Warburton, N.- Filosofia Basica

FILOSOFIA BASICA Nigel Warburton

CÁTEDRA

Título original de la obra: Philosophy (The B asics)

1.a edición en Teorema menor, 2000 3.a edición, 2005 4.a edición actualizada y ampliada, 2008 1.a edición en Teorema mayor, 2012

Traducción: Pepa Linares Actualización de la traducción para la 4.a edición: Carmen García Trevijano Ilustración de cubierta: Rafael, La escuela de Atenas (fresco, 1509) Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido por la Ley, que establece penas de prisión y/o multas, además de las correspondientes indemnizaciones por daños y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, o su transformación, interpretación o ejecución artística fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada a través de cualquier medio, sin la preceptiva autorización.

© 1992-95-99 by Nigel Warburton “All rights reserved” Authorized translation from the english language edition published by Taylor & Francis. © Ediciones Cátedra (Grupo Anaya, S. A.), 2000, 2012 Juan Ignacio Lúea de Tena, 15. 28027 Madrid Depósito legal: M. 29.538-2012 I.S.B.N.; 978-84-376-3070-0 Printed in Spain

índice Prefacio

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Introducción

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La filosofía y su historia ................................................. ¿Por qué estudiar filosofía? ............................................ ¿Es difícil la filosofía? ............... ..................................... Los límites de la filosofía ............................................... Cómo leer este libro ...................................................... Otras lecturas ...................................................................

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Capítulo primero. Dios

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El argumento finalista ................................................... Crítica al argumento finalista .................... ................... El argumento del ajuste fino ................................. ......... Crítica al argumento del ajuste fino ............................. El argumento de la causa primera ................................ Crítica al argumento de la causa primera ............... El argumento ontológico ............................................... Crítica al argumento ontológico .................................. Conocimiento, prueba y existencia de Dios ............... El problema del mal ....................................................... Los intentos de solucionar el problema del mal ....... La defensa del libre albedrío ...................................... Crítica de la defensa del libre albedrío ....................... La argumentación de los milagros .................. ............. La opinión de Hume sobre los milagros ............ .. El argumento del jugador: la apuesta de Pascal ..........

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Crítica al argumento del jugador .................................. El «no-realismo» a propósito de Dios .......................... Crítica al «no-realismo» ..................................................... La fe ................................-................................................ Muerte .................................................................................. Crítica de Epicuro .............................................................. Crítica del tedio de la inmortalidad ............................. Conclusión ............................................................... Otras lecturas ................................................... -.............. Capítulo II. E l bien y el mal

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Las teorías del deber ........................................................... La ética cristiana ............................................. Crítica a la ética cristiana .................................................. La ética de Kant .................................................................. Crítica a la ética kantiana .............................................* El consecuencialismo ........................................ El utilitarismo ............................................. Crítica al utilitarismo ........................................................ El utilitarismo negativo ......................................... Crítica al utilitarismo negativo .................................... El utilitarismo regulativo ............................................... La teoría de la virtud ...................................................... Crítica a la teoría de la virtud ....................................... La ética aplicada .'................................................................ Ética y metaética ................. .............. ............................ El naturalismo ................................................................. Crítica al naturalismo ............................................... El relativismo moral ............................. Crítica al relativismo moral ........................................... El emotivismo ................................................................. Crítica al emotivismo .............................. Conclusión ...................................................................... Otras lecturas ............ Capítulo III. La POLÍTICA

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La igualdad .............................................-......................La distribución igualitaria del dinero .......................... Crítica a una distribución igualitaria del dinero ......... Igualdad de oportunidades en el empleo ..................... La discriminación positiva .......................................

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Crítica a la discriminación positiva .............................. La igualdad política: la democracia .............................. La democracia directa .................................................... La democracia representativa ......................................... Crítica a la democracia .................................................. La libertad .............................................,.......................... La libertad negativa ........................................................ Crítica a la libertad negativa ...................... ......... ......... Libertad de expresión ..................................................... Las críticas de Mili sobre la libertad de expresión .... La privación de la libertad: el castigo .......................... El castigo como retribución ........................................... Crítica al retributivismo ................................................. La disuasión ............................................................. Crítica a la disuasión ..................................................... La seguridad ciudadana .................................................. Crítica a la justificación basada en la seguridad ciuda dana ............................... La reforma ........................................................................ Crítica a la reforma ...................... ................................. Desobediencia civil .............................................. Crítica a la desobediencia civil ..................................... Conclusión ...................................................................... Otras lecturas ....................................... Capítulo IV. E l

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El realismo del sentido común .................................. . El escepticismo hacia la evidencia de los sentidos .... El «argumento de la ilusión» ........................................ Crítica al «argumento de la ilusión» ............................ ¿Podría ser un sueño? .............................................. Las alucinaciones ............................................................. La memoria y la lógica ................................................... «Pienso, luego existo» ............... Crítica al cogito .............................................. El realismo representativo .............................................. Crítica al realismo representativo ....... El idealismo ................................................... Crítica al idealismo ................................ El fenomenalismo ......................................................... Crítica al fenomenalismo ...............................................

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m u n d o exterior

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El realismo causal ........................................-.................. Crítica al realismo causal ............................................... Conclusión ................................................................... Otras lecturas ...................................... ............................ Capítulo V. L a ciencia

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La concepción ingenua del método científico ........... Crítica a la concepción ingenua .............. El problema de la inducción ......... Las posibles soluciones al problema de la inducción .. El falsacionismo: conjetura y refutación ..................... Crítica al falsacionismo .................................................. Ciencismo ........................................................................ Crítica del ciencismo ..................................................... Conclusión ...................................................................... Otras lecturas ..............................................................

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Capítulo VI. La

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Filosofía de la mente y psicología ................................ El problema de la relación cuerpo-mente ............ Zombies ........................................................................... El dualismo ............................................................... Crítica al dualismo ......................................................... Dualismo sin interacción ............................................... El fisicalismo .................................................................... La teoría de la «identidad-de-tipo» mente-cuerpo ..... Crítica a la teoría de la «identidad-de-tipo» mente-cuerpo.. La teoría de la «identidad-de-instancia» ...................... Crítica a la teoría de la «identidad-de-instancia» ...... Conductismo ................................................................... Crítica al conductismo ................................................... Los qualia .......................................................................... Funcionalismo ......................... Crítica al funcionalismo ................................................ Otras mentes .................................................. El argumento por analogía ................................ Crítica al argumento por analogía ................................ Conclusión ............................................. Otras lecturas .......................

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m ente

Capítulo VIL El arte

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¿Se puede definir el arte? ............................................... La teoría del «aire de familia» ........................................ Crítica a la teoría del «aire de familia» ......................... La teoría de la forma significativa ................................ Crítica a la teoría de la forma significativa ................. La teoría idealista ............................................................. Crítica a la teoría idealista ............................................. La teoría institucional .................................................... Crítica a la teoría institucional ..................................... La crítica de arte .............................................................. La teoría «antiintencionalista» ....................................... Crítica a la teoría «antiintencionalista» ........................ Representación, interpretación y autenticidad ........... La autenticidad histórica de la interpretación ............ Crítica a la autenticidad histórica de la interpretación .. Falsificación y valor artístico ......................................... Conclusión ...................................................................... Otras lecturas ........................................

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Prefacio En esta cuarta edición se han añadido pequeñas seccio nes a varios capítulos, además de revisar otros, corregir al gunos errores de escasa importancia y poner al día los da tos bibliográficos. He incluido también algunas referencias de sitios Internet. Quisiera dar las gracias a todos aquellos que me han ayu dado con sus comentarios sobre el manuscrito o de cual quier otra forma. Me encuentro en deuda sobre todo con Alexandra Alexandri, Gunnar Amason, Inga Burrows, Eric Butcher, Michael Camille, Simón Christmas, Lesley Cohén, Emma Cotter, Tim Crane, Sue Derry-Penz, Angie Doran, Adrián Driscoll, Goober Fox, Jonathan Hourigan, Rosalind Hursthouse, Paul Jefferis, María Kasmirli, John Kimbell, Stephen Law, Robin Le Poidevin, Georgia Ma són, Hugh Mellor, Alex Miller, Anna Motz, Penny Nettle, Alex Orenstein, Andrew Pyle, Abigail Reed, Anita Roy, Ron Santoni, Helen Simms, Jennifer Trusted, Phillip Vasili, Stephanie Warburton, Tessa Watt, Jonathan Wolff, Kira Zurawska y los correctores anónimos de la editorial. N igel W arburton

Oxford, 2003 Email: [email protected] Websites: y

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Introducción ¿Qué es la filosofía? Se trata, como es notorio, de una pregunta difícil. Una de las respuestas más fáciles consisti ría en decir que filosofía es lo que hacen los filósofos, para luego remitirnos a los escritos de Platón, Aristóteles, Des cartes, Hume, Kant, Russell, Wittgenstein y Sartre, entre otros autores famosos. La respuesta, sin embargo, no pare ce útil para un lector no introducido en la materia, que quizá no haya leído nada de esos autores. Pero, aun en el caso de que el lector los conociera, no sería fácil decir lo que tienen en común, si es que todos comparten algunas características importantes. Otra posibilidad sería señalar que la palabra «filosofía» procede de un término griego que significa «amor a la sabiduría», pero esto es poco preciso e incluso menos útil que afirmar que filosofía es la actividad que desarrollan los filósofos. Así pues, convendrá empezar con algunos comentarios generales sobre la materia. La filosofía es una actividad: un modo de reflexionar sobre ciertas cuestiones. Su aspecto más característico es triba en el empleo de una argumentación lógica. Los filó sofos pueden basarse en argumentos propios, inventados por ellos mismos, en la crítica de argumentos ajenos o en ambas cosas a la vez. Por otra parte, también analizan y aclaran conceptos. Pero la palabra «filosofía» se emplea con frecuencia en un sentido mucho más amplio, para re ferirse a una concepción general del mundo, e incluso a 17

distintas formas de misticismo. En esta obra no tendremos en cuenta esos sentidos, ya que mi intención es esclarecer algunas claves del análisis dentro de una tradición de pen samiento que comenzó en la Grecia antigua y ha florecido en el siglo XX, especialmente en Europa, Norteamérica, Australia y Nueva Zelanda. ¿Qué es lo que han estudiado los filósofos dentro de esa tradición? Por lo general, se han dedicado a examinar creencias que la mayor parte de las personas dan por des contadas, y, para ello, han abordado los problemas rela cionados con lo que, grosso modo, llamamos «el sentido de la vida»: problemas relativos a la religión, el bien y el mal, la política, la naturaleza del mundo exterior, la mente, la ciencia y el arte, entre otros muchos. Por ejemplo, la mayor parte de los seres humanos pueden vivir toda una vida sin plantearse el porqué de valores fundamentales tales como la prohibición de matar. ¿Por qué es malo matar? ¿Cómo se justifica ese principio? ¿Es malo en toda circunstancia? Y, en todo caso, ¿qué queremos decir cuan do afirmamos que algo es malo? Pues bien, todas éstas son preguntas filosóficas. Es probable que, si sometiéramos nuestras creencias a examen, encontráramos que la mayo ría se asientan en cimientos muy firmes, pero no siempre es así. El estudio de la filosofía no sólo nos ayuda a pensar con claridad en nuestros prejuicios, sino también a precisar lo que realmente creemos, porque en el proceso desarro llamos la habilidad de argumentar con coherencia sobre un extenso conjunto de problemas, y esa capacidad es útil y comunicable. L a filosofía y su historia

Desde los tiempos de Sócrates han existido muchos fi lósofos tan grandes como los que acabo de citar en el párra fo anterior. Una obra introductoria a la filosofía podría aproximarse a ella desde el punto de vista histórico, anali zando las contribuciones de esos pensadores en orden cro nológico. Sin embargo, en ésta nos serviremos de una apro 18

ximación temática, concentrándonos no tanto en la histo ria como en las cuestiones filosóficas concretas. La historia de la filosofía es un asunto fascinante por derecho propio, y muchos de los textos filosóficos clásicos son, al mismo tiempo, grandes obras literarias: los diálogos socráticos de Platón, las Meditaciones, de Rene Descartes, el Tratado sobre el entendimiento humano, de David Hume, o A sí habló Zaralustra, de Friedrich Nietzsche, por citar algunos ejemplos, se consideran textos extraordinarios desde cualquier punto de vista. Pues bien, pese al indudable valor del estudio de la historia de la filosofía, mi intención aquí no es tanto expli car al lector lo que han pensado sobre ciertos problemas filosóficos las grandes figuras como ofrecerle varias herra mientas para que él mismo sea capaz de planteárselos, por que esos problemas, lejos de interesar sólo a los filósofos, surgen con toda naturalidad de la propia condición del ser humano, que no necesita haber abierto jamás un libro filo sófico para pensar espontáneamente en ellos. Todo estudio filosófico serio debería presentar una mezcla de enfoques históricos y temáticos, porque la igno rancia de los argumentos y los errores de los que han pen sado antes que nosotros nos impediría hacer aportaciones sustanciales. Sin el conocimiento de la historia, los filóso fos caerían siempre en los mismos errores y no podrían progresar, y son muchos los pensadores que desarrollan sus teorías precisamente analizando los puntos débiles de la obra de sus predecesores. No obstante, en un libro tan breve cpino el nuestro resulta imposible hacer justicia a la complejidad de la obra personal de cada filósofo, por esa razón, el lector encontrará al final de cada capítulo una bibliografía capaz de ayudarle a situar en un contexto his tórico más amplio los problemas que analizamos. ¿P or qué estudiar filosofía ?

Con frecuencia se oye decir que la filosofía tiene poco sentido, porque la mayor parte de los filósofos se dedican a buscar sutilezas sin importancia en el significado de las 19

palabras, sin llegar a ninguna conclusión válida, y que su contribución a la vida social es prácticamente nula, pues aún discuten los mismos problemas que interesaron a los antiguos griegos. Según parece, lejos de cambiar las cosas, la filosofía las mantiene donde siempre han estado. Entonces, ¿qué valor tiene estudiar filosofía? A fin de cuentas, plantearnos las cuestiones fundamentales de la vida podría resultar incluso peligroso, porque siempre cabría la posibilidad de no actuar, es decir, de que el mu cho cuestionarnos las cosas acabara por paralizamos. En efecto, la caricatura del filósofo lo presenta como un indi viduo capaz de pensar con brillantez en cosas abstractas sentado en su cómodo sillón de uno de los salones de Ox ford o Cambridge, pero incapaz de enfrentarse a los pro blemas prácticos de la vida; una persona que puede expli car los pasajes más complejos de la filosofía de Hegel, pero que no sabría arreglárselas para hervir un huevo. L a vida a examen Una de las razones de mayor peso para dedicarse al estudio de la filosofía es su capacidad para ocuparse de cuestiones fundamentales que afectan al sentido de la exis tencia. Todos nos planteamos alguna vez problemas filo sóficos fundamentales. ¿Qué hacemos en este mundo? ¿Hay pruebas de la existencia de Dios? ¿Tiene alguna fina lidad la vida humana? ¿En qué se distingue el bien del mal? ¿Se puede justificar la transgresión de las leyes? ¿Es la vida algo más que un sueño? ¿Se distingue en algo la men te del cuerpo, o somos sólo seres físicos? ¿Cómo progresa la ciencia? ¿Qué es el arte?, etc. La mayor parte de los estudiosos de la filosofía están convencidos de que el examen de esos problemas nos con cierne a todos, y algunos llegan incluso a decir que una vida que no se examina no merece la pena. Llevar una exis tencia rutinaria, en la que ni siquiera se analizan los prin cipios que la sostienen, sería algo así como conducir un coche que nunca ha estado eíi el taller. Justificamos nues 20

tra confianza en los frenos, el motor y la dirección en el hecho de que hasta ahora han funcionado bien, y, sin embargo, podemos estar completamente equivocados, porque los frenos podrían fallarnos en el momento que más los necesitamos. De igual modo, esos principios que sustentan nuestra vida, y que parecen seguros, pueden no serlo tanto examinados de cerca. Aun en el caso de que no albergáramos la menor duda sobre los conceptos qüe sostienen nuestra vida, acabaría mos empobreciéndola a fuerza de no hacer uso de la capa cidad de pensar. Muchos hallarán demasiado duro o dema siado perturbador formularse esas preguntas fundamenta les, y se encontrarán felices y a gusto con sus prejuicios, pero otros sentirán un fuerte impulso que los obligará a plantearse varias preguntas inquietantes de carácter filo sófico. Aprender a pensar Otra de las razones que justifican el estudio de la filo sofía es que nos enseña a pensar con mayor claridad en un amplio conjunto de problemas. Los métodos del pensa miento filosóficos resultan útiles en muchas situaciones, porque el análisis de los argumentos en pro o en contra de una determinada posición se puede aplicar a cualquier orden de la vida. Muchos estudiosos de la filosofía aplican sus capacidades á oficios tan distintos como la abogacía, la informática, la asesoría de dirección empresas, la adminis tración del Estado y el periodismo, áreas, todas ellas, en las que la claridad de pensamiento supone una enorme venta ja. También en lás artes aprovechan los filósofos sus intui ciones sobre la naturaleza humana, por eso muchos han alcanzado el éxito como novelistas, poetas, críticos, dra maturgos o directores de cine.

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P lacer

Queda aún una justificación para el estudio de la filoso fía, y es que para muchas personas puede resultar una acti vidad placentera, aunque debemos añadir enseguida que aquí el peligro estriba en reducir la actividad filosófica a algo parecido a la solución de un crucigrama. Ciertas acti tudes filosóficas ante determinados temas parecen más bien obsesiones del filósofo con la solución, como un fin en sí misma, de oscuros rompecabezas lógicos, para publi carla después en revistas esotéricas. En el extremo opuesto encontramos esos filósofos que trabajan en una universidad y siempre están preocupados por su «negocio», siempre pendientes de publicar trabajos, con frecuencia mediocres, que les permitan promocionarse y «progresar» (puesto que el número de publicaciones es un factor determinante para ascender de categoría). En este caso el placer consiste en ver su nombre impreso y en disfrutar del sueldo y del pres tigio que acompañan a la promoción. Por suerte, la mayor parte de la filosofía se mantiene por encima de ese nivel. ¿ES DIFÍCIL LA FILOSOFÍA?

Con frecuencia se dice que la filosofía es difícil, pero podemos eludir algunas de sus muchas dificultades. En primer lugar, es cierto que la mayoría de los pro blemas que abordan los filósofos profesionales requieren un elevado grado de abstracción, pero lo mismo podría mos decir de cualquier tarea intelectual; en este sentido, la filosofía no difiere de la física, la crítica literaria, la infor mática, la geología, la matemática o la historia. En estas y otras materias de estudio, la evidente dificultad de hacer alguna aportación original no debería servir dé excusa para negar a la gente corriente la posibilidad de conocer sus avances o de aprender sus métodos básicos. Pero existe aún otra dificultad inherente a la filosofía que puede evitarse. Los filósofos no son siempre buenos 22

escritores; por ei contrario, abunda una comunicación ex tremadamente pobre de sus ideas. A veces, porque sólo les interesa llegar a un público minoritario de especialistas; otras, porque emplean una jerga innecesariamente compli cada que confunde a los no iniciados. Los términos espe cializados sirven para no tener que explicar un concepto concreto cada vez que éste aparece, pero entre los filósofos profesionales encontramos una desafortunada tendencia a emplear esos términos para sí mismos, y no falta quien pre fiere las frases en latín, aunque existan equivalentes en per fecto español. Un párrafo repleto de palabras poco comu nes o incluso de términos conocidos pero empleados de forma extraña para el lector, puede intimidar a este último. Algunos filósofos hablan y escriben como si emplearan una lengua de su propia invención. El resultado es que la filosofía parece mucho más difícil de lo que en realidad es. En este libro intentaremos evitar las jergas innecesarias y explicar los términos poco conocidos, con la intención de ofrecer al lector el vocabulario filosófico básico que nece sita para comprender algunos de los textos más difíciles que aparecen en la bibliografía, al final de cada capítulo. Los LÍMITES DE LA FILOSOFÍA

Algunos estudiantes esperan de la filosofía cosas poco razonables, como, por ejemplo, que les proporcione un cuadro completó y detallado de la difícil situación en el mundo de los seres humanos. Creen que puede descu brirles el sentido de la vida, y explicarles todos los acon tecimientos de nuestra complicada existencia. SÍ bien es cierto que el estudio de la filosofía arroja otra luz sobre los problemas fundamentales de la vida, nunca puede brindar un cuadro completo, en el caso de que tal cosa existiera. El estudio filosófico no constituye una alternativa al estu dio del arte, de la literatura, la historia, la psicología, la an tropología, la sociología, la política y la ciencia, porque estas materias se ocupan de distintos aspectos de la vida humana, para los que ofrecen otras tantas perspectivas. 23

Hay facetas de la vida en las que el análisis filosófico fra casa, y quizá ocurra lo mismo con cualquier otro tipo de análisis. Así pues, no hay que esperar demasiado de la filo sofía. CÓMO LEER ESTE LIBRO

Ya he subrayado que la filosofía es una actividad; por tanto, no habrá que leer este libro de un modo pasivo. Siempre sería posible aprender de memoria los argumentos que aquí aparecen, pero sólo con eso no aprenderíamos a filosofar; sencillamente, nos aportaría el conocimiento de los argumentos básicos que han empleado los filósofos. El lector ideal de este libro sería aquel que lo leyera con capa cidad crítica, cuestionándose constantemente los argu mentos y pensando en sus contrarios. Este libro no preten de sustituir el pensamiento, sino estimularlo. Quien lo lea con sentido crítico encontrará sin duda aspectos que no puede compartir, pero en ese proceso aprenderá a ver con mayor claridad sus propias ideas. Aunque he intentado hacer accesibles todos los capítu los a cualquier persona que nunca haya estudiado esta materia, algunos presentan mayor dificultad que otros. La mayoría de los lectores se habrá planteado alguna vez la cuestión de la existencia de Dios, y habrá considerado los argumentos de uno y otro lado, por eso esperó que resulte relativamente fácil seguir ese capítulo. Por otra parte, po cos habrán sido los no versados en filosofía que hayan pen sado por su cuenta y con profundidad en los temas que abordo en los capítulos dedicados al mundo exterior, la mente y los apartados más abstractos sobre el bien y el mal. Éstos, especialmente el dedicado a la mente, llevarán más tiempo. Recomiendo al lector que empiece hojeando los capítulos, para volver luego sobre aquellos aspectos con cretos que hayan despertado su interés, en vez de proceder fatigosamente de un párrafo a otro con el riesgo de empan tanarse en los detalles sin extraer una idea general de la re lación entre los distintos argumentos. 24

Existe un tema obvio que este libro podría haber inclui do, pero que el lector no encontrará en sus páginas: me refiero a la lógica. He desistido porque me parece imposi ble ofrecer una exposición satisfactoria de un aspecto tan técnico en un libro de este estilo y extensión. La obra será útil para aquellos estudiantes que quieran consolidar lo que han aprendido en sus lecturas, y les ser virá para escribir sus trabajos. Con ese propósito les brin do un resumen de los principales enfoques filosóficos de cada tema, junto con las críticas que han suscitado. Creo que el método les facilitará la posibilidad de «robar» ideas para sus ensayos. O tras lecturas

Una recopilación de artículos y ensayos titulada Philoso phy: Basic Readings (2.a ed., Londres, Routledge, 2004) com plementa este libro. Esta obra se ajusta a la estructura de Phifasophy: The Basics. Western PhÜosopby: An Anthology, editada por John Cottingham (Oxford, Blackwell, 1996% y ofrece una selección históricamente orientada de lecturas filosóficas. What Does ItA ll Mean ?, de Thomas Nagel (Oxford, Ox ford University Press, 1987), es una breve y amena introduc ción a la filosofía. La obra de Stephen Law: The Philosophy Gytn: 25 ShortAéventwres in Thinking (Londres, Review, 2003) es una interesante y entretenida introducción a la filosofía que combina diálogos y relatos con una exposición más convencional. Otros dos libros del mismo autor, pero es critos para alumnos aún más jóvenes, son también exce lentes: The Philosophy Files (Londres, Orion, 2002) —publi cada también en Estados Unidos como Philosophy Rocks—y The Outer Limits (Londres, Orion, 2003); para más infor mación sobre Stephen Law, véase la dirección . La obra de Simón Blackbum Think (Ox ford, Oxford University Press, 2001) es considerablemente más difícil en algunas ocasiones, pero vale la pena el esfuer zo de leería. Bryan Magee ofrece una buena introducción a la historia de la filosofía en Los grandesfilósofos (Madrid, 25

Cátedra, 1990), pues contiene varias conversaciones con pensadores actuales acerca de las grandes figuras de otros tiempos y está basada en la serie televisiva del mismo nom bre emitida por la BBC. Mi libro Philosopby: The Classics (2.a ed., Londres, Routledge, 2001) aborda veinte obras fi losóficas decisivas, desde La República de Platón hasta Una teoría de la justicia de Rawls. La obra de Edward Craig Philosophy: A Very Short Introduction introduce igualmente a la filosofía a través de algunas obras clásicas. A Dictionary ofPhilosophy (Londres, Pan, 1979), de Antony Flew, resulta tan útil para las referencias como A Dictio nary ofPhilosophy (Londres, Routledge, 1976), de A. R. Lacey. Nicholas Bunnin y E. P. Tsui-James (eds.) proporcionan en The Blackwett Companion to Philosopby (Oxford, Blackwell, 1996) introducciones muy prácticas a los principales aspec tos de la filosofía y una selección de los grandes pensado res. El lector que tenga acceso a una buena biblioteca de bería consultar The Routledge Enciclopedia o f Philosopby (Londres, Routledge, 1998), de Edward Craig (ed.), porque encontrará entradas detalladas y actualizadas de los princi pales temas filosóficos. Think, editado por Stephen Law, es el periódico del Royal Institute ofPhilosophy y se publica tres veces al año. Es accesible e interesante y contiene artículos sobre asuntos muy diversos. Véase . The Philosophers Magazine es otra publicación importante para quien esté interesado en la filosofía^ Véase . Para los interesados en los métodos de argumentación que emplean los filósofos existe un gran número de libros útiles, entre los que podrían encontrar mi Thinkingfrom A toZ (2.a ed., Londres, Routledge, 2000), Las claves de la ar gumentación (Barcelona, Ariel, 1994), de Anthony Weston, Critical Reasoning (2.a ed., Londres, Routledge, 2001), de Anne Thomson, y Critical Thinking: An Introduction (Cambridge, Cambridge University Press, 2001), de Alee Fisher. Paradoxesjrom A to Z (Londres, Routledge, 2002) es también muy bueno. 26

Sobre el problema de la escritura clara y el porqué de su importancia merece la pena leer el ensayo de George Orwell «Politics and the English Language», en The Penguin Essays o f George Orwell (Londres, Penguin, 1990). Para los aspectos prácticos de la cuestión, véanse The Complete Plain Words (Londres, Penguin, 1962), de Emest Gowers, y Plain English, de Diane Collinson, Gillian Kirkup, Robin Kyd y Lynne Slocombe (2.a ed., Milton Keynes, Open University Press, 1992), ambas son obras excelentes. La Open University ofrece varios cursos de filosofía presenciales y a distancia. Yo recomiendo A211 Phihsophy and the Human Situation. Para más información se puede visitar la website o escri bir a Servicio de información de The Open University, FREEPOST, PO Box 625, Milton Keynes, MK7 6AA, Reino Unido. Existen numerosos recursos para lá filosofía disponibles en Internet. Sin embargo, estas direcciones deben ser utili zadas con cierta precaución, pues no todas ellas son fia bles. Muchos sitios personales son habitual y filosófica mente engañosos. Una herramienta realmente útil y fiable es la Stanford Enciclopedia ofPhihsophya disponible libremen te en la dirección . Y uno de los sitios-web más útiles para los filósofos es . Esta dirección contiene un am plio abanico de sitios filosóficos clasificados por catego rías. Los sitios para The Philosophers Magazine y para Phih sophy Now, algunos de cuyos detalles han sido ofrecidos anteriormente, incluyen también vínculos o conexiones con otros sitios filosóficos.

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C apítulo primero

Dios ¿Existe Dios? Se trata de una pregunta fundamental que seguramente todos nos hemos formulado alguna vez en la vida. De la respuesta que nos demos dependerá en gran parte no sólo nuestra conducta sino también nuestro modo de entender e interpretar el mundo y nuestras expec tativas de futuro. Si hay un Dios, la existencia humana ten drá una finalidad y será lícito esperar la vida eterna. Si no es así, deberemos encontrarle a la vida el sentido que no nos viene dado desde fuera, y entonces, probablemente, la muerte representará él final de todo. Siempre que los filósofos se interesan por la religión examinan los diferentes argumentos que se han esgrimido k favor y en contía de la existencia de Dios. Sopesan las ¡amebas y observan la estructura y las consecuencias de la Argumentación. Por otro lado, examinan ciertos conceptos, lom o la fe y las creencias, para descifrar qué quieren decir fes seres humanos cuando hablan de Dios. El punto de partida más común en la filosofía de la reli gión es una doctrina general sobre la naturaleza de Dios que se conoce por teísmo. Dentro de esta concepción se cree en la existencia de un Dios (él o ella) omnipotente (capaz de hacerlo todo), omnisciente (capaz de saberlo todo) y sumamente bondadoso. Así lo afirman la mayoría 29

de los cristianos, los judíos y los musulmanes. Aquí nos centraremos en la concepción cristiana, aunque la mayor parte de los argumentos podrán aplicarse a las otras religio nes teístas, y algunos valdrán para cualquier religión. Pero ¿existe realmente ese Dios que describen los teís tas? ¿Podemos probar su existencia? ¿Sería posible que una persona razonable sostuviera que tal Dios no existe, una po sición conocida como ateísmo? O ¿es el agnosticismo, la suspensión de la creencia (o la negativa a pronunciarse so bre esta cuestión, como algunos describirían esta actitud), la reacción apropiada? Son numerosos los argumentos adu cidos para probar la existencia de Dios. En este capítulo consideraremos los más importantes entre ellos. E l argum ento finalista

Uno de los argumentos más utilizados para probar la existencia de Dios es el llamado finalista o ideológico (del griego telos, que significa «finalidad»). Según esto, cuando miramos el mundo que nos rodea no podemos dejar de percibir que todo se adapta a la función que cumple; es decir, que todo se comporta como si hubiera sido proyec tado con una finalidad, lo cual demostraría la existencia de un Creador. Cuando observamos, por ejemplo, el ojo hu mano, vemos que sus piezas diminutas encajan entre sí para adaptarse inteligentemente a la función que le ha sido asignada: la vista. Partidarios del argumento finalista como William Paley (1743-1805) sostienen que la complejidad y la eficacia de objetos naturales como el ojo humano son pruebas de que Dios los ha creado. ¿Cómo, si no, podrían haber llegado a ser lo que son? Si la presencia de un reloj nos habla de la existencia de un relojero, el ojo humano nos hablará de la existencia de una especie de relojero divino. Es como si Dios hubiera dejado su marca de fábrica en todos los obje tos que ha fabricado. Este argumento va del efecto a la causa, es decir, al con templar el efecto (el reloj o el ojo) y examinarlo de cerca, 30

intentamos averiguar qué lo ha causado (el relojero huma no o el relojero divino), y se fundamenta en la idea de que un objeto proyectado (un reloj) es, en cierta forma, muy parecido a un objeto natural (el ojo). La argumentación que se basa en la semejanza de dos cosas se llama analogía, y parte del siguiente principio: si dos cosas se parecen mu cho en ciertos aspectos, serán también semejantes en otros. Aquellos que aceptan el argumento finalista dicen que basta con observar el mundo que nos rodea, especialmen te el de la Naturaleza -un árbol, un acantilado, un animal o una estrella—para percibir la existencia de Dios. Puesto que tales cosas requieren un ingenio infinitamente ma yor que el del reloj, el artesano divino ha de ser mucho más inteligente que el humano. En efecto, ha de ser tan poderoso y tan sabio como el Dios tradicionalmente defendido por los teístas. Sin embargo, existen críticas de mucho peso contra el argumento finalista, entre las que sobresalen las del filóso fo David Hume (1711-1776) en su obra postuma, Diálogos sobre la religión natural, y en la parte XI de su Tratado sobre el entendimiento humano. C rítica al argum ento finalista

L a debilidad de la analogía Una de las objeciones al argumento que acabamos de exponer se basa en la debilidad de la analogía, que da por supuesto un parecido significativo entre los objetos natura les y los objetos diseñados. Por seguir con el ejemplo ante rior, no es evidente que exista una semejanza en ningún aspecto importante entre el ojo humano y el reloj. Los argu mentos basados en la analogía requieren que el parecido entre dos objetos sea muy evidente, porque en caso contra rio la conclusión correspondiente presentará la misma debi lidad. Así, por ejemplo, un reloj de pulsera y un reloj de bolsillo se parecen lo suficiente para deducir que ambos han sido fabricados por un relojero, pero la semejanza entre 31

el reloj y el ojo -dos cosas complejas y eficaces en el cum-' plimiento de su función— es poco precisa, por tanto, las conclusiones basadas en esa analogía lo serán también. L a evolución La existencia de un relojero divino no es la única expli cación posible de la excelente adaptación de los animales y las plantas a su fiinción. La teoría de la evolución a través de la selección natural, que Charles Darwin (1809-1882) nos legó en su obra El origen de las especies (1859), ofrece una explicación alternativa y ampliamente aceptada del fenó meno. Darwin demostró que, a través de un proceso de su pervivencia de los mejor adaptados, los animales y las plan tas se adecuaron a su medio vital y legaron sus característi cas a sus descendientes. Los científicos posteriores han aportado la explicación de la herencia genética. Este proce so explica cómo fueron posibles las maravillosas adaptacio nes al medio que encontramos en el reino animal y el reino vegetal, sin necesidad de introducir la noción de Dios. Naturalmente, la teoría de la evolución de Darwin no prueba en absoluto la inexistencia de Dios, hasta el punto de que muchos cristianos reconocen la excelencia de su explicación para entender cómo llegaron a ser lo que son los animales y las plantas; les basta con pensar que el pro pio mecanismo evolutivo es creación divina. No obstante, la teoría de Darwin consiguió restar fuerza al argumento finalista, desde el momento en que fue capaz de explicar los mismos efectos sin mencionar a ningún dios como cau sa. La presencia de una teoría del mecanismo de la adapta ción biológica invalida el argumento finalista como prue ba concluyente de la existencia de Dios. Limitaciones de la conclusión Si pese a las críticas que acabamos de exponer, el lector encuentra convincente el argumento finalista, tendrá que 32

reconocer que no basta para probar la existencia de un Dios único, omnisciente, omnipotente y absolutamente bueno, como se desprende de un examen más atento de la cuestión. En primer lugar, el argumento es incapaz de justificar el monoteísmo, es decir, la existencia de un dios único. Aun aceptando que el mundo entero, con todo lo que contie ne, muestre a las claras la prueba de una finalidad, no hay razones para creer que haya sido concebido por un dios. ¿Por qué no habrían podido concebirlo varios dioses menores trabajando en equipo? A fin de cuentas, las cons trucciones humanas de mayor volumen y complejidad, los rascacielos, las pirámides o los cohetes espaciales se cons truyeron gracias al trabajo en equipo de muchos indivi duos, de modo que si condujéramos esta analogía hasta su conclusión lógica deberíamos creer que el mundo ha sido concebido por un grupo de dioses que trabajaban juntos. En segundó lugar, tampoco sirve de apoyo a la idea de que el Arquitecto (o arquitectos) sea necesariamente todo poderoso. Sería igualmente posible defender que el uni verso fue el resultado de varios «proyectos fallidos»; por ejemplo, el ojo humano tiende a padecer miopía y a desa rrollar cataratas en la vejez, y la obra de un Dios omnipo tente debería tender a crear un mundo perfecto. A partir de estas observaciones podríamos llegar a la conclusión de que el Arquitecto del universo no es un Dios todopodero so, sino un dios o dioses comparativamente más débiles, o quizá un dios o una diosa jóvenes que quisieron poner a prueba su poder. Es posible que el Arquitecto muriera poco después de crear el Universo, dejándolo a merced de si mismo. El argumento finalista proporciona las mismas pruebas para estas conclusiones que para la existencia del Dios que defienden los teístas; así pues, no basta por sí sólo para confirmar la existencia de su dios por encima de cualquier otro (o de cualesquiera otros). Finalmente, y pasando a la cuestión de la omnisciencia y la bondad suprema del Arquitecto, no son pocos los que, tiendo la abundancia del mal en el mundo, piensan todo jfb contrario. Ese mal procede tanto de la crueldad del ser ¡humano, de su capacidad para el asesinato o la tortura, 33

como de Jos sufrimientos que causan las enfermedades^ los desasares naturales. Si, como aduce el argumento fina lista basta icpn mirar a nuestro almdednr para contemplar ¡a obra de Dios,parece diffcil ¡aceptar que lo .qu$; vemos proceda d e un creador bondadoso, Ifn Dios que.;todo lo sabe tendría querconocer la existencia del mal en eL;munr dpi un J3los pne todo lo puede debería ser capa? de evi tado; 3f;urrDios jumamente bueno no desearía su existen cia, Sin embargo, el mal sigue ahí, obligando a los filóso fos. a discutí largamente, propósito de la naturaleza del Dios que presentan los teístas¿, el llamado problema del mal, Hacia el final del capitulo. Jo examinaremos con mfti y;or:detalle* y veremos algunas soluciones posibles, Hasta

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fina-

lista sea ¡capaz dé ofrecer una prueba concluyente sobre la

eídstencia de?un Dios,sumamentebueno,; :í¡j D e .¡-este, análisis se desprende rque fel;.argumento finalis ta. ínox ¡proporciona^;com ono-se;puetoíiíj?ln traicionar lo que cabe deducir íógâmcnte$&

fíjyíO:

o .¡^ .pesar;!:de daríCpnyinoente^ ^rgumeiU^çitorgcmtra el argumento fm alista, algunos^pensadores,ractuales barníratadoide defender una ver§iel;universo permitiera la supervivencia ?el desarrollo de los>§eres hum anostem *tan rem ota que ¿este; tocho; sólo pu ed e expli carse por la existencia d e untMuilé<$^:dyháú^;tka:>de.M la prueba t o la existencia de D ios estaría er^ la ,propia evo?, lución y supervivencia d e •losrs^ esih um an os^ D ios rtUVO quei ejercen (Un control-sobre las [condiciones^ fisicasí del universo, perfeccionándolo; hasta;hacer p p sib lela evolú? eión de esta concreta d e vida*; Esta concep ción se basa en el con ocim ien to que proporciona la.investigación científica jspbre la$dimkada$:pQsibilidades dejpartidaidei

universo, que bien podría fto= haber desarróUádó viáá dé ningún tipo. dtórreA M rm

Con todo, cabe formular una>fo«íté objeción ahaqp? mentó d e ip rin d p o antrópico^^lmagMemosvq^ héinos comprado un décimo -déla lotería tiádonaL Es íprobable que^sé hayan^m hy osarios ?millones? de números* dedos qÉ#?sólb puedéganaí tóo^Desdo d-puntoídé visês^ídÉ^ tico^no-hay muchas posibilidades dé quérestrite premiado ti áuestro^ Sin embargo^ puede ©outoí Siiadí fuer^^ófo quedaría demostrado i qt^-hemos^t6irido'[m$(h&¿$ut$tgi pero no podriám¡&&tiéduid3?der.elloi que^ntre-todos tomgjt Honés dédéeimos pérdedoresp sólo el nuestro .ria^srfe ele gido, y que el resultado es algo más qué Una sélecclón déi azar. Si fuéramos supersticiosos, podríamos interpretar de mil formas nuestra suerte, pero lo cierto es que las cosas estadísticamentépóCó probables pueden otuitón I I error dé los defensores del principio antrópico reside en dar por supuesto que cuando ocurre algo poco -probable debe tó s* tir una explicación más verosímil que la que surge espon«É6tam eftte^Nue^m^prei^niri^^^^^câ~d^l d iv e rso podría éítpliearsé siM steurrii'a 'Causas^sobrenamrálesp IMo que diaysÉfiSdfc-1ápam éitoénrinunp 'veisóí-cuyas^ condiciones !eíari>propiciásrparaqué siirgiéfah sérés com o nosotros^dado que rio-hábíam ueha^ p o sib ® dades de que *apareciéramos én foôs íugafés^Ss debii^ nuestraipreseticíá ® etrntaidoínd puedé to m a i^ p o í üna prueba del p la n dMno^ y^lid^és así hasta;el p m storiéq u g d principio^ antrópico sé m uesna vahierabfeía •kaí criticas de lás versiónes tradicionales del argumento feilali$ta> qu# hem os ^ústo arriba»';?

El argumento

de la causa primera

El argumento finalista y su versión del principio antropico se basan en la observación directa del mundo, es de cir, en lo que los filósofos denominan argumentos empíri cos. Por el contrario, el argumento de la causa primera, conocido también por argumento cosmológico* depende* no de los hechos concretos del universoi sino del hecho empírico de su existencia. El argumento de la causa primera establece que absolu tamente todo tiene una causa anterior, es decir, que nada puede existir sin que algo lo haya causado. Puesto que sa bemos que el universo existe, podemos creer que ha sido posible por una serie de causas y efectos, de modo que si guiendo esa serie siempre hacia atrás podríamos encontrar la causa original* la auténtica causa primera, que, según el argumento que nos ocupa, no sería otra que Dios. También en este caso, como en el del argumento fina lista, abundan las críticas. C rítica al argum ento de la causa primera

La contradicción interna El argumento de la causa primera parte de que toda cosa concreta tiene su causa en otra, pero luego se contradice diciendo que Dios es la primera causa de todo. Argumenta al mismo tiempo que no puede haber una causa incausada, y luego afirma que Dios lo es. Nos vemos, entonces, obli gados a preguntar: ¿qué es lo que causó a Dios? Los convencidos del argumento de la causa primera podrían aducir que lo que ellos dicen no es que todo tenga una causa, sino que todo excepto Dios tiene una causa. Sin embargo, no mejorarían la situación, porque si la serie de causas y efectos debe acabar en algo, ¿por qué ha de termi nar necesariamente en Dios? ¿Por qué no podemos dete nernos en un momento anterior de la regresión, por ejem plo, en la aparición del universo? 36

No es una prueba El argumento de la causa primera afirma que las causas y los efectos no pueden ir siempre hacia atrás en una regre sión infinita, como si fuera una serie que nunca acaba; por tanto, debe haber una causa primera que haya generado todas las demás. ¿Es esto así? Si empleáramos un argumento semejante para el futu ro, deberíamos suponer que existe un efecto final que no sea la causa de nada más. Ahora bien, aunque sea difícil imaginarlo, parece verosímil pensar en una serie de causas y efectos que lleguen hasta el infinito, de igual modo que podemos añadir siempre un número al número más alto sin que por ello exista un número final y definitivo. Si es posible obtener series infinitas, ¿por qué no podrían retro traerse las causas y los efectos hasta el infinito? Limitaciones de la conclusión Aun cuando pudiéramos contestar a esas dos críticas, no habría posibilidad de probar que la causa primera sea el Dios que describen ios teístas. Como en el caso del ar gumento finalista, la conclusión presenta serias limita ciones. En primer lugar, es cierto que la causa primera tuvo que ser muy poderosa para crear y poner en marcha la serie de causas y efectos que hicieron posible el universo tal como lo conocemos, por tanto, se justifica hasta cierto punto la exis tencia de un Dios muy poderoso, cuando no omnipotente. Pero el argumento no permite pensar en un Dios que sea, además, conocedor de todo y sumamente bueno, por que la causa primera no necesita ninguno de esos atributos, y también aquí, como en el argumento finalista, sus defen sores tendrían que enfrentarse a un problema sin resolver: ¿cómo es posible que un Dios omnipotente, omnisciente y sumamente bueno tolere la abundancia del mal en el pando? 37

E l argumento

ontológico

El argumento ontológico se distingue de los dos anteámes en iquejno®mpkaini[nguna;pmeba‘para ju^áficar la existencia de Dios, E l m gm m táo Effiafiî icom©>yaí bemós vistcy depende ¡de da iprueba^cLe la naturalezadel munda y de los objetos y «wg^tnismos que contiene; dbarguinento ¡¡de la causa primera necesita menos pruebas, porque se basa sólo en la observación de que existe algo cuandopodría no haber: existido nada. E l argumento o n t^ ó g k o ¿i^ 2enibargo* intenta demostrar ¡que daiexistencia de Diosase deduce de fedefiniciónde la divinidad como^ser supremdfeBuesto que se trata de moa conclusión extraída w®pmoádad$. látexperiencia, se conoce eomoiargumentojmpriúri¿i zo rn .¡? b > - Segmrel arguménte ontológico, Biossedefinejcom ael ser más períecto rimaginable; o,i según m)formulad
Goftmumcim absurdas U n a de lasíctócaisim á¡s ;com unesiafcargpm enib iontoló*í gico¡es que nosípermitiríadefinir kexistenîade cualquier cosa. Bor; ejémploppodeteos knágimrííuná ásteíperfeeta^ con una playa perfecta y una fauna y una flora salvajes ¡per*

fectas, etc*, pero eso no nos permite deducir que semejante isla exista verdaderaménteen algéîm^r»íAsípués^dado que d ;arguruento ortológico justifica una conclusión tan descabellada,:,debe inadecuada* báenporque todas ©; alguna de suspreptis&s sean falsas* pues de rotro modo no podría dar lugar acunas consecuencias tan absurdas; ^>-vn ínj t f e defensor? del¡aiûinent© onto^gicotpodiría¡replicar qUe* aunque seaabsurdoípensar que existe la isla perfecta que imaginamos, no lo esbdeducir la existencia de Dios de $ú>propia définieiás&^que las islasperfectas* ¡o los; coches perfectos o los días perfectos, sólo son ejemplos perfectos de tipos concretos de cosas, mientras que Dios es un. caso especial, porque no se trata del ejemplo perfecto de una cosa concreta, sino de la más perfecta de todas las cosas;-1 No obstante, aunque aceptáramos ese ejemplo invero símil* peyirifyaun*otra;críticaíal argumento pmológic©; que sus?defensores.diçfoen ¡afrontar. Se tratas de &>crítica íormülada)por:ímmanUeliKánt¡ OI724“1:804)v:í ñ L a existencia no es una propiedad * Podemos definir a un soltero como un hombre que no se ha casado, porque no estar-casada es la propiedad defi^ nitoria esencial del soltero. Ahora bien, si dijéramos: «Exis ten k*SjS©lterQS»,un¡® estaríamos diciendo, nada de sus propjedafev ® hecho d e existim ó esflo mismo que ílaipropie* ¿fedbde no estar jeasadoí pues para que alguiejmQüestépasa* do debe existir primero, aunque el concepto dé «soltero» Mei%tial,îstaniomorl0srsoheros.. ; ^ aplicáram os este pensam iento alíargumentoi ©ntoló? p e ó ir ía m o s q ú e ^ error estriba e n t r a í da existencia de D ios córrio ti afuera; ni Éiásm rm enosí q ¡una -propiedad entre iotras^ talçsicom© >la ¡omnisciencia? o Jaromnipoteheia. Snem baigo^ Dioamp podría s c r lo u n o o lo o tr o «¿noexisfiera,; de. m odo que al dar uñaídefinictón A ?■D ios restamos asum iendo suiexisteneiab A ñadir la existencia a la lista? de

¿esenciales -de, un ser perfecto es tratar la

existencia como una propiedad, y no como la condición previa de algo que tiene propiedades. Pero ¿qué decir de un ser ficticio como el unicornio? Sin duda, podemos hablar de sus propiedades y decir que tiene un cuerno y cuatro patas sin necesidad de que exis tan realmente los unicornios. La respuesta sería que una frase como: «Los unicornios tienen un solo cuerno» signi fica en realidad: «Si los unicornios existieran, tendrían un solo cuerno.» En otras palabras: «El unicornio tiene un solo cuerno» es una afirmación hipotética, y el hecho de que no exista un animal semejante no desmiente que la existencia no es una propiedad. El mal Aunque aceptáramos el argumento ontológico, queda ría aún la prueba de que al menos un aspecto de su con clusión es falso. La presencia del mal en el mundo se opo ne a la idea de un Dios sumamente bueno. Volveremos sobre las posibles respuestas a este problema en la parte dedicada al problema del mal. C ono cim iento , prueba y existencia de D ios

Los argumentos a favor de la existencia de Dios que he mos considerado hasta aquí se presentan como pruebas; es decir, se supone que aportan conocimiento sobre la exis tencia de Dios. En este contexto, el conocimiento puede definirse como una especie de verdad o creencia justificada. Si fué ramos capaces de tener el conocimiento de que Dios exis te, su existencia sería segura, pero la creencia en Dios debe justificarse, lo que implica basarla en una prueba adecua da. Todos tenemos creencias ciertas que, sin embargo, no pueden justificarse. Por ejemplo, puedo creer que es jueves por haberlo leído hoy en el periódico, cuando, en realidad, he leído un diario de fecha atrasada que salió, precisamen 40

te, un jueves. Aunque esté convencido de que hoy es jue ves (y lo sea), no he adquirido ese conocimiento en una fuente fiable. Así pues, mi conocimiento es erróneo, aun que yo crea lo contrario. Todos los argumentos sobre la existencia de Dios que acabamos de ver están expuestos a un gran número de crí ticas. El lector decidirá si le parecen o no adecuados. Naturalmente, tales objeciones deberían despertar en él ciertas dudas sobre su condición de pruebas de la existencia divina. Ahora bien, ¿tenemos algún conocimiento —en tanto que prueba y creencia justificada— de que Dios no existe? Dicho de otro modo, ¿existen argumentos que pue dan probar de forma concluyente la inexistencia del Dios de los teístas? Hay, sin duda, un argumento de peso contra la exis tencia de un Dios benévolo, que ya he mencionado a pro pósito de las críticas a los anteriores argumentos: finalista, ontológico y de la causa primera. Se trata del llamado pro blema del mal. E l problema del mal

Nadie puede negar seriamente la existencia del mal en el mundo; bastaría con pensar en el holocausto judío, en las matanzas de Pol Pot, en Camboya, o en la extensión de la práctica de la tortura. Todos ellos ejemplos de crueldad o mal moral, en los que, por una u otra razón, unos seres humanos han infligido intensos sufrimientos a otros. Tam poco falta la crueldad contra los animales. Pero existe aún otra manifestación del mal, que calificamos de natural o metafísico: los terremotos, las enfermedades y las hambru nas constituyen algunos ejemplos. El mal natural tiene causas naturales, aunque éstas pueláen agravarse por la incompetencia o la indiferencia de los hombres. Quizá la palabra «mal» no resulta la más apropia-, í b para describir esos fenómenos naturales que tanto sufrifuiento causan al ser humano, porque el término suele em plearse para designar una crueldad deliberada. Con todo, 41

ya sea que lo denominemos «mal natural», ya ;sea que* elí janlos otro nombre, lo cierto es que no podemos soslayar la existencia de la enfermedad y los desastres naturales cuando se trata de creer o no en un Dios benévolo, v ■; ¿Se puede creer seriamente en la existencia de un ©ios sumamente bueno ;a la vista de la abundancia del mal en el mundo? Un Dios que todo lo sabe debería conocer la existencia del mab un Dios que’todo *lo pueden deberíaevií tarlo; y un Dios sumamente bueno no desearía sú;exis^ tencia. Pero el mal sigue ató. El probfematen ;este cas^ consiste en hacer compatibles los atributos que se asignan a Dios con la innegable existencia del mal. Se trata det mayor desalo a la fe eri el dios delosteístasvEl problema del mal ha apartado a muchas personas de la creenda- en Dios o, cuando menos, las ?ha obligado a revisar los supuestos atributos de omnipotencia, omnisciencia ¡y bondad supmmai! > Entre las distintas soluciones aportadas por los teístas al problema del mal, nos ocuparemos ahora de tres^ LOS INTENTOS DE SOLUCIONAR EL PROBLEMA DEL MAL

L a santiótdd • No han faltado los argumentos que; aun aCeptand^îe la presencia del maíen el mundo;no es buenasía justifican por su capacidad para producir un bien moial superior Sin pobreza o enfermedades, por ejemplo, no habría sido posrble que la madre Teresa de- Cklcntádemostrara ísngrandeZ£ moral ayudando a los más necesk&dós^Smla guerra^la tor tura y la crueldad, no' existirían ni los santos ni los héroes. El mal permite ese bien supuestamente mayor que consis te en trmnfar sobre el mfeimiento himamc^ Tero setrata de una solución expuesta al menos a dos críticas. En primer hagarí el grado y la extensión def subimiento supetanCom mucho el estrictamente necesario paira que los santos y los héroes realicen actós de una bondad1moral superior. -Re* sulta muy difícil justificar la horrenda muerte demMlonesi

éá personas en; los campos deconcentración nazis con ese argumento. Por otro lado^laínayor parte delsufrimiento ni se conoce ni queda registrado en parte alguna, de modo qué¿ no admite tal explicación; en muchos casos; la ¿única persona capaz de pmgmsarmoralmenteyensu situación es expropió sufriente, pero, cuando el dolor es extremó^ las posibalidades: de;elevación moral se reducen., p o r-ííEní segundo lugar, no parece lógico preferir un mundo en el que ¿existe mucho mal a otro enel que, ai ser éste menorplos santas; ylos héroes; dispongan de menos oportunidáde&Justificar,; pcuí ejemplo; la muerte de un niño, a causa de luna enfermedad incurable porque oêce a ios testigos dé mx agonía; una, ocasión de perfecciimarmento moral re sulta, cuando menos, ofensivo. ¿Podrí® emplear semejantes métodos para estimular nuestro progreso moral un Dios sumamente bueno? Mnakg&ilartÉstkai óigúnos pensadareáestablecen unaanalogíaehtíre el mundo fy 1®©brade ¿ante; Así como la armonía generalde umjpfezáiflíusiodí tfendeiaescandéhlas di$C0rdaineia%que; corisecuentementepseíre?ud?ven en ellaîy un cuadro puede presentar tantas afanáis de ófeCmidad ¿cokid dé color, este argumento sostieneque; eí. mal contribuye a lá armoníá general o belfeza(deliímmdo;peib:seiexponé)también a dos erítreasb 2

Primerépparecq dáífc& áeeptai^ por ejemipéo, que laagcp Maidemhíscfldaiáo ij unto mla? alambrada;espinosa qáe boh déabada^tiemidethadái&'^laf batalla dehSonmae feayaeonr uibuidoemalgosada armonía general dd: ubávehsoi iDecir quedas analogíacon Jai obradeârte ekphcaiporqué permiiedDiqsíésá) níanife^ációiicdélíimj:; equivaldría® admitir Iquenodxiste unaê^lieadón/satokÉktoiiá^ potqiie Ib óodm prensión del mal queda situada por encima de ia cápaciidad humana. Semejante armonía sólo podría ser observa da y apreciada desde el punto de vista de Dios. Si tal es el significado que pretenden los teístas cuando hablan

de la bondad suprema de Dios es que entienden la pala bra «bondad» en un sentido muy distinto al de su uso común. En segundo lugar, un Dios capaz de permitir el sufri miento por razones meramente estéticas —para apreciarlo como se aprecia una obra de arte—, más que a la deidad bondadosa que quieren los teístas, se parece a un sádico cualquiera. Si el sufrimiento desempeña ese papel, uno tiene la sensación de que Dios se asemeja peligrosamente a un psicópata que arroja una bomba en medio de una mul titud para admirar la belleza de las formas que producen la explosión y la sangre. La analogía entre el mundo y la obra de arte servirá para muchos más como argumento contra la bondad divina que a su favor. L a defensa del libre albedrío

El intento más importante de aportar una solución al problema del mal es la defensa del libre albedrío. Según esto Dios nos ha dotado de una voluntad libre, es decir, de capacidad para elegir por nosotros mismos. Si no dispusié ramos de una voluntad libre seríamos como robots o autó matas, incapaces de hacer nada por nuestra cuenta. Los partidarios de la defensa del libre albedrío sostienen que la capacidad de hacer el mal es consecuencia de nuestra libertad, que, de otro modo, no existiría, y añaden que un mundo en el que existen seres con una libertad de elección que puede conducirlos a hacer el mal es preferible a otro en el que los actos humanos estuvieran predeterminados, en el que actuáramos como robots programados para hacer sólo el bien. En efecto, si estuviéramos programados de ese modo no podríamos decir que nuestros actos fueran moral mente buenos, puesto que la bondad depende de la posibi lidad de elegir. Pero también a esta solución pueden opo nérsele ciertas objeciones.

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C rítica de la defensa del libre albedrío

Establece dos supuestos básicos El principal supuesto dé la defensa del libre albedrío es tablece que un mundo en el que existe la voluntad libre y la posibilidad del mal es preferible a un mundo de seres robotizados que nunca realizan actos de maldad, ahora bien, ¿es esto una verdad evidente? El sufrimiento puede resultar tan espantoso que, si se les brindara la oportunidad de elegir, no cabe duda de que muchas personas preferirían estar programadas para hacer sólo el bien y no experimen tar dolor. Esos seres programados podrían estar diseñados para creer que disfrutan de una voluntad libre, aunque no fuera así, y la ilusión les permitiría beneficiarse de todo lo que significa creerse libres, sin ninguna de las desventajas que tiene serlo realmente. Esto nos conduce al segundo supuesto que establece la defensa del libre albedrío, es decir, que nuestra libertad es un hecho real, no una mera ilusión. Pero algunos psicólo gos sostienen que las decisiones o elecciones de los indivi duos dependen de ciertos condicionamientos de su vida anterior, de modo que, si bien el individuo se siente libre, sus actos se hallan enteramente determinados por los acon tecimientos de su pasado. Lo cierto es que no podemos saber si, en efecto, esto es así. Con todo, conviene señalar a favor de la defensa del libre albedrío que la mayor parte de los filósofos cree que los seres humanos son, en cierto sentido, realmente libres, y el libre albedrío se considera, por lo general, un aspecto esencial del ser humano. Libre albedrío, pero sin mal SÍ Dios es omnipotente, cabe suponer que tiene poder para crear un mundo con voluntad libre pero sin mal. En efecto, no parece difícil imaginar un mundo semejante. Aunque la libertad siempre nos da la oportunidad de prac 45

ticar el mal, no existen tazones para pensar que tengamos que realizarlo siempre, y es lógicamente posible tener liber tad de elección y, al mismo tiempo, optar porídesviar la tendencia al mal de nuestro comportamiento. :> Los defensores del libre albedrío mphcarímpmbableniente quei enesai simacióny no;podría hablatse de una auténti c a so to ta d libre, de modoj queefdebate;queda áteitoí

Qi&sipodwtiwtmtmw -; Lossteístas creen cqúecDios jpuederipterveniny: jquebde hecho interviene, sobre modo a través d élos milagros. Pero, si Dios interviene a veces, apor qué elige actos que a los ojos de; un no creyente parecen una especie? de. «trucos» de escasa importáiicia, tales como producir estigm a (mareas en las manos, a semejanza de los aguieróS: que dejaron ios clavos en las manos de Cristo) o convertir el agua en vino? equivaldriaâmbañdonacuno de ios aspectos derlafe de los teístas eniDiñsy «s deein que; krdivina intervención se>produçe;ai veeesó;

N&$%0GO:Mtmdi(kmigm mtmplo rUna de las ímayores críticas a b defensaldel’ libre íálber drío estriba en que, en el mejor de<Í0S«casó^&us>ideasijus^ tificarían sólo la existencia del mal moral, esto es, el que producen directamente los seres humanos, pero no pode mos concebir la relación entre la voluntad libre y la exis tencia de males de origen natural como los terremotos, las enfermedades o las empriones volcámcas^ a .no i ser que aceptemos una especié de doctrinadela ;eaída,rporla cual

htm ktándc 'ihúím y ivaiadaconfiariz^dejDios habría tim

ícJoâJ mündo mdo un conj untode males diversos. La doc

trina de la caída responsabiliza a los seres humanos de la totalidad del mal en el mundo, y, por otro lado, sólo es aceptable para los que previamente creen en la existencia áéf dios jud&ócristianO/ * Existen otras explicaciones más verosímiles del mal hdtural/ entre ellas,la qué soStienéque la regUlarídádde las1 léyes de la Naturatézaproducé beneficios qüeSuperau en mucho losdesastres 'dcásiofíate

ú* Sin la feghíaddad de lá Natütaléza, el mundo sería sem cillamente un caos, y no existiría la menor posibilidad dé-1 psedéeíMos
L a argum entación d e lo s milagros

Al analizar las posibles soluciones ai problema del mal he mencionado la fe de los teístas en los milagros, que, entre los cristianos, incluirían la resurrección, la multipli cación de los panes y los peces, la resurrección de Lázaro, etc. Todos ellos forman parte de los milagros que, se dice, realizó Cristo, pero tanto en el ámbito del cristianismo como en otras religiones se sostiene la posibilidad de que los milagros sigan ocurriendo en la actualidad. Conside raremos ahora si la pretensión de que los milagros ocurran siempre nos brinda pruebas suficientes de la existencia de Dios. Podríamos definir los milagros como aquella interven ción divina, cualquiera que sea su formaren el curso nor mal de los acontecimientos, que supone siempre la trans gresión de una ley natural. Una ley natural es una genera lización sobre el cumplimiento de ciertos principios; por ejemplo, lo que pesa cae al suelo, los muertos no vuelven, etc. Todas estas leyes de la Naturaleza se basan en la obser vación continuada. Para empezar, un milagro debe distinguirse de lo que sólo es un suceso extraordinario. Supongamos que alguien quiere suicidarse arrojándose desde un puente muy alto. Podría ocurrir que la libre combinación de varios factores, las condiciones del viento, las ropas que pueden actuar como paracaídas, etc., se aliarán, como de hecho pueden aliarse, para salvarle la vida. Por muy raro que resulte, y aunque la prensa lo calificara de «milagro», no lo es en el sentido que utilizamos aquí, porque la ciencia puede expli car satisfactoriamente la supervivencia de esa persona; se trata sólo de un hecho extraordinario, en absoluto mila groso, puesto que no se ha transgredido ninguna ley natu ral, y, por lo que sabemos, no se ha producido ninguna intervención divina. Ahora bien, si esa misma persona, después de arrojarse, fuera capaz de rebotar misteriosa mente desde el río al puente, estaríamos en presencia de un milagro. 48

La mayor parte de las religiones sostienen que Dios ha realizado milagros cuyo testimonio debería bastar para confirmar su existencia. Sin embargo, hay muchos argu mentos contra la fundamentación de la fe en Dios a partir de los milagros testimoniados. L a OPINIÓN DE H um e SOBRE LOS MILAGROS

En la sección X de su Tratado sobre el entendimiento hu mano, David Hume afirma que un ser racional nunca debe ría creer que un milagro testimoniado ha tenido lugar real mente, porque sería un milagro aún mayor que el testigo no se hubiera equivocado. En general, siempre debemos creer en el milagro menor. Hume juega deliberadamente en su proposición con el significado de la palabra «mila gro». Como ya hemos visto, un milagro es, en sentido es tricto, la transgresión de una ley natural supuestamente causada por Dios. Pero cuando Hume declara que debe mos creer en el milagro menor, emplea el término «mila gro» en el sentido cotidiano con el que nos referimos a las cosas que se apartan de lo normal. Aunque admitiéramos en principio la posibilidad de los milagros, Hume piensa que no existen testimonios sufi cientes de ningún milagro que pueda cimentar la fe en Dios, y para ello emplea poderosos argumentos. Los milagros nunca pueden probarse En primer lugar, Hume analiza de qué pruebas dispo nemos para decir de algo que es una ley de la Naturaleza. Para que algo pueda aceptarse como tal —por ejemplo, el hecho de que los muertos no vuelvan—, debemos disponer de un máximo de pruebas que lo confirmen. Una persona inteligente cimentará sus creencias en las pruebas disponibles, y en el caso del testimonio de un mi lagro siempre hay más pruebas de que no ha ocurrido que de lo contrario, dado que su presencia implica la interrup 49

ción de UMs kyes íiMiíMles-fjrtnemeiite1establecidas.- Así pues, y aegun* éstéargumentó^ u^ personáinteHgénie se mostrará siempre poco inclinada á creer én él testimonio de un milagro. Siémpíe?SéíMógk&n^ntO pasible qué* ak guien vuelva de la muerte, pero hay pmebas' abémlamísimas que nos autorizan a creer que nunca ha ocurrido. Por tanto, aunque no podemos negar en términos absolutos que la Resurrección haya téhid#M^t^ siguiendo5á Humé* deberíamos mostramos extremadamente reacios a creerlo. Hume aportó otros argumentos pata -hacer más Con vincente su conclusión.

fcovffátwes psécútógic&s ■ d i^dstéU^ fteéí:eS-dé var aUÉ&pe&sona aengañarsé e incluso a cometer Un fiáüde a propósito dé los milagros. Por ejemplc^’i^ém os^ porqaé-se tratada Un heehó mtíy óbserTacfov qüe la sorpresa y la tónafatóla sOU énmcionés placentéras. ¿os Seres hUManOS manifestamos ufiá fuérté tendencia a creer en cosas alta mente improbables —entób^ piuéfeánda étóst^cia^de1vida inteligente efi1Marte o éú las historias de fantasmas que: demuestran la posibilidad de la tóda despues de lá mu^rté, entre ótras muchas^, a causa del placer que- nd^prOpórctóña^ éhtretenéínds COrí ésas creen cias fantásticas. Por eso tendemos a confiar en el testimo nio de un milagro, porque todos deseamos, secreta o abier tamente, que sea cierto. —d Por otro lado, resulta muy gratificante creer que se nos haêlegido, COmó si; fuéramos una especie de profetas para testimoniar la realización de ün milagro; Muchos desea rían obtener la aceptación qtié disfrutan los qué pretenden haberlo * presenciado; por eso, pueden interpretar comó hechos milagrosos1reveladores dfcP&?piré8eri£ia *'ditó¿iá} M* que n o ^ n másqtié aeontedmiêntos?éxna6¥drttánós; e inclüsó inêntár líistOriaS sobre esos acontecimientos mila-

Im relôm sm m m km nmtâmrm ,o-.)Las grandes religÍones:pédiean¡.la¿' existencia deIdsimilagro$,j Laspruebas que?avalan laverdadjd©; esos milagros sonmiichas muyasemejantes.; Eneonsequenc¿a^si:el,argU' mentó ñM ^^mbmmAa exis tencia de los distintos dioses de c a d a i-j^ ig ^ d L Í^ e^pli? cadéní natural* atmque ¿tnpix)bayei^n si m isn ^será siem pre mássapmpiadaquej ©tm milagrosa! Y, simduda^ el te^ timonio de un milagro Punca equivaldrá; a unapruebade felexisteJtoaed^Diofenol.'

si s.b o ^ r m n d io ^ B .bb o

insólales argumentosn© se limitan al caso de qué .otra<í)î s©nab«osqtenidose^í^ riendas ;desueñpsbdef;mcuerdos Gconéisoiy rd©Lêer¡íque bemos^ástoficosasquered realidad no hemosadsto Siempre q u eseam o s d ía te presenciadoun raikpoq lom ás proba ble es que nos hayamos dejado engañar por? los sén&dos! Quizá bemm eontemplado) séla;un:)he^to>e3toa©rdinario yjbdfebidoyá losi&ctorés psicológicos qu© $i «fe hanmeit-5 ciopado^quti d©ljs»
qnetLJjos dxisteiobquernerexisteblWoslafeígapíia úpjtsm

ción de damos a conccerdajejdstetóáa Qrinexistenekíde ese éLo selaif En icuantoâl largumento^dfel jrigadteqpé: encontramos :mn t e o b i ^ d b b IBiabe? láscatí(L6^3^6^ryrtcmeênK^poida:)expiiesién «apuesq d e A sé a la es jcompletaéfiente ídistmto^ponpifeino ¡pies 51

tende aportar pruebas, sino demostrar que un jugador sen sato debería estar bien avisado para «apostar» por la exis tencia de Dios. El razonamiento parte de la posición de un agnóstico, es decir, de alguien que cree que no se cuenta con la sufi ciente evidencia para decidir si Dios existe o no. El ateo por su parte afirma en cambio que hay evidencia conclusi va de que Dios no existe. El argumento del jugador procede como sigue. Puesto que no sabemos si Dios existe o no, nos encontramos en la situación del apostante antes del comienzo de la carrera o del descubrimiento de la carta. Tenemos que calcular las probabilidades. Para el agnóstico sería igual que existiera Dios o no, porque su actitud consiste en sentarse en las gradas sin hacer elecciones. Por el contrario, el argumento del jugador sostiene que la actitud más racional es no negarse la oportunidad de ganar la apuesta más alta, al tiempo que mantiene la posibilidad de perder lo menos posible; dicho de otro modo, hay que maximizar las ganancias y minimizar las posibles pérdidas, y según Pascal, lo mejor en este caso es creer en Dios. Los resultados pueden ser cuatro. Si apostamos por la existencia de Dios y ganamos (si Dios existe de verdad), hemos ganado también la vida eterna (todo un premio). Si perdemos, porque Dios no existe, en comparación con la posibilidad de ganar la vida eterna no habremos perdido tanto: ciertos placeres apetecibles y muchas horas inverti das en rezos, pero habremos vivido con una ilusión. Por el contrario, si elegimos la opción de la inexistencia de Dios, y ganamos (si Dios no existe), habremos vivido sin ilusión alguna (al menos, en esto), y nos entregaremos libremente a los placeres de la vida sin temor al castigo divino. Pero si nos equivocamos, y Dios existe, habremos perdido* como poco, la oportunidad de la vida eterna, además de exponer nos a una condenación no menos larga. Según Pascal, si varios jugadores se enfrentaran a esas posibilidades, la actitud más racional sería creer en Dios, porque, de este modo, si acertamos, hemos ganado la vida eterna. Si apostamos contra Dios, y existe, no habremos 52

perdido tanto como de haber apostado equivocadamente por su existencia. Así pues, si deseamos maximizar las ga nancias y minimizar las posibles pérdidas, debemos creer en la existencia de Dios. C rítica al argum ento del ju g a d o r

La fe no sepuede elegir Aunque aceptáramos el argumento del jugador, queda ría en pie el problema de la posibilidad de creer lo que nos apetezca. La fe no es una decisión personal. No podemos decidir que las vacas vuelen mañana o que Londres sea la capital de Egipto, como no podemos decidir que exista un Dios omnipotente, omnisciente y sumamente bueno. Antes de creer en tales cosas, debo estar convencido de que existen, pero el argumento del jugador no me aporta nin guna prueba convincente de la existencia divina, sólo me dice que, como jugador, lo más inteligente sería darme la oportunidad de creer. Sin embargo, nos enfrentamos al problema de que, antes de creer en algo, hay que juzgarlo verdadero. Pascal tenía una solución para convencernos de la exis tencia de Dios aun en el caso de que la idea se estrellara contra nuestros sentimientos, y para ello nos propuso que actuáramos como si ya estuviéramos convencidos de la existencia de Dios, asistiendo a la iglesia, rezando las ora ciones apropiadas, etc. Según él, la práctica de los signos externos de la fe desarrolla inmediatamente una fe auténti ca. En otras palabras, existen vías indirectas de producir de liberadamente la fe en Dios. Es un argumento impropio Apostar por la existencia de Dios para tener la posibili dad de gozar de una vida eterna, engañándonos a nosotros l mismos con una fe que no sentimos, porque el premio po 53

dría ser !muy al$c>y parece una íormaimpropiade plantean seeliprobiem a(dfeíknexiîeñciiaBiosriW illiam Jarne^ (484249b@)j ¡rílpsofé^'psieálrígcKilkgá a¿deehf q u esi él íbe ra Dios se divertiría mucho complkarído divida:! a io s oe^ yentes que eligieran semejante procedimiento para ganarse el Cielo. En efecto, se trata de un proceso insincero, ente ramente motivado por dkegoísmo. • E l «no -realismo » a propósito de D ios

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kisu que;) doniríbenpla) existendaídeiJDios: iconaó salgo íimte penámtjedel sérdirímanQÊt'rígiMficadiO at®tó&iáctólens guaje Teligiosoino es deseribiru n ser con existpacia objîv^ps^K>)toaiAírmaijée:srepteesetrtam©sda iunidmi ideal* dá no^strosjyalores cmoffiatejyje^rim akspyílo! que-esos valor&$\ ncêxigertóEnootras? palabras^. ©o se trata^deicreernen DioncînQriraaeittidkdíaujTéató .eo|algá¿ jfeino raparte^ es? d££ir,,emeli EHo&íêrdefiendedaha^ teísta. fesímo?realista& se comprometen común confuto© de valores morales y espirituales, y obtienen deblehguaje de: daideligife ')Ufí tpoáerosoíímédio ide srepmsentadórí de es©&vafeares. Gomo dkp BbrrCupkfe (193^, umríídedos; non realistasmási cono<¡ádosc«Ha^^ eshabkr derlas metas Bn©rales y;espirituales que: debemos) pa'segphûyíde lo q m debemos aspb%5a;ser.#b Koiêguni hks m M e d isía ^ aqi3K^s>íqufekréfm<:pneDÍ0s .ébmmmú enüdad^xMríOB ardesékbrirpcoihol sihe
GBfrrCA AL *NPÊALIS&íd^

9 n La Crítica ftedaníétital ál ôêáhsmoêsqueJeneüb^^ una dorarla -deiaÉeísíxiél Decir que DÉOS n b w m á s qiie la* suma* de los it e r e s humanos e q u iv ^ Dióst tradkiónálmeñte cofíeeMdó rao éxiste, y q u e los lenguajes religiosos se limitan a proporcionar un m edié útil dé hiablar dedo# ^ o r e s ?emm^í im bsdo carente ^dedDiosi Podría pare cemos dlacluSó«feipótótap ya ?qUe ÍO#1te-realistas' niegan da exiMeradaíobjetiva de Dios al tiempos que se aprovechan de los ritos y któdenpEêSTélgiOsosCíPárece más-honrado acep tar las consecuencias de toineídstenéiái dé ^Dio# ^ se^átéó,! Consecuencias para la doctrina tefágima í^íj^sepmd^ctíticaíse f e a eníqê4á/kká;noêalísta de lahexisteiida divina1tíené
Todosdés argurhemo# sébm>la exkmimiá de 'Drosí qúe' acabamos dé examÉ&ar ^hamísidé;sometido#' aCfMcas no neeesárkmenteeóncíüyente#

encontrar argumentos contrarios. Ahora bien, ¿estaríamos dispuestos a negar la existencia de Dios sólo por no encon trar argumentos contrarios de peso? Los ateos responden afirmativamente. Los agnósticos se acogen al veredicto de la falta de pruebas. Los creyentes, sin embargo, podrían aducir que, sopesándolo todo, la concepción filosófica no resulta apropiada, porque la fe en Dios, dirían, no es un problema de especulaciones intelectuales y abstractas, sino un compromiso personal. Se trata de fe, no de empleo inteligente de la razón. La fe implica confianza. Cuando practico el montañis mo deposito mi confianza en la fuerza de mi cuerda, espe ro que me sostenga si pierdo pie y me caigo, aunque nunca podré estar seguro hasta que no lo experimente. Para mu chas personas, la fe en Dios es como la confianza en la fuer za de la cuerda: no hay pruebas de su existencia, ni de que se ocupe de sus criaturas, pero el creyente confía en que Dios exista, y vive con esa confianza. La fe religiosa atrae a muchas personas, para las cuales los argumentos que acabamos de exponer carecen de im portancia. Con todo, en los casos extremos, la fe puede cegarnos ante las pruebas en contra, y convertirse más en una porfía que en una actitud racional. ¿Cuáles son los peligros de esa forma de fe en la exis tencia de Dios para las personas inclinadas a creer? Las «trampas de lafe» La fe, tal como la he descrito aquí, se basa en la falta de pruebas. Si dispusiéramos de pruebas suficientes para de clarar la existencia de Dios, no necesitaríamos de la fe, por que entonces estaríamos ante un fenómeno del conocimien to. Ahora bien, como carecemos de pruebas suficientes, que da siempre la posibilidad de que el creyente se equivoque. Como en el caso de los milagros, también en éste abundan los factores psicológicos para depositar la fe en Dios. Por ejemplo, la seguridad que proporciona la idea de un ser todopoderoso que se ocupa de nosotros resulta suma56

mente atractiva. Creer que existe una vida más allá de ésta es un magnífico antídoto contra el miedo a la muerte. To dos esos factores pueden conducirnos a tener fe en Dios. Naturalmente, ninguna de estas razones arrebatará la fe a los creyentes, pero les muestran que las causas de su creen cia podrían responder a una mezcla de inseguridad y pen samiento erróneo. Por otra parte, como afirmaba Hume, los seres huma nos obtienen una profunda satisfacción de la sorpresa y la maravilla que les brindan los fenómenos paranormales. En caso de depositar nuestra fe en Dios, conviene distinguir las creencias genuinas de ese placer que produce creer en la existencia divina. Estos factores psicológicos deberían ponernos en guar dia en materia de fe, porque resulta muy fácil engañarse a propósito de nuestras motivaciones. Al final, será el creyen te quien deba juzgar si su fe es apropiada y genuina. M uerte

La mayor parte de la gente que cree en la existencia de algún tipo de Dios, cree también en una vida transmunda na. Algunos ateos creen igualmente en esa vida, aunque, en general, lo típico del ateo es negar que tras la muerte exista la menor traza de vida. El que cree en una vida fuera de este mundo tiene menos razones para temer a la muer te que el que no cree en ella, suponiendo, desde luego, que la vida del más allá va a ser una vida placentera y no un tor mento eterno. En cualquier caso, para los que creen en la existencia de una vida más allá de este mundo, la muerte no es el fin de todas las cosas. éEs irracional el miedo a la muerte ? El temor a la muerte está ampliamente extendido, y la treencia en Dios y en una vida transmundana puede ser un ilivio para aquellos cuyas vidas son ingratas o dolorosas. 57

Rea^r&eér;em otm vklarpuede^nverte en un e«peji&mQí -Algunn? jfilóspfos kan sostenido quemm en el caso de que da^;mue^riseaiñnrab&©lüto kmal^no thay nada que temer por eUa CkarpsíhanÜegadîpelusa^; una cxistemckilmita es preferible a la mmortalidad. v ••:A^f»éHji!á/í3s41?27ív a^G.): t r a r ó d e m ^ no nos asiste razón alguna para temer a la muerte. El temor a la muerte asurge ídeEhecho;,.de imaginar erróneamente que cuando morimos nós> encontrarnos ven; el; otro mundo lamentando rmuestra propiaípérdida* íReró-mkmrass-seguk mo^vró^la^mueneestCûsentei êuandoíkayamoSííalkí cido* yanojexistifemps paraisentknos d añ ad o s.^ íp u cs,o estamos vivos y la muerte no nos causa ningún dolor, o estarnos anierfe^:yv entonces no;kay ;úada â loique causar daño. rBotiOtm parte, sostenía Epicuro, usualmentemo nos preocupa enabsoluto la eternidad de nuestmno-exisiemek antes del nacúnkín©if¿porquékntoru^sâbríade preocu parnos lo más mínimo la eternidad de nuestra no-existen cia después de la muerte? Su conclusión es, por tanto, que el miedo a la muerte es irracional. Esto no es obstáculo, sin embargo, para seguir manteniendo que puede ser perfecta mente racional temer alb|ôcesOídé :mQrk;y al dolor jque típicamente iloiaecmpañíu QBÍÍSQ&jBE-.Eí?K3tTOs éMméémdecipm no bay otra vida ¿¿i Epicuro asumeiqmemoexiste otra vida. Sus do^razçma^ mientosa rón; >argmrnemto&sobre; ién teimon ques irnos m spka nuestra propia no-existencia. Mas ninguno de ellos tiene en cuenta el miedo ante lo que pudiera sucedemos una vez traspasado el umbral de nuestra muerte. Si hay una vida futura, tendrían que ser aspectos deêsauváda\lovque ;seMá absolutamente racional temer: la posibilidad, por ejemplo, de pasáis rodada; eternidadusumergidouem unacalderajhirviente de; ácido sulfurico'.y acosados de continuo por pe queños! tiemonios armados con tridentesi Qím posibilidad

seriamente sugerida es qüe ésta£ feente de se á n d o te significados dejaría! déesástirparamosotros ¿siempre! habríadempopará haceroudquibr ícos&i tenido: que tal inmortalidad- sérkáburriday cárecería de sentido f.m últimaiostanciav Es €Éh*ch®?deda> muefteiy de sudnalidadáoique da a nuestras vid^:^fdnpatedeljsign^ fícado^qu© éstas tienen. C rítiga

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La idea<éemmmt^daámum queíam dafiim m es como la vida presente La carencia de significado y el aburrimiento que se se guirían del tócho^de^úe ?el tomfereidispusíte detiem po para hacer; todo cuanto>ise4eiaiito§asb es ühá proyeecióíiíal mundosiguieiiíe de lo qué eêfimentamós; en ©stémund o e n qbe-trivÉÉa©& B«KJ*s?fe presuman q ueun B ios b e t ó volente no fcde,guerár)vemos csavidá futuihpasf pues* podernos confiar ©n¿|u& úm k séf

existe, la vida futura ha de ser bastante diferente de la vida en la tierra de modos y maneras que ni siquiera podemos imaginar. No obstante, de ser esto así, es inevitable preguntarse si una vida semejante es la vida que nosotros mismos nos va mos construyendo al vivir, pues lo que nosotros somos está configurado por nuestra existencia finita en el tiempo y por el conocimiento de que tenemos que morir. ¿En qué sentido es esa vida para mís puesto que lo que yo soy ha estado tan ligado a las decisiones que yo mismo he toma do sobre el modo de emplear mi limitado tiempo? Si la res puesta a esta cuestión es que Dios se encargará de ello, nos topamos nuevamente con el recurso a la fe, con la posibi lidad añadida de que esta fe pudiera estar mal colocada. C o n clusió n

En este capítulo hemos considerado la mayor parte de ios argumentos tradicionales a favor o en contra de la exis tencia de Dios. Hemos comprobado la seriedad de las crí ticas que los teístas deben tener en cuenta si insisten en mantener la creencia en un Dios omnisciente, omnipoten te y sumamente bueno. Una forma de afrontar estas críti cas sería revisar las cualidades que, por lo general, se atri buyen a Dios; puede que no sea absolutamente bueno o puede que su poder y su sabiduría conozcan límites. Esto nos llevaría a rechazar la idea del Dios tradicional, pero es probable que muchos hallaran más aceptable esta solución que negar la existencia divina en términos absolutos. O tras lecturas

Recomiendo encarecidamente E l milagro del teísmo (Ma drid, Tecnos, 1994), de J. L. Mackie, por tratarse de una obra clara, inteligente y estimulante, que aborda muchos de los temas examinados en el presente capítulo. An Introduction to the Philosophy o fReligión (2.a ed., Oxford, Oxford University Press, 1993), del fraile dominico Brian Davies, 60

es una introducción exhaustiva al problema. The Philosophy o fReligión: A Critical Introduction (Cambridge, Polity, 1998), de Beverly y Brian Clack es otra útil guía para esta área de pensamiento. Atheism: A Very Short Introduction (Oxford, Oxford University Press, 2003), de Julián Baggini, es una consideración positiva de la vida sin Dios. Arguingfor Atheims (Londres, Routledge, 1996), de Robin Le Poidevin, es una obra amplia e interesante, que sirve también como introducción a varios temas muy importantes, entre ellos, la metafísica y la naturaleza del tiempo. La obra postuma de David Hume, Diálogos sobre la reli gión natural, publicada por primera vez en 1779, contiene un ataque fundado y brillante al argumento finalista. Aun que la prosa del siglo XVIII puede resultar difícil en algunos momentos, los argumentos fundamentales se siguen con facilidad y están ilustrados con ejemplos memorables por su ingenio. La mejor edición es: David Hume, Dialogues and N atural History o fReligión (Oxford, Oxford University Press World’s Classics, 1993; en español: Diálogos sobre la religión natural, Madrid, Tecnos, 1994). Don Cupitt expone su alternativa no realista al teísmo en el último capítulo de sus libros The Sea ofFaith (Londres, BBC Books, 1984) y Taking Leave o f God (Londres, SCM Press, 2001).

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QyfroiiQ II

El bien y el mal UEn qué sefíistingue el obrar bienidelobrar mal?-¿Qué queremos decir cuandoafirmamps que s e d e b e q \no m debe hacer una eosa?; ¿Cómo hay que vivirá óQómo hay quetratara los demás? Hace miles de años que ¿Jos fijéso? fos se íbrmulán-<¡estas Fpmguntas fiando ^taí;-k^'!torh^--;eÍ:.ase^íiftto,i la crueldad» la esclavitud, la violación ío el robo si no creyéramos qñe son actosdemaldad? «Es J a : moral mn mejopréjuició odispon em osd e razones sólidas para a p ó )^ nuestros yaloies^ La parte dfck filosofía que trata de estos problemas se conoce por ética o filosofía moral, términos que utilizaremos aquí indistinta mente. Por mi parte, confieso mi escepticismo sobre la capaci dad de la filo so ^ para caniMar los principales prejuicios 4© los seres humanos sobré lo que está bien[yrlo que está maLiComp dijo Medrich Nietzsche j 1844-1 áOO), en M ás oMd delbieny dél mal, la mayor parte de ios filósofos que se han Ocupado dej a moral han acabado por justificar^ «un deseo:J e l coritzón, previamente; filtrado^ y convertido en una abstracción*, Dicho de otro modo* sus complkados análisis,isi^riepdo: un razonamiento slógíco impemonab ^ sirvieron» a fiqdcicuentas, para, demostrar k borid ad A û s prejuicios personales. Qon-todpy la filosofía moral es capaz

de brindarnos ideas para afrontar los problemas morales, porque puede esclarecer las implicaciones de ciertas creen cias morales de carácter general, y enseñamos cómo llevar estas últimas a la práctica con coherencia. Veremos ahora tres tipos de teoría moral: las doctrinas del deber, las doc trinas de la virtud y el consecuencialismo, con el objetivo de examinar los problemas morales en marcos generales distintos y opuestos entre sí. En primer lugar, repasaremos los aspectos principales de las tres teorías y su aplicación a un caso de la vida real, para pasar después a cuestiones filo sóficas más abstractas sobre el significado del lenguaje mo ral, lo que se conoce con el nombre de metaética. L as teorías del deber

Las teorías del deber sostienen que todos tenemos cier tas obligaciones —actos que debemos o no realizar—y que toda actuación morál equivale a su cumplimiento, sean cuales sean las consecuencias que se sigan de ello. Según esto, la bondad o la maldad de un acto no depende en ab soluto de sus resultados, lo cual distingue a estas teorías éti cas (también conocidas como deontológicas) de las teorías consecuencialistas. Examinaremos aquí dos de las prime ras: la ética cristiana y la ética de Kant. L a ética cristiana

La doctrina moral cristiana ha dominado el pensa miento moral de Occidente. Nuestros conceptos morales se han configurado a través de la doctrina religiosa, hasta el punto de que también las teorías éticas de carácter ateo tienen una profunda deuda con ella. Los Diez Manda mientos incluyen tanto deberes como prohibiciones. En cuanto a los primeros, lo son en sentido absoluto, es decir, independientemente de sus consecuencias. Quien cree que la Biblia es la palabra de Dios no puede albergar duda algu na sobre lo que está bien y lo que está mal: «bien» signifi 64

ca que cumple la voluntad divina; «mal», que va contra ella. La moral del creyente consiste en seguir de un modo absoluto los mandatos recibidos de una autoridad externa a él, y esa autoridad es Dios. Por ejemplo, matar es siem pre malo porque aparece expresamente designado como acto pecaminoso en los Diez Mandamientos, aun en el caso de que acabar con la vida de un determinado indivi duo —pensemos en Hitler—supusiera la salvación de otros. Naturalmente, estamos simplificando, ya que los teólogos introducen algunas circunstancias excepcionales que hacen moralmente aceptable el acto de matar, por ejemplo, la guerra justa. En la práctica, la moral cristiana responde a algo más complicado que la mera obediencia a los Diez Manda mientos, puesto que incluye la aplicación de las enseñan zas de Cristo y, en particular, el mandato del Nuevo Tes tamento: «Amarás al prójimo como a ti mismo.» Con todo, responde a un sistema que impone lo que se debe y lo que no se debe, y esto vale para cualquier otra moral funda mentada en la religión. La mayor parte de la gente piensa que si Dios no exis tiera tampoco existiría la moral; por decirlo con palabras de Dostoievski, el escritor ruso: «Si Dios no existe, todo está permitido.» Sin embargo, cabe proponer al menos tres objeciones a la teoría ética basada únicamente en la volun tad divina. C rítica a la ética cristiana

éSe puede conocer la voluntad de Dios ? En la ética cristiana surge inmediatamente la dificultad de conocer con certeza la voluntad divina. ¿Cómo estar seguros de lo que Dios desea que hagamos? Los cristianos responden remitiéndonos a la Biblia, pero la Biblia se halla expuesta a numerosas interpretaciones, con frecuencia dis crepantes unas de otras; baste con pensar en las diferencias que separan a los intérpretes literales del Génesis, los que 65

aceptan que el mundo se creó en siete días, y aquellos que lo interpretan como una metáfora, o a los que piensan que es admisible matar en la guerra y los que toman como un mandamiento absoluto e incondicional el precepto «No matarás». E l dilema de Eutifrón Un dilema se plantea cuando sólo disponemos de dos alternativas posibles, ninguna de las cuales se desea. En este caso, se trata del dilema formulado en el Eutifrón, de Platón. El dilema para aquellos que aceptan que toda mo ral procede del mandato divino es el siguiente: ¿Dios dis pone o ama lo que él o ella hace porque es moralmente bueno? O bien, ¿es la disposición o el amor de Dios lo que lo hace moralmente bueno? Consideremos la primera posibilidad. Si Dios dispone o ama lo que hace porque es moralmente bueno, la mora lidad será independiente de él o de ella, porque responde rá a unos valores morales anteriores que pertenecen al uni verso; valores que más que crear, habrá que descubrir. Desde ese punto de vista, se podría describir la moral sin mencionar a Dios, aunque cabe esperar que él o ella nos proporcione una información más fiable que la que po drían recopilar en el mundo nuestros intelectos limita dos. Pero visto de ese modo, Dios no puede ser la fuente de la moral. La segunda posibilidad resultará probablemente menos atractiva para los defensores de la ética cristiana, porque si Dios crea el mal y el bien sencillamente con sus mandatos o aprobaciones, la moral habrá de ser un asunto bastante arbitrario. En principio Dios podría haber declarado acep table el asesinato, y así se habría aceptado. Un defensor de la moralidad como sistema de mandatos divinos respon dería que Dios nunca podría aconsejar el asesinato, porque Dios es bueno y no desea nuestro mal, pero si «bueno» quiere decir «moralmente bueno», la consecuencia será que todo «Dios es bueno» significa «Dios se estima a sí mis 66

mo o a sí misma», y eso no es lo que pretenden decir los creyentes cuando pregonan la bondad divina. Asume la existencia de Dios Sin embargo, una de las objeciones más serias a este concepto de la ética es que presupone la existencia y la bondad de Dios, pues, si no fuera bondadoso, ¿por qué considerar que los actos que se adaptan a su voluntad son moralmente buenos? Como hemos visto en el capítulo I, ni la existencia ni la bondad de Dios puedan darse por ciertas. No todas las doctrinas del deber parten de la existen cia de Dios. La más importante, debida a Immanuel Kant (1724-1804), aunque profundamente influida por la tradi ción cristiana protestante, y pese al hecho de que el propio Kant fuera un cristiano devoto, formula la moralidad de un modo tal que, en líneas generales, podría resultar atrac tiva para cualquier ateo. L a ética de K ant

Los motivos A Kant le interesaba la siguiente pregunta: «¿Qué es un acto moral?» Su respuesta ha ejercido una enorme influen cia en la filosofía. Veremos aquí sus rasgos más sobresa lientes. Kant creía que un acto moral es aquel que se realiza por sentido del deber, y no sólo a causa de una inclinación, un sentimiento o la posibilidad de obtener algo. Así, por ejemplo, si doy dinero por caridad, porque experimento una profunda compasión por los necesitados, según Kant, no cumplo necesariamente un acto moral; es decir, si actúo exclusivamente movido por mi compasión y no por sentido del deber, mi acto no es un acto moral Si doy dine ro para ganarme las simpatías de mis amigos, tampoco actúo moralmente, sino para mejorar mi situación social. 67

Así pues, Kant afirma que los motivos de un acto son más importantes que el acto en sí y que sus consecuencias. Según él, para saber si alguien actúa moralmente hay que conocer su intención. No basta con saber que el Buen Samaritano ayudó a un hombre que lo necesitaba, porque bien podría haberlo hecho por interés personal, esperando que le recompensaran la molestia, o por un impulso com pasivo, es decir, más por un motivo de índole emotiva que por sentido del deber. La mayor parte de los filósofos de la moral coinciden con Kant en que el interés personal no resulta un motivo apropiado para realizar un acto moral, pero muchos no podrían aceptar que un sentimiento como la compasión carezca de importancia. Para Kant, sin embargo, el único motivo aceptable para afirmar la moralidad de un acto se ría el sentido del deber. Kant se interesó más por los motivos de los actos que por sus consecuencias, entre otras razones, debido a su convicción de que todo ser humano puede ser moral. Puesto que sólo podemos responsabilizamos de un modo razonable de las cosas que, en cierto modo, dependen de nosotros —o, como él dijo, puesto que «deber es poder»—, y puesto que las consecuencias de nuestros actos no siempre dependen de nosotros, las consecuencias no son funda mentales. Por ejemplo, si actuando por sentido del deber, intento salvar a un niño que se está ahogando y en vez de impedirlo le ahogo yo mismo accidentalmente, mi acto no dejará de ser moral, puesto que la motivación era buena; las consecuencias pueden ser trágicas, como en el ejemplo, pero resultarán irrelevantes para el valor moral de mi acto. De igual modo, puesto que no tenemos un dominio completo de nuestras reacciones emotivas, tampoco éstas pueden determinar la moral. Si la moral es accesible para todos los seres humanos conscientes, pensaba Kant, dependerá por completo de la voluntad, especialmente del sentido del deber.

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Las máximas Kant llama máximas a las intenciones que se esconden detrás de los actos. Máxima es aquel principio general que subyace a la acción. Por ejemplo, el Buen Samaritano pudo actuar siguiendo la máxima: «Ayuda siempre a los demás, si quieres que ellos te ayuden a ti.» O bien, según esta otra: «Ayuda a quienes lo necesitan, siempre que sientas com pasión por ellos.» Sin embargo, para que su acto hubiera sido moral, tendría que haberse guiado por lo siguiente: «Ayuda siempre a quienes lo necesitan, porque tienes el deber de hacerlo.» E l imperativo categórico Según Kant, en cuanto seres humanos racionales, tene mos ciertos deberes que son categóricos, es decir, absolutos e incondicionales, tales como «Decir siempre la verdad» o «No matar», que debemos cumplir cualesquiera que sean las consecuencias que se deriven de nuestros actos. Así pues, Kant piensa que la moral es un sistema de imperati vos categóricos, de obligaciones de actuar de un modo concreto, y esto constituye uno de los aspectos distintivos de su ética. Kant opone a los deberes categóricos otros de carácter hipotético. Un deber hipotético sería: «Di siempre la verdad si quieres que te respeten», o bien: «No mates si no quieres ir a la cárcel.» Los deberes hipotéticos nos dicen lo que hay que hacer o dejar de hacer para obtener o evi tar algo. Para Kant únicamente existía un imperativo cate górico esencial: «Actúa sólo según aquellas máximas que, ai mismo tiempo, puedas querer que se conviertan en una ley universal.» «Querer» significa aquí «desear racional mente». Dicho de otro modo, el mensaje del imperativo categórico consiste en actuar sólo según máximas que racionalmente deseemos aplicar a todo el mundo, lo que se conoce por principio de universalización. 69

Aunque dejó distintas versiones del imperativo categó rico, ésta es la más importante y la que ha ejercido un ma yor influjo. Valdrá la pena examinarla con más detalle. Universalización Según el pensamiento de Kant, un acto es moral sólo cuando la máxima subyacente puede unlversalizarse, es decir, servir para todo aquel que se halle en una circuns tancia semejante. No se pueden hacer excepciones con uno mismo, y hay que ser imparcial. Así, por ejemplo, si robo un libro siguiendo la máxima: «Los libros se pueden robar cuando no se dispone de dinero para comprarlos», para que se trate de una actuación moral tendré que apli cárselo a cualquiera que se halle en mi situación. Naturalmente, esto no quiere decir que una máxima sea moral por el mero hecho de unlversalizarse. Es eviden te que podríamos unlversalizar ciertas máximas triviales como: «Saca siempre la lengua a las personas más altas que tú», aunque poco o nada tenga que ver con los problemas morales. Otras máximas universalizables, como la del robo que acabamos de mencionar, no dejan por ello de ser in morales. Este concepto de universalidad constituye una versión de la llamada regla de oro del cristianismo: «No quieras para los demás lo que no quieres para ti mismo.» Una per sona que actuara según la máxima: «Sé un parásito y vive a expensas de tu prójimo» no se comportaría moralmente porque sería imposible unlversalizarla, ya que se nos plan tearía el siguiente interrogante: «¿Qué ocurriría si todos hicieran lo mismo?» Si todos fuéramos parásitos no que daría nadie de quien vivir. Puesto que no supera la prueba de Kant, no es una máxima moral. Por otra parte, podemos unlversalizar fácilmente la si guiente máxima: «No se debe torturar a los niños.» Sin duda es posible y deseable que todos obedezcamos un im perativo semejante, aunque podemos no hacerlo. Aquellos que, desobedeciéndola, torturan a los niños se comportan 70

de un modo inmoral. Con estas máximas, el concepto kan tiano de universalización nos brinda una respuesta clara, que se corresponde con las intuiciones de la mayoría de la gente sobre el bien y el mal. Losfines y los medios Existe aún otra versión del imperativo categórico de Kant: «Nunca trates a los demás como un medio, sino como un fin en sí mismos.» Es otro modo de decir que no debemos utilizar a otras personas, sino reconocer en ellas su humanidad: el hecho de que sean individuos con de seos y voluntad propios. Si trato a alguien con cortesía, movido por el interés de obtener un trabajo, no le trato como persona, como un fin en sí mismo, sino como un medio para lograr algo. Naturalmente, si actúo bien con alguien porque me agrada hacerlo, esto no tendría nada que ver con la moral. C rítica a la ética kantiana

Vacuidad Una crítica frecuente a la teoría ética de Kant, y espe cialmente a su concepto de universalización de los juicios morales, señala su vacuidad, queriendo decir que sólo aporta un marco que muestra la estructura de los juicios morales, pero no proporciona ayuda alguna a quienes se enfrentan a una decisión moral, es decir, no sirve para deci dir cómo actuar. Esto significa omitir la versión del imperativo categórico que nos enseña a tratar a los demás como un fin y no como un medio. No cabe duda de que, con esa fórmula, Kant dota de algún contenido a su teoría moral. Sin embargo, aun combinando la tesis de la universalización con la fórmu la de los medios y los fines, quedan muchas cuestiones mo rales para las que no hallamos soluciones satisfactorias. 71

La teoría kantiana no afronta los conflictos que surgen entre los distintos deberes. Por ejemplo, ¿qué ocurre si ten go el deber de decir siempre la verdad y, al mismo tiempo, el de proteger a mis amigos? Kant no me explica lo que debo hacer cuando las dos obligaciones se contradicen. Si un demente, armado de un hacha, me preguntara dónde puede encontrar a mi amigo, mi primera intención sería mentirle, porque decir la verdad equivaldría a incumplir el deber de velar por la seguridad de mis amistades. Pero, siempre según Kant, la mentira, incluso en una situación tan extrema, es un acto inmoral, porque mi obligación de no mentir jamás es absoluta. Los actos inmorales también sepueden unlversalizar Ciertos críticos señalan como punto débil que la teoría de Kant permite algunos actos obviamente inmorales. Por ejemplo, la máxima: «Mata a todo el que se cruce en tu ca mino» se puede üniversalizar con facilidad, y, sin embargo, es a todas luces inmoral. Pero criticar a Kant en este aspecto carece de sentido, porque equivaldría a ignorar la versión de los fines y los medios del imperativo categórico. Matar a cualquier per sona que se cruce en nuestro camino no es, precisamen te, considerarla un fin en sí misma, sino despreciar su interés. Los aspectos menos aceptables Aunque la mayor parte de la teoría kantiana es viable —es pecialmente la idea del respeto por los intereses ajenos-, presenta también algunos aspectos poco verosímiles. En primer lugar, justifica actos absurdos como el de decir la verdad al loco del hacha, en vez de alejarlo, con una men tira, de nuestro amigo. En segundo lugar, asigna un papel inadecuado a la compasión, la simpatía y la piedad, entre otras emociones. 72

Kant las considera irrelevantes para la moral, porque la única motivación apropiada es siempre el sentido del de ber. Los sentimientos de compasión hacia los necesita dos, tan valorados desde otros puntos de vista, carecen para nuestro filósofo de importancia moral. Sin embargo, mucha gente considera la compasión, la simpatía, la culpa y el remordimiento emociones característicamente mora les. Separarlas de la moralidad, como quiere Kant, supon dría despreciar un aspecto básico del comportamiento moral. En tercer lugar, la teoría no tiene en cuenta las conse cuencias de los actos. Significa esto que cualquier idiota bien intencionado que causara sin quererlo, por pura in competencia, un gran número de muertes, sería declarado inocente por la teoría kantiana, que le juzgaría ante todo por sus intenciones. Pero en ciertos casos las consecuencias pueden tener mucha importancia a la hora de juzgar el valor moral de un acto; baste con pensar qué sentiríamos si una bienintencionada «canguro» intentara secamos el gato en el microondas. Con todo, para ser justos con Kant, debemos añadir que él también considera culpables ciertas manifestaciones de incompetencia. A quienes hayan convencido las críticas que acabamos de exponer a las teorías deontológicas podrá interesarles la teoría ética conocida por el nombre de consecuencialismo. E l consecuencialism o

Con el término «consecuencialismo» nos referimos a las teorías éticas que no juzgan la bondad o maldad de un acto por la intención de la persona que lo realiza, sino por sus consecuencias. Mientras que mentir constituía para Kant un acto siempre moralmente condenable, indepen dientemente de que pudiera producir algún beneficio, un partidario del consecuencialismo juzgaría la mentira por los resultados conocidos o previsibles.

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E l utilitarismo

La más conocida de las teorías éticas de carácter consecuencialista es el utilitarismo, y su defensor más famoso, John Stuart Mili (1806-1873). El utilitarismo parte del su puesto de que el fin último de toda actividad humana es (en un sentido u otro) la felicidad, doctrina que se conoce con el nombre de hedonismo. El utilitario define el «bien» como aquello que «fomen ta la felicidad máxima». A esto se ha denominado Princi pio de la Felicidad Máxima o Principio de Utilidad. Para el utilitarista, la bondad de un acto en una circunstancia determinada se puede calibrar examinando las consecuen cias más probables de sus posibles desarrollos. Aquello que sea más capaz de aportar la felicidad máxima (o, en su defec to, de compensar el dolor con placer) será un acto correcto en esas circunstancias. El utilitarismo tiene que contar con las consecuencias probables, porque predecir los resultados exactos de un he cho concreto resulta extremadamente difícil, cuando no imposible; por ejemplo, un insulto no suele hacer feliz al que lo recibe, pero si la persona insultada resulta ser masoquista, quizá extraiga algún placer de ello. Una de las grandes ventajas del utilitarismo sobre otras concepciones estriba en que proporciona un método muy claro para incluir a los animales en el ámbito de las preo cupaciones morales. Siempre que se acepte que también los animales experimentan placer y dolor, se podrá incluir su bienestar en un cálculo utilitarista. Aunque no los inclu yéramos directamente en ese cálculo, bastaría con que nos pareciera que sufren para que los amantes del reino animal pudieran tener en cuenta también su felicidad. Por ejem plo, si el conocimiento de que las terneras han de sufrir para que los seres humanos se alimenten de su carne me produce, a mí o a otros, un gran desasosiego, a la hora de establecer los aspectos morales de la producción de carne habría que contar no sólo con los supuestos placeres que experimentan sus consumidores, sino también con nuestra infelicidad. 74

C rítica al utilitarismo

Dificultades del cálculo Aunque el utilitarismo nos pareciera, en principio, una teoría atractiva, lo cierto es que llevarla a la práctica plan tea numerosos problemas. Es muy difícil medir la felicidad que experimenta cada persona y compararla con la de otra. ¿Quién puede saber si la satisfacción del sádico compensa el sufrimiento de su víctima? ¿Cómo podemos comparar el estremecimiento de placer de un aficionado o una aficionada al fútbol, cada vez que su equipo marca un buen gol, con el de un entusiasta de la ópera cada vez que escucha su aria favori ta? ¿Y cómo establecer una comparación entre estas sen saciones y las que producen placeres físicos como el sexo o la comida? Bentham pensó que, en principio, podían ser estableci das tales comparaciones. Para él, la fuente de la felicidad era irrelevante. La felicidad era simplemente un estado mental agradable: placer y ausencia de dolor. Aunque experimen tados en diferentes intensidades, esos estados son siempre del mismo tipo y, por tanto, procedan de donde procedan, todos ellos tienen el mismo peso en los cálculos utilita ristas. En lo que el propio Bentham llamó felicific cakulus estableció las líneas maestras para establecer comparacio nes entre los placeres, teniendo en cuenta características ta les como intensidad, duración, tendencia a producir otros placeres, etc. Estaba incluso dispuesto a incluir a los ani males. Pero esta inclusión plantea dificultades muy serias relativas al peso de los placeres y dolores de las distintas especies y de los diferentes animales individuales, asumien do, por supuesto, que pudiéramos conseguir una medida bastante segura de su peso real. ¿Cómo vamos a registrar el placer de una pitón cuando devora lentamente a un pequeño antílope vivo en comparación con el dolor que el antílope siente? O ¿qué decir del placer que experi menta el mosquito a expensas de la leve irritación en la piel de su víctima? 75

A juicio de Mili, el enfoque de Bentham era un tanto tosco, y por ello sugirió distinguir entre los llamados pla ceres inferiores y placeres superiores, sosteniendo que una persona que hubiera experimentado de verdad los segun dos, que, a su parecer, eran sobre todo de índole intelec tual, tendría que preferirlos automáticamente a los prime ros, que eran sobre todo de índole física. Según el esquema de Mili, los placeres superiores contaban más que los pri mitivos en el cálculo de la felicidad. Dicho de un modo distinto, dividía los placeres según su calidad y su cantidad. Él prefería la tristeza en un sabio como Sócrates a la felici dad en un cretino ignorante, porque los placeres del filó sofo griego eran superiores a los del cretino. Pero esto nos suena irremediablemente a elitismo. En realidad, se trata de justificar desde un punto de vista inte lectual tanto sus preferencias personales como los intereses y los valores de su clase social. El problema de la extrema dificultad que plantea la medición de la felicidad en térmi nos relativos sigue en pie, aunque aceptáramos la división de Mili entre placeres primitivos y placeres superiores. Aún resulta más difícil calcular los efectos de un acto determinado. Pegar a un niño cuando se comporta mal podría considerarse moral o inmoral según sus consecuen cias, pero ¿qué efectos debemos tener en cuenta, los inme diatos o los que puedan producirse a largo plazo? En el último caso, deberíamos considerar el desarrollo emocio nal del niño y quizá también las posibles consecuencias para sus propios hijos, contra los efectos positivos que se derivan para felicidad infantil de la prohibición, mediante un castigo, de algo potencialmente peligroso. Las con secuencias de un acto pueden extenderse hasta un futuro muy lejano, y casi nunca desaparecen por completo. Casos problemáticos Queda aún una crítica contra el utilitarismo: su capaci dad de justificar actos que generalmente consideramos inmorales. Por ejemplo, podría aducirse que ahorcar públi76

camente a un inocente surte el beneficioso efecto de disua dir a los delincuentes violentos; por tanto, causaría más placer que dolor, y, desde el punto de vista utilitarista, se podría sostener que el ahorcamiento de un inocente es un acto moralmente bueno. Pero la conclusión repugna a nuestro sentido de la justicia. Naturalmente, la repugnan cia no prueba el error de la teoría, hasta el punto de que un utilitarista de la línea dura podría digerir sin problemas la conclusión. No obstante, unas consecuencias tan insopor tables nos harían dudar del utilitarismo como teoría moral completamente satisfactoria. Los utilitaristas como Bentham, convencidos de que la felicidad es sólo un estado placentero de la mente, se expo nen a una crítica ulterior, pues, siempre siguiendo su teo ría, ¿por qué no pensar que podríamos mejorar moralmen te el mundo añadiendo al suministro de agua una droga como el «éxtasis», capaz de alterar la conciencia y de pro ducir una sensación de placer absoluto? Con todo, la ma yoría de los seres humanos prefiere una vida con menos momentos placenteros, pero con la posibilidad de elegir los. En consecuencia, añadir la droga al suministro de agua equivaldría a un acto inmoral. Alguna vez se ha planteado algo parecido con un expe rimento imaginario: la máquina de la experiencia. Ima ginemos que se nos concede la posibilidad de conectamos a una sofisticada máquina de realidad virtual, que produce en nosotros la ilusión de sentir las experiencias más desea das. Basta con que aceptemos permanecer conectados toda la vida. Sin embargo, perderíamos la conciencia de encon trarnos en esa situación. Aunque la máquina tiene el poder de proporcionarnos numerosos estados de placer mental, la mayor parte de la gente, enfrentada a esta situación ima ginaria, acaba por rechazarla, porque no puede buscar la felicidad al margen de su origen, lo cual nos indica que la felicidad no depende sólo de un estado mental, sino tam bién de la conciencia de cómo se llega a él. Y no podemos asegurar en absoluto que un mundo en el que existiera una máquina capaz de ofrecer experiencias placenteras fuera mejor que el nuestro. Sin embargo, desde la perspectiva de 77

Bentham, y puesto que los métodos empleados para con seguir los estados mentales placenteros carecen de impor tancia, habría que aceptarlo. Consideremos ahora otro caso difícil del utilitarismo. Contra el parecer de Kant, para quien los compromisos deben mantenerse siempre, independientemente de sus consecuencias, los utilitaristas calcularían la felicidad que podría derivarse de mantenerlos o romperlos en cada caso, y actuarían en consecuencia. Al final, podrían llegar a la conclusión de que, sabiendo que un acreedor ha olvidado una deuda de la que no quiere acordarse, sería mbrálmente justo no devolverle el dinero y no pagar lo que nos fue prestado. La felicidad que produce en nosotros el aumen to de nuestra riqueza pesa más que la infelicidad que se de riva de defraudar a otro. En cuanto ai acreedor, dado que había olvidado la deuda, es probable que no se sintiera especialmente infeliz. Pero en estos casos, la integridad personal constituye un aspecto importante de las relaciones humanas. En efec to, para la mayoría de las personas decir la verdad y devol ver las deudas son actos imprescindibles para mantener unas relaciones basadas en la honradez, y representan ejem plos de conducta moral. Para ellos, el utilitarismo, con su negación de los deberes absolutos, sería una teoría moral equivocada. E l utilitarismo negativo

La premisa del utilitarismo afirma que la mejor acción es siempre y en toda circunstancia aquella que produce la máxima felicidad. Pero ¿no supone esto conceder una im portancia exagerada a la felicidad? Evitar el dolor y el sufri miento podría ser una meta más importante que compen sar el dolor con placer; ¿No sería mejor un mundo en el que, sin que nadie fuera especialmente feliz, tampoco pa deciera grandes sufrimientos, que otro en el que unos expe rimentaran una espantosa infelicidad, compensada por el enorme contento y felicidad de otros? 78

Para salir al paso de esta crítica, se introduce una varia ción que llamamos utilitarismo negativo. El principio bási co del utilitarismo negativo dice que el mejor acto en toda circunstancia no es aquel que compensa el dolor con el placer en la mayor parte de la gente, sino el que produce la infelicidad mínima. Por ejemplo, un partidario de esta teo ría que tuviera mucho dinero podría elegir entre legarlo todo a una persona pobre y gravemente enferma, cuyos padecimientos disminuirían sensiblemente gracias al rega lo, o dividirlo entre mil personas moderadamente felices, que lo serían un poco más. Un utilitarista común calcula ría cuál de las dos cosas podría producir una mayor com pensación de la infelicidad para un mayor número de per sonas, mientras que el utilitarista negativo sólo se preocu paría de reducir el sufrimiento. Así pues, mientras que el primero dividiría el dinero entre las mil personas modera damente felices, el segundo dejaría sus riquezas al enfermo grave, con el objetivo de paliar su dolor. Con todo, el utilitarismo negativo tampoco resuelve los problemas de cálculo que plantea el utilitarismo co mún, y queda expuesto a las mismas críticas. C rítica al utilitarismo negativo

La destrucción de la vida La mejor forma de acabar con el sufrimiento del mundo sería eliminar toda forma de vida sentiente. Si no existieran seres vivos, capaces de experimentar sufrimientos, éstos tampoco existirían. Y si fuera posible realizarlo sin produ cir dolor, quizá mediante una enorme explosión atómica, el utilitarismo negativo tendría que considerarlo un acto bue no. Aunque no se pudiera evitar una cierta dosis de dolor, los beneficios de su eliminación a largo plazo podrían jus tificarlo. La conclusión, no obstante, resulta a todas luces inaceptable. Para evitar este sinsentido, el utilitarismo nega tivo debería someterse a una nueva formulación. 79

EL UTILITARISMO REGULATIVO

Para eludir las consecuencias inaceptables del utilitaris mo común (también conocido como utilitarismo del acto), algunos filósofos han formulado otra versión de la teoría, que llamamos utilitarismo regulativo o utilitarismo de re glas, con la idea de combinar los mejores aspectos del uti litarismo común y de la ética deontológica. Estos utilitaristas, en vez de juzgar por separado las con secuencias de cada acto, establecen normas generales sobre los tipos de acción que tienden a producir la felicidad máxi ma para el mayor número de personas. Por ejemplo, del conocimiento de que el castigo del inocente produce más infelicidad que felicidad, se deduciría la siguiente norma: «Nunca hay que castigar a un inocente, ni siquiera cuando, por surtir efectos disuasorios para ios delincuentes violen tos, pudiera producir más felicidad que infelicidad.» El utilitarismo regulativo presenta la ventaja práctica de no necesitar cálculos complicados cada vez que nos en frentamos a una decisión de índole moral. Sin embargo, suponiendo que nuestra felicidad máxima resultara de rom per un compromiso contraído, y nuestras simpatías mora les se inclinaran por este tipo de utilitarismo, sería perver so acogerse a la norma y no juzgar el caso individual por mérito propio. L a teoría de la virtud

La teoría basada en la virtud sigue en gran parte la Ética a Nicómaco, de Aristóteles, por eso se llama neoaristotélica. Al contrario que Kant y los utilitaristas, preocupados por la bondad o maldad de los actos, los teóricos de la virtud se centran en el carácter, y se interesan sobre todo por la vida del individuo en su totalidad. Aquí la pregunta fun damental es: «¿Cómo debo vivir?», a lo que ellos respon den: cultivando las virtudes, porque sólo así puede desa rrollarse el ser humano. 80

Desarrollo humano

Según Aristóteles, todo en este mundo tiende a desarro liarse. La palabra griega que él empleaba es eudaimonía, que a veces se ha traducido por «felicidad», lo cual no es exac to porque el filósofo creía que se puede experimentar, por ejemplo, un gran placer físico sin obtener eudaimonía. El término se aplica al conjunto de la vida, no sólo a los esta dos concretos que experimentamos en cada momento. Quizá sería mejor traducir «felicidad auténtica», pero esto se parece más a un estado de placer mental que a un modo adecuado de vivir la vida. Aristóteles creía que existen cier tas formas de vida capaces de estimular el desarrollo huma no, de igual modo que hay ciertas formas de cultivar un cerezo que le ayudan a crecer, a echar flores y a dar fruto. Las virtudes Aristóteles afirmaba que el ser humano se desarrolla con el cultivo de la virtud. Ahora bien, ¿qué es una virtud? Es una forma de sentir y conducirse: una tendencia a ac tuar, desear y sentir de un modo determinado en la cir cunstancia apropiada. Al contrario que Kant, Aristóteles piensa que experimentar emociones apropiadas resulta im prescindible para el arte del bien vivir. Una virtud no es un hábito inconsciente, porque implica un juicio inteligente de la respuesta apropiada a una situación concreta. Aquel que tiene la virtud de la generosidad, siente y ac túa de un modo generoso cuando se produce la situación adecuada, y esto implica la capacidad de juzgar que tanto la situación como la respuesta son las más apropiadas. Si se encontrara en la situación del Buen Samaritano, una perso na virtuosa sentiría compasión por el hombre abandonado en el camino, y actuaría por caridad hacia él. Un samarita no que ayudara a la víctima calculando un beneficio futuro para sí no actuaría virtuosamente, ya que la generosidad implica dar sin pensar en recibir nada a cambio. 81

Si el Samaritano hubiera llegado a tiempo de presenciar el ataque de los ladrones a la víctima, y hubiera sido un hombre valiente, habría dejado atrás todo temor para en frentarse a los delincuentes, pues la capacidad de superar el miedo es ya valentía. El coraje y la generosidad son, según los teóricos de la virtud, dos elementos imprescindibles para un ser humano que aspire a vivir bien. Sin embargo, a la vista de todo esto, podríamos imaginar que basta con extraer de una cartera aquellas virtudes que se desean desarrollar, o preguntarnos si quien posee una sola virtud en alto grado es ya una per sona virtuosa. Sin embargo, nos equivocaríamos, porque, según Aristóteles, virtuoso es aquel que logra armonizar todas las virtudes que tejen el paño de la vida humana. C rítica a la teoría de la virtud

éQué virtudes practicará Uno de los mayores problemas de la teoría es la dificul tad de establecer aquellas normas de conducta, deseos y sentimientos que podemos considerar virtudes. El teórico respondería: todas aquellas que fomentan el desarrollo humano. Reconozcamos que no es decir mucho. Los teó ricos de la virtud suelen proporcionar listas de bondad, honradez, valentía, generosidad y lealtad, etc., e incluso las someten a un análisis detallado, pero, como las listas no coinciden exactamente, el debate está servido. Por otra parte, no se sabe con certeza en qué basarse para decir de algo que es una virtud. El peligro estriba en que los teóricos de la virtud se limiten a redefinir las virtudes y los vicios según sus pro pios prejuicios y preferencias. El amante de la buena comi da y los buenos vinos podría sostener que los estímulos sutiles del gusto forman parte del buen vivir, en cuyo caso frecuentarlos sería virtuoso. El monógamo declararía vir tuosa la fidelidad a su pareja, y el promiscuo exaltaría la vir tud de la independencia sexual. De este modo, la doctrina 82

de la virtud serviría de pantalla para ocultar los prejuicios personales. Y, lo que es más, si la doctrina de la virtud acepta sólo aquellas conductas, deseos y sentimientos que se consideran virtuosos en una sociedad concreta, resulta ría profundamente conservadora, porque dejaría poco espado para los cambios sociales en el terreno de la moral. L a naturaleza humana Otra objeción crítica a la teoría de la virtud es que pre supone la existencia de lo que llamamos naturaleza huma na, es decir, de un conjunto de pautas de conducta y sen timientos típicos de los seres humanos. No obstante, muchos filósofos han sostenido que defender la existen cia de una naturaleza humana constituye un grave error. Volveremos sobre el problema en la parte dedicada al natu ralismo. LA ÉTICA APLICADA Hasta aquí hemos analizado tres tipos básicos de teoría ética. Naturalmente, no son los únicos, pero sí los más importantes. Veremos ahora cómo aplican los filósofos sus teorías cuando se enfrentan a las decisiones morales del mundo real, lo que llamamos ética práctica o aplicada. Para ejemplificar las consideraciones más importantes de la ética aplicada nos centraremos en problemas concretos como la eutanasia o muerte por compasión. La eutanasia La eutanasia suele definirse como una muerte compasi va. El problema de su justificación se plantea sobre todo en los casos de ancianidad extrema o enfermedad crónica, es pecialmente cuando va acompañada dé graves padecimien tos. ¿Sería moralmente aceptable apagar la máquina que 83

mantiene a un enfermo con fuertes dolores y sin la menor posibilidad de llevar una vida digna de ese nombre? ¿Po dríamos incluso suministrarle una droga letal? Se trata de un caso ético práctico, que los médicos afrontan con fre cuencia. Como ocurre casi siempre que se aborda la ética apli cada, las preguntas filosóficas que se formulan en el caso de la eutanasia no son meramente éticas. Para empezar, se pueden tomar muchas decisiones distintas según los tipos de eutanasia. En primer lugar, está la eutanasia voluntaria; el deseo de morir expresado por el propio paciente; en general, una forma de suicidio asistido. En segundo lugar, está la eutanasia involuntaria, cuando la voluntad de no morir del paciente no se tiene en cuenta, lo que equivale, en muchos casos, no en todos, a un asesinato. En tercer lugar, está la eutanasia no voluntaria, cuando el paciente no puede expresar sus deseos. Aquí abordaremos los aspec tos morales de la primera. La teoría ética general que adopta una persona deter mina, como es lógico, su respuesta en los casos concretos. Un cristiano que acepta la teoría basada en el deber, como hemos visto al principio del capítulo, y un partidario del utilitarismo de John Stuart Mili se situarían ante el proble ma de la eutanasia de modo muy distinto. Es probable que el cristiano albergara muchas dudas sobre la justificación moral de la eutanasia voluntaria, porque contradice el mandamiento de no matar. Sin embargo, las cosas no son tan sencillas. El mandamiento de no matar podría entrar en conflicto con la obligación de amar al prójimo que recoge el Nuevo Testamento. Ayudar a morir a una perso na que sufre y desear poner fin a sus padecimientos puede ser un acto de amor. Un cristiano debería sopesar cuál de los dos mandamientos le obliga en mayor medida, y actuar en consecuencia. De igual modo, una persona que adoptara la ética kantia na se sentiría obligada a respetar la prohibición de no matar en ningún caso, porque sus principios le exigen que trate a los demás no como un medio, sino como un fin, en señal de respeto a su humanidad- Pero esa misma versión del im 84

perativo categórico proporcionaría, en el caso de la eutana sia voluntaria, la justificación moral para acabar con la vida de un paciente que, deseándolo, no puede hacerlo solo. Un utilitarista vería el problema de un modo comple tamente distinto. En su caso, la dificultad no estribaría tanto en un conflicto de deberes como en el cálculo de los efectos que podrían surtir los posibles desarrollos de una acción. Siempre que su acto causara la máxima felicidad posible para el mayor número de personas o, al menos, contribuyera a producir la mayor compensación entre el placer y el dolor, sería moralmente aceptable. El utilitaris ta tendría en cuenta las consecuencias para el paciente, porque si el hecho de seguir vivo constituyera una fuente de sufrimiento, sus expectativas de vida fueran cortas y pre firiera la eutanasia, cesaría tanto el dolor como toda posi bilidad de experimentar felicidad. Pero no son éstos los Únicos efectos que deberían tenerse en cuenta, pues existen otros de carácter colateral. Por ejemplo, la muerte de un paciente por eutanasia podría causar angustia a sus parien tes o podría constituir un acto ilegal que condujera ante los tribunales a la persona implicada, lo cual nos plantearía, en términos generales, el problema moral de la vulneración de las leyes. Otro efecto colateral de un acto concreto de eutanasia es que un médico poco escrupuloso podría matar a sus pacientes con la excusa de cumplir los deseos de éstos. Los contrarios a todo tipo de eutanasia suelen traer a colación el ejemplo de las técnicas de exterminio empleadas por Hitler para llevar a la práctica su programa de eutanasia involuntaria. Podría ocurrir que todo acto individual de eutanasia voluntaria abriera a otros el camino para practi car una política de eutanasia involuntaria. Ün utilitarista contaría con estas posibles consecuencias para decidir la justificación moral de un acto concreto de eutanasia. Un teórico de la virtud se aproximaría a la eutanasia de modo muy distinto, desde el punto de vista del carácter de la persona que la practica. Aunque matar es, por lo ge neral, contrario a las virtudes de la justicia y la caridad, en el caso especial de la eutanasia voluntaria, cuando la muer 85

te puede redundar en un claro beneficio para quien la de sea, facilitársela puede resultar un acto caritativo. Sin em bargo, el sentido de la justicia continuaría oponiéndose. Un teórico de la virtud no debería depender de normas de conducta rígidas, sino ser sensible a los pormenores del caso concreto. De este breve recorrido por los aspectos prácticos de un problema ético se deduce que las respuestas fáciles no abundan. Sin embargo, con frecuencia nos vemos enfren tados a establecer juicios morales. El progreso técnico y genético de nuestra época formula constantemente nuevas preguntas de carácter ético sobre la vida y la muerte. Tanto la ciencia médica, con el desarrollo de la fertilización in vitro, como la ingeniería genética plantean problemas éti cos de difícil solución, y lo mismo vale para los adelantos tecnológicos como la ciencia informática, que permite la vigilancia y el acceso a la información de índole personal a una escála nunca imaginable. La epidemia de sida ha traí do consigo, entre otros muchos problemas éticos, el de la duda sobre la moralidad de obligar a los enfermos a some terse a pruebas para detectar el virus. La exposición de las distintas perspectivas que pueden adoptarse ante estos pro blemas puede resultar muy útil. Con frecuencia, la contri bución filosófica más valiosa a una genuina discusión mo ral no consiste en aplicar adecuadamente una determinada teoría ética. Los filósofos suelen mostrarse sumamente efi caces al detectar errores de razonamiento en tales discusio nes, errores que resultan ser de carácter lógico más que moral. Pero sigue en pie el hecho de que las decisiones éti cas continúan siendo para todos las más importantes y las más difíciles, puesto que, en última instancia, la responsa bilidad de elegir es nuestra. ÉTICA Y METAÉTICA

Las tres clases de ética que hemos examinado hasta ahora —las doctrinas del deber y la virtud y el consecuencialismo— constituyen ejemplos de teorías de primer or 86

den, es decir, tratan de lo que debemos hacer. Pero los filó sofos de la moral se interesan también por otras de segun do orden: las que se ocupan del estatus de las teorías éti cas. La teorización sobre las teorías éticas se conoce con el nombre de metaética. Un ejemplo típico sería preguntarse: «¿Qué significa el “bien” en el contexto moral?» Veremos aquí tres ejemplos de teorías metaéticas: el naturalismo ético, el relativismo moral y el emotivismo. E l naturalismo

Uno de los problemas metaéticos más discutidos du rante el siglo XX ha sido la aceptación del llamado natura lismo ético. Una teoría de este género se basa en la premi sa de que los juicios éticos se deducen directamente de he chos científicamente observables; en general, hechos sobre la naturaleza humana. Las éticas utilitaristas parten de una descripción de la naturaleza humana, para llegar a establecer la conducta más adecuada. En términos ideales, tendrían que emplear cálculos científicos de la cantidad y la calidad de felicidad que puede experimentar una persona concreta para demos trar el bien o el mal de un acto. Por el contrario, la teoría de Kant se muestra menos apegada a la psicología huma na, porque ios deberes categóricos se deducen de conside raciones lógicas. C rítica al naturalismo

L a distinción entre actoy valor Muchos filósofos consideran falaces los fundamentos de las teorías éticas naturalistas, dado que en ellas no se dis tinguen los actos de los valores. Sus contrarios —los anti naturalistas- sostienen que una descripción fáctica no con duce automáticamente a un juicio de valor, pues se ne cesitan otros argumentos. Llamamos a esto la ley de Hume, 87

por haber sido David Hume el primero en señalar que los filósofos de la moral confunden con demasiada frecuencia en su análisis «el ser» con el «deber ser», sin aportar otras argumentaciones. Los antinaturalistas declaran la imposibilidad de encontrar los argumentos necesarios para pasar con menor brusquedad de los actos a los valores o, como se expone a veces, del «ser» al «deber». El acto y el valor, digamos la felicidad humana y el mérito moral, forman espacios dis tintos, sin conexión lógica entre sí. Siguiendo a G. E. Moore (1873-1958), los antinaturalistas suelen emplear la expresión «falacia naturalista» —por falacia se entiende un argumento falso—para calificar el supuesto error de argu mentar los valores a partir de los hechos. Para defender sus posiciones, los antinaturalistas em plean con frecuencia el llamado argumento de la pregunta abierta. E l argumento de la pregunta abierta Este argumento, empleado por primera vez por G. E. Moore, indaga en los principios éticos de cualquiera de nosotros, la gente común, para llegar a la conclusión de que nuestra forma de pensar en el «bien» y en el «mal» rechaza la con cepción naturalista en sí misma. Veamos el argumento. En primer lugar tomaremos un hecho del cual se sigan supuestamente conclusiones éticas. Por ejemplo, podríamos llegar a la conclusión de que, entre las posibles actuaciones del Buen Samaritano, ayudar a los ladrones habría causado la máxima felicidad en el mayor número de personas. Desde un análisis utilitarista —una ver sión del naturalismo ético— se seguiría lógicamente que ayudar a la víctima sería un acto moraímente bueno, pero el antinaturalista, acogiéndose al argumento de la pregun ta abierta, podría aducir que no es lógicamente incoheren te decir: «¿Puedo afirmar que mi acto es moralmente acep table aunque produzca la máxima felicidad posible en el mayor número de personas?» Si esta versión de natura 88

lismo tuviera razón, valdría la pena formularse la pregun ta, y la respuesta sería evidente. Así pues, tal como sostie nen los antinaturalistas, la pregunta sigue abierta. Un antinaturalista declararía que esta misma pregunta podría formularse en cualquier situación en la que la des cripción de las cualidades naturales condujera, supuesta y automáticamente, a una conclusión ética. El argumento de la pregunta abierta sirve de fundamento al lema antinatu ralista: «Ningún debe de un es.» No existe la naturaleza humana Otros filósofos, como Jean-Paul Sartre (1905-1980), en su conferencia Existencicdismo y humanismo, han atacado la ética naturalista (especialmente, la que defiende que la mo ral está determinada por los hechos relacionados con la na turaleza humana) desde ángulos muy distintos. Según esto, los teóricos de la virtud se equivocan cuando dan por sen tada la existencia de una naturaleza humana, que, para sus críticos, no es otra cosa que un engaño, concebido para negar nuestra responsabilidad. Todos tenemos que elegir nuestros valores personales, y no existen respuestas sencillas a las preguntas éticas. Aunque no podemos deducir cómo comportamos de la descripción científica del funciona miento del mundo, estamos obligados a tomar decisiones éticas. Realizar juicios de valor constituye un aspecto de la condición humana, pero no disponemos de líneas directri ces exteriores a nosotros mismos. El naturalismo en materia de ética es la negación engañosa de esa libertad de elegir. E l relativismo moral

Es un hecho incontrovertible que cada sociedad tiene Sus costumbres y sus ideas relacionadas con el bien y el mal. No existe un acuerdo universal sobre la bondad o la mal dad de los actos humanos, aunque cabe encontrar un con siderable número de coincidencias. Si nos dejáramos llevar 89

por la inmensidad de los cambios morales que han tenido lugar tanto en el tiempo como en el espacio, casi sentiría mos la tentación de creer que no existen actos morales ab solutos, y que la moral es siempre relativa y se halla en con sonancia con la sociedad que la formula. Desde este punto de vista, puesto que la esclavitud era aceptable para los anti guos griegos, pero no lo es para los europeos modernos, po demos concluir que era buena para ellos y mala para noso tros. Para esta concepción relativista, la moral equivale a la mera descripción de los valores de una sociedad dada, en un tiempo concreto. Se trata de una visión metaética de la naturaleza de los juicios morales, que sólo podrían consi derarse verdaderos o falsos con relación a cada tipo de so ciedad. No existen los juicios morales absolutos; todos son relativos. El relativismo moral se opone drásticamente a la bondad o maldad absoluta de los actos, una idea que sos tendrían, por ejemplo, los que creen que la moral reside en los mandamientos que Dios entregó a la humanidad. A la idea moral relativista se añade con frecuencia la opinión de que, dada su relatividad, no debemos entrome ternos en las costumbres de otras sociedades, porque el punto de vista neutral resulta imposible. Se trata de una idea muy extendida entre los antropólogos, quizá por su calidad de testigos de primera mano de la destrucción de ciertas sociedades a raíz de una insensible exportación de ios valores occidentales. Cuando el relativismo presenta este nuevo elemento, por el que propugna un mayor res peto hacia las sociedades distintas a la nuestra, se conoce por relativismo normativo. C rítica al relativismo moral

¿Es una teoría incoherente? Con frecuencia se acusa a los relativistas morales de in coherencia, porque al tiempo que proclama el carácter rela tivo de los juicios morales nos quieren convencer de que su teoría es, en sí misma, absolutamente verdadera. Natural 90

mente, el problema atañe sólo al relativista moral, que es también un relativista de la verdad, es decir, piensa que no existe la verdad absoluta, sino sólo verdades relativas para cada sociedad. Desde tal perspectiva, no se puede sostener la verdad absoluta de ninguna teoría. Con todo, los relativistas normativos se exponen cier tamente a este tipo de crítica, porque, al mismo tiempo que consideran relativos a una sociedad concreta todos los juicios morales, piensan que ninguna sociedad debería in terferir en otra; esto último representa sin duda un ejemplo de juicio moral absoluto, completamente incompatible con la premisa básica del relativismo normativo. éQué se entiende por «sociedad»? Los relativistas morales no suelen establecer con preci sión qué debemos entender cuando decimos «sociedad». Por ejemplo, en la Gran Bretaña de nuestra época, los miembros de ciertas subculturas consideran moralmente aceptable tomar drogas prohibidas que les proporcionan ciertos placeres. ¿Hasta qué punto podría afirmar un rela tivista que esas personas forman una sociedad aparte, y, por tanto, asumir que poseen una moral propia e inmune a la crítica procedente de otras formas culturales? No exis te una respuesta evidente para esta pregunta. No permite la crítica moral de los valores de otras sociedades > Pero, aunque pudiera refutarse la crítica anterior, que da en pie el siguiente problema: el relativismo no deja lu gar a la crítica moral de los principales valores de una sociedad. Una vez que los juicios morales se definen en función de los valores fundamentales de una sociedad concreta, ¿cómo plantear objeciones con argumentos mo rales? Por ejemplo, en una sociedad cuya opinión mayoritaria fuera enemiga del voto femenino, reivindicarlo 91

constituiría una inmoralidad en relación con los valores vigentes. El

e m o t iv is m o

Existe aún una teoría metaética más conocida como emotivismo o no cognitivismo, formulada por A. J. Ayer (1910-1988) en el capítulo 6 de su obra Lenguaje, verdady lógica, donde afirma que todo aserto ético es literalmente absurdo, porque, lejos de tratar hechos concretos, expresa ni más ni menos que la emoción del que habla. Los juicios morales carecen por completo de sentido, son meras expre siones emotivas, como pueden serlo una mirada, un gruñi do o una risa. Así pues, cuando alguien dice que la tortura es mala o que hay que decir siempre la verdad, está expresando poco más que su sentir frente a la tortura o la mentira. Sus palabras no son ni falsas ni verdaderas, y daría lo mismo que silbara ante la mención de la tortura, o aplaudiera ante la mención de la verdad. En realidad, cuando alguien se manifiesta de este modo no sólo está demostrando su sentimiento, sino también intentando convencer a otros de que lo compar tan, es decir, los asertos morales del hablante son un inten to de persuadir a los demás de que piensen como él. C rítica al emotivismo

Un argumento moral imposible Una de las críticas al emotivismo sostiene que su teoría imposibilita la argumentación moral. Lo más parecido a un argumento moral que podríamos obtener serían dos personas que se expresan mutuamente sus emociones, el equivalente a las exclamaciones que acabamos de ver. Lo cierto es, sin embargo, que somos capaces de entablar de bates muy serios sobre los problemas morales, por tanto, el emotivismo ha de ser falso. 92

Con todo, un emotivista no ve peligrar su teoría por este tipo de crítica. En los debates morales se emplean mu chos tipos de argumentaciones. Una discusión sobre un problema ético real, por ejemplo, sobre el aborto, encami nada a dilucidar si se trata de un acto moral aceptable, debe tener en cuenta numerosos aspectos prácticos. Habrá que examinar a qué edad puede sobrevivir el feto fuera del seno materno, pero este problema no es tanto ético como científico. Si se produjera un debate ético entre varias per sonas sobre la definición de términos como «bondad», «maldad» o «responsabilidad», un emotivista no podría aducir que tal debate carece de sentido. Sólo los juicios morales efectivos, tales como «Matar es malo», constituyen meras expresiones emotivas. Así pues, el emotivista podría aceptar la posibilidad de debatir los problemas morales; sólo en el caso de que ios participantes establecieran juicios morales efectivos podrí amos decir que la discusión se convierte en una expresión emocional carente de sentido. Consecuenciaspeligrosas Una segunda crítica al emotivismo argumenta que, de ser una teoría cierta, tendría consecuencias muy peligrosas. Si todos creyéramos que un aserto cómo «Matar es malo» equivale a decir: «Matar, ípuaj!», las sociedades humanas desaparecerían. Una concepción como la kantiana, que formula la vi gencia universal de los juicios morales —por ser imperso nales—brinda a los individuos la oportunidad de respetar un código moral generalmente aceptado, pero si, al esta blecer un juicio moral, no hacemos otra cosa que expresar las emociones que despierta en nosotros, no parece que la elección tenga la menor importancia. Podríamos afirmar perfectamente que no está bien torturar a los niños sólo porque nos desagrada, y nadie discutiría ese juicio moral con nosotros, lo más que podría hacer es expresar, a su vez, su sentir sobre el asunto. 93

No es éste, sin embargo, un argumento de peso frente al emotivismo, ya que no representa un desafío directo a la teoría como tal; se trata sólo de indicar los peligros que podrían derivarse para la sociedad de aceptarlo como ver dad, lo cual representa un problema distinto. C onclusión

Como hemos tenido ocasión de comprobar en nuestro sucinto análisis, la ética es una parte de la filosofía tan am plia como complicada. Los filósofos británicos y estadou nidenses se interesaron por las preguntas metaéticas desde el final de la Segunda Guerra Mundial, pero, en los últimos tiempos, han vuelto la mirada hacia los problemas éticos de carácter práctico: la eutanasia, el aborto, la investigación con embriones o los experimentos con animales, entre otros muchos. Si bien es cierto que la filosofía no puede ofrecer respuestas a estas u otras cuestiones morales, nos brinda un vocabulario y un marco suficiente para analizar las con inteligencia. O tras lecturas

The ElementsofMoral Philosophy, de James Rachel(4.a ed., Boston, Mass., McGraw-Hill, 2003), es una excelente y bre ve introducción a la ética. Otra obra igualmente recomen dable en esta área es Ethics: A Vety Short Introduction, de Si món Blackbum (Oxford, Oxford University Press, 2003), originalmente publicada bajo el título Being Good (Oxford, Oxford University Press, 2002). The MoralPhilosophers (2.a ed., Oxford, Clarendon Press, 1998), de Richard Norman, constituye una excelente intro ducción a la historia de la ética, en la que se incluyen suge rencias pormenorizadas para la lectura. La mejor introducción al utilitarismo es Utilitarianism and Its Critics, editado por Jonathan Glover (Nueva York, Macmillan, 1990), que incluye párrafos de las obras más im 94

portantes de Bentham y Mili, así como las obras utilitaris tas más recientes, con sus distintas versiones. Parte deí ma terial ha quedado obsoleto, pero las introducciones de Glover a las distintas partes del libro resultan muy útiles. M ili on Utilitarism (Londres, Routledge, 1997), de Roger Crisp, es otro libro relevante en esta materia. Utilitarism Por and Against (Cambridge, Cambridge University Press, 1973), de Bemard Williams, es un clásico del debate utilitarista. Sobre la ética aplicada, los libros de Jonathan Glover, CausingDeath and SavingLives (Londres, Penguin, 1977), y de Peter Singer, Ética práctica (Barcelona, Ariel 1995) son ambos interesantes y accesibles. Applied Ethics (Oxford, Oxford University Press, 1986), editada por Peter Singer, ofrece una excelente colección de ensayos. El Compendio de Ética (Madrid, Alianza, 1995), editado también por Peter Singer, es una introducción más sustanciosa a un amplio abanico de temas relacionados con la ética. La obra de Anne Thomson Critical Reasoning in Ethics (Londres, Rout ledge, 1999) es una guía muy útil para la aplicación del pensamiento crítico a las cuestiones éticas. Ethics: Inventing Right and Wrong (Londres, Penguin, 1977), de J. L. Mackie, y Contemporary M oral Philosophy (Londres, Macmillan, 1967), de G. J. Warnock, son obras introduc torias a la filosofía moral que bien merecen una lectura, aunque ninguna de las dos resulte fácil.

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C apítulo III

La política ¿Qué es la igualdad? ¿En qué consiste la libertad? ¿Po demos considerarlas objetivos universales? ¿Cómo se conquistan? ¿El Estado tiene derecho a limitar la libertad de los transgresores de ías leyes? ¿Existe alguna circuns tancia que justifique el quebranto de una ley? Nadie dudaría de la importancia que tienen para todos nosotros estas preguntas. Los filósofos que se ocupan de los pro blemas políticos también han intentado encontrar las res puestas más convenientes. La filosofía política abarca un amplio conjunto de problemas relacionados al mismo tiempo con la ética, la economía, la ciencia política y la historia de las ideas. Los pensadores políticos acostum bran a escribir en respuesta a las situaciones que ellos mis mos han vivido. Esta parte de la filosofía requiere, más que ninguna otra, un conocimiento suficiente de los antecedentes históricos si se quieren comprender debida mente los argumentos filosóficos, pero es evidente que en una obra tan breve no hay espacio suficiente para los marcos históricos. Los lectores interesados en la historia de jas ideas encontrarán una lista de lecturas útiles al final del capítulo. En este primer capítulo nos centraremos en los concep tos políticos de «igualdad», «democracia», «libertad», «casti 97

go» y «desobediencia civil», con el objetivo de abordar los problemas filosóficos que de ellos se derivan. L a igualdad

La igualdad se presenta como un fin político, como un ideal al que merece la pena aspirar. Los partidarios de la igualdad, en cualquiera de sus formas, se denominan igualitaristas; en cuanto a la motivación, suele ser de índole moral: puede responder al principio cristiano de la igual dad de todos los seres humanos a los ojos de Dios; a la idea kantiana del respeto racional y equitativo hacia todos los seres humanos; o quizá a una idea utilitarista que la consi dere el mejor modo de lograr la máxima felicidad. Los igualitaristas exigen que los gobiernos del mundo pasen de reconocer la igualdad moral de sus gobernados a buscar la igualdad efectiva de las condiciones de vida. Ahora bien, ¿cómo debe entenderse el concepto de «igualdad»? Es evidente que los seres humanos no pueden ser iguales en todo; los separan, entre otras muchas dife rencias, la inteligencia, la belleza, la destreza atlética, el peso, el color del cabello, el lugar de nacimiento o la forma de vestir. Sería absurdo pretender una igualdad absoluta en todos los aspectos; la uniformidad total tiene poco atracti vo, y los igualitarios no pueden proponer un mundo de seres clónicos. Aunque confundir el sentir igualitario con una mera pretensión de uniformidad no deja de ser una interpretación absurda, algunos enemigos del igualitarismo insisten en presentarlo de ese modo. Pese a este ejemplo típico de fabricación de un monigote de paja, para luego quemarlo, para refutar el igualitarismo no basta con seña lar las profundas diferencias que existen entre los seres hu manos o su tendencia a volver pronto a la situación de par tida cuando se les impone la uniformidad. Este tipo de ata ques sólo tiene éxito contra una caricatura de la teoría, pero fracasa ante la mayor parte de sus versiones. Así pues, cuando hablamos de igualdad nos referimos sólo a ciertos aspectos de la vida humana, nunca a todos. 98

Si alguien se declara partidario de la igualdad, convendrá saber qué propone. Dicho de otro modo, hablar de «igual dad» en el contexto político carece de sentido si no se expli ca qué es lo que se iguala y a quién afecta la igualación. Por lo general, los igualitaristas proponen la distribución igua litaria de los ingresos, de las oportunidades de empleo y del poder político. Cosas, todas ellas, que contribuyen de un modo significativo a mejorar la vida, independiente mente de las diferencias de gusto que dividen a las perso nas. Una distribución más igualitaria de esos bienes supo ne también otorgar la misma respetabilidad a todos los seres humanos. L a distribución igualitaria del dinero

Un igualitarista extremo propondría una distribución igualitaria del dinero entre todos los individuos adultos. En efecto, el dinero es, en casi todas las sociedades, un bien imprescindible para adquirir alimentos, casa y vesti dos. Desde la teoría igualitaria, la redistribución se justifi ca como el mejor modo de aumentar la felicidad y dismi nuir el sufrimiento. C rítica a una distribución igualitaria del dinero

Es poco práctica y tiene una vida muy corta Parece evidente que una distribución igualitaria de di nero resultaría un objetivo inalcanzable. Las dificultades prácticas de asignar una cantidad igual de dinero a todos los individuos adultos de una misma ciudad serian inmen sas, hasta tal punto que podrían representar una auténtica pesadilla. Si se pretende tratar el problema con realismo, lo más que se puede exigir desde esta perspectiva es la asigna ción de un salario fijo a toda la población adulta. Pero esta solución tendría una vida muy corta, ya que cada persona utilizaría el dinero de un modo distinto; los 99

más inteligentes, los más fuertes o los menos escrupulosos acabarían por adquirir las riquezas de los más ignorantes, los más débiles o los menos sensatos. Unos se dedicarían a dilapidar el dinero, mientras que otros conseguirían aho rrarlo. Unos se lo jugarían nada más obtenerlo; otros lo ro barían para aumentar su parte. La única forma de mante ner una distribución igualitaria de la riqueza sería una in tervención autoritaria desde arriba, lo cual, sin duda algu na, supondría la intrusión en la vida de los particulares y la pérdida de libertad para emplear el dinero según las ape tencias de cada cual. No todos necesitamos la misma cantidad de dinero Otra crítica a la distribución igualitaria de dinero sería que la diferencia entre los trabajos y su aportación a la vida social ha de reflejarse en unos ingresos igualmente diferentes. Así, por ejemplo, se aduce que los dirigentes de las grandes industrias se asignan los elevados salarios que disfrutan porque éstos se hallan en consonancia con su aportación a la riqueza nacional, dado que crean empleo y aumentan el bienestar económico del país en el que operan. Aunque los grandes ejecutivos no merecieran unos ingresos tan elevados, lo cierto es que éstos pueden incen tivarlos y aumentar la eficacia de su trabajo; en tal caso, los beneficios totales para la sociedad justificarían los costes, pues, de otro modo, habría menos riqueza que repartir. Sin el incentivo de un salario elevado, los más capaces recha zarían esos empleos. Aquí nos encontramos con una división radical entre los partidarios de la igualdad y aquellos que consideran legítimas las grandes diferencias económicas, porque, a su parecer, responden a necesidades no menos diferentes. Esta perspectiva introduce una nueva crítica al principio de dis tribución igualitaria del dinero.

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A individuos distintos, necesidades diferentes No todo el mundo necesita la misma cantidad de dine ro para vivir. La supervivencia de un determinado indivi duo que depende de un tratamiento médico muy caro resultaría imposible en una sociedad que asignara una cuota idéntica de la riqueza total a cada uno de sus miem bros, a no ser que se tratara de una sociedad realmente opulenta. Un método de distribución basado en las nece sidades de cada cual armonizaría más con el respeto debi do a la condición humana de las personas que la asigna ción de una cantidad igual para todos. La redistribución quebranta ciertos derechos Algunos filósofos afirman que, por muy atractiva que resulte la idea, la distribución igualitaria de dinero que brantaría el derecho a la propiedad; por tanto, a su juicio, sería inmoral. Esos filósofos sitúan los derechos por enci ma de cualquier otra consideración. Robert Nozick (1938), en su obra Anarchy, State and Utopia, adopta esa posición y pone el acento en el derecho fundamental a la propiedad legítimamente adquirida. Se plantea entonces el problema de explicar en qué consisten tales derechos y de dónde proceden. Por el tér mino «derechos» no entendemos aquí derechos legales, es decir, aquellos que establecen las autoridades correspon dientes, aunque en una sociedad justa unos y otros serían coincidentes. Sin embargo, en el caso que nos ocupa, se trata de los derechos naturales que guían idealmente la ela boración de las leyes. Pero no faltan tampoco los filósofos que ponen en duda la existencia de esos derechos de ori gen natural; Bentham, por ejemplo, rechazaba el concepto por considerarlo «carente de todo fundamento». En cual quier caso, un enemigo de la redistribución de la riqueza por parte del Estado no debería conformarse con declarar la existencia de ese supuesto derecho natural a la propie 101

dad sin señalamos su origen, aunque lo cierto es que los partidarios de los derechos naturales han fracasado una y otra vez en su empeño. Igualdad de oportunidades en el empleo

A falta de una distribución idéntica de la riqueza, la mayoría de los igualitaristas proponen que todos disfrute mos de las mismas oportunidades. Uno de los principales espacios de desigualdad es el mundo laboral. La igualdad de oportunidades en el empleo no significa que cada cual realice el trabajo que le apetezca, sin contar con sus capaci dades; nadie defendería la posibilidad de que una persona inhábil con la vista o las manos ejerciera de dentista o ciru jano, porque se trata, a todas luces, de un absurdo. La igual dad de oportunidades beneficiaría a todos aquellos que demostraran tener suficiente talento y capacidad para ejer cer una determinada profesión. Con todo, el trato no sería igual, porque siempre deberíamos contar con la suerte de los que, por ejemplo, han nacido con un mayor potencial genético o han recibido una educación superior que los sitúa en los primeros puestos dentro de un contexto apa rentemente equitativo. La igualdad de oportunidades en el empleo suele reivindicarse como un paso más hacia la igualdad en otros terrenos, por ejemplo, el de la educación. La demanda de igualdad de oportunidades en el em pleo se debe en gran parte a las discriminaciones de índo le sexual y racial que se producen en algunos ámbitos pro fesionales. Para los igualitaristas, todo aquel que demuestre una cualificación suficiente debería disfrutar de las mismas oportunidades de empleo, sin discriminaciones motivadas por la raza o el sexo, salvo en aquellos casos verdadera mente excepcionales en que esas características se conside ren determinantes para realizar un trabajo concreto; por ejemplo, puesto que las mujeres no pueden donar esper ma, el hecho de establecer previamente el sexo del donan te no supondría una vulneración del principio de igualdad de oportunidades para esa actividad. 102

Pero no basta con la igualdad de trato en el empleo. Los igualitaristas demandan también la superación de los desequilibrios actuales en ciertas profesiones; todos cono cemos, por ejemplo, el predominio del sexo masculino entre los jueces. Para ello, aconsejan aplicar el sistema de «discriminación positiva». L a DISCRIMINACIÓN POSITIVA

Discriminar en sentido positivo significa dar prioridad a los miembros de grupos sociales en desventaja. Dicho de otro modo, consiste en conceder ciertas ventajas de acceso al empleo a las personas que pertenecen a grupos previa mente discriminados. En este caso, el trato desigual res ponde a un intento de acelerar el proceso social de iguala ción, no sólo para modificar los desequilibrios actuales, sino también con la intención de proporcionar modelos de imitación a los jóvenes de los grupos tradicionalmente menos privilegiados. Así, por ejemplo, en las universidades británicas pre dominan los profesores de sexo masculino, a pesar del elevado número de mujeres licenciadas en las mismas especialidades. Un partidario de la discriminación positi va propondría que la sociedad actuara discriminando a favor de las mujeres que optan al puesto de profesoras universitarias, en vez de esperar a que la situación cambie paulatinamente. Esto significa que cuando un hombre y una mujer, con una cualificación prácticamente idéntica, se presentan al mismo puesto, debe elegirse a la mujer. Pero muchos defensores de esta clase de discriminación, yendo más lejos, sostienen que si la mujer demostrara ser competente para desarrollar las funciones del puesto, debería bastar aunque no igualara al candidato masculi no. Se entiende que la discriminación positiva es una medida temporal, cuya vigencia acabará cuando el por centaje de los miembros de un grupo tradicionalmente excluido refleje más o menos el porcentaje de los miem bros de ese mismo grupo en el conjunto de la población. 103

Algunos países prohíben estos métodos; otros los estable cen por ley. C rítica a la discriminación positiva

Es contraria al igualitarismo Aunque la discriminación positiva intenta fomentar la igualdad, hay quien piensa que el método no es justo. Para un igualitarista incondicional, el principio de igual dad de oportunidades en el empleo prohíbe cualquier forma de discriminación injustificada. Sólo existe un mo tivo para tratar de un modo desigual a los aspirantes a un empleo: la desigualdad manifiesta de sus atributos. Sin embargo, la justificación de la discriminación positiva se basa en el hecho de que en la mayor parte de los empleos, el sexo, el origen racial o las preferencias sexuales del aspi rante carecen de importancia. Así pues, aunque el resulta do final de la discriminación positiva nos pareciera ade cuado, no sería aceptable como principio fundamental para una persona comprometida con la igualdad de opor tunidades. Un defensor de la discriminación positiva replicaría que la actual situación de los grupos en desventaja es mu cho menos justa que la práctica de la discriminación posi tiva, y, en los casos convenientes, propugnaría una políti ca que tuviera en cuenta el sexo o el origen racial del aspi rante como cuafificación significativa para el empleo, en prueba de que los miembros de ese grupo son capaces de ejercer una determinada actividad. No obstante, es discutible que esta última situación represente una discriminación positiva, pues primar tales atributos durante una selección de personal, más que dis criminar, supone cambiar los requisitos exigibles para ejer cer una determinada profesión.

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Puede producir resentimiento Aunque la finalidad de la discriminación positiva es crear una sociedad que distribuya mejor el acceso a ciertas profe siones, en la práctica podría traducirse en una nueva discri minación de grupos sociales en desventaja. Cabe pensar que una persona rechazada por no pertenecer a un grupo margi nado experimentaría un intenso resentimiento contra aque llos que han obtenido su empleo gracias, en primer lugar, a su sexo o su origen racial. El problema se agrava cuando se contratan candidatos visiblemente incapaces de cumplir su cometido. No sólo acabarán por consolidar los peores pre juicios de sus jefes y sus compañeros, sino que su ejemplo hará un flaco favor a los restantes miembros de su grupo. A largo plazo, estas situaciones irán minando las tendencias generales a la igualdad de acceso al empleo que se pretendía lograr a través de la discriminación positiva. La única posi bilidad de acallar estas críticas es asegurarse de que el están dar mínimo que se exige al candidato a un empleo en el que se practica la discriminación positiva sea relativamente alto. L a igualdad política : la democracia

Otro aspecto de la vida social en el que se persigue la igualdad es la participación política. La democracia es un sistema generalmente alabado por su capacidad para per mitir la intervención de todos los ciudadanos en la toma de decisiones políticas. Sin embargo, el término «demo cracia» se emplea para denominar situaciones muy distin tas. En principio, podemos hablar de dos conceptos opues tos. El primero subraya que la población ha de tener la posibilidad de participar en el gobierno del Estado, por lo general, mediante el voto. El segundo establece que el Estado democrático debe reflejar los auténticos intereses del pueblo, incluso en el caso de que el pueblo no fuera consciente de dónde residen sus auténticos intereses. Tra taremos aquí la democracia del primer tipo. 105

Una democracia era, en la Grecia antigua, una ciudadestado gobernada por el pueblo, en oposición a cualquier otra gobernada por un pequeño grupo de personas (oligar quía) o por una persona sola (monarquía). Aunque el mo delo democrático para los antiguos griegos fue Atenas, no debemos pensar que en su gobierno intervenía la totalidad de la población, ya que las mujeres, los esclavos y otras muchas personas que no disfrutaban de la condición de ciudadanos aunque vivieran en la ciudad tenían vetada la participación. Ningún Estado democrático permite el voto a todas las personas que viven en su territorio; basten los ejemplos de los individuos con alguna incapacidad para comprender la trascendencia de sus actos, los niños peque ños o los enfermos mentales graves. Sin embargo, nadie calificaría de «democrático» a un Estado actual que negara la participación política a una parte importante de su po blación. LA DEMOCRACIA DIRECTA

Los primeros Estados democráticos fueron democracias directas. En este tipo de democracia, los ciudadanos con capacidad para decidir no eligen representantes, sino que discuten y votan cada cuestión por separado. La democra cia directa sólo es factible entre pequeños grupos de pobla ción o cuando el número de decisiones que hay que tomar es relativamente bajo. Los problemas prácticos que plantea el voto de una población amplia, que ha de decidir un ele vado número de cuestiones, pueden ser inmensos, aunque no hay que descartar que los medios electrónicos de comu nicación lo permitan algún día. Pero, en ese caso, para lle gar a decisiones razonables, se necesitaría tiempo y un pro grama educativo capaz de proporcionar a los votantes un conocimiento profundo de la cuestión a decidir. Quizá se ría demasiado pedir que todos los ciudadanos se mantu vieran al día de los asuntos más trascendentes. Las demo cracias actuales son de tipo representativo. 106

La dem ocracia representativa

En esta clase de democracia, los votantes seleccionan, según sus preferencias, a unos representantes que luego participarán, día a día, en un proceso de toma de decisio nes, organizado según principios igualmente democráti cos. Existen varios procesos electorales; en unos casos se exige la decisión mayoritaria, en otros, la mayoría relativa. En este último caso, actualmente vigente en Gran Bretaña, un candidato puede resultar elegido aunque no haya reci bido los votos de la mayoría, siempre que no haya sido superado por otro candidato. Se puede decir que en las democracias representativas el pueblo gobierna en la medida en que elige a sus gober nantes, pero es igualmente cierto que éstos no siempre ni en todas las cuestiones políticas cumplen los deseos del pueblo. Para evitar los abusos de poder conviene convocar con cierta frecuencia elecciones que permitan cambiar a los representantes menos adecuados. C rítica a la democracia

Es una ilusión Los teóricos influidos por las ideas de Carlos Marx (1818-1883) niegan que las formas democráticas que aca bamos de ver sean capaces de proporcionar algo más que la ilusión de participar en las decisiones políticas, y afir man que los procedimientos electorales no garantizan el gobierno del pueblo. Siempre habrá votantes que no sepan distinguir cuáles son sus auténticos intereses o que se dejen engañar por las estrategias de la retórica política. Por ptro lado, la escasa diferencia entre los representantes no ofrece a los votantes una auténtica posibilidad de elección. ¿Por qué alabar tanto la capacidad de elegir entre dos o tres can didatos que ofrecen programas políticos con unas diferen cias prácticamente inapreciables? Para los marxistas, esto 107

que ellos llaman «democracia burguesa» es un sistema que se limita a reproducir las relaciones de poder derivadas de las relaciones económicas; así pues, ofrecer a la población la posibilidad de votar mientras sigan vigentes las mismas relaciones de poder les parece una pérdida de tiempo. Los votantes no son expertos Otros críticos de la democracia, entre los que destaca Platón, han señalado que la trascendencia de las decisio nes políticas requiere una experiencia que los votantes no tienen. La democracia directa sería en ese caso un sistema político muy pobre, ya que el Estado se hallaría en manos de personas poco preparadas e incapaces de saber lo que hacen. El mejor conductor del barco es siempre el ca pitán. Contra la democracia representativa cabría emplear un argumento parecido, ya que la mayoría de los votantes no tiene modo de saber hasta qué punto resulta adecuado cada candidato para cumplir las funciones que le asigna la elec ción. Puesto que no están en situación de juzgar un pro grama político, los ciudadanos eligen a sus representantes movidos por cosas sin importancia, como podrían ser un rostro o una sonrisa agradable, o bien por prejuicios in conscientes sobre este o aquel partido político. El resulta do es que muchos candidatos excelentes pierden las elec ciones, mientras que otros, menos apropiados, resultan ele gidos por razones superficiales. . Con todo, este problema evidente no justifica el recha zo absoluto del sistema, por el contrario, debería servir para educar a los ciudadanos en la participación democrá tica, y aunque esto no fuera posible, se puede afirmar que la democracia representativa es, entre todas las alternativas posibles, el sistema más capaz de representar los intereses de la población.

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L a paradoja de la democracia

Puesto que la pena de muerte constituye para mí un acto de barbarie que un Estado civilizado nunca debería practicar, el sistema democrático podría enfrentarme a una situación paradójica en el caso de que se celebrara un referéndum para implantarla y la mayoría de la población otorgara un voto afirmativo. Como ciudadano compro metido con los principios democráticos creo que las deci siones mayoritarias deben llevarse a la práctica, pero como individuo convencido de la maldad de la pena capital, nunca la permitiría. Así pues, me vería obligado a aceptar que se implantara la pena de muerte (por decisión de la mayoría) y a rechazarla (por mis valores personales). Sin embargo, ambas cosas resultan incompatibles. Todo de mócrata que se encuentra en minoría debe afrontar este tipo de paradojas. Un ejemplo como el anterior no invalidaría por com pleto el sistema democrático, pero sirve para llamar la aten ción sobre los conflictos que pueden surgir entre la deci sión mayoritaria y la conciencia personal, como veremos en la parte dedicada a la desobediencia civil. Todo demó crata debe sopesar la importancia relativa que concede a las creencias personales y a las decisiones colectivas. Esto nos obliga a planteamos el significado del «compromiso con los principios democráticos». L a libertad El concepto de «libertad», como el de «democracia», se ha empleado con significados distintos. En el contexto po lítico, encontramos el sentido positivo y el sentido negati vo que analizó Isaiah Berlin (1909) en su célebre artículo «Dos conceptos de libertad».

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L a libertad negativa

La libertad se puede definir como ausencia de coerción, entendiendo por ésta la obligación, impuesta por la fuerza, de hacer o dejar de hacer algo. Cuando nada nos coarta desde fuera, somos libres en este sentido negativo de li bertad. Existen muchas formas de coartar la libertad de un individuo: la condena a prisión, la confiscación del pasa porte, la persecución de la homosexualidad, etc. La liber tad negativa consiste en no obstaculizar ni restringir. Cuando nadie nos impide hacer algo concreto, podemos decir que en ese aspecto somos libres. Pero la mayor parte de los Estados restringen la libertad de sus ciudadanos de uno u otro modo. La justificación más común suele ser la necesidad de proteger al conjunto social. Si todos disfrutáramos de una libertad absoluta para hacer lo que nos viniera en gana, es probable que los más fuertes o los más despiadados se aprovecharan de los débi les. Sin embargo, para los filósofos partidarios de la políti ca liberal siempre hay un terreno sagrado de libertad per sonal en el que el poder no debe inmiscuirse, salvo en los casos de perjuicios a terceras personas. En su obra Sobre la libertad' John Stuart Mili afirma la libertad del individuo para conducirse según su propia «experiencia de vida», libre de interferencias estatales, siempre que no perjudique a terceros. C rítica a la libertad negativa

¿Cómo se calculan los perjuicios a terceraspersonas f En la práctica, sería difícil establecer cuándo se daña a un tercero. ¿Habría que incluir los sentimientos heridos? De ser así, toda conducta basada en la «experiencia de vida» acabaría por herir a alguien. Por ejemplo, un purita no no soportaría vivir al lado de una pareja naturista que 110

practica el nudismo. O quizá la ofendida sería la pareja en cuestión, porque los demás utilizan vestidos. Y tanto los naturistas como sus vecinos podrían molestarse con otros estilos de vida. Aunque Mili no veía un daño grave en este tipo de ofensas, siempre es difícil trazar la línea que separa una cosa de otra; por ejemplo, mucha gente consideraría más dañina una blasfemia contra su religión que una agre sión física. ¿Cómo podemos establecer una distinción ade cuada entre estos casos? L a libertadpositiva Algunos filósofos niegan que la libertad negativa sea positiva para el desarrollo humano, por eso proponen como objetivo político la conquista de la libertad positiva o liber tad para ser dueños de nuestra vida. Somos libres en el sen tido positivo cuando dominamos la vida, y no lo somos cuando ella nos domina a nosotros, aunque nadie nos lo im ponga. Los defensores del concepto positivo de libertad pien san que ésta consiste en una forma de realización que per mite elegir, tanto a los individuos como a las sociedades. Tomemos el ejemplo de un alcohólico que gasta insen satamente todo su dinero en irse de juerga y beber sin medi da, ¿podríamos decir que está ejerciendo su libertad perso nal? No parece lógico, sobre todo si en los momentos de so briedad se arrepiente de sus excesos. Tendemos a pensar en él como una persona dominada por la bebida, un esclavo de sus impulsos. Aunque esté libre de imposiciones, un alco hólico no es auténticamente libre en un sentido positivo. Aunque los partidarios de la libertad negativa replica rían que los alcohólicos, como los niños, necesitan ciertas restricciones porque no son responsables de sus actos, si conociéramos a alguien que no sabe elegir, que se equivo ca una y otra vez y desperdicia su talento, según los prin cipios de Mili, podríamos intentar convencerle de que lle vara una vida mejor, pero nunca imponérsela, porque la imposición coartaría su libertad negativa. Tal acción sería una forma de paternalismo injustificado, es decir, actuar 111

como un padre controlador sobre alguien que ha alcanza do ya una edad en la que debería ser libre de ejecutar sus propias elecciones y cometer sus propios errores. Para Mili no es aceptable intervenir en la vida de otra persona adul ta «por su propio bien», a menos que tal persona esté cau sando daño a alguien o sea mentalmente incapaz de actuar por sí misma. La coerción entrañaría limitar su libertad negativa. Los defensores de la libertad positiva no lo consi derarían un individuo libre hasta que fuera capaz de com prender sus posibilidades y superar sus tendencias capri chosas. De ahí a defender la coerción como vía a la autén tica libertad sólo hay un paso. Isaiah Berlín sostiene que el concepto positivo de liber tad puede emplearse para justificar todo tipo de imposi ciones injustas; así, el Estado podría obligamos a adoptar ciertas formas de vida con la excusa de aumentar nuestra libertad, como ha ocurrido frecuentemente a lo largo de la historia. No se trataría de una maldad intrínseca al propio concepto de libertad positiva, sino de los peligros que en cierra cuando se emplea mal, tal como nos enseñan los numerosos ejemplos históricos. L ibertad de expresión

Uno de los signos distintivos de un régimen totalitario es la ausencia de libre expresión. La mayoría de las socie dades occidentales se enorgullecen de la libertad de sus ciudadanos para expresar un amplio rango de opiniones e intervenir en los debates públicos sin temor a la censura. Pero la libertad de expresión en este contexto no es nunca libertad total. Existen siempre límites legales sobre lo que se puede publicar o decir impunemente, ya sea en forma de leyes contra la pornografía, el libelo, o, en algunos ca sos, la blasfemia. Mili se muestra como un ardiente partidario de tolerar la libertad de expresión en la mayoría de los contextos. Los límites a la libertad de expresión deberían imponerse sólo cuando las opiniones expresadas causaran daño y no mera-: 112

mente una ofensa a otras personas. El que abusando de la libertad de expresión incita a la violencia debe ser censura do. Pero, argumentaba Mili, el hombre debería ser libre de expresar sus propias opiniones hasta el punto de correr el riesgo de dañar a otras personas: ofender a otros es acepta ble. Mili utilizó un amplio abanico de argumentaciones para defender la libertad de la censura. Aquí me limitaré a exponer esquemáticamente dos de ellas. En primer lugar, Mili piensa que todo censor debe asumir su propia infalibilidad. Es decir: el censor da por cierto que él, o ella, no puede equivocarse nunca. Y ésta es, claramente, una absurda asunción por parte de un censor, pues es evidente que todos cometemos equivoca ciones. Mili da por sentado que la principal motivación para ejercer la censura es la creencia de que la idea cen surada es falsa. Así pues, bajo este punto de vista, el cen sor corre el riesgo de prohibir que alguna idea verdadera y potencialmente importante sea hurtada a una audiencia más general. En segundo lugar, Mili sostenía que a menos que las opi niones sean regularmente contrastadas, se corre el riesgo de seguir manteniéndolas como dogmas muertos. Incluso aunque la opinión expresada sea falsa, el mismo hecho de que la opinión ortodoxa se vea desafiada por otras fuerzas contrarias ayuda a sus defensores a clarificar y defender sus propias creencias. El resultado de esta confrontación es que al final mantenemos nuestras creencias porque enten demos los argumentos que las apoyan y no porque se nos haya dicho que son verdaderas. Por ejemplo, los que creen que la evolución darwiniana es sin duda la mejor explica ción de la adaptación de los animales a su propio entorno (que lo es), pueden pensar que los creacionistas que niegan la evolución están equivocados. Según Mili, los evolucio nistas deberían tolerar la crítica pública de sus opiniones por parte de los creacionistas, porque esto los forzaría a dar las razones de su creencia en que la evolución es la mejor explicación, lo cual les ayudaría a mantener su posición como creencia viva. De la colisión entre verdad y falsedad, la verdad emergerá victoriosa y con un mayor poder de 113

influir en la acción. Por otra parte, el proceso de contem plar el desafío a nuestras creencias puede movernos a modificarlas en el sentido de mejorarlas, pues muchos de estos retos llevan en su interior algún elemento de verdad, incluso aunque no sean tan poderosos como sus propo^ nentes creen. Las críticas de M ill sobre la libertad d e expresión

No es siempre una cuestión de verdad El enfoque de Mill era la censura de opiniones que pu dieran ser verdaderas o falsas. Pero Stuart Mill escribía en el siglo xix. En el siglo XXI, el argumento usual en defensa de la censura es que el material suprimido es peligroso, no que es falso. Por ejemplo, si alguien colocara en Internet una información sobre el modo de fabricar una bomba le tal a base de productos químicos fácilmente asequibles, la razón para suprimir tal información sería que era verdade ra y peligrosa, pero no que fuera falsa. Mili podía haber respondido a estas objeciones seña lando que su defensa de la libertad de expresión permitía la censura cuando había un serio riesgo de que otras perso nas resultaran dañadas por las opiniones expresadas. éUn derecho a la libre expresiónf Los argumentos de Mill en favor de la libertad de expresión giran en tomo a las consecuencias de la censura. El riesgo que esto conlleva es que en aquellos casos en los que el ejercicio de la censura generara claros beneficios, el consecuencialista se vería obligado a aceptar que la censura estaba legitimada. Dicho en otras palabras, los argumentos de Mill no ofrecen a los individuos nada que esté más o menos emparentado con la libertad de expresión. Lo que con estos argumentos se pretende es mostrar que las con secuencias que se siguen de tolerar la libertad de expresión 114

son enormemente beneficiosas, aun en los casos en que las opiniones expresadas sean falsas. Una línea de argumentación más exigente sería sostener que todos los hombres tenemos derecho, un derecho hu mano, a expresamos libremente; que es obligación del Es tado reconocer en cada individuo concreto esa humanidad que le permite expresar cualquier opinión que el tal indi viduo desee manifestar. Bajo esta perspectiva, silenciar la expresión de un determinado tipo de opiniones, será siem pre la negación de un derecho humano fundamental. Pero en modo alguno es fácil identificar la fuente de donde sur gieron los derechos humanos. Así pues, la defensa de la libertad de expresión sobre la base de que se trata de un derecho humano fundamental, está necesitada de un cier to apuntalamiento. Es verdad que la libertad de expre sión está recogida como Artículo 19 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. Pero sigue en pie la respuesta a la cuestión filosófica: ¿sobre qué fun damento está basado este derecho? La privación de la libertad : el castigo

¿Podemos justificar la privación de la libertad como for ma de castigo? Dicho de otro modo, ¿existen razones para coartar la libertad individual, tal como se entiende en el sentido negativo? Como hemos visto* el concepto de liber tad positiva se emplea para justificar ciertas formas de coer ción cuando se piensa que determinados individuos sólo pueden ser libres si alguien o algo los protege de sí mismos. Los filósofos han encontrado cuatro grandes justifica ciones de la coerción de la libertad individual por parte del Estado: la retribución, la disuasión, la seguridad del cuer po social y la rehabilitación de la persona que sufre el cas tigo. La primera suele defenderse desde posiciones deontológicas; las tres restantes encuentran justificación en las filas del consecuencialismo.

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E l castigo com o retribución

En su forma más sencilla, el retributivismo o retribucionismo supone que quienes quebrantan conscientemen te las leyes merecen un castigo, con independencia de que éste pueda surtir algún efecto beneficioso para las personas afectadas o para el conjunto de la sociedad; es decir, los delincuentes deben sufrir. Naturalmente, cuando el delin cuente presente alguna incapacidad que le impida ser res ponsable de sus actos se le aplicará un castigo menos seve ro, y, en los casos extremos, por ejemplo, si padece una en fermedad mental, se le someterá a tratamiento. Sin embar go, la teoría de la retribución considera que el mal com portamiento merece una respuesta apropiada. Más aún, la severidad del castigo debe estar en consonancia con la gra vedad del delito. En su versión más elemental del «ojo por ojo» (o ley del talión), el retributivismo exige una propor ción directa entre delito y castigo. Ahora bien, en ciertos delitos sería difícil encontrar una respuesta equivalente. Imaginemos por ejemplo el caso de un chantajista, ¿qué tendría que hacer el juez?, ¿condenarle a sufrir un chan taje él mismo durante seis meses?, o un ladrón pobre que hubiera robado un reloj de oro, ¿cómo podría sufrir un castigo en proporción exacta a su delito? El problema surge cuando se trata de aplicar el principio del «ojo por ojo», no obstante existen formas más complejas de retributiyismo que no demandan un castigo exacto al delito. C rítica al retributivismo

Apela a los sentimientos más elementales El retributiyismo se alimenta del deseo de venganza, que constituye una de las respuestas humanas más elementales a las ofensas. Sus oponentes reconocen la existencia de este sentimiento, pero argumentan que el Estado debe castigar basándose en principios más fundados. Por lo general, las jus tificaciones híbridas dej castigo lo incluyen en su teoría. 116

No tiene en cuenta las consecuencias La principal crítica al retributivismo sostiene que des cuida las consecuencias del castigo tanto para el delincuen te como para la sociedad. Los conceptos de disuasión, rehabilitación y seguridad le son ajenos. Lo importante para sus partidarios es que el delincuente merece el castigo, independientemente de los efectos que surta en él. Un par tidario del consecuencialismo objetaría que no existe más acción moral que aquella cuyos efectos resultan beneficio sos para alguien, pero un deontologista podría replicar que las consecuencias de una acción que se justifica moral mente son irrelevantes. L a d isu a sió n

Una de las justificaciones más comunes del castigo es su capacidad para disuadir tanto al que quebranta la ley como al resto de la población, que conoce la existencia del casti go y sabe que podría sufrirlo en caso de delinquir. Si sé que cabe la posibilidad de ir a la cárcel, estaré menos dispuesto a convertirme en ladrón que si espero que mis actos queden impunes. Esta idea justifica el castigo aunque no produzca rehabilitación, y su interés se centra en mostrar que el cas tigo es la consecuencia del delito, no en cambiar al delin cuente, porque se centra exclusivamente en los efectos de la pena impuesta, En definitiva, los beneficios para la socie dad se superponen al sufrimiento del que pierde la libertad. C rítica a la disuasión

E l castigo del inocente Una de las críticas más serias a la teoría del castigo como disuasión es que, al menos en su forma más elemental, po dría justificar la penalización de personas completamen117

te inocentes del delito que se les imputa o de cualquier otro. Hay ocasiones en las que buscar un chivo expiatorio, ai que todo el mundo cree culpable de un determinado delito, podría surtir fuertes efectos disuasorios sobre los de más, especialmente cuando el público en general ignora que la víctima del castigo no ha cometido delito alguno. En estos casos, se llegaría a justificar la penalización de un inocente. Toda teoría aceptable del castigo como disuasión debe tener en cuenta esta crítica. No es eficaz Algunos críticos del castigo como disuasión subrayan su falta de resultados. Ni los castigos más severos, como la pena de muerte, son capaces de disuadir a un asesino en serie; ni los más leves, como la estancia en la cárcel duran te un periodo corto, surten efecto en los ladrones. La crítica se fundamenta en datos empíricos. Aunque resulta muy difícil establecer la relación entre los índices de delincuencia y las formas de castigo, debido a la abundan cia de factores que distorsionan la interpretación de ios datos, si fuera posible demostrar de un modo concluyente que el castigo apenas surte efecto, estaríamos ante un golpe definitivo a este tipo de justificación. La

seguridad ciudadana

Otra justificación del castigo basada en sus supuestos beneficios destaca la necesidad de proteger al cuerpo social de ios individuos con tendencia a vulnerar las leyes. Un ladrón que roba una casa, volverá a hacerlo una y otra vez; por tanto, el Estado tiene derecho a apartarlo de la socie dad para impedir que reincida. Esta justificación se aduce sobre todo en los casos de delitos violentos, como la vio lación o él asesinato.

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C rítica a la justificación basada EN LA SEGURIDAD CIUDADANA

Sólo sirve para algunos delitos Si tomamos al violador como ejemplo de reincidente típico, podríamos aducir que privarle de libertad disminu ye las posibilidades de que repita sus actos. Sin embargo, esto no vale para otros casos. Pensemos en una mujer que un buen día decide envenenar el desayuno del marido, des pués de años de profundo resentimiento, ¿supondrá una amenaza para otras personas? Aunque el delito es muy gra ve, no parece probable que vuelva a repetirlo. La seguridad ciudadana no sería aquí un motivo para castigarla. No obs tante, en la práctica es muy difícil distinguir con certeza a los reincidentes. No da resultado Este tipo de justificaciones se han criticado también argumentando que la cárcel sólo redunda en seguridad a corto plazo, y que, a la larga, aumenta el peligro, ya que los delincuentes aprenden en prisión más de lo que olvidan. Así pues, la única forma de proteger a los ciudadanos sería encarcelar de por vida a los delincuentes peligrosos. De nuevo estamos ante un argumento empírico, que, de ser cierto, aconsejaría combinar la protección de la so ciedad con algún intento de reformar a los delincuentes. L a reforma

El castigo se justifica también por su supuesta tendencia a reformar a los delincuentes. Es decir, serviría para cambiar sus hábitos e impedir que, una vez en libertad, volvieran a delinquir. Desde este punto de vista, la privación de la li bertad podría convertirse en una forma de rehabilitación. 119

C rítica a la reforma

Sólo sirve para cierto tipo de delincuente Esta justificación del castigo no valdría en el caso del delincuente que sólo transgrede la ley una vez en su vida; en realidad, no necesita ninguna rehabilitación. Por otra parte, hay criminales que, aun suponiendo que se pudieran identificar a tiempo de intentar su rehabilitación, no res ponderían positivamente a un proceso de este tipo. Esto no constituye en sí una crítica a la teoría, pero descubre algunas consecuencias que muchas personas se negarían a aceptar. No es eficaz El castigo raramente reforma a los delincuentes, aun que no todas sus versiones están destinadas necesariamen te al fracaso. Este argumento empírico sólo resultaría fatal para la idea de un castigo rehabilitador, siempre que se lograra demostrar que nunca tiene éxito. Con todo, son muy pocas las justificaciones que se centran exclusivamen te en sus aspectos reformadores. Las más viables suman a la reformadla disuasión y la seguridad ciudadana. Estas jus tificaciones de carácter híbrido suelen basarse en principios morales de tipo consecuencialista. D esobediencia civil

Hasta aquí hemos revisado las teorías que justifican el castigo a los delincuentes, casi siempre basadas en criterios morales. Pero, ¿es moralmente aceptable vulnerar las leyes? En esta parte, nos ocuparemos de un tipo particular de trans gresión que aduce razones morales: la desobediencia civil. Las personas que no aceptan ninguna justificación para vulnerar las leyes, cualquiera que sea la circunstancia, pien120

san que si uno no está de acuerdo con una ley lo que tiene que hacer es intentar cambiarla empleando los cauces lega les, organizando campañas, escribiendo cartas, etc., pero en muchos casos esta protesta legal resulta completamente inútil, de ahí la aparición del concepto de desobediencia civil. La ocasión que la justifica se produce cuando una parte de la población se siente obligada a obedecer nor mas o programas políticos gubernamentales que considera injustos. La desobediencia civil ha producido cambios muy pro fundos tanto en la política como en la legislación de algu nos países. Uno de los ejemplos más famosos es el movi miento sufragista británico, que consiguió dar publicidad a su lucha por el voto femenino a través de una campaña de desobediencia pública, en la que, por ejemplo, las manifes tantes se encadenaban a las verjas de los edificios. La eman cipación limitada se consiguió en 1918, con la concesión del voto a las mujeres mayores de treinta años, en parte, como consecuencia de la Primera Guerra Mundial, pero el movimiento sufragista desempeñó un papel muy impor tante en el proceso que condujo al cambio de una ley in justa que impedía la participación de las mujeres en unas elecciones supuestamente democráticas. Mahatma Gandhi y Martin Luther King fueron dos apasionados partidarios de la desobediencia civil. La pro testa ilegal pero no violenta de Gandhi influyó profunda mente en el proceso que condujo al fin de la soberanía bri tánica y a la consiguiente independencia de la India. En cuanto a Martin Luther King, su reto a los prejuicios racia les con métodos muy parecidos a los de Gandhi contribu yó a garantizar los derechos civiles más elementales a los negros americanos de los estados del sur. Encontramos otro ejemplo de desobediencia civil en la negativa de algunos estadounidenses a luchar en la guerra de Vietnam cuando el Estado los llamaba a filas. Algunos se opusieron argumentando que cualquier forma de matar les parecía inmoral, y que preferían quebrantar las leyes que exponerse a quitar la vida a otro ser humano. Otros no se oponían a la guerra por principio, sino a esa guerra que 121

les parecía injusta, porque agredía injustificadamente a la población civil. Cuando la oposición pública a la guerra, espoleada por las campañas de desobediencia civil, se ex tendió por todo el país, los Estados Unidos tuvieron que retirarse de Vietnam. La desobediencia civil es una conducta pública ilegal y pacífica, que pretende llamar la atención sobre ciertas leyes o ciertas políticas gubernamentales injustas. Aquellos que actúan dentro de esa tradición no quebrantan las leyes sólo por interés personal, sino para dar la máxima publicidad a su causa, por eso se realiza siempre en público, preferible mente con la presencia de la prensa, los fotógrafos y las cámaras de televisión. Por ejemplo, un joven estadouni dense que hubiera tirado su cartilla militar para abandonar el ejército durante la guerra de Vietnam, sencillamente por cansancio y por temor a perder la vida, no habría realiza do un acto de desobediencia civil. En ese caso estaríamos ante un acto de supervivencia. Y si hubiera actuado de la misma forma, no por su seguridad personal, sino por razo nes morales, pero en privado, sin dar ninguna publicidad a su gesto, tampoco podríamos hablar de desobediencia ci vil. Por el contrario, si hubiera quemado su cartilla en pú blico, mientras las cámaras de televisión grababan sus declaraciones sobre el carácter inmoral de la intervención americana en Vietnam, habría realizado un acto típico de desobediencia civil. La finalidad de este tipo de acciones es, en última ins tancia, cambiar las leyes o los programas políticos, nunca desestabilizar la legalidad por completo. Los que actúan dentro de la tradición de la desobediencia civil suelen evi tar los actos violentos, no sólo por preservar el prestigio de su causa y evitar una escalada de represalias que agra vara el conflicto, sino, sobre todo, porque la justificación de su acto es de índole moral, y la mayor parte de los prin cipios morales sólo permiten agredir a otras personas en situaciones tan absolutamente extremas como la defensa propia. Otros luchadores por la libertad, o terroristas (cada cual los denominará según sus simpatías), utilizan medios vio 122

lentos para lograr fines políticos. Ellos, como los partici pantes en actos de desobediencia civil, desean cambiar un estado de cosas, no por interés personal, sino por lo que consideran un bien común, pero difieren en los métodos elegidos para propiciar el cambio. C rítica a la desobediencia civil

No es democrática Un acto de desobediencia civil que se produjera en una democracia, en cualquiera de sus formas, podría parecer antidemocrático, pues si la mayoría de los representantes políticos, democráticamente elegidos, han decidido la per tinencia de una determinada ley, desobedecerla podría pa recer una protesta contra el espíritu de la democracia, espe cialmente cuando los participantes en el acto representan sólo a una pequeña parte de la población. El hecho de que todos soportemos leyes que no nos gustan es, sin duda, un precio que hay que pagar por vivir en un Estado democrá tico; en consecuencia, si la desobediencia civil obtuviera el resultado apetecido daría a unos cuantos el poder de cam biar la opinión de la mayoría, y esto es profundamente antidemocrático. Ahora bien, si no se lograra ningún resul tado, no merecería la pena tenerla en cuenta. Desde esta perspectiva, sería, o bien un acto antidemocrático, o bien un acto trivial. Contra esta opinión, podría objetarse que los actos de desobediencia civil tienen por objetivo ciertas decisiones gubernamentales profundamente inmorales. Por ejemplo, el movimiento a favor de los derechos civiles que se desa rrolló en Estados Unidos durante los años sesenta, con grandes manifestaciones y abundante publicidad, supuso un enorme desafío para las leyes que imponían la segrega ción racial, y dio a conocer al mundo entero el trato injus to que recibían los negros americanos. Entendida de este modo, la desobediencia civil no sería una forma antide mocrática de cambiar una ley o una política determinada, 123

sino una estrategia para obligar a la mayoría o a sus repre sentantes a reconsiderar su posición frente a un problema concreto. Es la pendiente que conduce a una situación de desorden generalizado Desde otro punto de vista se podría acusar a la deso bediencia civil de fomentar situaciones ilegales que, a largo plazo, minarían el poder del Estado y el imperio de la ley; un riesgo que no compensa sus posibles beneficios. Una vez que se pierde el respeto a las leyes, aunque sea por criterios morales, se corre el peligro de propiciar la anarquía. Este argumento sugiere que si damos un paso en una determinada dirección, lo más probable es que no poda mos frenar un proceso que nos conduciría a resultados poco apetecibles. Los pequeños actos de transgresión equi valdrían a dar un paso hacia una pendiente deslizante y caer, sin parar, hasta tocar fondo, es decir, hasta no respe tar ya ninguna norma. Pero esta argumentación anticipa unos resultados que de ninguna manera se pueden asegu rar. No hay motivos para creer que todos los actos de deso bediencia civil socaven el respeto por las leyes, o, por con tinuar con la metáfora de la pendiente, siempre nos pode mos deslizar hasta un punto en que digamos: «No va más.» En efecto, los partidarios de la desobediencia civil señalan que su actitud, lejos de despreciar la ley, expresa un pro fundo respeto por ella. Cuando una persona está dispues ta a aceptar un castigo por haber llamado la atención del público hacia lo que considera justo, puede decirse que acepta en términos generales la justicia de la ley y el respe to que se le debe. En definitiva, su actitud no se parece en nada a la de un transgresor de las leyes por mero interés personal.

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C onclusión

En este capítulo hemos analizado algunos de los temas fundamentales de la filosofía política. Teniendo en cuenta que todos estos problemas plantean las relaciones entre el individuo y el Estado, y, en particular, el origen de la auto ridad estatal sobre el ciudadano, las lecturas recomendadas a continuación permitirán al lector interesado una mayor profundización en todas estas cuestiones. El próximo capítulo y los que le siguen estarán dedica dos al conocimiento del mundo que nos rodea, con espe cial atención a la capacidad de nuestros sentidos para cap tarlo. O tras lecturas

Para los interesados en la historia de la filosofía política, recomiendo Great Political Thinkers, de Quentin Skinner, Richard Tuck, William Thomas y Peter Singer (Oxford, Ox ford University Press, 1992), donde encontrarán una mag nífica introducción a la obra de Maquiavelo, Hobbes, Mili y-Marx. (Hay traducción española de Maquiavelo, Madrid, Alianza, 1991.) La obra de Nigel Warburton et al., Reading Political Philosophy: Machiaveüi to M iü (Londres, Routledge y Open University, 2001), proporciona una práctica guía para leer algunas de las obras más importantes de estos filó sofos. Political Philosophy: An lntroduction (Oxford, Oxford Uni versity Press, 1996), de Jonathan Wolff, ofrece una intro ducción amplia y variada a esta parte de la filosofía. Ética práctica (Barcelona, Ariel, 1991), de Peter Singer, que ya ha sido recomendado para ampliar nuestro capí tulo II, incluye un análisis de la igualdad en el empleo, y plantea la igualdad de trato a los animales. La obra de Janet Radcliffe Richard, The ScepticalFeminist (2.a ed., Lon dres, Penguin, 1994), constituye un análisis claro e incisi vo de los problemas políticos y morales relacionados con 125

la mujer, entre ellos, el de la discriminación positiva en el empleo. Democraçy (Londres, Routledge, 1993), de Ross Harrison, es una lúcida introducción a uno de los conceptos bá sicos de la filosofía política, que combina un resumen crí tico de la historia de la democracia con el análisis filosófi co del concepto tal como se entiende en la actualidad. Liberty (Oxford, Oxford University Press, Oxford Readings in Politics and Government, 1991) y Enciclopedia del pensamiento político (Madrid, Alianza, 1989), editada por David Miller; incluye la primera un resumen del ensayo de Isaiah Berlin «Dos conceptos de libertad». (Hay traduccio nes al español en Conceptos y categorías: ensayos filosóficos, Madrid, FCE, 1992, y Cuatro ensayos sobre la libertad, Ma drid, Alianza, 1993.) On Liberty (Londres, Penguin Classics, 1982; trad. esp., Sobre la libertad, Madrid, Alianza, 1970), de John Stuart Mili, representa la clásica defensa del libe ralismo. Sobre Berlin y Mili trato en mi libro Freedom: An Introduction with Readings (Londres, Routledge y Open Uni versity, 2000). Civil Disobedience in Focus (Londres, Routledge, 1991), de Hugo Adam Bedau, ofrece una interesante colección de artículos sobre el tema, entre ellos, la «Carta desde la cár cel de Birmingham», de Martin Luther King. Para los que deseen estudiar con mayor detalle y a un nivel avanzado la filosofía política, Contemporary Political Philosophy: An Introduction (2.a ed., Oxford, Oxford Uni versity Press, 2002), de Wíll Kymlicka, proporciona una evaluación crítica de las principales corrientes de la filo sofía política actual, aunque algunas partes son de difícil lectura.

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C apítulo IV

El mundo exterior El conocimiento básico del mundo exterior se adquiere a través de los cinco sentidos: la vista, el oído, el tacto, el olfato y el gusto. Para muchas personas, el primero es el más importante. Sé cómo es el mundo que me rodea por que lo veo, pero si no pudiera verlo, siempre me quedaría la posibilidad de acercarme y tocarlo para cerciorarme de su existencia. Sé que hay una mosca en mi sopa porque la veo, y, si me la trago, puedo incluso tocarla y gustarla. Ahora bien, ¿cuál es la relación exacta entre lo que veo y lo que está fuera de mí? ¿Estoy seguro de qué es lo que tengo fren te a mí? ¿Podría ser un sueño? ¿Existen las cosas aunque nadie las observe? ¿Es posible tener una experiencia directa del mundo exterior? Todas estas preguntas plantean el pro blema de la adquisición del conocimiento del mundo que nos rodea, y pertenecen a una rama de la filosofía que reci be el nombre de epistemología o teoría del conocimiento. En este capítulo examinaremos varias cuestiones epis temológicas, centrándonos en las teorías de la percepción. E l realismo del sentido com ún

La mayor parte de las personas sin estudios filosóficos, dejándose llevar de la visión realista del sentido común, dan por supuesto que los objetos físicos que captamos di127

rectamente con los cinco sentidos —una casa, un árbol, un coche, un pez de colores, una cucharilla, un balón de fút bol, el cuerpo humano, un libro de filosofía, etc.- existen y continuarían existiendo aunque nadie los percibiera. Es más, tales objetos son, con escasas variaciones, tal y como aparecen a nuestros ojos: el pez es realmente anaranjado y el balón de fútbol es realmente esférico. En efecto, los órganos de los sentidos de la percepción —ojos, oídos, len gua, piel y nariz—nos parecen, por lo general, fiables, y cre emos que proporcionan una apreciación realista del mundo que nos rodea. Una persona puede vivir sin cuestionarse las ideas sobre la percepción que le brinda el sentido común, pero esta forma de asumir la realidad resulta insatisfactoria. El realis mo del sentido común no cuenta con los argumentos es cépticos sobre la fiabilidad dé los sentidos. Veremos aquí algunas argumentaciones capaces de hacer tambalear su seguridad, antes de abordar el examen de otras teorías más complejas de la percepción: el realismo representativo, el idealismo, el fenomenalismo y el realismo causal. E l escepticismo hacia la evidencia de los sentidos

Las teorías escépticas afirman que nunca podemos dar por supuesta la existencia de las cosas, pues, incluso en nuestras ideas básicas del mundo queda lugar para la duda. El escepticismo filosófico pretende demostrar que las for mas tradicionales de conocer el mundo son poco fiables y no garantizan el conocimiento de la realidad. De aquí en adelante nos basaremos en los argumentos expuestos por René Descartes en la primera de sus Meditaciones. E l «argumento de la ilusión »

El «argumento de la ilusión» cuestiona con escepticismo la fiabilidad de los sentidos, y representa una grave ame naza para el realismo del sentido común* Pese a nuestra 128

tendencia a creerlos, los sentidos pueden jugamos malas pasadas. Por ejemplo, todos hemos experimentado la em barazosa situación de reconocer a un amigo a distancia, para luego descubrir que se trataba de un completo desco nocido. Un palo recto se ve torcido cuando se introduce a medias en el agua; una manzana sabe amarga, si antes se ha ingerido algo muy dulce; una moneda redonda parece ova lada cuando se observa desde un determinado ángulo; las vías del tren convergen en el horizonte; el efecto del calor produce una sensación de movimiento en la carretera; el mismo vestido que parece rojo a la luz del sol, adquiere un tono carmesí si recibe una luz tenue; la luna aumenta de tamaño cuanto más se aproxima a la línea del horizonte. Éstas y otras ilusiones de los sentidos demuestran que no siempre podemos fiamos de ellos, y que el mundo exterior no es exactamente lo que parece. El argumento de la ilusión dice que si los sentidos nos engañan con tanta frecuencia, no podemos estar seguros de que no nos estén engañando en este momento. Su es cepticismo nos enfrenta con la realidad de la vida cotidia na —con el realismo del sentido común—y con la fiabili dad de los sentidos para conocer el mundo. C rítica al «argumento de la ilusión »

Hay distintos grados de certeza Aunque podamos confundimos al ver un objeto a dis tancia, o en cualquier otra situación extraordinaria, lo cier to es que muchas de nuestras observaciones no admiten duda. Por ejemplo, ¿cómo dudar de que en este momento estoy escribiendo, sentado a mi mesa de trabajo, con una pluma en la mano y un folio delante de mí? Tampoco dudo de que me encuentro en Inglaterra y no en Japón, por ejemplo. Estas formas indiscutibles de conocimiento son las referencias que nos permiten estar seguros de otras, pues sin la existencia de algunas situaciones incontroverti bles careceríamos tanto del concepto mismo de conoci129

miento como de los elementos para comparar ideas más dudosas. Desde el punto de vista escéptico se podría objetar que quizá esos ejemplos de conocimiento seguro son comple tamente erróneos: puedo haber soñado que escribía, cuan do en realidad, me hallaba durmiendo en la cama. ¿Cómo cerciorarme de que no sueño que estoy escribiendo? ¿Cómo asegurarme de que no estoy durmiendo en Tokio y soñando que me hallo despierto en Inglaterra? Sin duda, he tenido sueños aún más extraños. ¿Hay algo en la expe riencia del sueño que lo distinga de la vigilia de un modo concluyente? ¿Podría ser un sueñ o ?

No siempre Carecería de sentido decir que toda mi vida es un sue ño. Si soñara continuamente, me faltaría la conciencia de estar soñando; no dispondría de datos comparables, ya que tampoco podría saber lo que significa estar despierto. Si sabemos que un billete es falso es porque existen billetes auténticos para compararlos; de igual modo, el concepto de sueño se conoce por comparación con la vigilia. Con todo, esta verdad no invalida el punto de vista escéptico, porque sus defensores no afirman que soñemos siempre, sino que es imposible afirmar con certeza que no estamos soñando en un momento concreto. L a vigilia y los simios son dos cosas distintas Otra objeción a la posibilidad de que esté soñando mientras escribo es que soy capaz de distinguir el sueño de la vigilia, por tanto, para saber si estoy soñando me basta con examinar el carácter de mi experiencia. Los sueños tra tan de muchas cosas imposibles en la vigilia; son menos vividos y, por lo general, confusos, inconexos, impresionis

mo

tas, extravagantes, etc. Por otro lado, el argumento escép tico descansa en la posibilidad de distinguir una cosa de otra, pues, ¿cómo podría saber que sueño que estoy des pierto cuando en realidad estoy dormido? El recuerdo sólo tiene sentido si puedo afirmar que una cosa es la experien cia de estar realmente despierto y otra la de soñarlo. La fuerza de la réplica depende en gran parte de la expe riencia que cada cual tiene con los sueños. Algunos sueños son completamente distintos a la vigilia, pero otras veces soñamos cosas que apenas pueden distinguirse de la vida cotidiana, y también en la vigilia existen sensaciones que presentan características de la vida onírica, por ejemplo, cuando nos sometemos a la influencia del alcohol o de las drogas. Las falsas sensaciones de estar despierto son relati vamente normales; muchas veces soñamos que nos des pertamos, saltamos de la cama, nos vestimos, tomamos el desayuno, etc. No obstante* la persona que lo ha soñado no suele preguntarse cuál es su estado. Hasta que se des pierta de verdad, la pregunta: «¿Estoy dormido o despier to?», carece de importancia. Es imposiblepreguntarse: «¿Estoy soñando f» Un filósofo contemporáneo, Norman Malcolm (1911-1990), ha sostenido que el concepto mismo de sueño imposibilita que nos preguntemos si estamos soñando mientras dormi mos, porque la pregunta implica un estado consciente. Malcolm afirma que el sueño es, por definición, lo contra rio de la consciencia, puesto que, para soñar, hay que estar dormido. Si no estoy dormido, no puedo soñar, y si puedo formularme la pregunta es que no estoy dormido y, por tanto, no puedo estar soñando. Sólo podría soñar que me formulo la pregunta, y eso no es lo mismo que formular me la pregunta de verdad. Con todo, los experimentos científicos han demostra do que mucha gente posee distintos niveles de consciencia cuando duerme. Algunos tienen lo que se ha llamado sue ños lúcidos, es decir, el que sueña sabe que está soñando, 131

pero no por eso deja de soñar. Este hecho niega la imposi bilidad de estar dormido y consciente al mismo tiempo. El error de Malcolm está en redefinir el concepto de «sueño» con un significado distinto al que generalmente entende mos. Decir que un sueño implica necesariamente la falta de consciencia es demasiado simple. L as alucinaciones

Cabe la posibilidad de que no esté dormido, pero expe rimente una alucinación. Quizá me han echado en el café una droga que altera la consciencia y me hace ver cosas que no existen. Quizá no sostengo una pluma en la mano, ni estoy sentado delante de la ventana en un día soleado. Y si nadie me ha puesto LSD en el café, puede que haya alcan zado un grado de alcoholismo que me produce alucina ciones. Todo esto es posible, sin duda, pero no parece pro bable que haya llevado una vida normal en tales condicio nes. Si la silla donde me siento es imaginaria, ¿qué es lo que sostiene mi peso? Se me podría replicar que la propia sensación de estar sentado forma parte de mi alucinación, que creo estar descansando en un cómodo sillón, cuando, en realidad, estoy tirado en los baldosines del suelo toman do una droga alucinógena o bebiéndome una botella ente ra de Pemod. éUn cerebro metido en unfrascof La versión más extrema del escepticismo hacia la reali dad del mundo exterior y mi relación con él es imaginar que no poseo un cuerpo. Sólo tengo un cerebro que flota dentro de un frasco lleno de sustancias químicas. Un cien tífico con malas intenciones lo ha instalado de modo que me produzca la ilusión de la experiencia sensorial, es decir, ha creado una especie de máquina de la experiencia. Ahora mismo, por seguir con mi propio ejemplo, podría levans tarme y salir a comprar el periódico, pero si lo hago es por-s 132

que el científico en cuestión me estimula ciertos nervios en el cerebro para crear en mí esa ilusión. Toda la realidad que creo experimentar con los cinco sentidos no es más que la estimulación que efectúa el malvado científico en mi cere bro sin cuerpo. Con su máquina, puede reproducir cual quier experiencia sensorial de la vida real. Mediante una complicada estimulación de los nervios de mi cerebro, el científico podría producirme la ilusión de estar viendo la televisión, corriendo una maratón, escribiendo un libro, comiendo pasta o cualquier otra cosa. No es tan inverosí mil como parece, puesto que la ciencia ya ha experimenta do con simulaciones por ordenador que conocemos como máquinas de «realidad virtual». La historia del científico malvado es un ejemplo de lo que los filósofos llaman experimento mental. Se trata de analizar una situación imaginaria, con el objetivo de ilu minar ciertos aspectos de las concepciones y las ideas coti dianas. En un experimento de este tipo, como en cual quier otro de carácter científico, el filósofo elimina los de talles complicados y controla el proceso para poder exa minar los conceptos que investiga. En este caso, el diseño del experimento permite mostrar cómo nos explicamos las razones de nuestra experiencia. ¿Hay algo en mi experien cia que me autorice a pensar, que este experimento no refle ja la realidad, que no soy un mero cerebro en un frasco depositado en un rincón del laboratorio de un científico perverso? La MEMORIA Y LA LÓGICA La idea del cerebro metido en un frasco parece una forma extrema de escepticismo, pero existen ciertas creen cias que podríamos poner en duda. Los argumentos que hemos visto hasta aquí presuponen que la memoria es más o menos fiable. Cuando expresamos lo que nuestros senti dos recuerdan del pasado, creemos sinceramente en ellos y no se nos pasa por la cabeza que se trate de meros deseos o productos de la imaginación; por otra parte, todos los 133

argumentos que se exponen con palabras dan por sentado que recordamos correctamente su significado. Sin embar go, la memoria como las pruebas de los sentidos, no es siempre fiable. Así como mi experiencia podría resultar compatible con la idea de un cerebro metido en un frasco y estimulado por un científico malvado, Bertrand Russell (1872-1970) afirmó que también resulta compatible con la posibilidad de que la existencia del mundo y de los seres humanos con sus «recuerdos» intactos date de hace cinco minutos, y que el contenido de esos recuerdos correspon diera a un pasado enteramente irreal. No obstante, si dudáramos en serio del crédito que podemos conceder a la memoria, toda comunicación sería imposible. Si creyéramos que nuestro recuerdo del signifi cado de las palabras no es fiable, ni siquiera podríamos dis cutir las ideas escépticas. Por otro lado, se puede objetar que el experimento del científico malvado que manipula el cerebro metido en un frasco introduce ya una visión escép tica de la fiabilidad de la memoria, ya que, presumible mente, nuestro torturador tiene la capacidad de hacemos creer que las palabras tienen el significado que él quiere conferirles. Otra característica del conocimiento que el escepticis mo no suele poner en duda es la fiabilidad de la lógica. En efecto, pues si el escéptico desconfiara de la lógica, se le vendría abajo todo el edificio. Los argumentos del es cepticismo necesitan basarse en la lógica si pretenden no contradecirse. No obstante, cuando empleamos argumen tos lógicos para probar que no existe nada inmune a la duda, los propios argumentos se resienten. Así pues, si los escépticos pretenden ser coherentes tendrán que recono cer que sus propios argumentos son, en sí mismos, inse guros. Sin embargo, estas objeciones no invalidan el argumen to de la ilusión; sencillamente, establecen que también el escepticismo tiene sus límites, pues, incluso un escéptico extremo ha de afirmar algo.

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«Pienso , luego existo »

Si esto es así, ¿de qué puedo estar seguro? La respuesta más famosa y más importante de la historia de la filosofía a la pregunta escéptica se debe a Descartes. Según este filó sofo, aunque toda mi experiencia fuera el producto de algo o alguien que me engaña deliberadamente —él no utilizó la figura del científico, sino la de un malvado demonio—, el hecho mismo del engaño me indica ya algo cierto. Quiere decir que existo, porque si yo no existiera, el artífice del engaño no tendría a quien engañar. Descartes empleó la frase latina: «Cogito ergo sum», que significa: «Pienso, lue go existo.» L a crítica al « cogito »

El argumento de Descartes ha convencido a muchos, pero su conclusión es extremadamente limitada. Aunque aceptara que el hecho de pensar prueba mi existencia, nada sé de mí, salvo que soy un ser pensante. En efecto, algunos filósofos, entre ellos, A. J. Ayer, piensan que incluso esa conclusión va demasiado lejos, porque Descartes se equivocó al formular la frase: «Yo pienso.» Si quería ser coherente con su aproximación es céptica general, debería haber dicho: «Los pensamientos existen.» En realidad, presuponía que si existen los pensa mientos, debe existir un pensador, pero la deducción no es tan evidente. Podría haber pensamiento sin pensador. Quizá la propia estructura del lenguaje nos induce a pen sar que todo pensamiento necesita un pensador. El «Yo» implícito en «pienso» podría equivaler al «ello» implícito en «llueve», que, en realidad, no hace referencia a cosa alguna.

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E l realismo representativo

Hemos recorrido un largo camino desde el examen del realismo del sentido común, pasando por los argumentos escépticos hacia los sentidos y la posibilidad de que la rea lidad sea un sueño, para mostrar los límites y la finalidad de este tipo de duda filosófica- En ese proceso, hemos des cubierto algunas de las limitaciones del realismo del senti do común. El argumento de la ilusión, en particular, mues tra que no podemos confiar en la información de la Natu raleza que proporcionan los sentidos. El hecho de que puedan engañamos con tanta facilidad basta para rebajar nuestra confianza en la realidad de los objetos tal cual los percibimos. El realismo representativo modifica el realismo del sen tido común. Se denomina representativo porque afirma que toda percepción es resultado de una representación intema del mundo exterior. Cuando percibo la presencia de una gaviota, no la veo directamente, como quiere el realismo del sentido común, porque no se produce un contacto sen sorial directo con ella. En realidad, lo que percibo es una representación mental, algo parecido a una pintura interna de ese pájaro. No tengo una experiencia visual directa de la gaviota, aunque la gaviota la haya causado en mí, sino la experiencia de la representación de la gaviota que produ cen mis sentidos. El realismo representativo ofrece una respuesta a las objeciones que presenta el argumento de la ilusión. Tome mos el ejemplo del color. Un mismo vestido puede pare cer distinto cuando cambia la luz, hasta el punto de que su color varía del rojo escarlata al negro. Si examináramos de cerca las fibras de la tela, probablemente descubriría mos que se trata de una mezcla de colores. La percepción depende del observador: una persona insensible al color verá algo completamente distinto a lo que yo veo. En con secuencia, si el color no es independiente del observador, carece de sentido decir que el vestido es rojo. Para expli136

car este fenómeno, el realismo representativo introduce los conceptos de cualidades primarias y cualidades secun darias. Cualidades primariasy cualidades secundarias Los conceptos de cualidades primarias y secundarias se deben a John Locke (1632-1704). Las cualidades primarías son aquellas que un objeto posee realmente, con indepen dencia de las condiciones en que se percibe o de la posibi lidad de que no se perciba en absoluto; por ejemplo, el tamaño, la forma y el movimiento. Todo objeto, por dimi nuto que sea, ha de tener tales cualidades y, según Locke, nuestras representaciones mentales se acercan mucho a las de la realidad. La ciencia se ocupa fundamentalmente de las cualidades primarias de los objetos físicos. Su textura, determinada por ellas, produce nuestra experiencia de las cualidades secundarias. Entre las cualidades secundarias encontramos el color, el olor y el gusto, que percibimos como realidades del objeto, tal como que la rojez formaría parte del vestido que nos parece rojo. Sin embargo, es sólo una capacidad de producir imágenes rojas en un observador normal que se halla en condiciones igualmente normales, pero no per tenece al vestido en lo que atañe a su forma. Las cualida des secundarias no reproducen los objetos reales, sino que son, en parte, producto del tipo de sistema sensorial de cada cual. Según los realistas representativos, cuando ve mos un vestido rojo, estamos viendo una imagen mental que se adapta en cierta forma al vestido real que ha pro ducido en nosotros la imagen. El rojo del vestido (cuali dad secundaria) en la imagen no reproduce las auténticas cualidades del vestido real; sin embargo, su forma (cuali dad primaria) en la imagen reproduce la imagen auténtica del vestido.

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C rítica al realismo representativo

Sólo se percibiría con la mente Una de las críticas al realismo representativo es que plantea el problema de la percepción del conocimiento en un solo escenario. Según sus partidarios, sólo percibimos algo a través de una especie de representación mental. Así, cuando veo que alguien se acerca a mí es como si estuvie ra viendo la escena en una película. Pero, si eso es cierto, ¿quién o qué interpreta la imagen de la pantalla? Es como si tuviera un pequeño ser dentro de la cabeza que se encar ga de interpretar lo que ocurre a mi alrededor. Cabe pen sar que también él tendrá otro dentro de la suya que inter prete la interpretación, y así hasta el infinito. Es decir, necesitaríamos tener un número infinito de intérpretes (denominados a veces homúnculos) dentro de la cabeza. El mundo real sería incognoscible Pero la mayor objeción es la que acusa al realismo re presentativo de negar la posibilidad de conocer el mundo real, cuando menos de una forma directa. Sólo podemos experimentar nuestras representaciones mentales del mun do, sin comparación posible con realidad alguna. Es como si todos nos halláramos atrapados en un cine privado del que no podemos salir nunca. Vemos varias películas en la pantalla, y creemos que nos presentan el mundo tal como es, por lo menos en lq relativo a las cualidades primarias de los objetos, pero, como no podemos salir de ese cine para contrastar nuestras opiniones, nunca estamos seguros de cuál es el parecido entre el mundo que nos muestran las películas y el mundo real. Se trata de un problema característico del realismo representantivo, porque esta teoría afirma que nuestras repre sentaciones mentales de las cualidades primarias reprodu cen las cualidades reales del mundo exterior. Ahora bien, 138

si no podemos salir a contrastarlo, no tenemos motivos para creer lo que se nos dice. Si la representación que yo tengo de una moneda es un círculo, ¿cómo puedo com probar que se corresponde con su forma real? Estoy limi tado por las pruebas que quieren darme mis sentidos y, puesto que mis sentidos funcionan mediante representa ciones mentales, nunca podré obtener una información directa de las propiedades reales de la moneda. E l idealismo

El idealismo ofrece una solución para algunos de los problemas que plantea el realismo representativo. Como en el caso de este último, el idealismo basa nuestra expe riencia del mundo en la captación sensorial. Así pues, la experiencia tampoco procede en este caso del mundo, sino de las representaciones mentales. Con todo, el idealismo va más allá cuando sostiene que nada nos autoriza a soste ner la existencia de un mundo exterior, porque, éste, como hemos visto en la crítica al realismo representativo, no es. cognoscible. Esto nos parece absurdo. ¿Cómo se puede sostener se riamente que nos equivocamos al hablar de la existencia de un mundo exterior, cuando todas las pruebas indican lo contrario? Un idealista replicaría que los objetos físicos —la catedral de San Pablo, mi mesa de trabajo, los otros seres humanos, etc.—sólo existen cuando yo los percibo; por tanto, no hace falta introducir la idea de la existencia de un mundo real más allá de nuestra experiencia, y ésta debería bastarnos. Supongo que es mejor decir: «Allí veo mi guitarra» que «Tengo una experiencia visual del tipo guitarra», pero un idealista aduciría que la primera frase no es más que una anotación taquigráfica de la segunda. La expresión «mi guitarra» constituye una forma cómoda de referirme a un modelo repetido de experiencia sensorial, no a un objeto físico que existe con independencia de mis percepciones. Lo que vemos no es más que la película que se proyecta en nuestro cine individual, pero fuera de él no 139

existe ningún mundo real. Si no podemos salir es porque afuera no hay nada. Las películas son nuestra realidad. Cuando nadie mira la pantalla, la luz del proyector se apa ga, pero la película continúa girando. Cuando yo vuelvo a contemplar la pantalla, reaparece la luz, y la película se en cuentra exactamente en el momento en que debería haber estado si se hubiera seguido proyectando. En consecuencia, para el idealista, los objetos existen en la medida en que son percibidos. Cuando el objeto no se proyecta en la pantalla de mi cine privado, no existe. Bishop Berkeley (1685-1753), el más famoso de los idealis tas, declaraba: «Esse estpercipi» o, lo que es igual: «Existir es ser percibido.» Así, cuando salgo de mi habitación, ésta deja de existir; cuando cierro los ojos, el mundo desapare ce; cuando retiro algo que tengo enfrente, deja de estar allí; naturalmente, siempre que no haya otra persona que lo perciba en ese momento. C rítica al idealismo

Sueñosy alucinaciones A primera vista, esta teoría de la percepción no podría explicar los sueños o las alucinaciones, porque sl sólo podemos experimentar ideas, ¿cómo distinguir la imagina ción de la realidad? Sin embargo, un idealista podría explicarlo. Los objetos físicos reales son, según su teoría, modelos repetidos de información sensorial. Mi guitarra es un modelo de infor mación sensorial que ocurre de un modo predecible. Mi experiencia visual y mi experiencia táctil de la guitarra coinciden, porque, cuando la veo apoyada en la pared, puedo acercarme y tocarla. Es decir, mis experiencias sobre la guitarra se relacionan de un modo regular. Si estuviera padeciendo la alucinación de una guitarra, no existiría nin guna relación entre mis experiencias, y, cuando quisiera tocarla, no experimentaría sensaciones táctiles. Puede que mis experiencias visuales se produjeran de un modo com 140

pletamente impredecible, y entonces la guitarra aparecería y desaparecería delante de mí. De igual modo, un idealista explica cómo distinguir los sueños de la vigilia mediante la distinta conexión de las experiencias sensoriales entre sí. En otras palabras, lo que identifica una alucinación, un sueño o una experiencia de la vida real no es sólo la naturaleza de la experiencia inme diata, sino también su relación con otras experiencias, es decir, el contexto general de la experiencia. Conduce cd solipsismo La gran crítica a la teoría idealista de la percepción se basa en que conduce al solipsismo, esto es, a la idea de que todo lo que existe está en mi mente, y cualquier otra cosa es producto de mi invención. Si únicamente puedo expe rimentar mis ideas, no sólo negaré la existencia de los obje tos físicos, sino también la de otras personas (véase la parte dedicada a «Otras mentes», en el capítulo VI). Mis pruebas de la existencia de otros seres humanos son las mismas que poseo de la existencia de otros objetos; literalmente, las pautas repetidas de información sensorial. Pero, si hemos acordado que no existen los objetos físicos reales, sólo exis tirá una idea en mi mente, y lo restante, incluido el mun do, será únicamente esa idea. Quizá no existe nada más. Por continuar con el ejemplo del cine, digamos que, fuera de mi sala de proyección privada, con su repertorio de pelí culas, nada posee una existencia. Ni existen otros cines, ni hay nada fuera del mío. ¿Por qué se critica en una teoría la posibilidad de aca bar en el solipsismo? Porque el solipsismo es más una en fermedad mental, una especie de megalomanía, que una posición filosófica viable. Quizá sea más convincente re currir a la respuesta de jean-Paul Sartre en su obra, E l sery la nada, donde afirma que casi, todo lo que hacemos impli ca la existencia de otras mentes. Dicho de otro modo, no es una posición que podamos aceptar con facilidad, pues estamos tan convencidos de la existencia de los otros que 141

no concebimos un comportamiento coherentemente solipsista. Tomemos el ejemplo de dos emociones sociales: la vergüenza y el embarazo. Si me sorprenden haciendo algo que nadie debería saber; por ejemplo, mirando por el ojo de una cerradura, es probable que me avergüence, pero si fuera un solipsista, no sólo el hecho-, sino el concepto mismo de vergüenza, carecería de importancia. Como solipsista debería creer que sólo existe mi mente; por tanto, no habría nadie que pudiera juzgarme. También el emba razo o el pudor son absurdos en un solipsista, porque sólo podría experimentarlos ante mí mismo. Nuestro compro miso con la creencia de que existe un mundo más allá de nuestra propia experiencia es tan intenso que basta con demostrar el peligro de solipsismo de una posición filosó fica para desprestigiarla. Una explicación más sencilla Pero el idealismo se ha criticado también desdé otros puntos de vista. Aunque aceptáramos que sólo tenemos acceso a nuestras propias experiencias, seguiría interesán donos conocer su causa y el porqué de las pautas regulares. ¿Por qué se adaptan nuestras experiencias sensoriales con tanta facilidad a lo que llamamos, en un lenguaje cotidia no, «objetos físicos»? Sin duda, la respuesta más directa es que esos objetos físicos existen realmente en el mundo exterior, y que son la causa de nuestra experiencia de ellos. A eso se refería Samuel Johnson (1709-1784) cuando, en respuesta al idealismo de Bishop Berkeley, dio un puntapié a una gran piedra, y dijo: «Así lo refuto yo.» Berkeley sostenía que Dios, y no los objetos físicos, es la causa de nuestra experiencia. Dios nos ha dado un sen tido ordenado de la experiencia. Dios es capaz de perci bir todos los objetos siempre y en todo momento, por eso continúan existiendo aunque los seres humanos no los perciban. Sin embargo, como hemos visto en el capí tulo I, la existencia de Dios no puede probarse. Para mu chas personas, la existencia de los objetos físicos reales 142

resulta la hipótesis más aceptable de la causa de nuestra experiencia. El idealista cree que para que algo exista ha de ser per cibido. Una de las razones de su creencia es que resulta lógicamente imposible comprobar lo contrario, porque nadie puede observar si mi guitarra deja de existir cuando no la miran, ya que para establecer esa observación alguien tiene que percibirla. Con todo, y aunque sea así, existen muchas pruebas que indican que mi guitarra sigue exis tiendo cuando nadie la ve. La explicación más sencilla es que, si nadie la mueve, la roba o la presta, continúa apo yada en la pared cuando me levanto al día siguiente, aun que no haya sido percibida durante la noche. La teoría del fenomenalismo constituye un desarrollo del idealismo que tiene en cuenta esta hipótesis altamente verosímil. E l fenomenalismo

Como el idealismo, la teoría fenomenalista de la per cepción se basa en la idea de que sólo tenemos acceso a la experiencia sensorial, nunca al mundo exterior, pero difie re del primero en su consideración de los objetos físicos. Mientras que los idealistas afirman que nuestro concepto de los objetos físicos corresponde a una anotación taqui gráfica de la experiencia sensorial, los fenomenalistas como John Stuart Mili creen que los objetos físicos se pueden describir sólo según un modelo de experiencia sensorial real y posible, es decir, la posibilidad de experiencia senso rial de mi guitarra continúa aunque yo no la vea ni la to que. Según el fenomenalismo, toda descripción de un ob jeto físico puede traducirse en la descripción de una expe riencia sensorial real o hipotética. El fenomenalista también está atrapado, viendo pelícu las, en su cine particular, pero, al contrario que el idealista, que está convencido de que la película proyectada en la pantalla deja de existir cuando se vacía la sala, él piensa que los objetos continúan existiendo como experiencias posi bles, aunque no se proyecten en ese momento en la pan 143

talla. Y, lo que es más, cree también que todo lo que apa rece, o puede aparecer, en la pantalla, es susceptible de des cripción en el lenguaje de la experiencia sensorial, sin refe rencia alguna a los objetos físicos. Veamos ahora las críticas a esta teoría. C ritica al fenomenalismo

La dificultad de describir los objetos Resulta bastante difícil expresar algo sobre un objeto fí sico, como en el caso de «la guitarra está apoyada en la pared de mi habitación, sin que nadie la perciba» sólo en términos de experiencia sensorial. En efecto, todo intento de describir los objetos físicos de este modo ha fracasado. E l solipsismo y el argumento del lenguaje privado La teoría fenomenalista, como el idealismo, conduce al solipsismo. También aquí los otros seres humanos podrían ser únicamente mis experiencias perceptuales, posibles o reales. A las objeciones al solipsismo que hemos examina do hasta aquí añadiremos ahora el argumento del lenguaje privado, empleado por Ludwig Wittgenstein (1889-1951), en su obra Investigacionesfilosóficas, a propósito de este as pecto del fenomenalismo. Según la teoría fenomenalista, todos identificamos y nombramos nuestras sensaciones particulares sólo según nuestra experiencia directa. Esta identificación y reidentifi cación de las sensaciones estriba en la experiencia privada, no en la existencia de objetos físicos públicos. El argumen to del lenguaje privado demuestra que tal cosa no puede ocurrir, por eso niega el fenomenalismo. Todo lenguaje depende de reglas, y éstas dependen de que existan medios de comprobar que se aplican con co rrección. Supongamos que un fenomenalista percibe una sensación del color rojo, ¿cómo comprueba que es idénti 244

ca a otras sensaciones que ha calificado de «rojas»? Dada la escasa diferencia que existe para el fenomenalista entre ser rojo y la sensación de que es rojo, no se ve forma de com probarlo. Es como si tratáramos de recordar a qué hora pasa un tren comprobando el recuerdo en nosotros mis mos, en vez de mirar el horario real de la estación. Se trata de una comprobación privada, nunca pública, que no po demos utilizar para aseguramos de que nuestro uso públi co de la palabra «rojo» es correcto. Así, el fenomenalista se equivoca cuando intenta describir su experiencia en ese lenguaje que se certifica a sí mismo. E l realismo causal

Esta clase de realismo dice que las causas de nuestra ex periencia sensorial son los objetos físicos del mundo exte rior. Su punto de partida es la observación de que las prin cipales funciones biológicas de los sentidos nos ayudan a entender nuestro entorno. Las ideas sobre las cosas que nos rodean se adquieren a través de los sentidos; decir, lo que ocurre cuando veo mi guitarra es que los rayos de luz que refleja causan ciertos efectos en mi retina y en otras zonas de mi cerebro, y esto produce en mí ciertas ideas sobre lo que veo. La adquisición de las ideas corresponde a la expe riencia de ver mi guitarra. Pero no todos los caminos valen para adquirir tales creencias. En mi caso, el hecho de ver la guitarra significa que el instrumento es la causa de las creencias que adquie ro respecto a él. El enlace causal apropiado para el acto de ver consiste en que el objeto refleja los rayos de la luz en mi retina, y en el consiguiente procesamiento de esa infor mación en mi cerebro. Por ejemplo, si estuviera influido por alguna droga, es decir, alucinado, no vería la guitarra, y la causa de mis ideas sería la droga que he ingerido. Ver consiste en adquirir información sobre el mundo que me rodea. Como el realismo representativo, el realismo causal acepta la existencia de un mundo exterior que sigue existiendo cuando nadie lo experimenta, y afirma que las 145

ideas que adquirimos a través de los órganos de los senti dos son generalmente ciertas. Nuestros sentidos receptores han llegado a ser lo que son como resultado de la selección natural, a lo largo de toda una evolución, por eso tienden a proporcionamos información fiable sobre el entorno. Otra de las grandes ventajas del realismo causal sobre las teorías rivales de la percepción es que puede interpretar con facilidad cómo afectan a nuestras percepciones los conoci mientos previos. Al adquirir los datos, nuestro sistema de clasificación y nuestro conocimiento previo influyen direc tamente en el trato que damos a la información nueva, por tanto lo que seleccionamos e interpretamos tiene mucha importancia. Volveremos sobre esto en el apartado dedica do a la «Observación» en el próximo capítulo. C rítica al realismo causal

L a experiencia de ver La principal crítica al realismo causal sostiene que no explica satisfactoriamente en qué consiste ver algo; es de cir, cuál es el aspecto cualitativo del acto de ver, pues redu ce la percepción a una especie de recopilación de datos. Sin embargo, el realismo causal constituye, por el momen to, la teoría de la percepción más satisfactoria. Acepta el mundo real El realismo causal acepta la existencia de un mundo real externo a nosotros, con independencia de que lo per cibamos. Esto se conoce como aserto metafíisico; dicho de otro modo, se trata de un aserto sobre la naturaleza de la realidad. Un partidario del idealismo no podría aceptarlo, pero el realismo causal halla un punto a su favor y en con tra de sus críticos en el hecho de que la mayor parte de los seres humanos creen que existe un mundo real e indepen diente de ellos mismos. 146

C onclusión

En este capítulo hemos examinado algunas de las prin cipales teorías filosóficas sobre el mundo exterior y nuestra relación con él. En el próximo abordaremos esa forma con creta de conocerlo que llamamos investigación científica. O tras lecturas

Los argumentos escépticos de René Descartes aparecen en la primera de sus Meditaciones, y el argumento del «cogi to ergo sum», al principio de la segunda. Ambas se hallan en Discurso del método (Madrid, Tecnos, 1990) y Meditacio nes metafísicas (Madrid, Alfaguara, 1977). La mejor intro ducción a la filosofía de Descartes se puede encontrar en la entrevista a Bemard Williams, en Los grandesfilósofos (Ma drid, Cátedra, 1990), editado por Bryan Magee, una obra que ya he recomendado aquí, y también en su libro Descar tes. E lproyecto de la investigaciónpura (Madrid, Cátedra, 1996). The British Empiricists (Londres, Penguin, 1990), de Stephen Priest, otro libro recomendado en la introducción a éste, incluye un análisis de muchos de los temas abordados en este capítulo. A Guide Through the Theory ofKnowledge (2.a ed., Oxford, Blackwell, 1997), de Adam Morton, proporciona una clara introducción a la epistemología. En cuando a The Problem ofKnowledge, de A. J. Ayer (Londres, Penguin, 1956), sigue siendo útil, aunque ha quedado algo anticuado. Los problemas de la filosofía (Barcelona, Labor, 1991), de Bertrand Russell, sigue siendo una obra de lectura útil. Se trata de una breve introducción a la filosofía, centrada en cuestiones epistemológicas, que se ha venido recomendan do en la universidad a los estudiantes interesados en la filo sofía durante la mayor parte del siglo XX.

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C apítulo V

La ciencia La ciencia, que ha sido capaz de enviarnos a la Luna, de curar la tuberculosis y de inventar el avión, el automó vil, la televisión, los ordenadores y la bomba atómica, en tre otros muchos ingenios, ha cambiado la vida cotidiana. El método científico se considera la forma más efectiva de conocer y pronosticar el funcionamiento de la Naturaleza. Como es sabido, no todos los inventos de la ciencia han redundado en beneficio de los seres humanos; muchas ve ces se han empleado en mejorar la vida humana, pero mu chas otras también han servido para destruirla. Sería difí cil, sin embargo, negar los éxitos cosechados por la cien cia en la manipulación del mundo natural. La ciencia pro duce resultados; a su lado, la brujería, la magia, la supers tición o, sencillamente, las tradiciones, tienen poco que ofrecer. Si lo comparamos con las formas anteriores de adquirir conocimiento, el método científico representa un gran avance. Desde el punto de vista histórico, la ciencia ha veni do a sustituir a la auctoritas, es decir, a la aceptación como verdad incontrovertible de la opinión de algunas «autori dades» de gran prestigio, especialmente las obras de Aris tóteles (384-332 a-C.), el filósofo griego, que han llegado hasta nosotros, y las enseñanzas de la Iglesia; no por lo que 149

dicen, sino por quién lo dice. Contrariamente, el método científico, antes de afirmar algo, procede a la comproba ción y al análisis minucioso de los resultados. Pero, ¿a qué se llama método científico? ¿Es efectiva mente tan fiable como creemos? ¿Cómo progresa la cien cia? Tales son las preguntas que se formulan los filósofos de la ciencia. Aquí abordaremos algunos problemas gene rales relacionados con la naturaleza del método. La concepción

ingenua del m étodo científico

Una descripción ingenua, aunque suficiente, del mé todo podría ser como sigue: lo primero que hace el cientí fico es someter a observación un aspecto concreto del mundo; por ejemplo, lo qué ocurre cuando se calienta el agua. La objetividad de sus observaciones ha de ser máxi ma, pues el científico debe aspirar a registrar datos que no estén lastrados por los prejuicios. Una vez que ha reunido un ¿levado número de datos basados en observaciones, el siguiente paso consistirá en crear una teoría que los inter prete. Si es buena, la teoría interpretará lo ocurrido hasta ahora y podrá predecir lo que ocurrirá en el futuro. En caso de que el futuro no confirme sus predicciones, el científi co las adaptará modificando la teoría. La enorme regulari dad que presenta el mundo natural permite un alto grado de precisión en las predicciones científicas. Supongamos que el científico calienta el agua a cien grados, en condiciones normales, y observa que ésta entra en ebullición y se evapora; a partir de ese momento, regis trará otras observaciones sobre el comportamiento del agua sometida a distintas presiones y temperaturas. Con esta base, construirá uria teoría sobre el punto de ebulli ción del agua en relación con la temperatura y la presión. Si la teoría es buena, además de proporcionar una inter pretación de las observaciones personales del científico, explicará y anticipará las observaciones futuras del com portamiento del agua a distintas temperaturas y presiones. Desde este punto de vista, el método científico parte de la 150

investigación para llegar a la teoría y producir una gene ralización (o aserto de carácter universal) con capacidad predictiva. Si la generalización es buena, será considerada una ley natural. La ciencia produce resultados objetivos que se confirman siempre que se repiten las pruebas ori ginales. Sorprende hasta qué punto está extendido este modo de concebir el método científico, incluso entre los profe sionales de la ciencia, teniendo en cuenta que presenta mu chos aspectos poco satisfactorios. Sus rasgos más impor tantes son la índole de la investigación y el argumento inductivo. C rítica a la concepción ingenua

La investigación Hemos visto que, según el concepto elemental del mé todo científico, el primer paso consiste en hacer observacio nes objetivas antes de formular las teorías que las interpre tan. Pero esta forma de describir la investigación resulta bastante inexacta. La concepción ingenua da por supuesto que las ideas y las expectativas no afectan a la investigación, cuando lo cierto es que no existen observaciones comple tamente libres de prejuicios, Como ya sugerí en el capítulo anterior al discutir la per cepción, ver una cosa no es sólo tener una imagen en nuestra retina. O, como dice el filósofo N. R. Hanson (1924-1967): «Hay más cosas en la visión de las que caben en el globo ocular.» Nuestro conocimiento y expectativas de lo que somos capaces de ver afecta a lo que realmente vemos. Por ejemplo, cuando contemplo el trazado de una línea telefó nica, lo que yo veo es sólo una mezcla caótica de cables de diversos colores; por su parte, un ingeniero de telecomu nicaciones que contemplara la misma cosa vería modelos de conexiones y cosas semejantes. El trasfondo de creen cias que posee el ingeniero de la comunicación afecta a lo que realmente ve. No es que el ingeniero y yo tengamos 151

una misma experiencia visual que luego interpretamos de distinta manera: la experiencia visual, como la teoría cau sal realista de la percepción subraya, no se deja separar de nuestras creencias relativas a lo que estamos viendo. Como nuevo ejemplo de este punto, pensemos en la diferencia entre lo que un físico entrenado ve cuando mira un electrón a través del microscopio y lo que una persona con sólo una cultura pre-científica vería con ese mismo equipo. El físico entendería las interrelaciones entre las diferentes partes del instrumento que tiene entre manos, conocería la manera de utilizarlo y lo que podría hacerse con él. Para la persona que sólo cuenta con una cultura pre-científica, el instrumento que tenía ante sus ojos no sería presumiblemente más que un ininteligible revoltijo de trozos de metal y alambres unidos de manera misteriosa. Naturalmente, entre las diversas formas de ver se dan grandes coincidencias que facilitan una comunicación de otro modo imposible. Sin embargo, la concepción ingenua del método científico descuida un aspecto fundamental de la investigación: lo que vemos no se reduce a las imágenes de la retina, sino que depende de lo que se ha denomina do el «escenario mental», creado por las ideas, las expecta tivas y, en este caso, también, por la formación cultural de cada cual. No obstante, algunas observaciones se resisten obstina damente a dejarse influir por las creencias. Aunque sé que el tamaño de la luna no es mayor cuando se acerca a la línea del horizonte que cuando se encuentra en su cénit, no puedo evitar que me lo parezca. Mi percepción de la luna, en este caso, no se ve influida por mis ideas cons cientes. Naturalmente, no diré que «es» mayor, sino que «parece» mayor, lo cual supone ya la existencia de una teo ría, pero no deja de constituir un ejemplo de que mi per cepción puede resultar inmune a la influencia de mis cono cimientos. Vemos, pues, que la relación entre lo que sé y lo que veo no es tan directa como suele creerse, y que el bagaje de conocimientos no siempre cambia la percepción. Pero este planteamiento no invalida la crítica a la concep 152

ción ingenua del método científico, porque, en la mayor parte de los casos, mi escenario mental modifica significa tivamente lo que veo. L a expresión de las observaciones Un segundo problema de la investigación en el contexto científico, que la concepción ingenua no afronta, es la expre sión de las observaciones. El científico debe expresar lo que observa en una lengua, que, a su vez, contiene numerosos principios teóricos. No existe ninguna expresión completa mente neutra; es decir, la expresión de las observaciones está «cargada de teoría». Pensemos que el sencillo ejemplo de una frase tan cotidiana como: «Al tocar el cable pelado, recibió una descarga eléctrica» implica el conocimiento de la exis tencia de la electricidad y de los peligros que ésta representa. El empleo por parte del hablante del adjetivo «eléctrica» supone toda una teoría de las causas del daño sufrido por la persona que ha tocado el cable. Por tanto, la comprensión de la idea implica unas teorías del conocimiento de la fisio logía y de la electricidad. Los asertos teóricos se construyen en la propia descripción del fenómeno. Dicho de otro modo, la expresión de una investigación clasifica la expe riencia de una determinada forma, pero el hecho cierto es que existen otras muchas formas posibles de clasificarla. La expresión de un aserto científico como: «El calor modifica la estructura molecular de la materia» supone la existencia de teorías muy elaboradas. La concepción inge nua no aprecia el hecho de que, previa a la supuesta ob servación objetiva, existe siempre una teoría. Lo que se ve depende de lo que se sabe, y las palabras que se eligen para describirlo suponen siempre la existencia previa de una teoría de la índole de la cosa observada. Estos dos hechos indiscutibles invalidan el concepto de observación neutra y objetiva.

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L a selección Un tercer aspecto de la investigación sería, precisamente, que el científico no se limita a «observar», es decir, a regis trar todos y cada uno de los cálculos y todos y cada uno de los fenómenos, porque eso resultaría materialmente impo sible. Lo que hace el científico es elegir unos determinados aspectos de la cuestión, para concentrarse en ellos. Tam bién esta elección implica la existencia de una teoría. E l problema de la in ducció n

La concepción ingenua del método científico se pue de criticar también por su dependencia de la inducción. Existen dos tipos de argumento: el inductivo y el deduc tivo. El argumento inductivo implica una generalización basada en un cierto número de observaciones específicas. A partir de un elevado número de observaciones sobre los animales de pelo, puedo concluir que todos ellos son vi víparos (es decir, paren fetos desarrollados y no ponen huevos). En ese caso, estaría empleando una argumenta ción inductiva. El argumento deductivo, por el contra rio, comienza por establecer unas premisas concretas, para llegar a la conclusión lógica que se sigue de ellas. Por ejem plo, de las premisas: «Todas las aves son animales» y «Todos los cisnes son aves» se sigue que los cisnes son ani males. El argumento deductivo se basa en la verdad de sus pre misas; si éstas son ciertas, la conclusión lo será también, pues si las conclusiones niegan las premisas caemos en una contradicción. Así pues, en el caso de que «todas las aves son animales» y «todos los cisnes son aves» constituyan dos premisas ciertas, la conclusión «todos los cisnes son ani males» será igualmente cierta. Por el contrario, la conclu sión de los argumentos inductivos, con premisas ciertas, puede no serlo. Aunque mis observaciones sobre los ani males de pelo hayan sido correctas, y todos ellos fueran 154

vivíparos, y aunque hubiera realizado miles de observacio nes, mi conclusión inductiva de que todos ios animales de pelo son vivíparos podría ser cierta o falsa. En efecto, la existencia del ornitorrinco con pico de pato, un tipo pecu liar de animal Cubierto de pelo que pone huevos, demos traría la falsedad de mi generalización. Todos utilizamos constantemente este tipo de argumen to inductivo. Puesto que siempre he tomado café y nunca me he envenenado, el argumento inductivo me hace pensar que nunca moriré envenenado por un café. Según mi expe riencia, el día sucede siempre a la noche, por tanto deduz co que esa sucesión nunca dejará de ocurrir. Como me he mojado todas las veces que me he expuesto a la lluvia, de duzco que el futuro será igual que el pasado y, siempre que puedo, evito permanecer al raso cuando llueve. En todos estos casos utilizamos la inducción. Nuestra vida entera se basa en el hecho de que la inducción permita hacer predic ciones bastante fiables tanto sobre el mundo que nos rodea como sobre los posibles resultados de nuestros actos. Sin ese principio de inducción, nuestra relación con el medio sería caótica, porque careceríamos de fundamento para pensar que el futuro puede ser como el pasado. No habría medio de saber si la comida nos alimenta o nos envenena; o de estar seguros de que el suelo que nos ha sostenido al dar un paso seguirá sosteniéndonos en el otro o si, por el contrario, se abrirá un abismo a nuestros pies, etc. Toda la regularidad predictiva del medio quedaría expuesta a la duda. No obstante, y pese a que la inducción desempeña un papel fundamental en la vida de todos los seres humanos, no resulta enteramente fiable. Como ya hemos visto, es posible que su respuesta a la hipótesis de que todos los ani males cubiertos de pelo sean vivíparos resulte falsa. Sus con clusiones nunca son tan fiables como las de los argumentos deductivos que parten de premisas ciertas. Para ilustrar esta cuestión, Bertrand Russell empleó en sus Problemas defiloso fía el ejemplo de una gallina que todos ios días se despierta pensando que hoy vendrán a alimentarla, porque ayer la ali mentaron. Pero lo que ocurre una mañana es que el granje ro le retuerce el pescuezo. La gallina se había servido de un 155

argumento inductivo basado en múltiples observaciones. ¿Seremos nosotros tan tontos como la gallina cuando nos basamos en la inducción? ¿Se justifica nuestra fe en ese método? David Hume expuso el llamado problema de la inducción en su Tratado sobre la naturaleza humana. ¿Cómo se justifica la confianza en un método de argumentación tan escasamente fiable? Se trata de un problema muy im portante para la filosofía de la ciencia, porque, al menos según la teoría elemental que acabamos de ver, la inducción desempeña un papel decisivo en el método científico. Inferencia a la Mejor Explicación No todos los argumentos inductivos adoptan la forma acabada de describir. Otro importante tipo de argumenta ción no deductiva es el que se conoce como Inferencia a la Mejor Explicación o, menos frecuentemente, como abduc ción. Con este tipo de argumentación no nos movemos simplemente desde observaciones pasadas a predicciones generales para el futuro. En lugar de ello juzgamos sobre la plausibilidad de una hipótesis en términos del tipo de explicación que ella ofrece. La mejor hipótesis es aquella que explica más. Así, por ejemplo, si cuando vuelvo a casa descubro tripas de ratón dispersas por la cocina y a mi gato durmiendo relajada y plácidamente a la misma hora en que usualmente maúlla desesperadamente exigiendo su comi da, la mejor explicación de lo que ha ocurrido en mi ausen cia es que el gato ha cazado y devorado un ratón y luego se ha echado a dormir. Yo veo la evidencia, pero no deduz co la conclusión: hay otras posibles explicaciones de lo que pueda haber sucedido. Por ejemplo, que otro gato hubiese entrado por la gate ra y dejado las tripas de un ratón en el suelo de la cocina. O quizá que mi esposa, tratando de engañarme, hubiera matado y descuartizado al ratón-dejando allí sus entrañas para incriminar al gato. Mi conclusión de que fue mi gato el que mató y devoró al ratón es, sin embargo, la más plau sible en aquel contexto. Y ello es así porque, aunque las 156

otras hipótesis pueden explicar la presencia de las entrañas, no explican, sin embargo, la placidez de mi gato. Este modo de razonar es sumamente importante en la ciencia y en la vida diaria. Mas, como el mismo ejemplo muestra, no es absolutamente fiable. Siempre hay alguna otra posible explicación de la misma evidencia. Mi esposa podría haber deseado incriminar al gato y elegir para ello un día en el que éste se mostrara particularmente perezoso y siguiera dur miendo durante su habitual hora de la cena. Así pues, la conclusión de una Inferencia a la Mejor Explicación no se sigue inevitablemente de las premisas, como ocurre con el argumento deductivo válido. Y esto suscita a su vez todo tipo de cuestiones respecto al modo de determinar cuál pueda ser la mejor explicación posible y por qué razones. Los filósofos difieren entre sí respecto a la cuestión de si la Inferencia a la Mejor Explicación puede o no ser mejor descrita como una forma de inducción. No obstan te, todos ellos reconocen que la verdad de las premisas de un argumento de este tipo no garantiza la verdad de la con clusión. En este respecto, las Inferencias a la Mejor Expli cación no poseen la fiabilidad de los argumentos deducti vos. Mas esto no debe entenderse como una crítica a este tipo de inferencias. Recurrimos a este modo de razonar precisamente en aquellas circunstancias en las que la de ducción es imposible; cuando, por ejemplo, tratamos de entender la causa o explicación de alguna cosa y hay más de una explicación plausible del modo en que esas cosas llegaron a ser tal como ahora son. Otro aspecto delproblema déla inducción Hasta aquí hemos tratado el problema de la inducción en tanto que justificación de las generalizaciones acerca del futuro basándonos en el presente, pero existe otro aspecto que aún no hemos visto. En efecto, las generalizaciones que puedo establecer basándome en el pasado conocido son numerosas y muy distintas entre sí, aunque todas guar den una coherencia con los datos disponibles. Sin embar 157

go, estas generalizaciones diferentes me obligan a hacer predicciones de futuro completamente distintas. Un filóso fo contemporáneo, Nelson Goodman (1906-1998), ha in tentado explicarlo con el ejemplo de la palabra verdulque, si bien un poco efectista, resultará muy útil aquí. Goodman acuñó el término «verdul» para poner de re lieve este segundo aspecto del problema de la inducción. «Verdul» es una palabra inventada para referirse a un co lor. Una cosa es verdul si cuando se la examina antes del año 2000 aparece como verde, pero que si no ha sido exa minada todavía se presenta como azul. Goodman escri bía esto antes del año 2000: en nuestra presente discusión, he sustituido «2000» por «2100» simplemente para alargar la aplicabilidad del ejemplo. Contamos con una experien cia suficiente para poder afirmar que la generalización «Todas las esmeraldas son verdes» es verdadera. Mas nues tra experiencia es igualmente consistente con la afirmación «Todas las esmeraldas son verdules» (asumiendo que todas las observaciones hayan sido realizadas antes del año 2100). Pero tanto si decimos que todas las esmeraldas son verdes como si afirmamos que todas son verdules, esta afirmación tendrá que afectar a nuestras predicciones relativas a la ob servación de esmeraldas después del año 2100. Si afirma mos que todas las esmeraldas son verdules, entonces ten dremos que predecir que algunas esmeraldas examinadas después del año 2100 se mostrarán azules. Las que fueron examinadas antes del año 2100 seguirán siendo verdes, y las que no fueron examinadas antes del año 2100 se mos trarán azules. Pero si, como nuestra inclinación nos dicta, decimos que todas las esmeraldas son verdes, lo que esta mos haciendo es predecir que todas ellas se mostrarán ver des una vez examinadas. Este ejemplo demuestra que las predicciones que se ba san en la inducción no son las únicas que podemos hacer empleando las pruebas disponibles. Por tanto, no sólo lle gamos a la conclusión de que nuestras predicciones induc tivas no son fiables al cien por cien, sino que ni siquiera son las únicas coherentes con las pruebas acumuladas a lo largo del tiempo. 158

L as posibles soluciones al problema de la inducción

Es útil Una de las respuestas al problema de la inducción po dría ser que nuestra confianza en este método no sólo es universal, sino también razonablemente provechosa, dado que la mayor parte de las veces constituye un modo muy útil de descubrir la regularidad del mundo natural y de pre decir su comportamiento futuro. Ya hemos dicho que la ciencia nos ha permitido viajar a la Luna; por tanto, si la ciencia se basa en ese principio, disponemos de pruebas suficientes para justificar nuestra confianza. Naturalmente, siempre existe la posibilidad de que mañana no salga el Sol, o de que, como a la gallina, nos rompan el cuello cuando nos despertemos, pero no poseemos ningún método me jor. Ninguna otra forma de argumentación nos ayuda a predecir el futuro mejor que el principio de inducción. Una objeción a esta defensa podría ser que ella misma descansa en el principio de inducción. Dicho de otro modo, se trataría de un círculo vicioso, porque se basa en la posi bilidad de que la inducción que nos ha servido hasta este momento de la vida continúe sirviéndonos mañana, lo cual establece una generalización fundamentada en un número concreto de ejemplos dentro de un proceso de inducción, y, por tanto, es en sí misma un argumento inductivo. Pero un argumento inductivo no justifica satisfactoriamente el empleo de la inducción; por el contrario, constituye una petición de principio que presupone lo que pretende pro bar, esto es, que la inducción está justificada. L a evolución Las afirmaciones universales, es decir, todas aquellas que comienzan diciendo: «Todo ...», como «Todos los cis nes son blancos», presuponen la semejanza de dos indivi dualidades que hemos agrupado. En este caso, debe existir 159

una semejanza entre todos los cisnes individuales para que tenga sentido agruparlos. Como hemos visto en el caso del verdul\ sin embargo, no hay una sola forma de clasificar las cosas que vemos en el mundo o las propiedades que les asignamos. Si mañana llegaran unos extraterrestres, quizá traerían categorías muy diferentes a las nuestras, que les conducirían a predicciones inductivas distintas a las que hacemos nosotros. Con todo, como indica el ejemplo de verdul, algunas generalizaciones nos parecen más naturales que otras. La explicación más verosímil que podemos dar a este hecho es de tipo evolucionista: los seres humanos hemos nacido con un grupo de categorías genéticamente programadas, en las que introducimos la experiencia. Como especie, y a través de un proceso de selección natural, hemos alcanza do la tendencia a hacer generalizaciones inductivas que predicen con cierta verdad el comportamiento del mundo que nos rodea. Esas tendencias entran en juego cuando ra zonamos inductivamente, es decir, nuestra tendencia natu ral a agrupar la experiencia del mundo nos mueve a reali zar predicciones fiables. Aunque la exposición que acaba mos de hacer no haya logrado justificar la confianza en el método inductivo, al menos nos brinda una explicación de por qué la depositamos en él y de por qué no solemos equivocamos. L a probabilidad Otra respuesta al problema de la inducción es admitir que, si bien nunca estamos seguros al cien por cien de la conclusión de un argumento inductivo, podemos defender la probabilidad de su certeza. Las llamadas leyes de la Na turaleza que la ciencia ha descubierto no están absoluta mente probadas; son sólo generalizaciones con una eleva da probabilidad de ser ciertas, de tal modo que se confir man en cada investigación que realizamos para probarlas. Esta respuesta suele denominarse probabilismo. No pode mos asegurar que el sol vuelva a salir mañana, pero podemos 160

creer, basándonos en la inducción, que brillará como siem pre el firmamento. No obstante, se puede objetar que la probabilidad en sí misma es susceptible de cambio. La convicción en la pro bable repetición de un acontecimiento en el futuro se basa en la frecuencia con que aquél ha ocurrido en el pasado, pero la única justificación de que se repetirá en el futuro es en sí misma inductiva. Así pues, estamos ante un argu mento circular que descansa en la inducción para justificar nuestra confianza en ella. E l falsacionism o : conjetura y refutación

Otra salida al problema de la inducción, en lo que ata ñe a la ciencia, sería negar que constituye el fundamento del método científico, tal como hace el falsacionismo, la fi losofía de la ciencia defendida por Karl Popper (1902-1994) y quienes opinan lo mismo que él. Según los falsacionistas, la concepción ingenua de la ciencia está en un error. Los científicos no comienzan por las observaciones, sino por la teoría. Ni las teorías científicas ni las llamadas leyes natura les aspiran a la verdad; son sólo intentos especulativos de analizar los distintos aspectos del mundo natural, es decir, conjeturas y suposiciones bien informadas, pensadas para avanzar a partir de unas teorías previas. Las conjeturas se hallan, pues, sometidas a comprobación experimental, pero esa verificación tiene una finalidad con creta, que no aspira tanto a confirmar la conjetura como a probar que es falsable. La ciencia no trabaja para probar la ver dad de las teorías, sino su falsabilidad. Toda teoría que de muestra ser falsa se descarta o, cuando menos, se modifica. Por tanto, la ciencia progresa mediante la conjetura y la refu tación. No podemos conocer con certeza la absoluta verdad de una teoría, porque toda teoría puede ser falsable en prin cipio. Esta forma de ver las cosas se adapta bien al progreso de la historia de la ciencia: la concepción tolemaica del uni verso, que situaba la Tierra en su centro, fiie sustituida por la copemicana; la física de Newton, por la de Einstein, etc. 161

El falsacionismo presenta al menos una gran ventaja sobre la concepción ingenua de la ciencia, porque un solo ejemplo de falsabilidad basta para invalidar una teoría, mientras que todas las observaciones que hagamos para confirmarla nunca bastarán para lograr la absoluta certeza de que sirve para cualquier investigación futura. Se trata de un aspecto de los asertos universales. Si digo: «Todos los cis nes son blancos», basta con encontrar un solo caso de cisne negro para desmentir mi teoría. Aunque hubiera visto dos millones de cisnes blancos, el próximo podría ser negro. Dicho de otro modo, es más fácil desmentir una generali zación que confirmarla. L a falsabilidad El falsacionismo proporciona también un modo de dis tinguir las hipótesis genuinamente científicas de otras sin importancia para la ciencia. La prueba de la utilidad de una teoría es su grado de falsabilidad. Una teoría será inú til para la ciencia, es decir, no resultará científica en abso luto, cuando ninguna de las posibles investigaciones sea capaz de demostrar su falsabilidad. Por ejemplo, es relati vamente sencillo idear pruebas para hacer falsable la hi pótesis: «En España llueve sobre todo en las llanuras», mientras que resulta imposible demostrar la falsabilidad de «puede que hoy llueva y puede que no», ya que este último aserto es verdadero por definición, y no cabe hacer obser vaciones empíricas; por tanto, no se trata de una hipótesis científica. Los asertos más susceptibles de ser falsables son tam bién los más útiles para la ciencia. Muchos asertos se expresan con vaguedad, lo que dificulta su comprobación y la interpretación de los resultados. De un aserto audaz y falsable se puede probar enseguida su verdad o su falsedad, o se resiste a todo intento de falsabilidad, pero, de cual quier modo, supone una contribución al progreso científi co, porque si resulta falsable producirá una hipótesis que no puede refutarse con facilidad, y si se resiste a la falsabi162

lidad, da paso a una teoría convincente, que otras se encar garán de desarrollar. Un examen atento de ciertas hipótesis que se han con siderado científicas podría demostrar que no son suscepti bles de comprobación, es decir, que no existe una investi gación que pueda demostrar que son falsables. El psicoa nálisis es, desde este punto de vista, una de las teorías más controvertidas. Algunos falsacionistas sostienen que mu chas de las ideas del psicoanálisis no son falsables desde la perspectiva lógica y que, por tanto, resultan acientíficas. Por ejemplo, si el psicoanalista considera que los sueños de un paciente tratan en realidad de un conflicto sexual sin resolver, que se remonta a su infancia, no existe un modo de llevar a cabo una investigación que lo falsifique. Si el paciente niega el conflicto, el psicoanalista creerá que ese dato confirma que el paciente reprime algún recuerdo, pero si el paciente admite la interpretación-,'lo entenderá como una confirmación de su hipótesis. Así pues, su idea no es falsable, y nada aporta a nuestro conocimiento del mundo, y, por tanto, según los falsacionistas, se trata de una hipótesis seudocientífica. Sin embargo, el hecho de que una teoría no pueda llamarse científica, en el senti do que acabamos de exponer, no significa que carezca por completo de valor. Popper está convencido de que muchas de las ideas del psicoanálisis podrían probarse, pero en su forma precientífica no se consideran hipótesis útiles para la ciencia. La ciencia rechaza las hipótesis que no se pueden probar porque, al no haber posibilidad de refutarlas y sustituirlas por otras mejores, frenan su progreso, es decir, frustran el proceso de conjeturas y refutaciones que la caracteriza. La ciencia progresa equivocándose, mediante teorías falsables, sustituidas por otras mejores. En este sen tido, se puede decir que está plagada de ensayos y errores. Los científicos formulan una hipótesis, comprueban si es falsable y, si es así, la sustituyen por otra que recibirá el mismo tratamiento. Las hipótesis sustituidas —errorescontribuyen a desarrollar el conocimiento del mundo que nos rodea. Por el contrario, las teorías falsables desde el 163

punto de vista de la lógica tienen escaso interés para la ciencia. La mayor parte de las teorías revolucionarias proceden de conjeturas audaces e imaginativas. Popper destaca la imaginación creativa que se necesita para idear una teoría nueva, y con ello proporciona una explicación mucho más convincente de la creatividad científica que las deduc ciones lógicas a partir de observaciones de la concepción ingenua.

C rítica al falsacionismo

E lpapel de la confirmación Una de las críticas planteadas al falsacionismo es que no tiene en cuenta, según sus críticos, el papel que desem peña en la ciencia la confirmación de las hipótesis. Ai con centrarse en la falsabilidad, desprecia los efectos de las pre dicciones acertadas en la aceptación de una teoría científi ca. Por ejemplo, si formulo la hipótesis de que la tempera tura de ebullición del agua varía en forma constante según la presión atmosférica a la que se realiza el experimento, esto me permitirá hacer varias predicciones sobre la tempe ratura de ebullición del agua a presiones distintas, lo cual podría llevarme a establecer con precisión que un monta ñero no puede prepararse una buena taza de té a mucha altura, porque el agüa rompería hervir a menos de 100°, y las hojas de té no se empaparían lo suficiente. Si mis pre dicciones demuestran ser ciertas, mi teoría se verá respal dada. El falsacionismo, como acabamos de ver, desprecia este aspecto de la ciencia. Las predicciones correctas, basa das en hipótesis, desempeñan un papel significativo para el desarrollo científico, especialmente cuando esas hipótesis son originales. Pero esto no desmiente por completo el falsacionismo, porque la fuerza lógica de una sola observación capaz de demostrar la falsabilidad de algo es siempre mayor que la 164

de muchas observaciones que lo confirman. No obstante, esta teoría debe adaptarse en parte y reconocer el papel desempeñado por la confirmación de las hipótesis. E l error humano El falsacionismo corre el riesgo de destruir toda una teo ría por un solo caso de falsabilidad. En la práctica, sin em bargo, en todo estudio o experimento científico hay tantos componentes que siempre queda lugar para el error o la mala interpretación de los resultados. Puede fallar el cálcu lo de los recursos, puede ser poco fiable la recogida de da tos, en cuyo caso un científico no debería cejar en su em peño porque una sola observación desmintiera en aparien cia la teoría. Popper estaría de acuerdo con esta afirmación, pues, aunque desde el punto de vista lógico un ejemplo de fal sabilidad puede destruir una teoría, él no propone que los científicos abandonen una hipótesis nada más encontrarse con un caso de aparente falsabilidad. El científico ha de ser escéptico e investigar toda posible fuente de error. Desprecia el desarrollo histórico El falsacionismo no valora la mayor parte de los desa rrollos de la historia de la ciencia. La revolución copernicana, es decir, el descubrimiento de que el Sol está situa do en el centro del universo y la Tierra y los planetas giran alrededor de él, constituye un buen ejemplo de que los ca sos de falsificación no suelen hacer que los grandes cien tíficos abandonen sus hipótesis. Los cambios del modelo científico de la Naturaleza no se producen mediante un proceso de conjetura y refutación, pues se necesitan varios siglos de evolución de la física para comparar la teoría con las observaciones. De igual modo, la teoría de la gravedad de Isaac Newton (1642-1727) parecía falsa a la luz de las observaciones 165

de la órbita lunar que se llevaron a cabo poco después de que él la hiciera pública, y tuvo que pasar mucho tiempo para que se supiera que aquellas observaciones eran erró neas. Contra la aparente refutación, Newton y otros defen dieron la teoría de la gravedad e hicieron posible el pro greso de la ciencia. Sin embargo, según las ideas de Popper, la teoría de Néwton habría sido descartada. Estos dos ejemplos demuestran que la teoría falsacionista no siempre se ajusta a la historia de la ciencia real, y que necesita modificar algunos elementos para dar una explicación adecuada de cómo se sustituyen las teorías científicas. Thomas Kuhn (1922-1995) sostiene en su obra que en los momentos decisivos de la historia de la ciencia se crea un paradigma nuevo, un marco completamente dis tinto de interpretación. En tales momentos, no existe una intención racional de destruir el paradigma refutado por el peso de las pruebas en su contra. Los paradigmas radical mente nuevos destruyen las ideas que han dirigido la cien cia hasta ese momento porque presentan ideas nuevas, nuevas interpretaciones de las pruebas y un nuevo conjun to de problemas a resolver. La justificación del nuevo para digma no procede del marco en el que se desarrolló el pa radigma anterior. La ciencia no progresa mediante un pro ceso de conjeturas y refutaciones, sino mediante una serie de cambios de paradigma. ClENCISMO

Con frecuencia se suelen emitir audaces afirmaciones sobre el alcance de la ciencia. Algunos sostienen incluso que la ciencia puede explicar todo lo que es importante respecto a la condición humana. Si algo nó se deja expli car científicamente, sostienen los defensores a ultranza de la ciencia, entonces no puede ser explicado en absoluto. Ciertos filósofos han declarado incluso que la filosofía misma es parte de la ciencia. Y similares ideas han echado también raíces en otras áreas académicas, incluyendo el es tudio de la literatura y la música. El término «cieñcismo» 166

es utilizado a menudo con un carácter peyorativo para referirse a todo un abanico de tales posturas. C rítica del ciencism o

Empobrecida consideración de la explicación El tipo de explicación que los ciencistas persiguen es general. Todos ellos buscan generalizaciones legiformes que tengan aplicación a un amplio abanico de situaciones. Pero cuando se pretende explicar, por ejemplo, una particu lar relación entre dos seres humanos en términos exclu sivos de respuestas fisiológicas, herencia genética, condicio namiento infantil, etc., se anula la posibilidad de explicar, por ejemplo, la experiencia vital de sentir amor (u odio) —un estado emocional que puede ser más profundamente tratado por un novelista o por un poeta que por un psicó logo experimental. De manera similar, los que asisten a un concierto para disfrutar de la música simplemente como oyentes, no necesitan para nada los complejos análisis de la armonía que ofrece el musicólogo o la explicación del oído que da el fisiólogo. Las explicaciones científicas tie nen su lugar propio, pero no son en modo alguno la pana cea universal. La principal objeción contra el ciencismo es su excesiva valoración de la explicación científica. C onclusión

En este capítulo nos hemos centrado en los problemas de la inducción y el concepto falsacionista de ciencia. Aun que los profesionales de la ciencia no necesitan conocer las implicaciones filosóficas de su trabajo, muchos se han vis to influidos por la teoría falsacionista del progreso cientí fico. Así pues, vemos que si bien es cierto que la filosofía no afecta necesariamente a la labor del científico, sí puede cambiar su modo de entenderla. 167

O tras lecturas

¿Quées esa cosa ñamada ciencia ? (Madrid, Siglo XXI, 1994), de A. F. Chalmers, es una excelente introducción a esta rama de la filosofía, estimulante y bien escrita, que abarca la mayor parte de los temas de la filosofía de la ciencia de nuestra época, y lo hace, además, de un modo accesible. L a explicación científica: estudios sobre filosofía de la ciencia (Barcelona, Paidós Ibérica, 1988), de C. G. Hempel, y Philosophy o fScience: A Veiy Sbort Introduction (Oxford, Oxford University Press, 2002), de Samir Okasha, puede ser tam bién útil. Popper (Londres, Fontana, 1973), de Bryan Magee, es una buena introducción a la obra de Karl Popper. Introducción histórica a la filosofía de la ciencia (Madrid, Alianza, 1991), de John Losee, ofrece un resumen tan claro como interesante de la historia de la filosofía de la ciencia.

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C apítulo Vi

La mente ¿Que es la mente? ¿Poseemos un alma incorpórea? ¿Es el pensamiento sólo un aspecto de la materia física, una consecuencia de la estimulación nerviosa del cerebro? ¿Po demos estar seguros de que las personas que nos rodean no son robots sofisticados? ¿por qué creemos que son seres conscientes? Todas estas preguntas pertenecen a la filoso fía de la mente. F ilosofía de la mente y psicología

La filosofía de la mente y la psicología son dos cosas distintas aunque íntimamente relacionadas. La psicología se ocupa del estudio científico de la conducta y del pensa miento de los seres humanos, basándose en la observación y, por lo general, se produce en una situación experimen tal. Por el contrario, la filosofía de la mente, que no es ex perimental ni implica ninguna observación científica, se ocupa del análisis de los conceptos. Esta rama de la filosofía se interesa por los problemas conceptuales que plantea el estudio de la mente. Un psicó logo investigaría, por ejemplo, ciertos trastornos de la per sonalidad, como la esquizofrenia, examinando a sus pacien169

tes, sometiéndolos a tests, etc. Por el contrario, el filósofo se formularía preguntas conceptuales de este tipo: «¿Qué es la mente?», «¿A qué llamamos “enfermedad mental” ?» Estas preguntas no se responden únicamente examinando los casos reales; por el contrario, nos obligan a analizar el significado de los términos en los que se expresan. Para ilustrar esta cuestión, veremos otro ejemplo. Un neuropsicólogo que investigue el pensamiento humano tendrá que indagar en las pautas de estimulación nerviosa del cerebro. Un filósofo de la mente se formulará pregun tas conceptuales más básicas; por ejemplo, si la actividad nerviosa equivale a pensar, o si existe en nuestro concepto de pensamiento algo que impida reducirlo a un fenómeno físico. Dicho a la manera tradicional, ¿se distinguen en algo el cuerpo y la mente? En este capítulo examinaremos algunos debates deci sivos para la filosofía de la mente, centrándonos para ello en dos preguntas: ¿es suficiente la explicación física de la mente? ¿Estamos seguros de que los demás poseen tam bién una mente? E l problema de la relación cuerpo -mente

Cuando hablamos de nosotros y del mundo, distingui mos, por lo general, los aspectos físicos de los aspectos mentales. Con estos últimos nos referimos al pensamien to, la capacidad de decisión, la imaginación, los senti mientos, los sueños, los deseos, etc. Aspectos físicos podrían ser los pies, los brazos y las piernas, el cerebro, una taza de té, el Empire State, etc. Cuando desarrollamos una actividad, por ejemplo, ju gar al tenis, empleamos ambos aspectos, porque movemos el cuerpo a la vez que pensamos en las reglas del juego y calculamos de dónde va a partir el próximo lanzamiento del adversario. Pero ¿es real esa división, o representa sólo un modo de hablar de nosotros mismos? Las relaciones entre esas dos partes del ser humano plantean el llamado problema del cuerpo y la mente. 170

Los que opinan que el cuerpo y la mente que todos po seemos son dos cosas distintas se llaman dualistas, y los que creen que la mente es, en cierto modo, lo mismo que el cuerpo físico, es decir, que somos sólo carne y hueso, sin una sustancia mental diferenciada, reciben el nombre de fisicistas. ZOMBIES

Hay muchos problemas en juego bajo este epígrafe. Ima ginemos que es posible hacer una copia tan perfecta del propio cuerpo que reproduzca cada una de sus moléculas. Un fisicalista tendría que decir que ese gemelo poseía una conciencia exactamente igual que la del modelo. Un dua' lista en cambio tendría qüe admitir que incluso en ausen cia de diferencias físicas, podrían existir diferencias menta les entre uno y otro. En un caso extremo, el gemelo artifi cial podría comportarse exactamente como su modelo real, expresar sus mismos comentarios y con el mismo acento, pero carecería realmente de vida interior. Ese gemelo po dría ser una especie de zombi, y hacer incluso todo lo que nosotros hacemos, hasta gritar ¡ay! cuando se quemase una mano; pero el zombi no sentiría realmente dolor. Es evidente que lo que aquí presentamos es un argu mento totalmente ficticio y que nadie se atrevería a sos tener que algunas personas fueran zombies de este tipo. Lo que en realidad pretendemos establecer son los supues tos que marcan la diferencia entre fisicalistas y dualistas. Según el dualista, la mente y el cuerpo son separables en principio, y el experimento mental tiene pleno sentido. El fisicalista, en cambio, niega hasta la misma posibilidad de que existan zombies de esta clase, pues todo lo que com partiera con el hombre su misma estructura molecular, ten dría que compartir también con él su misma vida interior y la conciencia de esa vida.

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E l dualismo

El dualismo, como ya hemos visto, cree que la mente no es una sustancia física. Un dualista típico sostendrá que el cuerpo y la mente son sustancias distintas aunque re lacionadas entre sí. Una cosa son los procesos mentales como el pensamiento, y otra los procesos físicos como la excitación de las células cerebrales; los procesos mentales ocurren en el cerebro, no en el cuerpo. La mente no equi vale a un cerebro vivo. La mayoría de los seres humanos acepta el dualismo del cuerpo y la mente, especialmente aquellos que creen en la posibilidad de sobrevivir a la materia en un mundo espiri tual, o de reencarnarse en otro cuerpo. Desde este punto de vista, no sólo se piensa que el ser humano es algo más que materia, sino que la mente no física o, como se denomina en el lenguaje religioso, el alma, se valora mucho más que el cuerpo. Rene Descartes es quizá el dualista más famoso, por eso el dualismo del cuerpo y la mente suele calificarse de cartesiano (adjetivo derivado del apellido Descartes). Uno de los motivos que justifican el dualismo es que a la mayoría de ios seres humanos nos resulta muy difícil comprender cómo el cerebro, una cosa física, puede pro ducir ese conjunto de pensamientos y sentimientos que lla mamos consciencia. ¿Cómo es posible que una cosa pura mente física sienta melancolía o aprecie la buena pintura? Estas preguntas confieren al dualismo un enorme crédito inicial para abordar la solución del problema del cuerpo y la mente, aunque tampoco faltan las críticas a su teoría. C rítica al dualismo

No admite la investigación científica Los críticos del dualismo sostienen que imposibilita la comprensión de la naturaleza de la mente, y sólo nos dice que se trata de una sustancia no física que piensa, sueña y 172

experimenta dentro de nosotros. Los fisicistas afirman que ese tipo de mente no puede someterse a una investigación directa, en especial, a la de carácter científico, porque la ciencia sólo trata del mundo físico. Los dualistas podrían replicar que la mente es suscepti ble de observación mediante la introspección, es decir, el examen de nuestro propio pensamiento, y que podemos investigarla indirectamente por sus efectos en el mundo físi co. La ciencia trabaja casi siempre infiriendo las causas de los efectos sometidos a examen; por tanto, nada impide la investigación científica de una mente no física. Por otra parte, el dualismo del cuerpo y la mente presenta la ventaja de proporcionar una explicación a la posibilidad de sobrevi vir al cuerpo, lo que sólo puede hacerse desde las filas del fisicismo recurriendo a la resurrección después de la muerte. La evolución Un dualista no podría ofrecer una explicación del he cho, generalmente aceptado, de que el ser humano haya evolucionado a partir de formas más sencillas de vida. Es probable que criaturas tan simples como la ameba carez can de mente, en el sentido que damos a la que poseen los seres humanos y, quizá, otros animales evolucionados. En tonces, ¿cómo es posible que los seres dotados de mente provengan de la ameba? ¿De dónde surgió? ¿Por qué pre sentan un paralelismo tan estrecho la evolución de la mente y la evolución del cerebro? Los dualistas podrían aducir que también las amebas poseen una mente, aunque sea muy limitada, y que la mente evolucionó en paralelo al cuerpo de los animales. Algunos dualistas van más allá y afirman que todo ser físi co posee alguna forma mental, lo que se conoce con el nombre de pansiquismo. Desde este punto de vista, inclu so las piedras estarían dotadas de una mente primitiva. El desarrollo de la capacidad mental de los humanos podría explicarse como combinación de sustancias físicas y, pos teriormente, mezcla de mentes muy sencillas que habrían 173

dado paso a otras más complejas. No obstante, son pocos los dualistas partidarios de esta explicación, debido, en gran parte, a que tiende a borrar las diferencias entre los seres humanos y lo que consideramos mundo inanimado. El mayor problema del dualismo estriba en explicar la interrelación de dos sustancias tan distintas como la mente y el cuerpo. Desde su punto de vista, lo primero que se produce es el pensamiento que, luego, da paso a un movi miento corporal. Por ejemplo, primero pienso en rascarme la nariz y luego mi dedo se dirige a la nariz y realiza la ac ción. La dificultad está en demostrar cómo puede un pen samiento puramente mental producir el acto físico de ras carme la nariz. La dificultad aumenta con el hecho de que los fenóme nos que tienen lugar en el cerebro se relacionan íntimamen te con los acontecimientos mentales. ¿Por qué introducir la distinción entre el cuerpo y la mente cuando sabemos, por ejemplo, que las lesiones cerebrales producen deficien cias mentales? ¿Qué explicación podríamos ofrecer de este hecho si el cuerpo y la mente fueran dos cosas realmente distintas? Contradice un principio científico elemental Otro aspecto de la dificultad de explicar esa interrela ción es que contradice uno de los principios elementales de la ciencia. La mayor parte de los científicos, especial mente los fisicistas, aducen que todo cambio experimen tado por un objeto se explica por un fenómeno previo: las causas de los hechos físicos son también físicas. Así, por ejemplo, la excitación de una neurona obligará al neuropsicólogo a buscar la causa física que la ha produ cido. Pero si el mero pensamiento, es decir, la mera ac tividad mental, se traduce en actos, algunos fenómenos exclusivamente mentales deberían traducirse directa mente en fenómenos físicos. Los dualistas deberían revi sar sus ideas frente a este principio científico elemental. Naturalmente, pueden pensar que la justificación reside 174

en que el dualismo es una verdad autoevidente; pero, si no se puede poner en duda, sería mejor aceptar que el error reside en su teoría, no en un principio científico que ha dado como resultado la provechosa investigación actual.

D ualism o sin interacción

Paralelismo de la mentey el cuerpo Naturalmente, el dualismo siempre podría eludir los problemas que plantea la interacción entre la mente y el cuerpo negando su existencia. Algunos dualistas sostienen que entre la mente y el cuerpo que todos poseemos, tal como ellos mismos aceptan, no se establece relación algu na. La idea, bastante curiosa, por otro lado, recibe el nom bre de paralelismo psicológico. La mente y el cuerpo fun cionan en paralelo, como dos relojes ajustados a la misma hora. El hecho de que cuando me pisan un dedo sienta do lor no se explica porque el cuerpo y la mente se intercam bien mensajes, sino, sencillamente, porque Dios (o cual quier otra coincidencia cósmica prodigiosa) ha creado estos dos aspectos independientes de mi persona, que funcionan en paralelo^ Se ha establecido que cuando me presionan un dedo yo sienta dolor, pero una cosa no es causa de la otra; sencillamente, lo uno ocurre inmediatamente después de lo otro. Ocasionalismo El ocasionalismo constituye otro intento no menos cu rioso de explicar la interacción del cuerpo y la mente. Así como el paralelismo declara que el vínculo aparente entre la mente y el cuerpo es una ilusión, el ocasionalismo ad mite la existencia de vínculos, pero sostiene que se deben a la intervención divina. Es Dios quien proporciona la co 175

nexión entre cuerpo y mente; entre mi dedo dañado y mi sensación de dolor, o entre mi necesidad de rascarme la nariz y el movimiento de mi mano. Uno de ios grandes problemas del ocasionalismo y del paralelismo, por lo menos en la forma más verosímil de este último, estriba en que ambos declaran la existencia de Dios, una idea que, como hemos visto en el capítulo I, está lejos de ser evidente por sí misma. Incluso los teístas lo consideran una teoría insatisfactoria. Epifenomenalismo La tercera teoría relacionada con el problema de la in teracción responde al nombre de epifenomenalismo. Se gún esta formulación, aunque los fenómenos corporales causen fenómenos mentales, estos últimos nunca pueden ser causa ni de los primeros ni de otros de su misma natu raleza. Así pues, la mente es un epifenómeno o, lo que es igual, algo que no afecta en ningún sentido al cuerpo. El epifenomenalismo dice que la creencia de que es mi pen samiento lo que decide mi capacidad de levantar la mano constituye una ilusión. Levantar la mano es un acto pura mente físico, aunque parezca efecto del pensamiento. To dos los fenómenos mentales tienen su causa directa en fe nómenos físicos, pero ningún fenómeno mental produce acto físico alguno. Como el paralelismo y el ocasionalismo, el epifenome nalismo goza de escaso crédito como teoría de la mente, ya que plantea demasiadas preguntas sin respuesta. Uno de los problemas, y no precisamente pequeño, de esas teorías es que niegan la existencia de una voluntad libre, desde el momento en que la capacidad de decidir nuestros actos no es más que ilusión. Por último, ¿cómo es posible que la causa actúe en una sola dirección, es decir, que las causas físicas surtan efectos mentales, sin que jamás ocurra lo con trario?

176

E l fisicalism o

Una vez examinado el dualismo del cuerpo y la mente, y algunas de sus críticas y variantes, pasaremos a examinar el fisicalismo. Esta teoría sostiene que los fenómenos men tales encuentran una explicación totalmente satisfactoria en causas físicas que, por lo general, proceden del cerebro. Al contrario que el dualismo, partidario de dos sustancias dife rentes, el fisicalismo es una forma de monismo, según la cual sólo existe una sustancia, cuya naturaleza es física. Una de las ventajas sobre el dualismo es que posibilita el estudio científico, de modo que, al menos en teoría, los fenóme nos mentales podrían describirse en términos físicos. Los filósofos fisicalistas no aspiran a conocer cómo se relaciona un determinado cerebro con los pensamientos, porque ésa es tarea de los neuropsicólogos y otros científi cos, sino a probar que todo acontecimiento mental es físi co, y que, consecuentemente, el dualismo está en un error. Entre las distintas variantes del fisicalismo, unas han merecido más críticas que otras. La teoría

de la «identidad -de -tipo » m ente -cuerpo

Esta variedad del fisicalismo sostiene que los fenómenos mentales son idénticos a los físicos. Un pensamiento rela cionado con el tiempo atmosférico, por ejemplo, sería ni más ni menos que un estado concreto del cerebro, y cada vez que se reprodujera ese estado podríamos decir que esta mos teniendo un pensamiento sobre el tiempo. Esta teoría defiende la «identidad-de-tipo» o, lo que es igual, afirma que todos los estados físicos de un determinado tipo son también estados mentales de un determinado tipo. Para mayor claridad, pensemos que el término «agua» y la formula H20 se refieren a la misma sustancia. El primero se emplea en el contexto cotidiano; la segunda en el contexto científico. Ahora bien, aunque las dos cosas se refieren a lo mismo, su significado varía ligeramente: cuando decimos «agua» ponemos el acento en las propiedades básicas de la 177

sustancia: el hecho de la humedad, etc., y cuando decimos H20 expresamos su composición química. Aunque nadie pediría una jarrita de HzO para añadir a su vaso de whisky, el agua es H20 ; es decir, ambas cosas son una y la misma. De igual modo, el destello de un relámpago es también una descarga eléctrica de cierto tipo, pero la expresión va ría con la circunstancia; no es lo mismo encontrarse en plena tormenta que analizarla científicamente. Cuando decimos «relámpago» no tenemos en la cabeza el análisis, científico de la causa del fenómeno, es como cuando deci mos agua y entendemos que se nos habla de algo húmedo, sin pensar en su fórmula química. Pero volvamos a la teoría de la «identidad-de-tipo» cuer po-mente: «un pensamiento acerca del tiempo» y «un esta do determinado del cerebro» son dos formas de referirse exactamente a la misma cosa. Las dos frases se refieren a un fenómeno idéntico, pero su significado es ligeramente dis tinto. La mayor parte de la gente expresa mentalmente la fiase «un pensamiento sobre el tiempo», pero, según la teo ría de la «identidad de tipo», el científico puede, en princi pio, analizar con precisión el estado del cerebro que se corresponde con ese pensamiento, y, lo que es más, sus par tidarios sostendrían que todos los pensamientos de ese tipo son en realidad estados cerebrales de ese mismo tipo. Una de las ventajas de esta teoría es que habla lo que los neuropsicólogos buscan, es decir, estados físicos del cerebro que se correspondan con distintos tipos de pensamientos; sin embargo, se pueden plantear varias objeciones. C rítica a la teoría de la « identidad -de -tipo » MENTE-CUERPO

Desconocemos los procesos cerebrales Aunque poseemos un conocimiento directo de nues tros pensamientos, la mayoría lo ignoramos casi todo de los procesos cerebrales. Hay quien ve en ello una de las principales objeciones al fisicalismo: si es perfectamente 178

posible conocer el pensamiento sin saber una palabra de neuropsicología, no parece lógico que pensamiento y pro ceso cerebral sean la misma cosa. Todos tenemos un acce so privilegiado a nuestros pensamientos, es decir, cono cemos mejor que nadie los pensamientos conscientes de nuestra mente, pero no podemos afirmar lo mismo de los estados cerebrales. En cambio, si unos y otros fueran idén ticos, tendrían que compartir las mismas necesidades. No obstante, la objeción no constituye un problema grave para los fisicalistas, pues el desconocimiento de la composición química del agua no nos impide compren der el concepto de «agua», ni reconocer su gusto cuando la bebemos. Los pensamientos pueden ser procesos cere brales, y el pensador no tiene por qué comprender la natu raleza exacta de esos procesos para entender sus pensa mientos. Las propiedades de los pensamientosy los estados cerebrales Si un pensamiento sobre mi hermana es idéntico a un determinado estado del cerebro, ambos deberán localizar se exactamente en la misma zona. Sin embargó, resulta ex traño imaginar una localización concreta para un pensa miento. La teoría de la «identidad-de-tipo» debería afrontar este problema. Cuando la contemplación de una luz bri llante deja en mi retina una imagen de color verde fluores cente, ésta tiene, sin lugar a dudas, un tamaño, un color, extraño en este caso, y una forma determinada, pero el estado de mi cerebro será, presumiblemente, muy distinto en todos estos aspectos. ¿Cómo podré decir que la imagen es idéntica a un estado concreto del cerebro? Los pensamientos tienen contenido Todos los pensamientos tienen contenido; de hecho, es imposible tener un pensamiento que no trate de nada. Si pienso: «París es mi ciudad preferida», mi pensamiento se 179

relaciona con un espacio del mundo real, pero los proce sos y los estados de mi cerebro no se relacionan con nada en concreto; por lo menos, y al contrario que los pensa mientos, con nada de lo que existe en el mundo exterior. ¿Qué son los qualia? Las críticas al fisicalismo de tipo, como a otros muchos intentos de solucionar el problema de la relación entre el cuerpo y la mente, acusan a esa teoría de despreciar la experiencia consciente, es decir, lo que significa hallarse en un determinado estado. Aunque no podemos definir la consciencia, estamos seguros de que consta de sensaciones, sentimientos, dolor, alegría, deseos, etc. A veces se ha em pleado la palabra latina qualia [elementos o factores cuali tativos] como término general para expresar tales cosas. Si bien podemos utilizar el término «agua» o la fórmula H20 como descripciones alternativas de la misma cosa, el con tenido de «un recuerdo de mi primera visita a Nueva York» no se puede parafrasear como «un cierto estado mental». La diferencia estriba en que, en el segundo caso, no trata mos con objetos inanimados, sino con una sensación con creta de la experiencia previa. Pero reducir este pensamien to a un estado del cerebro no equivale a explicarlo, porque significa despreciar uno de los hechos elementales asocia dos a la conciencia y el pensamiento: la existencia de los qualia. Para acentuar este extremo, consideremos la dife rencia que existe entre los aspectos puramente físicos de un dolor fuerte —el comportamiento de las neuronas, etc.—y la intensa sensación real que produce; la descripción física es completamente incapaz de captar la experiencia. Diferencias individuales Otro aspecto criticado de la teoría de la «identidad-detipo» es su pretensión de que, por ejemplo, mis pensamien tos sobre el tiempo que hace hoy son estados cerebrales, 180

todos ellos del mismo tipo, a pesar de que cada persona piensa de modo distinto. Sin embargo, existen razones de peso para creer que cada cerebro funciona de forma sólo ligeramente distinta, por tanto, los estados cerebrales de cada persona, aunque diferentes, pueden producir un pen samiento semejante. Pero esto supone la posibilidad de dividir claramente los pensamientos; saber dónde empiezan y dónde acaban. La teoría de la identidad da por supuesto que los pensa mientos de dos personas pueden ser exactamente del mis mo tipo. Un análisis atento del problema nos obligaría a dudarlo. Si usted y yo pensamos que el cielo nocturno es hermoso, puede que lo expresemos con las mismas pala bras, poniendo el acento, quizá, en la claridad lunar que reciben las nubes, etc., pero, ¿se puede garantizar que esta mos teniendo un pensamiento del mismo tipo? Mi pensamiento sobre la belleza del cielo no se puede ais lar fácilmente de la totalidad de mi experiencia de otros cie los nocturnos, que, evidentemente, es muy distinta a la suya. Si creo que 1984 se publicó con seudónimo, y usted cree que Eric Blair escribió con seudónimo, ¿compartimos un pensamiento del mismo tipo? Aunque el pensamiento que declaramos se refiere al mismo hombre, más conocido en los círculos literarios como George Orwell, no resulta nada fácil responder la pregunta, lo que demuestra la dificultad de dividir nuestra vida mental en partes netamente diferencia das que se pueden separar para compararlas con las partes de otras vidas mentales. Así pues, si es imposible determinar cuándo dos personas tienen pensamientos del mismo tipo, el fisicalismo de la identidad será una teoría inviable. L a teoría

de la

«identidad -d e -instancia »

La teoría de la «identidad-de-instancia» es un modo de eludir la anterior crítica a la teoría de la «identidad-de-tipos». También en este caso estamos ante una forma de fisicalis mo, que establece la identidad de los pensamientos y los estados cerebrales. Sin embargo, y al contrario que aquélla, 181

sostiene que no todos los pensamientos del mismo tipo requieren estados cerebrales del mismo tipo. Como com prenderemos mejor por los ejemplos, esta teoría distingue entre «tipo» e «indicio». Todos los ejemplares de Guerraypaz son instancias de un tipo concreto (la novela del mismo nombre); si poseo un «escarabajo» de la casa Volkswagen, mi coche es un ejemplo o instancia de un tipo concreto (el llamado «escarabajo»). El tipo es la especie; la instancia es un caso particular de la especie. Las instancias particulares de un tipo concreto de pensamiento no son necesariamen te estados cerebrales del mismo tipo. Así, cuando hoy pienso: «Bertrand Russell fue un filó sofo», el estado cerebral no es el mismo que cuando lo pensé ayer. De igual modo, para tener ese pensamiento, el lector no necesita, en ninguna de las dos ocasiones, el mis mo estado cerebral que yo. La teoría de las instancias, sin embargo, ha recibido al menos una crítica de gran calado.

C rítica a la teoría de la «identidad -d e -instancia »

Los mismos estados cerebrales podrían corresponder a pensamientos distintos La identidad de las instancias haría posible la existencia de dos individuos físicamente idénticos hasta la última molécula de su cuerpo y, sin embargo, completamente dis tintos desde el punto de vista mental. Pero esta separación entre cuerpo y mente es excesiva, y convierte la relación entre ambas cosas en un hecho absolutamente misterioso, incluso más que en el caso del dualismo. Sus defensores suelen añadir a la teoría el verbo sobre venir. La propiedad de una cosa sobreviene (literalmente, viene por encima) a otra propiedad si depende de ésta para su existencia. Por ejemplo, se puede decir que la belleza (dando por supuesto que se trata de algo epidérmico) so breviene a los atributos físicos: si dos personas son física 182

mente idénticas será imposible que una sea guapa y la otra no. Con todo, no se puede decir que los guapos sean idén ticos entre sí, sino sólo que si todas las células de su cuer po son idénticas, uno no puede ser feo y el otro guapo. Si adaptamos ahora la teoría de las instancias a la idea de que las propiedades mentales sobrevienen a las físicas, resulta ría que si estas últimas se mantienen inalteradas, las pri meras tampoco variarán. Dicho de otro modo, si dos per sonas se encuentran en el mismo estado cerebral, tendrán la misma experiencia mental, lo cual no significa que para que dos personas tengan la misma experiencia mental ne cesiten el mismo estado cerebral.

CONDUCTISMO

El conductismo propone una salida muy diferente a la de las teorías dualistas y fisicalistas al problema de la mente y el cuerpo, porque niega la existencia de la mente. Vea mos cómo se las arreglan para negar con alguna verosimi litud lo que parece un hecho evidente para la mayor parte de los seres humanos. Para los conductistas, cuando decimos de alguien que experimenta dolor o que está irritado, no hablamos de la experiencia mental de esa persona, sino de su conducta pública real o posible en una situación hipotética. En otras palabras, describimos lo que haría en tales y tales circuns tancias, es decir, su disposición a conducirse de una deter minada manera. Soportar un padecimiento es mostrar ten dencia a hacer muecas de dolor, llorar, gritar, gemir, etc., según la intensidad del sufrimiento. Estar irritado es mos-' trar una tendencia a gritar, a dar patadas o a contestar con brusquedad. Aunque, cuando hablamos, nos referimos a nuestros estados mentales, según los conductistas lo que hacemos es abreviar la expresión de un comportamiento y de una tendencia a actuar de un modo determinado. Esta forma abreviada de expresar la conducta mental nos ha hecho creer que la mente es una cosa aparte. Gilbert 183

Ryle (1900-1976), uno de los conductistas más famosos, denominó a esta visión dualista «El dogma del fantasma en la máquina», donde el fantasma era la mente y la máquina el cuerpo. Para el conductismo, la relación del cuerpo con la men te es un seudoproblema, no un problema genuino, ya que la experiencia mental se entiende en términos de pautas de comportamiento. Es decir, los conductistas no se preocu pan ae solucionar el problema, porque, en realidad, lo han descartado por completo. C rítica al co nductism o

Elfingimiento A veces se critica el conductismo aduciendo que, según sus ideas, seríamos incapaces de distinguir una persona que sufre verdaderamente de otra que finge sufrir. Si toda re ferencia a lo mental debe reducirse a descripciones de con ducta, no conoceremos la diferencia entre un actor convin cente y una persona que sufre de veras. A esta objeción, los conductistas podrían responder que el análisis disposicional de una persona que finge do lor y otra que lo padece arrojaría resultados muy distintos, pues aunque la conducta superficial presentara coinciden cias, tendría que diferir en determinadas circunstancias. Por ejemplo, una persona que finge no puede reproducir ciertas transformaciones fisiológicas que acompañan al dolor: sudores, cambios de temperatura, etc. Por otra parte, una persona que finge y otra que sufre responderían de otro modo a un analgésico, puesto que el fingidor no po dría saber cuándo comienza a hacerle efecto el fármaco, mientras que la persona que sufre un dolor auténtico expe rimentaría una mejora y con ella un cambio en sus mani festaciones.

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LOS «QUALIA»

Otra de las críticas al conductismo es que no hace nin guna referencia a lo que realmente se siente en un deter minado estado mental. Al reducir todos los fenómenos mentales a tendencias de la conducta, suprime los qualia de la ecuación, es decir, reduce una auténtica experiencia de dolor a una mera disposición a gritar, gemir o exclamar; «Me duele.» Sin embargo, la sensación de. dolor existe y es un aspecto esencial de lá vida de la mente, que el conduc tismo ignora. éCómopuedo conocer mis ideas? Según el conductismo, sólo puedo conocer mis propias ideas del mismo modo que conozco las de otros, es decir, observando mi conducta, lo cual nos parece una expresión inapropiada de lo que realmente ocurre. Aunque es paten te que puedo descubrir muchas cosas sobre mí si me doy cuenta de lo que digo y me observo en distintas circunstan cias, no necesito examinar mi conducta para saber que mis principios descartan el asesinato o que vivo en Inglaterra. Sé todas esas cosas sin necesidad de actuar como detective ■ privado de mi comportamiento. Por tanto, el conductismo no ofrece una explicación satisfactoria de la diferencia entre las vías de conocimiento de mí mismo y las que uti lizo para conocer las creencias de otras personas. Una réplica posible a esta crítica sería que cuando rea lizo una introspección (miro dentro de mí) para compro bar si, por ejemplo, la tortura me parece un acto cruel, me pregunto a mí mismo: «¿Qué diría y qué haría en caso de saber que alguien sufre tortura?» La respuesta a esta pre gunta podría revelarme mi disposición fundamental. Si esto es así, el conductismo tendría razón en no hallar dife rencia entre conocerme y conocer a los demás. Sin embar go, este análisis de la introspección no resulta convincen te, porque no se ajusta a lo que siento en ese caso. 185

El dolor en los paralíticos Puesto que el conductismo se fundamenta por entero en las respuestas reales o potenciales del individuo en cues tión, deberíamos deducir que una persona completamente paralizada no tendría experiencias mentales. Si no se puede mover ahora, ni podrá hacerlo nunca, ¿cómo mostrará una conducta? Un conductista tendría que decir que el paralí tico total no siente dolor, puesto que no puede demostrar lo; sin embargo, por la experiencia de las personas inmó viles que se han recuperado sabemos que su vida mental suele ser muy rica y que, desde luego, tienen capacidad de experimentar dolor. Las ideas motivan la conducta Por otro lado, el conductismo no admite la posibilidad de que la conducta esté motivada por las ideas personales. Según el análisis conductista, la causa de que alguien se ponga el impermeable no es su idea de que llueve; por el contrario, la tendencia a ponérselo es el principal constitu yente de la idea. Los fenómenos mentales no pueden oca sionar una conducta porque no existen con independencia de ésta, ya que, según el conductismo, son sólo disposi ciones a comportarse de un cierto modo. Existe al menos un caso en el que los fenómenos mentales causan mi con ducta: me pongo el impermeable porque pienso que va a llover; sin embargo, el conductismo no puede contar con mi idea de que va a llover como explicación de mi conduc ta, porque lo que realmente la produce es la idea y mi dis posición a comportarme de cierta forma. La idea y la ac ción son inseparables.

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F uncionalismo

El funcionalismo constituye uno de los análisis más recientes del problema del cuerpo y la mente. Esta teoría se centra en el papel funcional de los estados mentales, lo que supone, en la práctica, que se centra en los inputs, los outputs y la relación entre los estados internos. El funcionalista define un estado mental por su relación caracterís tica con otro y con sus efectos en la conducta. Así, mi pen samiento sobre el tiempo que hace se define por su rela ción con otros pensamientos míos y con mi conducta: qué produce en mí un pensamiento, cómo se relaciona éste con otros y qué actos provoca en mí. De este modo, el fun cionalismo aprovecha ciertas ideas conductistas —la activi dad mental se halla íntimamente vinculada a las disposi ciones de la conducta—, pero admite que los fenómenos mentales pueden causar el comportamiento. La teoría funcionalista se entenderá mejor a la luz de la comparación del ordenador con su programa. Cuando ha blamos de informática hay que distinguir el hardware del software. El primero está formado por sus componentes: transistores, circuitos, chips de silicona, pantalla, teclado, etc. El segundo, por el contrario, consiste en el programa o sistema de operaciones que realiza el ordenador. El soft ware puede adaptarse a distintos sistemas. En realidad, es un complicado sistema de instrucciones al ordenador, que puede adoptar realizaciones físicas muy variadas para con seguir un resultado idéntico. En tanto que teoría de la mente, el funcionalismo se ocupa más del software que del hardware. En esto se parece al conductismo. Por el contrario, el físicismo se interesa por demostrar la relación entre ciertos bits de hardware —el ce rebro humano— y un paquete concreto de software —el pensamiento humano. El funcionalismo no es una teoría sobre el hardware del pensamiento, y, aunque resulta compa tible con varios tipos de fisicismo, se mantiene en una posi ción neutral sobre las clases de sistemas físicos de progra187

mas mentales. Su interés se centra en concretar las relacio nes entre los distintos tipos de pensamientos y la conducta. C rítica al funcionalism o

Los qualia: personasy ordenadores Aunque la teoría funcionalista ha encontrado una gran aceptación entre los filósofos, se critica con frecuencia por no ofrecer una explicación satisfactoria de las sensaciones y la experiencia consciente; es decir, en qué consisten cosas tales como el dolor, la felicidad, el pensamiento sobre el tiempo que hace, etc. Desde posiciones críticas parecidas se rechaza la idea de que los ordenadores puedan tener uná mente. Por ejemplo, un filósofo contemporáneo, John Searle, propone el siguien te experimento para demostrar la diferencia entre la com prensión de una historia por parte de un ser humano y de un ordenador. Imaginemos que estoy encerrado en una ha bitación y que no entiendo el chino. A través de un buzón situado en la puerta me envían tarjetas con caracteres chi nos impresos. En la habitación hay una mesa sobre la que se encuentran un libro y otras tarjetas, también con carac teres chinos. La tarea consiste en emparejar cada carácter chino de los que me han echado por el buzón con uno de los del libro, donde encontraré, además, la indicación de otro carácter chino, distinto al anterior, que forma una pa reja con él. Debo tomar este último del montón que hay sobre la mesa y devolverlo a través del buzón. En el exte rior de la habitación reciben respuestas a una serie dé pre guntas relativas a una historia narrada en chino; es decir, reci bo tarjetas con preguntas escritas en esa lengua, y devuelvo tarjetas con respuestas en la misma. Aunque yo no entien do el chino, visto desde fuera, parece que comprendo la his toria y que devuelvo respuestas inteligentes a las preguntas que me formulan. Sin embargo, no he tenido una auténti ca experiencia de comprensión; sencillamente, me he limi tado a manejar lo que para mí son caracteres ininteligibles. 188

El llamado programa «inteligente» de los ordenadores realiza exactamente lo mismo que yo he realizado en la «habitación china» del experimento de Searle. Gomo yo, se limita a manejar símbolos cuyo contenido ignora. En con secuencia, si comparamos el funcionalismo con el ejemplo del ordenador, vemos que es incapaz de proponer un cua dro completo de la mente, ya que, al igualar el pensamien to con el manejo de símbolos, no puede captar su auténti ca naturaleza. O tras m entes

Acabamos de examinar los principales intentos de sol ventar el problema de la relación entre el cuerpo y la men te, y hemos visto que ninguna teoría nos satisface por com pleto. Veamos ahora otra cuestión típica de la filosofía de la mente, el llamado problema de las mentes ajenas. ¿Cómo sé que los demás también sienten, piensan y son conscien tes de la realidad? Mi dolor, sé cuándo lo experimento, ¿pero puedo decir lo mismo del dolor ajeno? Mi forma de vida cuenta con que también los demás son seres sentientes, capaces de tener experiencias muy parecidas a las mías, ahora bien, ¿cómo puedo estar seguro? Por lo que sé, los demás podrían ser complicados robots o autómatas progra mados para responder como si tuvieran vida interior, cuan do en realidad no es así. Aunque la idea podría parecer paranoica, se trata de una cuestión muy seria, a la que los filósofos han dedica do mucha atención. Los estudios han descubierto grandes diferencias entre mi forma de captar mi propia experiencia y la de captar la experiencia de otras personas. No representa un problema para el conductismo . Antes de abordar las formas más comunes de responder a estas dudas Sobre la experiencia ajena, convendrá señalar que no representa un problema para un conductista, que 189

atribuiría con toda claridad una experiencia mental a otra persona basándose en su comportamiento, pues, como he mos visto, la mente consiste en una serie de tendencias a conducirse de una determinada manera en determinadas situaciones. De ahí, el famoso chiste: dos conductistas ha cen el amor, y al acabar, uno le pregunta al otro: «Tú lo has pasado estupendamente, ¿y yo?» E l argum ento por analogía

La respuesta más evidente a la duda sobre la conscien cia de los demás es el argumento por analogía. Ya vimos en el capítulo I, al examinar el argumento finalista sobre la exis tencia de Dios, que un argumento analógico se basa en la comparación entre dos cosas bastante semejantes. Si una cosa se parece a otra en algunos aspectos, se acepta que lo sea también en otros. Entre los restantes seres humanos y yo existen pareci dos muy importantes: todos pertenecemos a la misma es pecie, por tanto, tenemos unos cuerpos muy semejantes y nos comportamos de un modo similar. Cuando siento un dolor fuerte, profiero gritos, y sé que la mayoría de los miembros de la especie hacen lo mismo cuando se encuen tran en una situación en la que me parece que experimen tan dolor. El argumento por analogía sostiene que las se mejanzas de mi cuerpo y mi conducta con los del resto de los seres humanos me bastan para inferir que también ellos son auténticamente conscientes. C rítica AL ARGUMENTO POR ANALOGÍA

No aporta pruebas El argumento por analogía no aporta una prueba con cluyente de que los demás poseen también una mente. Los argumentos de este tipo requieren un gran número de. prue bas para sostenerse, pero en este caso existe sólo un ejem190

pío —yo mismo—, en el que he sido testigo de la relación entre un cierto tipo de cuerpo y de conducta y un cierto tipo de consciencia. Y no sólo, ya que el cuerpo y la mente de los demás difieren en muchas cosas de los míos. Las diferencias po drían ser mayores que las semejanzas, e incluso se podría emplear el argumento analógico para demostrar que indi can una probable distinción de los tipos mentales de expe riencia. Por otro lado, los argumentos por analogía, debido a su naturaleza inductiva, sólo pueden aportar pruebas pro bables de sus conclusiones; nunca una prueba concluyente. En el mejor de los casos, un argumento de este tipo po dría afirmar que lo más probable es que los demás posean también una mente. No se trata de una prueba deductiva, pero, como hemos tenido ocasión de comprobar en el ca pítulo dedicado a la ciencia, si bien no hay pruebas ciertas de que mañana vuelva a salir el sol, contamos con bastan tes datos para sentimos seguros de que saldrá. Es indemostrable Con todo, no parece que exista ninguna prueba con cluyente de que una afirmación como: «Le duele algo» sea cierta o falsa. El solo hecho de que grite, no me obliga a deducir que experimente lo mismo que yo cuando siento un dolor muy fiierte. Quizá no experimente nada. Lo cier to es que la expresión verbal de su experiencia no resulta fiable, ya que podría ser un robot programado para res ponder convincentemente en tales circunstancias. Tampo co existe la posibilidad de una observación que confirme o refute la verdad de su dolor. Naturalmente, en la realidad, los gritos nos bastan para saber que esa persona sufre, pero, desde el punto de vista de la lógica, la conducta no prueba de un modo absoluto el dolor (aunque la mayor parte de los seres humanos aceptan su fiabilidad). La idea de que los demás carecen de consciencia resul ta extravagante; estamos tan seguros de que los demás po seen una mente que no necesitamos una prueba definitiva, 191

ya que la mayoría actuamos siempre como si fuera así. El solipsismo, como hemos visto en el capítulo dedicado al mundo exterior, no es una posición sostenible. C onclusió n

En este capítulo hemos abordado el debate sobre el dualismo, el fisicalismo y el problema de las otras mentes; todos ellos aspectos fundamentales de la filosofía de la mente. Dado que la filosofía se interesa sobre todo por la naturaleza del pensamiento, muchos filósofos, de modo particular los especialistas en la mente, se han formulado las preguntas de este capítulo, que constituyen el núcleo de casi todas las cuestiones filosóficas, y esto vale sobre todo para los filósofos más brillantes de nuestro siglo. Como resultado, las obras relacionadas con esta rama de la filosofía presentan una gran complejidad de índole téc nica. Los libros que aconsejamos a continuación servirán de guía por el complicado laberinto de las obras dedicadas a este tema. O tras lecturas

Un entretenido y accesible panorama de la mayoría de los tópicos más importantes en esta área es la obra de David Papineau Introducing Consciousness, ilustrada por Howard Selina (Cambridge, Icón Books, 2000). Otras dos introduc ciones más convencionales que cubren con más detalle gran parte de las mismas cuestiones son Mind and Body, de Robert Kira (Chesham, Acumen, 2003), y Philosophy ofMind: An Introduction, de George Graham (2.a ed., Oxford, Blackwell, 1998). La obra de Tim Grane MechanicalMind(2.Aed.} Londres, Routledge, 2003) aborda las cuestiones centrales en el ámbito de la filosofía de la mente desde la perspecti va de que la mente sea o no semejante a un computador. The M ind’s Is editada por Douglas R. Hofstadter y Da niel C. Dennett (Londres, Penguin, 1982), es una colección 192

interesante y muy amena de artículos, meditaciones e his torias breves que tratan de ideas filosóficas sobre la mente; entre ellas, el libro de John Searle Mentes, cerebros y cien cia (Madrid, Cátedra, 1985), a propósito de la posibilidad de que los ordenadores tengan un pensamiento digno de tal nombre; y el de Tim Crane, M echanicalM ind (Lon dres, Penguin, 1996). Modem Philosophy ofM ind (Londres, J. M. Dent, Everyman, 1995), editado por William Lyons, es también una antología de lecturas muy útil. En la actualidad, son abundantes los recursos informá ticos sobre la filosofía de la mente. Un sitio realmente útil regentado por el filósofo David Chalmers y que incluye su bibliografía anotada de la obra contemporánea sobre filo sofía de la mente, es asequible en la dirección siguiente: .

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C apítulo VII

El arte La mayor parte de las personas que visitan galerías, leen poesía y novelas, asisten al teatro y a los espectáculos de ballet, ven películas o escuchan música, se preguntan algu na vez en qué consiste el arte. Es la pregunta básica que subyace a toda reflexión filosófica sobre la materia. En este capítulo veremos algunas respuestas, y examinaremos unas cuantas cuestiones filosóficas a propósito de la crítica. La aparición de nuevas formas artísticas, tales como el cine y la fotografía, y el hecho de que las actuales galerías de arte expongan, por ejemplo, un montón de ladrillos o una pila de cajas de cartón, nos obligan a revisar los lími tes de lo que entendemos por obra de arte. Naturalmente, el arte ha significado cosas muy distintas en cada cultura y en cada época. Unas veces ha tenido fines rituales o reli giosos, y otras ha pretendido entretener y reflejar los prin cipales valores, temores y deseos de la cultura que lo ha producido. Otras épocas han definido con mayor claridad lo que entendían por arte, pero, a finales del siglo XX, he mos llegado a una situación en la que prácticamente cual quier cosa puede serlo. Si esto es así, ¿en qué consiste la dimensión artística de un objeto, un texto o una obra musical?

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¿ S e puede definir el arte ?

Puesto que las numerosas manifestaciones artísticas: pintura, obras de teatro, películas, literatura, danza y mú sica, no presentan mucho en común, algunos filósofos han sostenido que el arte no se puede definir, y que la preten sión de buscar un denominador común en las obras, con el objetivo de hallar una definición susceptible de aplicar se a todas ellas resulta completamente absurda, dada su enorme variedad. Para respaldar esta idea, Ludwig Wittgenstein utilizó en sus Investigacionesfilosóficas el ejemplo del parecido entre los miembros de una familia. L a teoría del «aire d e familia »

Lo más probable es que yo me parezca en algo a mi pa dre, y que él se parezca a su hermana, pero no es imposi ble que entre mi tía y yo no exista ningún parecido. Dicho de otro modo, los parecidos entre los miembros de una familia se solapan, y no existe ningún rasgo observable o denominador común a todos ellos. También los juegos se parecen entre sí, pero no es fácil decir qué tienen en co mún un solitario, una partida de ajedrez, un partido de rugby y el juego de las pulgas. El parecido entre las distintas manifestaciones artísticas podría ser de este tipo, teniendo en cuenta que, pese a las semejanzas evidentes, no existen aspectos observables o de nominadores comunes a todas ellas. En ese caso, carecería de sentido buscar una definición genérica del arte, y cabría definir sus manifestaciones, es decir, la narrativa, el cine, la música sinfónica, etc., independientemente unas de otras. C rítica a la teoría del «aire de familia »

Para demostrar la falsedad de esta postura bastaría con encontrar una definición satisfactoria del arte. Más adelan te examinaremos algunos intentos; por ahora valdrá la pena 196

señalar que, en último extremo, siempre hay algo que todos los miembros de una familia comparten: la herencia genéti ca, y, también, que todos los juegos se parecen en que absorben el interés tanto de los participantes como de los espectadores, que no buscan en ellos ninguna finalidad práctica. Pero esta definición del juego resulta tan impreci sa y poco satisfactoria —por ejemplo, no lo distingue de otra actividad cualquiera, como dar besos o escuchar música— que nos obliga a buscar otra más ajustada y viable. Y si se puede hacer con los juegos, no hay razones para negar a priori la posibilidad de aplicárselo a las obras de arte. Natu ralmente, no faltará quien piense que hallar el común deno minador de las obras de arte carece de interés o de impor tancia, pero lo cierto es que se puede intentar. Así pues, exa minaremos varios intentos de definirlo: la teoría de la forma significativa, el idealismo y la teoría institucional. L a teoría de la forma significativa

Esta teoría, muy extendida en la primera mitad del si glo XX, y particularmente vinculada a la obra Art> del crí tico Clive Bell (1881-1964), parte de la idea de que una auténtica obra de arte produce en quien la lee, la contem pla o la escucha una emoción estética que se distingue de las emociones de la vida cotidiana por no estar relaciona da con ningún interés práctico. ¿Qué tiene el arte para provocar en nosotros esas reac ciones? ¿Por qué nos causan emoción estética sus obras? Bell afirma que las auténticas obras de arte comparten una cualidad que denomina «forma significativa», término acu ñado por él mismo. La forma significativa es una determi nada relación entre las partes; es decir, no se refiere al con tenido de la obra, sino a los distintos aspectos de su estruc tura. Aunque la teoría suele aplicarse a las artes plásticas, la definición vale también para otras manifestaciones ar tísticas. Por ejemplo, un defensor de esta idea sostendría que si Van Gogh crea una obra de arte cuando pinta un par 197

de botas es porque combina colores y texturas que po seen una forma significativa y, consiguientemente, pro ducen una emoción estética en los críticos sensibles. La forma significativa es una propiedad indefinible que esos críticos sensibles reconocen intuitivamente en la obra. Por desgracia, los críticos dotados de una sensibili dad menor son incapaces de apreciarla. Bell, al contrarío que los institucionalistas que encontraremos más adelan te, creía que el concepto de «arte» es valorativo, lo que sig nifica que decir de algo que es una obra de arte no equi vale sólo a clasificarlo, sino también a declarar su valor. Todo arte genuino, en toda época y lugar, posee una for ma significativa.

C rítica a la teoría de la forma significativa

Es un círculo vicioso El argumento de la forma significativa es circular, por que sus dos conceptos fundamentales se definen uno por otro recíprocamente. La forma significativa es, ni más ni menos, que el conjunto de aquellas propiedades formales de la obra que provocan una emoción estética, pero ésta sólo puede entenderse como aquella emoción estética que se experimenta en presencia de la forma significativa. La interpretación no nos satisface, pues si no podemos salir del círculo de la definición, la teoría no nos dice nada. Así pues, necesitamos un modo independiente de identi ficar tanto la forma significativa como la emoción esté tica. Sin un criterio independiente para abordar una cosa y otra, el núcleo de la teoría resulta un círculo vicioso. Sería como buscar en un diccionario la definición del tér mino «sí» y encontrar que es «lo opuesto a “no”», para lue go ir al término «no», y encontrar que se define como «lo opuesto a wsí*V

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Es irrefutable Por otra parte, se puede objetar que la teoría no es sus ceptible de refutación, porque afirma la existencia de una determinada emoción que los auténticos expertos sienten siempre que se encuentran ante una obra de arte. La de mostración de este extremo nos parece una tarea extrema damente difícil, cuando no imposible. Si alguien se atreviera a afirmar que ha estado frente a una obra de arte sin sentir ninguna emoción estética, Bell replicaría que está en un error, porque o no ha tenido una experiencia artística plena, o carece de sensibilidad crítica. Pero esto sería asumir de partida que la teoría está proba da, es decir, que existe una emoción estética que el arte auténtico produce en todos los casos. Así pues, la teoría es irrefutable. La mayoría de los filósofos sostiene que una teoría imposible de refutar lógicamente, porque toda ob servación posible tiende a confirmarla, carece de sentido. De modo semejante, si decimos de algo que es una obra de arte, pero no provoca emoción estética alguna en un crítico sensible, un teórico de la forma significativa de clararía que no se trata de arte auténtico. Una vez más, no existe una observación posible que permita probar su idea. La teoría

idealista

La teoría idealista del arte, cuya formulación más con vincente se debe a R. G. Collingwood (1889-1943), en su obra Principies ofA rt, se distingue de otras por afirmar que el arte auténtico no es algo físico, sino una idea o una emo ción en la mente del artista. La idea recibe una expresión creativa física, y se modifica porque el artista se compro mete con un determinado medio expresivo, pero la obra de arte en sí está en su cabeza. Algunas versiones de la teo ría idealista ponen el acento en la autenticidad de ¡a emo ción que se expresa, lo cual le añade un tono fuertemente valorativo. 199

La teoría idealista distingue el arte de la artesanía. Las obras de arte carecen de toda finalidad práctica, y se crean por el compromiso del artista con un medio expresivo de terminado, sea éste la pintura o las palabras. Por el contra rio, las obras de artesanía se crean con una finalidad con creta, y el artesano, en vez de ir diseñando el objeto duran te el proceso creador, parte de un diseño ya establecido. Por ejemplo, un cuadro de Picasso no tiene una utilidad concreta y, probablemente, no fue completamente planifi cado a priori, mientras que la mesa a la que me siento cum ple una función evidente y fue fabricada según un diseño previamente establecido, es decir, un anteproyecto. El cua dro es una obra artística; la mesa, un trabajo artesano. Esto no significa que una obra de arte no contenga elementos de artesanía en ningún caso, como ocurre, de hecho, en algunas de las más importantes. El propio Collinwood negó explícitamente que ambas categorías se excluyeran mutuamente. Lo imprescindible en la obra de arte es que no constituya un medio para lograr un fin. La teoría idealista distingue el arte genuino del arte con cebido con el mero propósito de entretener al público o des pertar en él determinadas emociones. El arte auténtico care ce de finalidad, porque es un fin en sí mismo. El arte conce bido para entretener es artesanía; por tanto, un producto inferior a la obra de arte propiamente dicha. También el arte llamado religioso, cuando lo es puramente, se conside ra artesanía porque está creado con un propósito concreto. C rítica a la teoría idealista

Carece de sentido La principal objeción a la teoría idealista es que consi derar que las obras de arte no son objetos físicos, sino ideas que están dentro de la cabeza del artista carece de sentido, pues, de ser así, lo único que veríamos en las galerías de arte sería una mera huella de la auténtica creación del artis ta. No es fácil admitir este concepto, que sólo en el caso de 200

las obras literarias o musicales, en las que no existe un obje to físico concreto que podamos llamar obra, adquiere algu na verosimilitud. Demasiado ¡imitada La segunda objeción a esta teoría es su limitación. Se gún las categorías que establece, muchas obras reconocidas serían meros trabajos artesanos. Los grandes retratos se han pintado muchas veces para inmortalizar la apariencia física del modelo, y son numerosas las obras de teatro creadas con el fin de entretener al público. ¿Dejarían de ser arte por haberse creado con un propósito definido? ¿Qué ocu rre entonces con la arquitectura —considerada siempre una de las bellas artes—, puesto que la mayor parte de los edifi cios se han construido con un propósito específico? L a teoría

institucional

Recientemente, la llamada teoría institucional del arte, debida a ciertos autores como el filósofo George Dickie (1936), ha intentado explicar por qué atribuimos categoría artística a obras tan distintas como el Macbeth, de Shake speare, la Quinta Sinfonía, de Beethoven, una pila de ladri llos, un orinal con la leyenda «Fuente», L a tierra baldía, de T. S. Eliot, Los viajes de GuUiver, de Jonathan Swift, y las fo tografías de William Klein. Según esta teoría, todas ellas comparten dos cosas. En primer lugar, todas son artificios, es decir han sido elaboradas, en una u otra medida, por el ser humano. El concepto de «artificio» se emplea aquí en un sentido am plio, porque hasta un madero de barco encontrado en la playa se convierte en artificio cuando se expone en una galería. El hecho de colocarlo allí para que la gente lo con temple es ya, en cierto sentido, una elaboración. Pero, pre cisamente por ser tan extensa, la definición de artificio ape nas añade nada al concepto de arte. 201

En segundo lugar, y esto es lo más importante, si todas las obras citadas son artísticas es porque ha habido uno o varios miembros del mundo artístico —galeristas, produc tores, editores, directores o artistas—que le han otorgado esa categoría. En todos los casos, alguien con autoridad para ello las ha bautizado así. Es decir, alguien concede al artificio el estatus de «candidato al valor artístico». Esto podría sonar a que una obra es artística cuando ciertas personas la incluyen en esa categoría; es decir, un círculo vicioso. De hecho, se trata de algo parecido. Sin embargo, los miembros del mundo artístico no necesitan celebrar ninguna ceremonia bautismal; no necesitan siquie ra calificarlo de arte; basta con que le otorguen ese trata miento. La teoría institucional sostiene que ciertos indivi duos o grupos sociales tienen el poder de transformar un artificio en una obra de arte por el mero hecho de «bauti zarla» con ese nombre, aunque la mayor parte de las veces basta con exponerla, representarla o darle publicidad. Los propios artistas pueden formar parte de esa elite, cuyos miembros poseen la habilidad del rey Midas para conver tir en oro todo lo que tocan. C rítica A LA TEORÍA INSTITUCIONAL

No distingue el arte por su calidad Se ha dicho que la teoría institucional tiene un pobre concepto del arte, y que justifica méritos artísticos en los objetos más pretenciosos y superficiales. Bastaría con ser miembro de ese mundillo y tener la capacidad de exponer lo en una galería, para convertir el zapato de mi pie izquierdo en una obra de arte. Lo cierto es que la teoría institucional acepta como arte prácticamente cualquier cosa. Calificar una obra de artísti ca no equivale a valorar su calidad, sino a establecer una mera clasificación; dicho de otro modo, a situarla dentro de la categoría «obra de arte». Esto difiere del sentido que solemos dar a la palabra «arte», pues, lejos de limitarnos a 202

clasificar algo, expresamos su calidad. A veces se emplea el término en sentido metafórico para aludir a cosas que no son estrictamente artísticas, por ejemplo, cuando decimos: «Esta paella es una obra de arte». La teoría institucional no nos dice nada de estos empleos valorativos del término. Se trata de una teoría sobre lo que tienen en común todas las obras de arte, ya sean malas, buenas o indiferentes; es de cir, se ocupa únicamente de los aspectos clasificadores. Desde este punto de vista, la capacidad de los miembros del mundo artístico para actuar como reyes Midas carece de sentido, porque el valor del oro se puede calcular, pero, según la teoría institucional, no es imprescindible hallar ningún valor en la obra de arte. No obstante, la mayor parte de la gente no se pregunta qué es el arte para conocer su esencia, sino para comparar y distinguir su calidad. Tanto la teoría de la forma signifi cante como el idealismo son hasta cierto punto valorativas; según esto, decir de algo que es una obra de arte equivale a proclamar su calidad, bien porque posea una forma sig nificante, bien porque se trate de la sincera expresión artís tica de una emoción. Por el contrario, la teoría institucio nal, en vez de ofrecer una respuesta a las preguntas valora tivas, defiende una concepción muy flexible del arte. Unos descubren en ello su mayor virtud; otros, su peor defecto. Es un círculo vicioso Muchas veces se ha dicho que la teoría institucional es un círculo vicioso. En su versión más estricta afirma que arte es todo aquello que un grupo de personas —el mundo artístico^ acepta como tal, sencillamente, porque tiene la posibilidad de otorgarle esa categoría; de modo que la obra de arte y el mundo del arte se definen uno por otro recí procamente. Sin embargo, un partidario de la idea institucional po dría aducir que si bien su teoría es circular en cierto modo no constituye un círculo vicioso. Por otro lado, no debe mos creer que su capacidad informativa sea tan escasa 203

como podría desprenderse del resumen anterior; de hecho, tiene mucho que decir sobre la naturaleza de la obra de arte, su historia y sus distintas realizaciones. Con todo, nos parece menos clarificadora que las restantes; en parte, por que no ofrece ninguna interpretación de por qué un miem bro del mundillo del arte puede atribuir esa categoría a una obra de artificio y negárselo a otra. éQué criterios debería emplear el mundo del arte? Richard Wollheim (1923), un filósofo actual, y autor de varios ensayos de arte, ha expuesto el argumento más efi caz contra la teoría institucional. Según su opinión, aun que aceptáramos la capacidad de los miembros del mundo artístico para otorgar la categoría de obra de arte, se nece sitan razones que justifiquen la inclusión de unas obras y la exclusión de otras, pues si no pueden aducir una lógica, ¿qué interés encierra para nosotros su categorización? Por otro lado, si tienen razones es que pueden definir el arte, en cuyo caso el análisis de tales razones resultaría mucho más interesante y esclarecedor que la mera exposición teó rica. Pero si conociéramos sus razones, la teoría institucio nal sería perfectamente prescindible. La ventaja de la teoría institucional estriba en que nos recuerda que una obra de arte se considera tal por motivos culturales, es decir, no depende de un canon intemporal, sino de las instituciones sociales de una determinada épo ca. Las definiciones más recientes deí arte tienden a poner el acento en los aspectos históricos. LA CRÍTICA DE ARTE

Otra rama fundamental del debate filosófico sobre las artes se centra en el método y la justificación de los ensa yos sobre la materia, una de cuyas principales controversias ha versado sobre la posible interpretación crítica de la in tención del artista. 204

La teoría «antiintencionalista » Los enemigos del íntencionalismo descartan todo inte rés posible en las intenciones que encama la obra de arte en sí. Todo aquello que sabemos por los diarios, las entre vistas a los autores o los manifiestos artísticos carece de importancia para una auténtica interpretación crítica, y sólo interesa de cara al estudio psicológico del artista. La psicología es, sin duda, una materia interesante en sí mis ma, que puede decirnos mucho sobre los orígenes de la obra, pero éstos no pueden confundirse con su significa do. La crítica debe atender únicamente a las pruebas internas de la obra, pero los problemas sobre lo que el artista tiene en la cabeza son externos a ella y, por tanto, irrelevantes para la crítica. Los adversarios del intencionalismo, por ejemplo, críticos como William Wimsatt (1907-1975) y Monroe Beardsley (1915-1980), que escri bieron en los años cuarenta, calificaron esta actitud de fa lacia intencional. La teoría antiintencionalista es partidaria de una estric ta lectura de los textos literarios y un estricto análisis de otras obras de arte. Para sus defensores, la obra de arte es pública, en el sentido de que, una vez creada, el artista no posee más capacidad para interpretarla que cualquier otra persona. Encontramos un planteamiento muy semejante en autores recientes como Roland Barthes (1915-1980), que, en términos metafóricos, declaró la muerte del autor, para significar que, una vez publicado el texto literario, el escritor pierde sus privilegios y sólo el lector tiene dere cho a interpretarlo. En consecuencia, el autor se diluye, y el crítico y el texto ganan importancia. El significado del texto depende más de la interpretación del lector que de la intención del escritor. Así pues, la teoría antiintencio nalista destaca los aspectos relevantes de la obra para el crítico.

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C rítica a la teoría «antiintencionalista »

Una mala interpretación de la intención del autor Una de las críticas a esta postura rechaza su concepto de «intención», puesto que la considera un fenómeno mental anterior al acto creativo. Sin embargo, muchos fi lósofos sostienen que las intenciones están contenidas en el propio proceso creador, es decir, no pueden separarse fácilmente de los actos. Cuando enciendo la luz, no exis te un fenómeno mental previo a la pulsación del interrup tor, sino que ambas cosas ocurren al mismo tiempo, de modo que el propio acto de pulsarlo contiene la intención de hacerlo. No obstante, este argumento resulta poco satisfactorio, porque la finalidad de la teoría antiintencionalista no es basar la crítica únicamente en la intención, sino en cues tiones externas a la obra de arte; de hecho, los antiintencionalistas están dispuestos a reconocer la importancia de las intenciones para la crítica cuando éstas aparecen encarna das en la obra. La ironía Quizá una de las críticas más significativas al antiintencionalismo es la que destaca el hecho de que ciertos recur sos artísticos, tales como la ironía, requieren una evalua ción de las intenciones del artista, originadas en muchos casos por problemas externos a la obra. La ironía consiste en decir algo para significar lo con trario. Por ejemplo, si un amigo nos comenta: «Hace un día estupendo», puede querer decir lo que literalmente dice o puede tener una intención irónica; sólo lo sabremos observando el contexto en el que lo dice, pues no es im posible que esté lloviendo a cántaros. También podría mos descubrirlo prestando atención al tono de voz que emplea; pero si no cabe ninguna de esas comprobaciones, 206

la única posibilidad sería preguntarle si lo dice con ironía; en otras palabras, preguntarle por una intención externa al discurso. En el terreno del arte, la realidad externa a la obra pue de ayudamos a comprender si su sentido es irónico; por tanto, no parece razonable despreciar por completo esta fuente de información. Probablemente, un antiintencionalista replicaría que si no se puede captar el sentido irónico mediante un estricto análisis de la obra, éste carece de im portancia para la crítica, que sólo se ocupa de lo que es público. La ironía que descansa en las intenciones del artis ta externas a la obra es un código secreto y escasamente interesante. Un concepto pobre dé la crítica La tercera objeción al antiintencionalismo sería su con cepto demasiado pobre de la crítica de arte. La crítica del arte grande debe servirse de cualquier evidencia disponi ble, sea ésta interna o externa a la obra en cuestión. Parece excesivo restringirla a unas normas rígidas previas sobre las pruebas que se deben tener en cuenta para respaldar un comentario crítico. R epresentación , interpretación y autenticidad

La representación de una obra de arte plantea en oca siones problemas filosóficos en cierto modo semejantes a los que debe encarar la crítica del arte en la práctica, por que cada representación supone una interpretación. Los mayores problemas se plantean cuando la obra data de una época muy anterior a la nuestra. Aunque aquí nos centraremos en la dificultad de interpretar la música de otros siglos, el argumento valdría también, por ejemplo, para una representación históricamente fiel de las obras de Shakespeare. 207

La

autenticidad histórica de la interpretación

En los últimos años han proiiferado los conciertos y grabaciones que pretenden reproducir el sonido con fideli dad histórica; por lo general, descartando los instrumentos actuales, para utilizar los contemporáneos a la época de la partitura. Así, por ejemplo, una orquesta que aspira a re producir la auténtica interpretación histórica de los «Con ciertos de Brandenburgo», de Bach, emplea los instrumen tos disponibles en la época del autor, con su sonido y sus limitaciones características. El director tiene que consultar la investigación histórica a su alcance, con el objetivo de descubrir el tempo y el estilo interpretativo propio de la época de Bach. El fin de ese tipo de interpretación sería re producir con la mayor fidelidad posible el sonido que es cucharon los primeros públicos de la música de Bach. Aunque nadie duda del interés de tales interpretaciones para un historiador de la música, lo cierto es que plantean varios problemas filosóficos relativos al estatus de las dis tintas interpretaciones de una pieza musical. El empleo del adjetivo «auténtico» para calificarlas supone que los instru mentos modernos sólo pueden ofrecernos una realización carente de autenticidad o, lo que es igual, que una inter pretación «auténtica» es superior a cualquier otra. Cabría preguntarse, en ese caso, si toda interpretación musical debe aspirar a este tipo de autenticidad histórica, pero veremos que existen numerosas objeciones. C rítica a la autenticidad histórica DE LA INTERPRETACIÓN

Retroceder en el tiempo es unafantasía Una de las críticas a la búsqueda de autenticidad en la interpretación no sólo niega que ésta sea posible, sino que la considera un intento ingenuo de viajar en la máquina del tiempo para oír el mismo sonido que disfrutó el com208

positor. Los intérpretes de la «autenticidad» olvidan que, en realidad, sólo podemos recrear con cierto éxito ios ins trumentos antiguos, pero nunca borrar la música que se ha compuesto e interpretado desde entonces. Dicho de otro modo, nunca podremos escuchar la música con un oído genuinamente histórico. Cuando oímos hoy las notas de Bach no podemos olvidar todo lo que se ha escrito desde aquella época, porque llevamos dentro de nosotros el soni do de los instrumentos modernos, tocados con técnicas igualmente modernas. Hemos oído la música atonal, y co nocemos el sonido del piano moderno mucho mejor que el del clavicordio. Por tanto, la música de Bach tiene hoy un significado completamente distinto al que tuvo para el público de la época. Una concepción simplista de la interpretación musical Otra de las críticas posibles a la interpretación de tipo histórico es la que subraya el simplismo de su modo de concebir la interpretación, desde el momento en que juzga la calidad sólo por su fidelidad histórica, dejando de lado otras consideraciones artísticas importantes; es decir, limi tando gravemente la posibilidad de una interpretación cre ativa. En realidad, consigue un museo de interpretaciones musicales, pero no permite que los intérpretes de cada ge neración comprendan con una frescura y una osadía nue vas la obra del compositor, es decir, que sean capaces de contar tanto con la historia de la música como con la his toria de la interpretación de esa partitura concreta. Las interpretaciones históricas pueden desvirtuar el espíritu de la obra Un interés exagerado por la dimensión histórica puede incluso desvirtuar la interpretación de una obra musical. En efecto, el intérprete preocupado por la historia podría traicionar el espíritu del compositor; resulta mucho más 209

adecuada una interpretación sensible, capaz de captar el es píritu de la obra, que la reproducción del sonido original. Se trata de una autenticidad distinta: la autenticidad de la interpretación, si entendemos el término como «sinceridad artística» y no como mera fidelidad histórica. Falsificación y valor artístico

A propósito de la autenticidad, surge una pregunta filo sófica de gran interés, ¿qué posee más valor artístico, una pintura original o una falsificación perfecta? Aquí centra remos el problema en la falsificación de la pintura, aunque también se pueden falsificar otras manifestaciones artísti cas; por ejemplo, una escultura, una fotografía o un graba do. La copia de una novela, un poema o una sinfonía no se considera una falsificación. Sin embargo, en ciertas oca siones los manuscritos originales también pueden falsifi carse, y la imitación del estilo de un autor determinado puede pasar por auténtica. Para empezar, conviene distinguir entre dos tipos bási cos de falsificación: la copia perfecta y la pintura que re produce el estilo de un artista famoso. Una copia exacta de la Gioconda sería una falsificación del primer tipo; la falsi ficación de un Van Meegeren que reproduce su estilo, y que, de hecho, engaña a muchos expertos, sería un ejem plo del segundo, porque no existe un original reproducido. Naturalmente, el manuscrito original de una novela o de un poema sólo se puede falsificar en el primer sentido. No obstante, las falsificaciones del segundo tipo, por ejemplo, de una obra de Shakespeare, son posibles mediante una imitación inteligente del estilo del escritor. ¿Son las falsificaciones auténticas obras de arte por de recho propio? Si el falsificador es capaz de reproducir una obra que pasa ante los expertos por el original es que posee la habilidad de su primer creador, y podría considerarse un artista dé igual mérito. Existen argumentos que avalan tanto esta posición como la contraria. 210

Precio, esnobismoy reliquias Los intereses financieros del mundo del arte y su obse sión por el valor de una pintura, son quizá la única razón de que un original valga mucho más que su falsificación, ya que si sólo existiera un ejemplar de cada cuadro podría aparecer en las subastas a precios astronómicos, en su cali dad de objeto único. Llamamos a esto «efecto Sotheby», por la famosa casa de subastas. Cuando existen varias co pias de un cuadro, el precio de cada una de ellas cae en picado, especialmente cuando no se concede al original una categoría muy distinta a la de sus reproducciones. En efecto, este fenómeno rebaja la pintura casi al nivel de la reproducción en la imprenta. Pero quizá no se trata sólo de los intereses financieros del mundo artístico, sino también del esnobismo de los coleccionistas de arte, que, en su búsqueda del objeto úni co, prefieren siempre los originales. Para ellos es más im portante poseer un boceto original de Constable que una copia perfecta del mismo, porque, más que el valor artístico, les mueve el esnobismo. Otra motivación para poseer originales podría ser su calidad de reliquias del pasado. Las reliquias fascinan por su carga histórica; por ejemplo, un trozo auténtico del madero en el que crucificaron a Jesucristo ejerce una fasci nación incomparable a la de cualquier otro trozo de made ra, por el hecho de haber estado en contacto con su cuer po. De igual modo, un Van Gogh original alcanza precios elevadísimos porque se trata de un objeto que el gran pin tor tocó con sus manos, y al que dedicó toda su atención y su esfuerzo. El precio, el valor atribuido por el esnobismo o por el afán de poseer una reliquia guardan escasa relación con el mérito artístico. El primero se relaciona con la rareza, las fluctuaciones en los gustos de los coleccionistas y la mani pulación de los que dirigen el mercado del arte; el segun do es cuestión de rivalidad social; y el tercero responde a una necesidad psicológica, es decir, a nuestra forma de rela211

donarnos con los objetos. Si son estos los factores que ori ginan la mayoritaria preferencia por los originales sobre las buenas falsificaciones de una obra de arte, cabría pregun tarse si las segundas no poseen la misma significación artís tica que los primeros. Existen, no obstante, fuertes obje ciones a este punto de vista. Imposturas perfectas Una de las razones que justifican la preferencia del ori ginal es que nunca podemos estar seguros de la perfección de la copia. El hecho de que una falsificación de Van Gogh tenga la calidad suficiente para engañar a los exper tos actuales no quiere decir que pueda ocurrir lo mismo con los expertos futuros. Por tanto, si las diferencias pue den manifestarse a largo plazo, nunca podremos afirmar la perfección de la copia. Aunque concedamos a las falsifi caciones en general el mismo mérito que a los originales, ¿cómo estar seguros de que todas y cada una de ellas son cabales? Contra esto puede aducirse que las diferencias entre el original y la copia suelen ser muy pequeñas, y no parece probable que puedan cambiar de un modo sustancial nues tro concepto del mérito artístico de un cuadro. L a obra de artefrente el artista Aunque alguien fuera capaz de pintar un cuadro impo sible de distinguir de la obra de un pintor cualquiera, ima ginemos que, en este caso, se trata de Cézanne, nunca será lo mismo, ya que el mérito que atribuimos ál autor origi nal no reside en una sola obra, sino en su estilo personal a lo largo de toda una vida de creación. Este cuadro en con creto formará parte de un talento cuyo valor apreciamos en el contexto de toda su obra. Es decir, sólo podemos valorar sus logros artísticos situando cada cuadro suyo en el con texto de su producción total. 212

Una falsificación puede presentar las habilidades mecá nicas de Cézanne, pero un pintor de su categoría no se juzga sólo por sus recursos artesanales. El falsificador, que reproduce servilmente, no puede aspirar a ser un gran pin tor, porque siempre le faltará la originalidad del creador. En el caso de un falsificador que produce obras con el estilo de Cézanne (es decir, falsificaciones del segundo tipo; no copias de cuadros reales), disponemos de más datos para comparar su mérito con el de las auténticas pin turas de Cézanne. No obstante, el falsificador no crea un estilo, lo copia, y nosotros valoramos más la creatividad del artista original que la habilidad del imitador. La creati vidad es uno de los aspectos más importantes del mérito artístico. Vemos, pues, que la producción de una falsificación convincente no nos autoriza a considerar por igual al falsi ficador y al artista original. Con todo, en el caso de una reproducción del original, ésta nos permitiría apreciar el mérito artístico de Cézanne. Así pues, no se trata de una argumentación contra el valor artístico de las falsificacio nes, sino contra el mérito artístico de los falsificadores. La copia siempre nos permitirá admirar el genio de Cézanne, nunca el genio del falsificador. E l argumento moral El problema fundamental en el caso de las falsificacio nes reside en su intención de mentir a los que contemplan la obra. Es imposible realizar una falsificación si no se preten de engañar; pues, en caso contrario, se trataría de una copia o de una ejercitación en el estilo de otro artista, una es pecie de pastiche. Su intención de engañar, de mentir a los demás, convierte la falsificación en un acto inferior al original. Con todo, conviene distinguir las cuestiones ar tísticas de los juicios morales, pues, por muy mentirosa que sea una falsificación, puede impresionarnos como obra de arte. 213

C onclusión

Hasta aquí hemos examinado varias cuestiones filosófi cas relacionadas con el arte y con la crítica que surgen de la definición del arte y del estatus estético que concedemos a las falsificaciones. Gran parte del discurso de artistas, crí ticos y espectadores interesados en el arte resulta tan con fuso como carente de lógica. El rigor filosófico y la clari dad de la argumentación en esta materia serían muy acon sejables. Como en cualquier otra rama de la filosofía, la claridad de la exposición no garantiza el poder de convic ción de sus soluciones, pero facilita el camino. O tras lecturas

Tres introducciones generales útiles para la filosofía del arte son: Colin Lyas, Aesthetics (Londres, Routledge, 1997); Noel Carroll, Philosophy ofA rt: A Contemporaiy Introduction (Londres, Routledge, 1999), y Gordon Graham, Philosophy of the Arts: An Introduction to Aesthetics (2.a ed., Londres, Routledge, 2000). Mi propio libro, The ArtQuestion (Lon dres, Routledge, 2003), se centra en la definición de arte. Un minucioso libro de referencia en esta área con detalla das sugerencias para otras lecturas es The Oxford Handbook o fAesthetics, editado por Jerrold Levinson (Oxford, Oxford University Press, 2003). Arguing About A rt (2.a ed., Londres, Routledge, 2001), editado por Alex Neill y Aaron Ridley, constituye una ex celente colección de artículos sobre los actuales problemas de la filosofía del arte. Ambos autores han editado una an tología más completa de los escritos sobre la materia, The Philosophy ofA rt: Readings Ancient and Modem (Nueva York, McGraw-Hiil, 1995). Una introducción a la teoría literaria (Madrid, FCE, 1993), de Terry Eagleton, es un resumen interesante de ciertos desarrollos de la filosofía de la literatura, que se ocupa más de la producción teórica europea en general que de las teo rías de la tradición angloamericana. 214

Sobre el problema de la autenticidad en la interpreta ción de la música antigua, merece una lectura, por su cali dad, Authenticity and Early Music (Oxford, Oxford University Press, 1988), de Nicholas Kenyon (ed.), The Forgers Art (Berkeley, Ca., University o f California Press, 1983), de Denis Dutton, es una fascinante colección de artículos so bre el estatus de las falsificaciones.

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Warburton, N.- Filosofia Basica

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