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CONCEPTO Y PROBL PROBLEM EMA A DE DIOS UNA REFLEXIÓN FILOSÓFICA

CONCEPTO Y PROBL PROBLEM EMA A DE DIOS UNA REFLEXIÓN FILOSÓFICA

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA JOSÉ LUIS GÁZQUEZ MATEOS

Rector General EDMUNDO EDMUNDO JACOBO JACOBO MOLINA

Secretario General

UNIDAD UNIDA D IZTAPALAPA MIER Y TERÁNCASANUEVA TERÁNCASANUEVA Luis MIER Y Rector EDUARD EDUARDO O CARRILLO CARRILLO HOYO HO YO

Secretario JOSÉ LEMA LABADIE

Director de la División de Ciencias Sociales y Humanidades DANIEL TOLEDO BELTRÁN

Coordinador del Consejo Editorial de la División de Ciencias Sociales y Humanidades LAURA QUINTANILLA CEDILLO

Coordinadora Editorial de la Colección CSH

Concepto y problema de Dios Una reflexión filosófica

Francisco Piñón Gaytán Verónica Correa Meléndez Jesús Óscar Perea García Elisa Mora Ledezma (coordinadores)

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA UNIDAD IZTAPA IZTAPALAP LAPA A

Primera edición 2001

Portada: Plaza y Valdés. S. A. de C. V. D. R. © Primera edición 2001 © Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa División de Ciencias Sociales y Humanidades Colección CSH San Rafael Atlixco, núm. 186 Col. Vicentina, tel. 5804-4759 y telfax: 5804-4755 Correo electrónico: revi@xanum. uam. mx Iztapalapa 09340, México, D. F. © Plaza y Valdés, S. A. de C. V. Manuel María Contreras, núm. 73 Col. San Rafael, C. P. 06470 México, D. F. Tel. 5097-2070

ISBN: 970-654-552-2 ISBN: 968-856-942-9 Impreso en México Pritüed in México

(UAM-I)

(Plaza y Valdés)

Índice

Presentación, por Luís Mier y Terán

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Introducción

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El concepto sobre Dios. Un enfoque sociológico por Frangois Houtart

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El factor religioso y la vida por Bruno Gelati

37

La teología inversa de Walter Benjamín por Gustavo Leyva

49

Modernidad, secularización y silencio de Dios por Francisco Piñón

65

Sobre el lenguaje analógico acerca de Dios por Mauricio Beuchot

83

¿Es racional aspirar a amar a Dios? por Armando Cíntora

93

Presencia y ausencia de Dios por Alejandro TomasiniBassols

103 7

8

índice

Marsilio Ficino y la influencia de una teología sutil Jorge Velázquez Delgado por

121

El momento negativo: el ateísmo de los profetas y de Marx (propedéutica de una posible afirmación ética de la alteridad) por Enrique Dtissel

129

Kant y el argumento ontológico por Dulce Marta Granja

147

Dios como problema Luis por

Ramos

159

Del Dios de la filosofía al Dios del porvenir: Heidegger y el retorno de lo sagrado por Jesús Óscar Perea García

171

Entre complejidad y sencillez: reflexión sobre el concepto negroafricano de Dios Albert Kasanda por

189

Dios de la filosofía, Dios de las religiones por Femando Saneen Contreras

211

La voz imperativa y la idea de Dios por Hans Saettele

225

El concepto de Dios y la pregunta por el sentido Luis Villoro por

233

Presentación Dr. Luis Mier y Terán Rector de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa

L

A UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA, al

ostentar como lema "casa abierta al tiempo", no intenta expresar otra cosa, como institución universitaria, sino lo que la misma for malidad del lenguaje nos indica: estar abierta a todas las mani festaciones de la cultura. Su misión no es otra sino la de crear y recrear todo lo que el espíritu de la humanidad conserva y produ ce. Ninguna faceta cultural del humanismo le debe ser ajena. Unir tradición y modernidad, depurar los sueños y someter a crítica aun las mejores utopías, es tarea que la Universidad no puede soslayar. Crear cultura, incluso en medio de las crisis, ha sido el objetivo primordial de la institución universitaria. Para eso nació desde hace muchos siglos y para eso debe seguir viviendo en cada uno de sus miembros. Formular preguntas, tratar de obtener res puestas, sistematizar inquietudes: esa es su tarea indeclinable, su legítimo orgullo. Unir ciencia, arte y tecnología con las eternas interrogantes de la filosofía, en una simbiosis de cultura integral, debe ser siempre el ideal pragmático de la Universidad. El seminario que hoy inauguramos pretende ser un testimonio fehaciente. En los días que siguen se discutirán, a través y por el lenguaje sobre "el concepto y problema de Dios", muchos de los "significados", encontrados y diversos, que las diferentes posi ciones filosóficas han tenido sobre el tema. Aquí se tocarán segu9

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Presentación

ramente las relaciones, las diferencias y hasta los conflictos que, a lo largo de los siglos, hemos observado entre ciencia y creencia, entre razón y fe, entre racionalidad e intuición. Creo que es un tema importante para filósofos y científicos. No es extraño, por consiguiente, que el objeto de estudio del presente seminario haya llamado la atención, a través de la historia, de los más distinguidos filósofos y científicos. Hoy toda la discusión y la reflexión corresponden al ámbito de la filosofía. Creo que el lenguaje filosófico-religioso encierra una riqueza fenomenológica que abarca todos los tiempos y todas las culturas. Por ese lenguaje, creo, se expresan también todas las interrogantes del mismo hombre: sus sueños, sus esperanzas, sus desafíos. Por eso tal vez nos compete a todos. Nuestra Universidad, en su xxv Aniversario, no podría quedar atrás en todas las discusiones que han inquietado a muchas generaciones de intelectuales. Aquí, la Universidad es el lugar natural para la reflexión de los problemas de nuestra cultura contemporánea: un tema siempre antiguo y siempre nuevo, que hoy nuestra Casa de Estudios nos presenta en este foro de reflexión filosófica. Que sus discusiones sigan abriendo, más y más, los horizontes del pensamiento humano.

Introducción

E

NTRE LOS TEMAS PERENTORIOS y apremiantes de la historia de

la cultura, en general, y del pensamiento filosófico, en par ticular, se halla el intento de dilucidación, de esclarecimiento de un concepto nada fácil de asir y de situar; un concepto que se presenta, a lo largo de la historia de la reflexión filosófica, como un álgido problema cuya especificidad nos remite al problema mismo del ser humano. Justamente en el presente libro intentamos reflexio nar, desde una perspectiva histórico-filosófica, sobre el concepto e idea de Dios, sobre esta temática específica de la filosofía de la reli gión, tan antigua e imperiosa como el mismo ser histórico del hom bre. Deseamos aquí desentrañar, en la medida de lo posible, su sig nificado, su destino, su fundamentación, para así esclarecerlo, en uno y otro sentido, por medio del lenguaje religioso. Los ensayos siguientes fueron el fruto de un seminario inter nacional, disímbolo e interdisciplinario, en donde se confronta ron diferentes y, en muchas ocasiones, como es propio de la dis cusión filosófica, encontradas posiciones ideológicas y diversas visiones del mundo y del ser humano. Pero el tema fue ventilado y, junto a él, emergió la necesidad académica de sacar a relucir los límites, los avances y las discusiones sobre este viejo y gran pro blema que siempre ha inquietado a las mentes más lúcidas de la cultura humana. 11

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Concepto y problema de Dios

El seminario no pudo ser más oportuno, sobre todo al final de un siglo que nos deja muchas preguntas pendientes. No pudo ser más oportuno, sobre todo en su reflexión histórico-filosófica, en el comienzo de un milenio que ni en su novedad puede dar respuesta al sentido mismo de la existencia humana. El tema elegido, aun en el lenguaje de la especificidad de la filosofía de la religión, encierra las crisis, las inquietudes, las ambigüedades y la gran riqueza cultural que las diversas tradiciones de los pueblos han detectado como su patrimonio: aquel que les ha dado sentido de identidad y les ha marcado, a veces, el derrotero de su ubicación en la historia. En este sentido, el concepto y problema de Dios no es otra cosa, dentro de la pragmática histórica, sino el concepto y la praxis del propio hombre. La idea de Dios es, al mismo tiempo, una buena parte de la realización del ser humano. La civitas Dei de la filosofía agustiniana ha convivido, y sigue haciéndolo, con lacivitas hominis. Ambas se han implicado, se han mezclado, en multiformes culturas y en diferentes épocas, a las que un lenguaje histórico-sociológico tendría que evaluar, y la filosofía que dilucidar. El esfuerzo del seminario "Concepto y problema de Dios" se dirigió precisamente a esta tarea de dilucidación. Gracias a la cooperación entre la Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa y el Centro de Estudios Sociales Antonio Gramsci, dicho esfuerzo rindió los frutos que hoy han sido recogidos en el presente libro, en cuyas páginas el lector no hallará quizá respuestas a los distintos cuestionamientos en ellas vertidos, pero sí encontrará un vehemente deseo por alcanzar el sentido, dentro de nuestra especificidad histórica, de la existencia humana. Y tal sentido vale, en este caso, en tanto está ligado al tema que nos concierne. Sin embargo, el tema que nos concierne puede suscitar inquietudes y preguntas varias: ¿por qué hablar en nuestros días de religión? ¿Por qué atreverse a discutir, sin ningún temor y temblor, de la religión o, específicamente, de un tema propio de la religión? ¿Cómo podemos, después de la barbarie que trajo consigo el siglo que concluye, después del proceso de secularización del mundo, seguir hablando de Dios? ¿Cómo formulamos hoy un discurso sobre Dios en un tiempo sin religión y en una forma secular? Y sin embargo, también hoy, al final de un siglo y en los albores del tercer milenio, asombra a muchos pensadores que las religio-

Introducción

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nes retornen con nuevos bríos. Asombra, pues, el retorno de las religiones, sobre todo a quienes ingenuamente opusieron, como alternativas irreconciliables, de un lado a la religión y del otro a la razón. Hoy estos filósofos quieren partir de un esquema diferente que les permita repensar este imperioso regreso de lo religioso. En el presente libro —en sus diferentes ensayos, reflexiones y cuestionamientos— no se puede, ni es conveniente, abarcar todo lo extenso y complejo del panorama del estudio de ese retorno. Además, ¿para quiénes el problema aquí expuesto es un retorno, y para quiénes este tema siempre ha estado ahí en permanente reflexión y discusión? En este espacio nos contentamos con discutir, reflexionar y cuestionar una reducida parcela del amplio corpus de lo que denominamos/í/oso/ía de la religión: nos contentamos con indagar, desde la filosofía, el problema que encierra en sí el concepto de Dios (si es que existe en él algún problema), así como el problema que el ser humano comporta. Dios: ¿es un nombre, un concepto, una manera de ver el mundo? ¿Es el mismo ser humano que pregunta por su Dios o es Dios el que pregunta por el hombre? Por otra parte, ¿de qué Dios hablamos? ¿Nos situamos frente al Theos de la filosofía griega, o al Deus que impregna a la filosofía de Occidente, o al Dios de las culturas no occidentales? ¿Acaso el Dios de las religiones (cabría preguntar de cuáles religiones) seguirá resonando o inspirando o también negando al Dios de la filosofía? Problemas, pues, de culturas, de diversos esquemas de interpretación, de diferentes campos de las teorías del conocimiento sobre el problema del ser y de la verdad. ¿La cuestión de Dios es al mismo tiempo la cuestión del hombre? Éste es uno de los tantos problemas aquí debatidos. Así como éste hay muchos otros; todos ellos son reflexionados en los marcos de la filosofía, de la historia de la filosofía que tiene en el problema de Dios uno de sus más apremiantes e imperativos problemas. Francisco Piñón Gaytán Elisa Mora Ledesma Óscar Perea García Verónica Correa Meléndez

El concepto sobre Dios Un enfoque sociológico François Houtart Centro Tricontinental, Lovaina La Nueva-Bélgica

S

i ESTAMOS CONSCIENTES que el discurso sobre Dios no es más que un concepto de lo que creyentes y teólogos expresan cuando hablan de la relación con Dios, y si rechazamos, por otra parte, un totalitarismo epistemológico, reductor de su obje to, el sociólogo tiene, sin embargo, una palabra pertinente por pronunciar sobre dicho discurso. Este último, en su materialidad es sólo uno de los modos —el verbal— de expresión de esta rela ción. No obstante, tiene valor de indicador sociológico en la medida en que, como todo discurso, puede ser revelador de con diciones sociales en las cuales es pronunciado. Ello supone, evi dentemente, un tratamiento metodológico que permita descubrir las lógicas sociales subyacentes. En este trabajo nos limitaremos al análisis de las significacio nes, lo que circunscribe el objeto. En efecto, algunos estiman que la especificidad del discurso religioso es la autoimplicación,1 lo que también puede deducirse tanto por un enfoque de lógica como por un análisis lingüístico intratextual. Se podría estudiar tam bién la inversión social de ciertos grupos en su manera de expre sarse sobre Dios, inversión que sobrepasa el aspecto de defini1

Véase especialmente F. Ferré, Le language religieux a-t-il un sena!, París, du Cerf, 1970. 15

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ción y que desemboca sobre una praxis, tal la subordinación de los dioses del adversario vencido en un panteón reorganizado, como en la India, o aun más: la apropiación del discurso sobre Dios en la restauración del orden social burgués a partir de la experiencia de la Unión Popular en Chile. 2 El rechazo del totalitarismo epistemológico significa que el so ciólogo no reduce en nada el objeto a su propio campo. Para estu diarlo pertinentemente, sin duda debe pasarse por dicha gestión metodológica, pues ahí radica la exigencia de cada disciplina. Igualmente, el sociólogo es consciente del hecho de que posibilita otras aproximaciones incluso útiles a su propia reflexión y a la crítica de su trabajo. Reivindica, sin embargo, el derecho a la pa labra, estimando que la dimensión sociológica no puede ser esca moteada si se quiere profundizar el sentido del discurso sobre Dios y ello es particularmente cierto en los campos disciplinarios que tienen vocación de totalidad, como son la filosofía y la teolo gía. Es significativo para el sociólogo constatar el olvido de este aspecto en ciertas producciones filosóficas y/o teológicas 3 pues, en efecto, ello indica el nivel de metalenguaje de dichas discipli nas, una función latente a significación social precisa incluso, y sobre todo, si ella es no consciente. Evidentemente, el discurso sobre Dios se sitúa en el campo simbólico, o sea, en el universo de esta segunda realidad que el hombre individual y social constru ye, manifestándose a sí mismo su propia existencia, contarse su historia y expresarse sus esperanzas y sus utopías. 4 Este universo simbólico está estrechamente ligado con la experiencia concreta de los grupos humanos. Veremos que está incluso inseparable mente vinculado a esta última. 5 Es la razón por la cual la pregunta de la función del discurso sobre Dios, tal como ha sido pronun ciado por los actores sociales, es del todo central y desemboca inevitablemente sobre las condiciones precisas en las cuales di cha génesis tuvo lugar por resultados que el discurso sobre Dios no se hace más en términos de cuestionamientos sobre su existen2

Ovide Bastien, Clrili-Le coiφ divin, Montreal, Ed. du Jour, 1974.

3

Ward Keith, The concept of God, Oxford, 1974. Karen Armstrong, A History of God from Abraham till the present, Londres, W. Heineman, 1995. 5 Peter Berger, The other side of God, a Polarity in World Religions, Nueva York, Doubleday, 1961. 4

El concepto sobre Dios

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cia, sino en función del sentido que tiene la cuestión para los individuos y para las sociedades. Es esto lo que probablemente explica el vigor de C. Marx en su crítica de la religión, que él sitúa en la base de toda crítica.6 LA PROBLEMÁTICA SOCIOLÓGICA

Se trata de saber cómo los actores sociales hablan de Dios. Por actores sociales entendemos todo individuo o grupo situado en un conjunto social y desarrollando una estrategia de acción. Dicha estrategia de acción se inscribe en las oposiciones y/o contradicciones y desemboca sobre la construcción de estructuras sociales o simbólicas, constantemente producidas y /o reproducidas. Consideramos la realidad social como el fruto de los actores, pero estos últimos están condicionados en sus acciones, a la vez, por el juego de la interacción con los otros actores, por las condiciones concretas de sus acciones (físicas, técnicas, económicas, culturales) y por la dialéctica fundamental de todo actuar. Todo discurso es así una producción, o sea, una construcción simbólica. Es a la vez instituido e instituyente. Instituido porque ya está condicionado por la lengua en la cual se expresa. No es, pues, producido en un vacío cultural o social. Pero es también instituyente en la medida en que es igualmente una práctica simbólica que condiciona a su vez otros discursos e incluso las prácticas sociales. Si hay discurso, hay articulación de un sentido y, desde luego, cierto trabajo de sistematización. Es tan cierto del mito como de la teología escolástica. Una teoría que presenta el discurso como un simple reflejo de las condiciones económico-sociales de su producción es insuficiente. Si el enunciado puede ser en gran parte explicado de esta manera, el proceso de la enunciación se inscribe en un marco mucho más amplio, particularmente en el de una estrategia de acción y también en una praxis. Si insistimos en las condiciones sociales de la producción del discurso sobre Dios, es porque el marco idealista, en el cual este último ha sido interpretado, ha desvirtuado ciertas perspectivas. 6

Véase el número de Social Compass, XXXI, 2-3 (1988), sobre "Nuevas lecturas marxistes sobre la religión".

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Este discurso, por ejemplo, no ha sido inocente en la práctica social de las clases hegemónicas de las sociedades feudales y/o capitalistas, que tenían todo interés en que esas condiciones siguieran veladas. Pero ello no quiere decir que ignoramos el hecho de la autonomía relativa del actor social que produce un discurso. En efecto, las condiciones sociales forman el conjunto estructurado en el que el actor pronuncia o no su palabra, en el cual la pronuncia de una manera y no de otra. Esta palabra no es un simple surgimiento totalmente autónomo y ello se verifica también por el discurso sobre Dios y comprendido el discurso mítico. Max Weber tuvo el gran mérito de describir de manera minuciosa las diversas expresiones religiosas de grupos socioeconómicos a través de las épocas y las religiones, y sus materiales empíricos son muy convincentes.7 Pero las condiciones sociales no son suficientes para que el discurso sea pronunciado. Existe una relación dialéctica entre la palabra pronunciada por el actor y el conjunto estructurado de condicionamientos y de obligaciones que lo entornan. Es eso lo que trataremos de mostrar a continuación. LA RELACIÓN DEL DISCURSO CO N SU ENTORNO ECONÓMICO Y SOCIAL

Todo grupo humano produce su organización social y su universo simbólico en función de sus relaciones con el medio material. Ésa es una constante que se desprende claramente de los estudios empíricos; no se trata de una afirmación filosófica. La experiencia colectiva del grupo, en los esfuerzos que lleva a cabo para vivir y sobrevivir, se encuentra en la base de la organización de la producción material, de las modalidades de las relaciones sociales y del ejercicio del poder. Es evidente también que el campo simbólico en el cual todo grupo humano expresa su existencia, su historia y su proyecto, no puede tener otras bases diferentes de su misma experiencia colectiva. Así, por ejemplo, el tótem de los clanes del Kerala al Sur de la India que vivía en los bosques era un árbol, mientras que los pescadores expresaban la identidad de su grupo y su integración en la realidad cósmica por una espina de tiburón plantada al revés en la arena. Más adelante daremos otros ejemplos. 7

Max Weber, Économie et Société, Plon, 1971 (capítulo V de la segunda parte).


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En la medida en que esos grupos no poseen más que un dominio muy parcial de los mecanismos de funcionamiento de la naturaleza y de la sociedad, tienen tendencia a atribuir su causalidad a fuerzas externas. A medida que se desarrollan las fuerzas productivas y entre ellas el conocimiento de esos mecanismos, hay una tendencia a atribuirlas a una causa interna a la naturaleza y a la sociedad. Esas fuerzas están compuestas de la mano de obra, de la organización del trabajo, de las técnicas y de las máquinas, del conocimiento, y el acicate es la necesidad de vivir y el deseo de vivir mejor. Así, el paso de la caza a la agricultura, con todo lo que ello pueda significar de desarrollo de técnicas de producción y de organización del trabajo, no es el fruto de una decisión arbitraria: es el resultado lógico de necesidades vitales, sea que la carne de caza desaparece, sea que los grupos humanos se multiplican y no pueden asegurar más la subsistencia con la caza . Desemboca también sobre una serie de consecuencias de algunos sectores de la vida social del pensamiento y de la expresión simbólica. El rol de las mujeres se afirma en la producción económica. El ritmo de las estaciones se inscribe en los rituales. El discurso sobre Dios toma nuevas formas. El dominio de los mecanismos de funcionamiento de la sociedad y de la naturaleza es, pues, el resultado a la vez de una práctica económica y de una actividad del espíritu. Hay una relación estrecha entre los dos, pues si hoy la ciencia precede sus aplicaciones, el pensamiento científico no pudo desarrollarse más que en las condiciones materiales precisas. Un punto de ruptura histórico parece producirse cuando se pasa a la transformación del medio natural de producción por una organización colectiva del trabajo; dicho de otra manera, cuando los grupos humanos no se contentan solamente con racionalizar el uso de la naturaleza, pero sí de transformar esta última al medio de una organización social de producción. Ésta desemboca en las relaciones sociales de producción que articulan el conjunto de la sociedad y el hombre se vuelve más consciente de hacer la historia. Los grupos sociales resultantes de dichas relaciones producen ideologías opuestas y su concepto de Dios es muy divergente.

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MARCO HIPOTÉTICO QUE CONCIERNE A LAS RELACIONES ENTRE SISTEMAS ECONÓMICO-SOCIALES Y LA ELABORACIÓN DE UN CONCEPTO DEDLOS

Si es reducido a algunos elementos, el marco hipotético que presentamos posee un carácter heurístico. En otras palabras, constituye una red de hipótesis ligadas entre sí por una lógica interna. En su momento, esta lógica no es puramente especulativa. Se apoya en el estado actual de los conocimientos empíricos; por consecuencia, el contenido es pertinentemente sociológico y no se desborda sobre la filosofía. Por otra parte, ésta no tiene nada de dogmático, pues es susceptible de verificaciones. Inspirándose también en el contenido del modelo de Weber, provee un marco a partir del cual pueden hacerse las preguntas. La lógica sociológica a su vez procede de una segunda lectura de la realidad que no habla por sí misma. La simple acumulación de hechos sociales le ofrece poco que tomar; de ahí que propongamos el siguiente instrumento de reflexión, pues ése es el rol de la teoría en sociología. Antes de entrar de lleno en materia, es bueno precisar algunos conceptos que nos ayudarán a entender la transformación de la representación de Dios. Un conjunto social es siempre el resultado de la articulación de sistemas económicos, políticos e ideológicos en una forma dada; así, una sociedad de linaje indica que la articulación entre esas diversas funciones es dominada por el sistema de linajes y ello nos lleva a hablar de la dominación. En efecto, en los diversos tipos de sociedad que podemos descubrir empíricamente, no es siempre el sistema de parentesco el que domina el conjunto. Así, cuando encontramos los reinos, incluso si son hereditarios, la función política está completamente desligada de las funciones familiares, incluso extendidas. Ahí se puede decir que la política se vuelve dominante. En el caso de las teocracias, se diría que el campo religioso es el dominante. Al contrario, en un sistema capitalista es la economía la que organiza las relaciones sociales de producción y repercute en la política y en el campo simbólico. Según la hipótesis de M. Godelier,8 un sistema se vuelve dominante a condición de asumir las relaciones sociales de producción. El sistema de parentesco sólo es dominante en una sociedad si puede —y durante el tiem8

Maurice Godelier, Lo Ideal y lo Real, Madrid, Taurus, 1986.

El concito sobre Dios

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po que pueda— constituir el elemento organizador de la manera en que el grupo asegura su vida y su sobrevivencia material; la regulación del uso de los medios de producción (los predios de caza, la tierra) son asegurados sobre la base de intercambios de las mujeres y la división del trabajo sigue las líneas parentales. Ello es posible en tanto que el estado de las fuerzas productivas siga adecuado a los medios de producción. El hecho de organizar así las relaciones de producción da a la estructura de parentazgo una predominancia que repercute sobre todas las funciones sociales y simbólicas. En efecto, incluso las creencias religiosas están ligadas a este elemento, sea el tótem como expresión de unidad frente a las oposiciones objetivas entre grupos creados por la necesidad de intercambios matrimoniales (tabú del incesto), sea el culto de los ancestros en tanto que expresión de la continuidad histórica, sea la representación de Dios como autor de la vida. Pero desde que la necesidad de sobrevivencia exige un desarrollo de las fuerzas productivas, para una racionalización de los medios de producción, la tierra o el agua, vemos emerger sociedades con otra dominación. Lo político se erige en sistema dominante y asume las relaciones de producción. El descubrimiento de M. Godelier, que le permite formular una hipótesis de explicación general, es el hecho de que la dominación está siempre ligada con la organización de la relación de producción. Es eso lo que le permite distinguir bien entre, por una parte, la dominación que puede ser ejercida por no importa cuál elemento en el conjunto social, comprendida la religión y el factor determinante, que es de orden económico. Si la variable independiente en sus diferentes casos es la función económica, la hipótesis se verifica. La operacionalidad de este enfoque teórico no es nada fácil, pues es necesario describir todas las mediaciones por las cuales pasan esas relaciones entre funciones y sistemas para así establecer la lógica de su funcionamiento. Las investigaciones emprendidas por el Centro de Investigaciones Sociorreligiosas de Lovaina sobre las sociedades de linaje, monarquías, capitalistas o socialistas, parecen bien confirmar esta hipótesis de base. Ello permite comprender lo que significa la determinación económica en una perspectiva sociológica y salir del simplismo reduccionista con el cual casi siempre se identificó la perspectiva marxista. Es también la


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razón por la cual no vacilamos en afirmar que esta última perspectiva es la que da mejor cuenta del conjunto de los hechos sociales y la que se atreve a ir hasta el final de la explicación posible en la actualidad. En efecto, algunas de las teorías sociológicas de la religión sólo se aplican a ciertos elementos de la realidad, se trate de teorías concernientes a la institucionalización de hechos religiosos o de otras ligadas a sus funciones simbólicas o sociales. Todas tienen su valor y pueden ser útiles en la operacionalidad de ciertas investigaciones. Pero ninguna entre ellas desemboca en una visión de conjunto. Varios sociólogos de la religión han intentado tal operación. Max Weber, que recalcó afortunadamente la influencia recíproca de los diversos sistemas, los unos sobre los otros,9 elabora una teoría basada sobre la introducción progresiva de la racionalidad en la humanidad, pero su proyecto, que era deliberadamente antimarxista, se queda a mitad del camino de su propio acontecer, sin hacerse la pregunta de la génesis social de dicha racionalidad y de sus lazos con el desarrollo de las fuerzas productivas. En cuanto a Emile Durkheim, queriendo explicar lo social por lo social, lo que es una óptica muy feliz para no confundir todos los planes, declara que los individuos de las sociedades primitivas reconocían el poder de las fuerzas sociales de manera religiosa.10 Esas consideraciones pertinentes se detuvieron, sin embargo, en lo social y en lo político, probablemente también por rechazo de la explicación económica. En cuanto a las teorías culturales,11 parecen a veces, por razones extrasociológicas, acentuar la autonomía del campo simbólico de manera que la realidad social en su conjunto pierde su consistencia. El posmodernismo, rechazando toda explicación general, por temor del dogmatismo y del totalitarismo, critica las desviaciones de la modernidad (de hecho vehiculado por el capitalismo), llegando a negar la posibilidad para las ciencias sociales de llegar a una explicación y reduce la función a aquella de la hermenéutica de lo inmediato. En una perspectiva tal, de una simple intertextualidad, los diferentes conceptos de Dios son caracterís9

Max Weber, L'étlüque protestante et l'esprit du capitalisme, París, Plon, 1964. Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieiise, París, PUF, 1966. 111 PeterBergeryThomasLuckmann,The Sacred Canopy, Nueva York, Doubleday, 1967. 10


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ticas de las expresiones de la riqueza de la historia inmediata de los individuos, pero no de las relaciones sociales que ellos construyen entre sí. Abordemos ahora el cuadro y su comentario. En primer lugar digamos que no estamos indicando todos los posibles modelos de articulación entre el campo económico, político y simbólico. Nuestra intención ha sido solamente dar los elementos para una reflexión fundamental de manera esquemática. Es por eso que solamente escogimos dos modelos de las sociedades precapitalistas, aunque hubiéramos podido abordar muchos más. Es importante también hacer una segunda observación preliminar. A veces se han presentado los diversos tipos de sociedades o los diversos tipos de modos de producción descritos por Carlos Marx y Federico Engels como las etapas obligadas de una progresión de las sociedades humanas. No es nada así. El paso del uno al otro es en algunos casos, sin duda, una realidad de hecho. Parece claro que todos los reinos sean nacidos de sociedades tribales y que la racionalización del medio de producción haya prácticamente siempre desembocado sobre una estructura de tipo monárquico, pero no es necesario pasar por la organización feudal para desembocar sobre el capitalismo, ni de pasar por este último para entrar en una sociedad socialista. Las historias políticas de Asia o de África lo muestran claramente. Sólo una visión europea podría hacernos decir lo contrario. El cuadro 1 puede leerse horizontal o verticalmente. En el primer caso, se estudian las articulaciones entre algunos elementos traídos por las necesidades de la reflexión: medios de producción, relaciones sociales, función de la religión y discurso sobre Dios. En el segundo caso hay manera de comparar, en un acontecer transformador, la manera como se presenta cada campo en los diversos tipos de sociedades. Las dos divisiones grandes del cuadro están ligadas al desarrollo de las fuerzas productivas, inscribiéndose al interior de las relaciones sociales bien precisas. Recordemos que ese desarrollo es función de las necesidades de vida y de sobrevivencia de los grupos humanos. Pero como ello se pasa con todos los elementos de la sociedad real o simbólica, algunos de ellos pueden adquirir una autonomía relativa, o sea, se desarrolla bajo el impacto de los actores sociales, en función de objetivos propios. Es el caso, por ejemplo, de la ciencia. Pero a pesar de


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la ilusión que algunos pueden entretener, una tal autonomía respecto al sistema dominante es un todo relativo. En el caso del modo de producción capitalista, se trata del sistema económico puesto al servicio de la hegemonía de una clase bien precisa por la vía de la apropiación privada de los medios de producción. Las sociedades del linaje

La finalidad de este trabajo no es la de elaborar una teoría completa sobre la cuestión de este tipo de sociedad, pero sí desea mostrar los lazos que existen entre los diversos elementos. En este sentido, el Centro de Investigaciones Sociorreligiosas de la Universidad Católica de Lovaina ha realizado varios trabajos.12 El sistema de parentesco es dominante por las razones que antes explicamos. De hecho, la racionalización de los medios de producción no es para nada necesaria, basta con utilizarlos (tierra, agua, animales de caza). La organización de los medios de producción no se distingue de las relaciones de parentesco, que asumen esta última función. En cuanto a la producción simbólica, ella es enteramente religiosa, o sea, en relación con las fuerzas sobrenaturales. Ya hicimos alusión al tótem. Es necesario también señalar el animismo, ligado al espacio del grupo en el cosmos. En cuanto al concepto de Dios, él se sitúa en la línea del culto de los ancestros, desembocando eventualmente sobre las divinidades protectoras, o bien, expresa una creencia en un Ser superior que se traduce en el discurso analógico por el Dios-Padre o el DiosMadre. Así, en la India los Arianos, pueblo de nómadas y de pastores, produjeron ese primer tipo de discurso analógico, mientras que los Dravidianos, pueblo de agricultores, habían desarrollado un culto a la diosa-tierra.

12

Geneviëve Lemercinier sobre el Kerala, Josaphat Lebulu sobre los Pares en Tanzania, Gastón Mweme Batende sobre el Kitawala en el Congo, etcétera.


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Las sociedades feudales

El primer tipo de reflexión es el siguiente a propósito de este modelo social. Vemos en efecto que cada vez que es necesario racionalizar la producción material se establecen monarquías. Las formas pueden ser diversas: monarquías absolutas o rodeadas de concejos de ancianos, clanes reales, etc.; las diferencias dependen del tipo de entorno en el cual se encuentra el grupo. De todas maneras es el sistema político que domina, pues de él depende la organización de las relaciones de producción. O bien el soberano posee toda la tierra y es él quien dispensa la posesión, o es el monarca que regula la irrigación, en las sociedades que Marx ha llamado el modo de producción asiático. Es entonces que aparecen también las ideologías globalizantes y sistematizadas, o sea, explicaciones coherentes y justificaciones éticas de las relaciones sociales y políticas. El arbitrario resultante de la apropiación del medio de producción sólo se resuelve por el recurso al Ameta-social, al sobrenatural. Es ése un proceso que se encuentra en todas las sociedades y que no es de ningún modo consciente. Es en estas circunstancias que aparece el concepto de Dios Señor. Así como un grupo produce su lengua sin ser consciente, produce también el tipo de ideología religiosa. Según el caso, se desemboca sobre un discurso monoteísta elaborado o sobre una jerarquización muy estricta del panteón, reproduciendo en el cielo las relaciones jerárquicas del reino. Una vez elaborado, dicho panteón se vuelve entonces el parámetro de la organización social y política. El discurso de instituido se vuelve instituyente. Se han emprendido diversos estudios indicando estas relaciones.13 Según los sistemas religiosos se llega a una divinización del rey o a una mediación institucional entre el poder divino y el poder político, para acordar a este último la garantía necesaria de su carácter indiscutible. En la tradición budista theravada todos los 13

Dean Sheils, "An evolutíonary Explanatíon of Supportive Monotheism: A comparative study", en International Journal of Sociology, XV, 1-2, (1974), pp. 47 a 56; Ralph Underhill, "Economic and Political Antecedent of Monotheism: A α•oss�cultural Study", en American Journal of Sociology, vol. 80, núm. 4 (enero, 1975), pp. 841-869.

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reyes son divinizados, mientras que en el catolicismo su misión era garantizada por el ministerio pontifical.14 Tal exposición puede parecer bastante seca y/o, finalmente, la expresión de un racionalismo reductor. Pero no creemos que el verdadero investigador no quede finalmente fascinado por el ob jeto de su estudio. Esta última le permite descubrir las lógicas extraordinarias del espíritu y del comportamiento humano cuando ellos son confrontados con las necesidades de la vida y de la sobrevivencia. Esas necesidades son de orden económico y condicionan el conjunto de la construcción social humana; ésa es al menos la hipótesis más convincente que podemos emitir actualmente. Es pues, en ese pensamiento que nosotros nos situamos. Y cualquier cosa que puedan pensar algunos, por ignorancia o por interés de clase, no se trata ahí de una posición grosera incompatible con un humanismo bien comprendido. No cedemos a la tentación de citar un texto de Marx en La Sagrada Familia, siendo siempre conscientes del sentido filosófico que él invertía: entre las cualidades innatas a la materia, el movimiento es la primera y la cualidad por excelencia, no solamente en tanto que movimiento mecánico y matemático, sino mucho más en tanto que pulsión, espíritu de vida, impulso, sufrimiento. Y el materialismo contiene de una manera ingenua el germen de un desarrollo integral. La materia sonríe al hombre todo entero en su esplendor poético y sensual.15 Que el discurso sobre Dios sea producido por los grupos humanos en relación con su experiencia colectiva, ¿qué puede haber más lógico? No vamos a invadir el campo de los teólogos para dar una interpretación, pero pensamos poder afirmar que el hecho de no tener cuenta de tales condicionamientos, tanto en la disciplina exegética y en la interpretación de textos del Antiguo y del Nuevo Testamento como en la construcción de la teología fundamental, conduce directamente a la instrumentalización política del discurso teológico no-consciente y por consecuencia nocrítico de sus condiciones sociales de producción. Esto es verdad 14

Véase en F. Houtart, Religion and Ideology in Sri Lanka, Colombo, Housa, 1974; los capítulos sobre los reinos kandianos y sobre la colonización portuguesa. 15 Citado por Antón Bühler, "Production de sens et legitimación sociale-Karl Marx et Max Weber", en Social Compass, XXIII, núm. 4 (1976).

El

concepto

sobre

Dios

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por lo demás de todo metalenguaje y no hay que creer que excluimos las ciencias humanas. Dios no es gentil, Él no es un tío. Dios es un temblor de tierra, dice un texto hasídico traducido por Abraham Heshel.16 Quien no percibe que un discurso tal no pueda ser producido en una sociedad de linaje de carácter matriarcal, no ha desarrollado en nada el conocimiento de estos mecanismos de funcionamiento. Cuando leemos en la Bhagavadgita (cap. XI, 15-16): "Ah, yo veo, Oh Dios, en vuestro cuerpo todos los dioses y todos los diversos espíritus de los seres; el Señor Brahma truena sobre la flor de lotus y sobre todos los seres y divinos Nagas", una serie de referencias sociales surgen al espíritu. No hay ninguna duda que los hombres que han dicho estas palabras han sido confrontados con los problemas de organización social y políticos diferentes de los de las sociedades de linajes. Hubo un enfrentamiento entre diversos grupos y el dominante absorbió material, social y culturalmente a los otros grupos: sus dioses son sometidos hasta ser integrados en el cuerpo del Dios supremo. La unidad va incluso más lejos todavía, pues ese mismo Dios, Brahma, truena sobre la flor de lotus, la expresión más perfecta del cosmos, mientras que los espíritus (los nagas o serpientes, representados analógicamente por los espíritus malos, constituyen, en efecto, el mayor peligro para los hombres y el ganado) también le son sometidos. Vemos cómo las trazas vivas del animismo son igualmente integradas en la jerarquía del sentido. Nadie duda que no se trate de criadores de ganado, nómadas, que habiendo encontrado otros pueblos en su camino de migrantes los sometieron. Hoy nadie niega una tal lectura y ella es igualmente aplicada a los textos religiosos judeoristianos. El rol del sociólogo es profundizar la lectura sociológica hasta dar cuenta teóricamente. Es una empresa difícil, pero verdaderamente apasionante. Las sociedades capitalistas

Las sociedades capitalistas se caracterizan por el hecho de que el elemento dominante coincide con el determinante. En otras pala16

Citado por Jacob Needleman, The New Religions, Londres, Penguin Books, 1972.

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bras, es la economía la que rige directamente las relaciones de producción. En el sentido extenso de la palabra, nos encontramos delante de las sociedades de clase. Sin duda alguna, existen variaciones bastante grandes del uno y de la otra, sea porque algunos países entraron tardíamente en ese modo de producción (Italia, por ejemplo), sea porque su evolución reciente provoca la fragmentación de ciertas clases sociales o el desarrollo de otras, sea además porque el capitalismo fue introducido por la vía de un proceso colonial y, finalmente, porque se trata de un capitalismo de periferia, como en la mayor parte de los países del tercer mundo de hoy, donde la relación capital /trabajo es solamente indirecta, por la vía de la fijación de precios de las materias primas, de la deuda externa, de los programas de ajustes estructurales y de otros mecanismos de la mundialización del capital. De todas maneras, es en función del papel hegemónico jugado por las clases que controlan directa o indirectamente los medios de producción que el conjunto de las otras relaciones sociales se organizan, particularmente políticas. No podemos entrar aquí en los detalles del análisis y mostrar cómo la democracia parlamentaria es, en los países de capitalismo desarrollado, la manera más eficaz y la más económica de asegurar una correspondencia entre lo político y lo económico; mientras, en los países periféricos, dadas las exigencias del sistema económico y las relaciones de dependencia que él supone, las democracias formales han debido rápidamente hacer espacio, sobre todo en América Latina y en Asia, a los regímenes de excepción, a los dictadores militares y hasta a un nuevo tipo de fascismo, o entrar en una época de democracias controladas. Lo que nos interesa es constatar que la producción ideológica no necesita más de un discurso religioso, aunque éste pueda ser útil para la transmisión de la ideología dominante. Cuando el discurso religioso no tiene directamente la función de cemento, esencial para la legitimación de las relaciones sociales, su privatización lo pone indirectamente en correspondencia con esta función: este discurso no puede ser crítico y dar buena conciencia a la clase dominante. Pero la pérdida de la función globalizadora, tal como era en las sociedades feudales, tiene también por resultado la posibilidad de un discurso fragmentado, o sea correspondiente a los diversos grupos sociales y a las diversas clases sociales. De ahí


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un concepto de Dios diversificado también y una producción que se inscribe en la problemática de diversificaciones de clases. Un ejemplo escogido en una sociedad de capitalismo periférico puede ayudarnos a comprender mejor. Los dos textos citados datan de finales de 1973, poco después del golpe militar en Chile. Ambos son un discurso sobre Dios. El primero se dirige a la Iglesia: En tus manos dejo mi alma. Comprendes tú ahora lo que el cuerpo de Cristo significa. Si caemos, es un poco de tu esperanza que cae. Si de las cenizas podemos reconquistar la vida, alguna cosa renacerá en17ti. Adiós. Dios está siempre con nosotros, donde quiera que estemos.

Éste es el segundo: Nosotros nos sentimos en seguridad y en confianza delante del gobierno que actualmente nos dirige, porque tenemos delante de los ojos su gloriosa tradición de patriotismo que hace uno solo con nuestra historia. Sabemos también que él juró actuar en el nombre de Dios, de 18 la patria y de la justicia. En el primer caso, se trata de un Dios presente entre los hombres y asociado al proyecto liberador. En el segundo, se trata de un Dios que manda en el universo y es garante del orden social. Los ejemplos que damos en esta exposición son evidentemente muy explícitos. Ellos están destinados a poner claridad en los procesos. Pero es bien seguro que todos los conceptos de Dios no son tan transparentes. Los análisis son necesarios para descubrir el funcionamiento social. Ése es el rol específico del sociólogo, que no olvida por tanto agotar el sentido de lo que se expresa en dichos discursos y sabe que su hermenéutica es parcial. Pero estima necesario tener derecho a la voz, a fin de contribuir también en la búsqueda de la verdad, que en resumidas cuentas es revelación. 17

Texto escrito por el Padre Alsina en septiembre de 1976, algunas horas antes de su muerte, él fue hecho prisionero por su participación en las luchas populares (citado por Ovide Bastien, op. cit., p. 154). 18 Mensaje televisado de Mons. Emilio Tagle, arzobispo de Valparaíso, con ocasión de la apertura del mes de María (citado por Ovide Bastien, op. cit, p. 101).

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Las sociedades socialistas

Una cuestión bastante interesante es evidentemente la del discurso sobre Dios que podría construirse en una sociedad donde las relaciones de producción se establecieran sobre una base socialista. Es bien difícil decirlo, pues este tipo de sociedad no ha existido todavía. Por otra parte, las empresas socialistas, las más elaboradas, fueron mal entendidas por una ideología de la cual el ateísmo era uno de los elementos constituyentes. Se puede, pues, formular solamente ciertas hipótesis, basadas sobre la experiencia de los creyentes de los países socialistas de una parte y, de otra parte, sobre la reflexión teológica elaborada en referencia al socialismo. La abolición de las relaciones sociales del capitalismo estaba condicionada por la apropiación colectiva de los medios de producción. O sea que lo político toma el control de lo económico y que las relaciones de producción deberían ser reducidas a las relaciones técnicas. En los países donde el poder político había adquirido el control de la economía se comprobó que esta operación no era suficiente para resolver los problemas de las relaciones de clase. La constitución de una burocracia, de una "nomenclatura", se manifestaba como un obstáculo a las relaciones igualitarias. El análisis marxista, habiendo incluido el factor religioso como uno de los elementos constitutivos de las ideologías de las sociedades de clase, hizo que la religión no fuera admitida sino bajo la condición de ser privatizada y ser reducida al estado de insignificancia sobre el plan social. El discurso ateo que se había vuelto posible en el caso precedente, formaba en éste de las sociedades socialistas una parte del discurso oficial, al menos el tiempo necesario para hacer desaparecer la influencia negativa del factor religioso. En efecto, Marx afirmaba que era necesario dejar atrás el ateísmo radical, ya que era el fruto indirectamente de una falsa problemática.19 Ello se traducía en práctica por actitudes muy diferentes según las sociedades y no entraremos en su análisis. En los creyentes resultó muy seguido un repliegue sobre un Dios privatizado, lo que era una consecuencia lógica. En un dominio, sin embargo, existía una po19

Citado por Antón Bühler, op. cit.


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sibilidad de expresión para los grupos y las instituciones religiosas, y era el de la ética social. Sin duda, no importa cuál aspecto, lo que podría reforzar la construcción de una sociedad igualitaria o aún más: marcar el derecho de un pueblo a su identidad.20 Pero la cuestión más importante en relación con nuestro sujeto es la posibilidad de un concepto de Dios que esté orientado por las perspectivas de la construcción del socialismo. No se trata más entonces de la reacción de creyentes y cristianos en particular, racionalizando al interior de un sistema particularmente ateo, sino más bien de una elaboración positiva, de la cual vemos brotar un cierto número de manifestaciones. Estas últimas parecen ir en el sentido de una escatología renovada, no de un Dios "en lo alto" sino "abajo", al seno de la historia humana, con todo lo que ello pueda tener como incidencias sobre las actitudes sociales. Es eso lo que la teología de la liberación ha desarrollado. Los discursos sobre Dios y las posiciones sociales de los actores

Hasta el presente hemos enfocado algunos grandes tipos de la sociedad, a fin de establecer metodológicamente un enfoque sociológico. Pero es necesario todavía agregar una dimensión, solamente aflorada en el curso de esta ponencia. Al interior de una formación social, el discurso sobre Dios puede ser muy diferente según los agentes sociales que lo profieren. En efecto, en principio la posición de los actores sociales productores de discursos en las relaciones sociales condiciona el acceso que ellos tienen a los bienes materiales, al poder y al saber. Es eso que Max Weber había bien indicado mostrando las funciones diversas y contradictorias de la religión según los grupos privilegiados o no-privilegiados.21 El dominio de un grupo social en las relaciones sociales repercute en las posibilidades de imposición de un discurso y su comprensión sobre Dios. Encontramos así, por ejemplo, en las so20

Ése fue el caso en la URSS donde la Iglesia ortodoxa pudo manifestar una cierta actividad en el dominio de la paz, igual que en Cuba cuando los obispos condenaron el embargo americano. Al Sur del Vietnam, el arzobispo de Saigón acogió positiva mente el establecimiento de un régimen socialista al Sur, declarándolo de acuerdo con las perspectivas cristianas sobre la sociedad. 21 Max Weber, op. cit.

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ciedades capitalistas el discurso sobre Dios de las clases burguesas, el de las clases medias a menudo articulado sobre el primero, y, en fin, el de las clases populares. La diversidad de movimientos sociales hoy, expresa el desarrollo de una conciencia colectiva al seno de otras relaciones sociales, como las de género o de identidad de grupos marginados, como los indígenas o los negros. Revela también una aproximación nueva de las relaciones con la naturaleza. Ahora bien, todas las formas desembocan igualmente sobre nuevos conceptos de Dios, que no tenemos el tiempo de desarrollar aquí. Pero es necesario todavía agregar un elemento: la posición de los actores en la institución religiosa. Sobre todo en las religiones fuertemente institucionalizadas, como el cristianismo, los agentes especializados (sacerdotes, pastores, obispos, teólogos) profieren un discurso que posee un valor diferente del discurso del laico, pues tiende a formar el discurso "ortodoxo". Ahora bien, este último siempre es situado socialmente, pero él ignora casi siempre este aspecto de su carácter instituido; de ahí la importancia de la sociología del conocimiento, a condición que ella sea remplazada en el cuadro general de interpretación que hemos esbozado antes. Los instrumentos de la aproximación sociológica

La complejidad del análisis de dichos discursos exige la utilización de un aparato teórico elaborado y de instrumentos de punta. El enfoque metodológico fundamental ya ha sido explicado de manera breve y no volveremos sobre ello. Implica claramente una aproximación global capaz de reponer la producción discursiva en el conjunto de sus condiciones sociales. El análisis de los textos mismos es importante y, para tal efecto, algunos métodos lingüísticos pueden ayudar al sociólogo en su lectura, a fin de hacer aparecer los indicadores pertinentemente sociológicos, sea al nivel de la semiótica o de la semántica. Los análisis de contenido y los diversos métodos de análisis de texto se muestran actualmente como los más fructíferos.22 22

Véase el número de Social Compass sobre la sociolingüística religiosa, IX, núm. 3.

El concento sobre Dios

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Esta reflexión sociológica sobre el concepto de Dios tenía como fin poner en claridad las orientaciones de tal modo de análisis. Creemos que la sociología tiene por función plantear ese discurso en un conjunto y mostrar las articulaciones con toda la realidad humana en su dimensión colectiva. Así, ello permite descubrir el enraizamiento profundo de la expresión discursiva religiosa, de indicar las funciones manifiestas y latentes y de percibir la dialéctica existente entre esta expresión, como uno de los aspectos del campo simbólico y los campos sociales, económicos y políticos. Algunas teorías parciales pueden de manera útil desvelar los mecanismos precisos, mientras que las técnicas estadísticas y lingüísticas, como también los materiales antropológicos e históricos, son casi siempre indispensables al trabajo del sociólogo. En fin, este último puede aportar al conjunto de las ciencias religiosas, y a la teología en particular, una dimensión indispensable a su ejercicio.

El factor religioso y la vida Bruno Gelati Departamento de Filosofía, Universidad Intercontinental

PREMISA

Una nota sobre la relación entre sentido religioso y fe

S

DIOS, recita el título de una EN Dios i CREES EN un a poesía Dios Y NO EXISTE UN DIOS, del poeta noruego Par Lagerkvist, 1 es una frase frase que qu e muy mu y ati nadamente marca las diferencias entre fe y sentido religio so. En efecto, una de las inquietudes más ambiguas de la men talidad de hoy es hacer coincidir sentido religioso y fe. Con esta coincidencia se presenta, en el pensamiento actual, una nueva forma de gnosis que pretende agotar el ámbito de la fe en lo religioso. En efecto, el sentido religioso expresa el nivel de la naturaleza última y pretender que la fe sea el éxito de una particular racio nalización de este nivel natural equivaldría a una reducción de los dos respectivos ámbitos, homologándolos dentro de criterios no propios como, por ejemplo, lo son el fideísmo racional o, al revés, el racionalismo de la fe. La confusión entre sentido religioso y fe surge por una fuga de la razón razó n en el campo camp o de la fe; es decir, un fideísmo de la razón ra zón que qu e niega o renuncia a su naturaleza racional vetando dejarse interro gar por la fe. Aunq Au nque ue la fe sea, en su su verdader verda deraa experiencia experiencia,, respuesta respue sta a todo sentido religioso, sería impropio crear entre ellos una identidad. 1

En L. Guissani, Guissani , Mis Mis Lecturas, Encuentro, Madrid, 1999, p. 154.

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Afirmar que al sentido religioso le corresponda la experiencia de la fe, fe, no autoriza quitarle la naturaleza que le corresponde. La experiencia de la fe acompaña constantemente el itinerario del hombre quien, con clara percepción, reconoce el auxilio que ésta conlleva a su naturaleza; no se está afirmando a su razón sino sino a su naturaleza, para par a indicar indicar una pretensión totalizadora totalizadora que, más todavía de la razón, el sentido religioso expresaría. La fe es una experiencia real, pero diferentemente del sentido religioso no es una realidad de la naturaleza, aunque la exija, que le sobreviene y no necesariamente. La fe, en sí misma, no define al ser humano en su naturaleza, como como en cambio cambio sucede con con el sentido se ntido religioso, religioso, y por esto se dice es sobrenatural; aunque la naturaleza lo reclame, no surge de ella como como autogénesis, según se pretendería pretend ería en la postura post ura naturalística moderna, si bien acontezca dentro del ámbito de la experiencia racional, como sucede para cualquier tipo de encuentro que la inteligencia reconoce so sobreve breven nient ientee en la realidad. Es cierto cierto que la fe sorprende sorpre nde por por su excepcionalida excepcionalidad; d; y por eso se habla no de la experiencia de fe limitada dentro del concepto de pistis (común a todos en el proceso del conocer, aunque este fenómeno tenga analogías con la fe); más bien de la fe que sorprende, en su acontecer, por provocar la apertura de la racionalidad de la misma mente; y también por su carácter común. En efecto, la excepcionalidad de la fe es su misma forma de ser, o sea un acontecimiento finalmente evidente y común; es decir, eminentemen nentemente te experiencial, frente frente al cual cual la razón reconoce haber sido s us atad a tadura urass merced a la fe fe; es, en efecto, efecto, reconocida y liberada de sus una gracia. Pero, preguntamos: ¿en qué consiste el sentido religioso o la dimensión religiosa de la existencia? O bien: ¿en qué consiste el contenido de la experiencia religiosa? Afirma Afirma Luigi Luigi Guissani Guissani en su texto Los orígenes de la pretensión cristiana que el sentido religioso no es otra cosa que ese carácter original de la naturaleza del hombre que hace que éste se exprese de forma forma total sólo en ciertas pregunta pregu ntass últimas, buscando el porqué último de la existenci existenciaa en todos los vericuetos de la vida y en todas sus implicaciones. El sentido religioso es, por tanto, la expresión adecuada de cierto nivel de la naturaleza en que ésta llega tendencialmente a tomar conciencia de lo real, según la totali-

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dad de sus factores; es en este nivel donde la naturaleza puede decir yo, reflejando potencialmente en dicha palabra toda la realidad. En este sentido, la dimensión religiosa coincide con la dimensión racional y el sentido religioso coincide con la razón en su aspecto último y más profundo. Todos los impulsos que la naturaleza suscita en el hombre y, por consiguiente, todos los pasos de la actividad humana —actividad, por consiguiente, consciente y libre—, todos esos pasos que el impulso original induce al hombre a dar están determinados, se hacen posibles y se llevan a cabo en virtud de esa energía global y totalizadora que es el sentido religioso. Éste coincide, pues, con la exigencia de una realización zación total y de una plenitud plenitud definit definitiva iva;; se halla, por tanto, tan to, oculto, pero determinante, dentro de cada dinamismo, de cada movimiento de la vida humana, la cual resulta ser en consecuencia cia un proyecto desarrollado desarrol lado por po r ese impulso global que es el sentido religioso. Una nota sobre la palabra Dios

A todo lo largo del recorrido histórico de la religiosidad humana la palabra Dios, o Señor, define define el objet objetoo propio pro pio del deseo último úl timo del hombre, como deseo de conocimiento del origen y del sentido pleno y total de la existencia. En un fragmento de un himno egipcio que se remonta al 2000 a. de C, se denomina al Nilo como Señor, como origen de toda vida: Glor Gloria ia a ti, padre pa dre de la vida Dios secreto secreto que surges sur ges de secretas tinieblas tinieblas Inundas los campos campos que el Sol Sol ha creado apagas la sed del ganado abrevas la tierra Camino celeste, celeste, desciende de lo alto Amigo de las mieses, haz crecer crecer las espigas Dios que revelas, ilumina nuestras moradas...2 2

unix xrselle, París, Gallimard/Unesco, R. Caillois, J.C. Lambert, Trésor de la poésie unixxrselle, 1958, p. 160.

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La palabra Dios coincide entonces para el hombre con ese sentido último y concluyente que contiene cada aspecto de todo lo que es vida. Es eso de lo que, en última instancia, todo está hecho, eso a lo que finalmente todo tiende y en lo que todo se cumple. Es, en suma, aquello por lo que la vida vale, consiste, dura. LA VERTIGINOSA CONDICIÓN HUMANA

Miremos con más atención la situación existencial en la que el hombre se ve obligado a vivir. Ese Dios, esa realidad por la que últimamente vale la pena vivir, es aquello de lo que, en última instancia, la realidad está hecha y a cuya manifestación tiende continuamente. El hombre se ve obligado a vivir todos los pasos de su existencia en el horizonte al cual se asoma, inalcanzable, una gran Incógnita. El hombre se da así cuenta de que el sentido de la realidad (esto es, el contenido último de la razón) es una x incomprensible, es decir, no puede ser hallado dentro del proceso de búsqueda inherente a la capacidad de memoria de la razón. Está fuera. La razón, en su vértice, puede llegar a captar su existencia, pero una vez alcanzado este vértice, es como si desfalleciera, no puede ir más allá. La percepción de la existencia del misterio representa el vértice de la razón. Más incluso: en esta imposibilidad suya de llegar a conocer aquello cuya existencia intuye y que en grado máximo le concierne —pues se trata, en efecto, del sentido de las cosas, interés de todo interés—, la razón mantiene su estructura de exigencia cognoscitiva: desearía conocer su destino. Es una sensación vertiginosa, la de verse obligados a apegarse a algo que no se llega a conocer, que no se consigue aferrar. Es como si todo el ser humano estuviese suspendido de alguien que está a sus espaldas y cuyo rostro no pudiese nunca ver. El hombre se siente alguien que camina hacia lo desconocido, siguiendo toda determinación, todo paso, según circunstancias que se le presentan como acuciantes e inevitables, pero a las que él, precisamente porque las reconoce como tales, debería decir un sí con todos los recursos de su mente y de su corazón, sin entender: una precariedad absoluta, vertiginosa. El hombre acaba por no resistirse a ella, aun admitiendo que pueda cristalizar en él un

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instante teórico en el que consiga tomar una postura de adhesión a ese algo desconocido que lo conduce. Este momento filosófico de percepción de la desproporción entre lo humano y el sentido definitivo de las cosas, se halla bien ejemplificado en las expresiones que Platón emplea en el Timeo hablando del Artífice del universo: "Sin embargo, descubrir el autor y al padre de este Cosmos es una gran hazaña y, una vez que se lo haya descubierto, es imposible divulgarle de modo que llegue a todo el mundo". 3 O también: Pues solamente Dios sabe bien cómo se pueden mezclar diversas cosas en un mismo todo, para en seguida disociar de nuevo sus elementos, y solamente él es asimismo capaz de hacerlo. Pero ningún hombre es actualmente capaz de hacer ninguna de las dos cosas, ni lo será 4 jamás en el futuro, sin duda alguna.

El hombre capta en un instante su condición vertiginosa, mide su desproporción. Pero el recuerdo de esta lucidez suya no perdura. Son innumerables, en la historia humana, los testimonios de la desorientación, por un lado, y del sentido de impotente resignación, por el otro, que esa vorágine, esa desproporción incolmable provoca en el hombre, en todas las latitudes y en todas las épocas. Siguen siendo emblemáticas las trágicas palabras que Sófocles pone en los labios del protagonista de Edipo rey: "Los hombres son juguetes de los dioses. Son como moscas en manos de niños crueles: los matan para divertirse".5 Y aunque no se llegue a esta estremecedora afirmación del carácter enigmático del destino, son demasiados los interrogantes, las dudas en este terreno; aquello que el hombre es capaz de alcanzar con sus propias fuerzas en relación con lo divino, con el sentido de su destino, nunca pierde la imagen de ser un piélago inseguro y a veces angustioso en que está sumergido. Un fragmento atribuido a Jenófanes dice a propósito del conocimiento: "Ningún hombre ha conocido, ni conocerá, lo que es la verdad cierta en relación con los dioses, [...] aun suponiendo que consi3 "Timeo", 28c, en Platón, Obras Completas, 2a. ed., Madrid, Aguilar, 1977, pp. 11331134 4 "Timeo", 67e/89b, en op. cit., p. 1161. 5 CU. en Charles Moeller, Sabiduría griega y paradoja cristiana, Barcelona, Juventud, 1963, p. 49.

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guíese formularla perfectamente, él mismo con todo no la conocería; se trataría sólo de una opinión sobre todas las cosas'6 Y después de Jenófanes, Protágoras confesará encabezando una obra suya sobre los dioses: "De los dioses no puedo saber ni que existen, ni que no existen, ni cómo son en cuanto a su forma, pues son numerosos los obstáculos a tal conocimiento: la oscuridad de la cuestión y la brevedad de la vida humana".7 LA RAZÓN EN BUSCA DE UNA SOLUCIÓN

Sin embargo, un impulso estructural empuja a la razón a buscar una solución. Es más, la razón, por su propia naturaleza, implica la existencia de la solución. Dice un admirable fragmento de los Diálogos del estoico Epícteto: Da gracias a los dioses por haberte colocado por encima de todas esas cosas que ellos ni siquiera han puesto bajo tu dependencia, y por el hecho de que [te] hayan hecho responsable únicamente de las que dependen de ti (¡sic!). Si fuésemos inteligentes, ¿qué otra cosa deberíamos hacer en público y en privado sino cantar a la divinidad, celebrarla, enumerar todos sus beneficios?... ¿Y bien? Dado que la mayoría de vosotros queréis estar ciegos, ¿no hace falta acaso alguno que en vuestro lugar transmita en nombre de todos el himno de alabanza a Dios? Si fuese un ruiseñor, cumpliría la obra del ruiseñor; si fuese un cisne, la del cisne. Pero soy un ser razonable, debo cantar a Dios: he aquí mi obra.8

Por consiguiente, aun habiendo demostrado a lo largo de todo su camino histórico que ha percibido el sentido de esta desproporción primordial, aun habiéndola gritado o modulado con diferentes tonos, el hombre demuestra, sin embargo, no conseguir recordarla en su práctica de vida. Le sustituye siempre un deseo de plegar el destino a su propia voluntad, un deseo de fijar el significado o el valor como le plazca. 6

Cit. en André Motte, "La expression du sacre dans la religión grecque", en V expression du sacre dans les grandes religions, vol. III, col. Homo Religiosus, Louvain la Neuve, Publications du Centre d'Histoire des Religions, 1980, p. 232. 7 Cit. en A. Motte, op. cit., p. 235. 8 Cit. por Marcel Simón, "Priere du philosophe et priere chretienne", en i/ experience de la priere dans les grandes religions, col. Homo Religiosus, Louvain la Neuve, Publications du Centre d' Histoire des Religions, 1980, p. 213.

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LA CREATIVIDAD RELIGIOSA DEL HOMBRE

En todos los tiempos, pues, y bien se puede así decir, por lo visto, el hombre ha intentado imaginar la relación que mediaba entre el punto efímero de su existencia y el significado total de ésta. No existe hombre que, de alguna manera, incluso sin pensarlo, no disponga de una respuesta a la pregunta sobre lo que en última instancia le constituye. Esta imaginación es obra del dinamismo natural de la razón y por tanto fruto y expresión del tipo cultural que es su sujeto. Epistemológicamente —nos recuerda Eliade— "imaginación" es solidaria de imago, "representación, imitación", y de imitar, "imitar, reproducir". Esta vez la etimología responde tanto a las realidades psicológicas como a la verdad espiritual. La imaginación imita modelos ejemplares —las imágenes—, los reproduce, los reactualiza, los repite indefinidamente. Tener imaginación es ver el mundo en su totalidad, porque la misión de las9imágenes es hacer ver todo cuanto permanece refractario al concepto.

Por consiguiente, la religión es el conjunto expresivo de este esfuerzo imaginativo, razonable en su impulso y verdadero por la riqueza que puede alcanzar, aunque degenerable en la distracción y en la voluntad de posesión del mysterium tremendutn. Un conjunto expresivo que será conceptual, práctico y ritual, y que dependerá de la tradición, del ambiente, del momento histórico, así como de cada temperamento personal individual. En efecto, cada hombre realiza, él personalmente, por la simple razón de que existe, este intento de identificar, de imaginar aquello que confiere sentido. Una religión depende de la situación históricoambiental y temperamental de las personas. Teóricamente toda persona podría crear su religión (siguiendo el pensamiento idealista). Pero en la vida de la naturaleza hay un papel que es creador de sociedades: el papel del genio. El genio es un carisma eminentemente social, que expresa en medio de la compañía humana, de forma mucho más aguda que los demás, los factores que esta misma compañía vive, tanto que estos últimos se sienten expresados 9

Mircea Eliade, Imágenes y Símbolos, Madrid, Taurus, 1955, p. 20.

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en la creatividad del genio mucho más incluso que si se expresaran por sí solos. Por eso sentimos que los ritmos de Chopin o los versos de Hólderlin expresan nuestras melancolías mejor que si nosotros mismos nos pusiésemos a articular notas o palabras sobre el tema. En la historia humana el genio religioso coagula en torno a sí, expresando el talento de la estirpe mejor que cualquier otro a todos aquellos que, al participar de su ambiente históricocultural, sienten valorados en él los dinamismos de su búsqueda de lo Ignoto. ALGUNAS ACTITUDES EN LA CONSTRUCCIÓN RELIGIOSA

Cuando está en la cima de su razón, en la percepción del misterio, el hombre en ningún momento de su historia soporta durante mucho tiempo el vértigo de tal intuición. Al no conseguir construir en la precariedad absoluta, como supone el hecho de encarar la vida ante el enigma final, es como si el hombre buscase un terreno más a su medida en el que su creatividad pueda edificar el lugar de su relación con el misterio. Son innumerables las huellas de esta creatividad que el hombre ha dejado a lo largo de su camino, desde la prehistoria hasta nuestros días. El hombre, pues, ante el misterio que percibe como determinante para él, reconoce su poder y, no resistiendo confiarse sine glossa a un Ignoto, intenta de alguna forma imaginarlo en relación consigo, en términos que estén en función de sí mismo. Al darse cuenta de la existencia de muchas religiones, el hombre tiene la impresión de que, para estar seguro del acierto de su propia elección, debiera comenzar por estudiarlas todas, compararlas entre sí y escoger. De hecho podría preguntarse: ¿cómo hacer para definir y reconocer el valor de una u otra construcción?, puesto que su lógica parece exigirle la profesión de la que constatara como la mejor. La postura oficial del racionalismo moderno y contemporáneo muestra también aquí su carácter abstracto: sólo conociendo todas las religiones puede escoger un individuo la que en conciencia le parezca más oportuna o verdadera. Esperar a conocer todas las religiones para después proceder a escoger la mejor es utópico, y lo que es utópico es falsamente ideal.

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El ideal es la dinámica en movimiento de la naturaleza del hombre y a cada paso algo de él se cumple. Este tipo de utopía está fuera de la naturaleza; es un sueño superpuesto, a menudo pretexto para escapar o para forzar la realidad. Esta utopía es siempre violencia. Suponer que hay que conocer todas las religiones que la historia humana produce con el fin de poder realizar una elección racionalmente honesta es un criterio cuyo carácter abstracto coincide con la imposibilidad de aplicarlo; en último extremo, al no ser aplicable, deja de ser un criterio natural, racional. Podríamos entonces replegarnos al criterio de intentar conocer al menos las religiones más importantes, las más seguidas desde un punto de vista numérico, por ejemplo el cristianismo, el islam, el budismo. Sin embargo, ¿cómo se habría podido aplicar este criterio hace 2000 años en Roma, cuando escribían Tácito y Suetonio, y había en la Urbe un grupito de judíos vinculados a un cierto Cristo? Eran los cristianos, de modo que si uno hubiese vivido en esa época y en aquellos lugares y hubiese seguido el conse jo de cierta opinión culta, tendría que haber pasado por alto a ese minúsculo grupo de hombres y nunca hubiera descubierto que tal vez la verdad, sin embargo, pudiese hallarse precisamente allí. Si un criterio es verdadero debe ser aplicable en cualquier circunstancia. Una última forma de la.abstracción hija de la Ilustración es la idea sincretista: crear una especie de religión universal que poco a poco fuese tomando de todas las religiones lo mejor; siempre, por lo tanto, cambiante: una síntesis de lo mejor de la humanidad. Pero no se tiene en cuenta que lo mejor para uno puede no ser lo mejor para otro. Nos hallamos ante la clásica presunción de una sociedad en la cual el pueblo debiera estar sometido a la voluntad de un grupo de ilustrados. Es decir, si un temperamento religioso llega a descubrir A y el de otro le lleva a B, y si una tercera persona quisiera crear un C formado por lo mejor de A y lo mejor de B, este C no tendría en ningún modo las características de universalidad requeridas, porque sería en todo caso una elección igual de temperamental que A y B. Parece más justa en cambio la solución empírica. El hombre nace en un determinado ámbito, en un determinado momento histórico; la religión que expresa su ambiente tiene grandes probabilidades de ser la expresión religiosa menos inadecuada a su

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temperamento. Por consiguiente, si realmente se quiere establecer una norma, no absoluta, sino de conveniencia, se tendría que decir: que cada hombre siga la religión de su tradición. El consejo de vivir la religión de la tradición propia sigue siendo la indicación fundamental sin pretensiones. Y en este sentido todas las religiones son verdaderas. El único deber del hombre es el de la seriedad en su adhesión a ellas. LA EXIGENCIA DE LA REVELACIÓN

Ante su destino, ante el sentido último de sí, el hombre imagina sus caminos proyectando sus propios recursos; en la medida en que su pensamiento y su emoción sean serios, sufre el enigma último como una tempestad de incertidumbre o en una soledad acobardada. La única ayuda adecuada para la reconocida impotencia existencial del hombre no puede ser más que lo divino mismo, esa divinidad oculta, el misterio, que de alguna manera se comprometa con el esfuerzo del hombre iluminándolo y sosteniéndolo en su caminar. Esto no puede ser más que una hipótesis perfectamente razonable —es decir, que corresponde al impulso y es coherente con la apertura de la naturaleza humana—, plenamente inscrita dentro de la gran categoría de la posibilidad. La razón no consigue decir nada sobre lo que el misterio puede o no puede hacer; precisamente para ser fiel a sí misma no puede excluir nada de lo que el misterio pueda emprender. Si la razón pretendiese imponer una medida a lo divino, por ejemplo, se lo considerara imposibilitado para entrar de cualquier modo en el juego del hombre y sostenerlo en su camino, si llegase a la negación de la revelación, sería "la última y extrema forma de idolatría, el intento extremo que lleva a cabo la razón para imponer a Dios una imagen propia".10 Antes de cualquier otra consideración, sería un gesto supremo de irracionalidad. El presentimiento o la afirmación de esa hipótesis de ayuda para el hombre está en el corazón del arte más grande de todos 10

L. Giussani, Los orígenes de la pretensión cristiana, Madrid, Encuentro, 1989., p. 178.

El

factor

religioso

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la

vida

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los lugares y de todos los tiempos. Desde Platón a hoy se puede leer el grito de la razón que se lanza hacia esta hipótesis, aún brotando en diferentes grados: ¡tan racional es, tan propia de nuestra naturaleza! En la libertad y pluralidad de formas de todos estos intentos y mensajes, si hay un delito que una religión puede cometer es decir: yo soy la religión, el único camino.

Esto es exactamente lo que pretende el cristianismo. Sería delito en cuanto que resultaría una imposición moral de la propia expresión a los demás. En consecuencia, no es injusto sentir repugnancia ante tal afirmación: lo injusto sería no preguntarse el porqué de dicha afirmación, el motivo de esta gran pretensión con la que el cristianismo reta a la razón del hombre.11

11

Esta labor hace referencia al pensamiento de L. Giussani expuesto en su obra: Los orígenes de la pretensión cristiana, Madrid, Encuentro, 1989.

La teología inversa de Walter Benjamín Gustavo Leyva Profesor Investigador, UAM-I

L

A MODERNIDAD HA SIDO COMPRENDIDA por

pensadores como Max Weber en el horizonte del surgimiento, despliegue y dominio de un proceso de racionalización que condujo al desarrollo y dominio de sistemas y subsistemas de acción racio nal con arreglo a fines en los diversos planos de la vida social y al desprendimiento de las explicaciones del mundo, de las ideas prác tico-morales, de las doctrinas éticas y jurídicas, de los principios, máximas y reglas de decisión y aun de la actividad artística, de las imágenes del mundo cosmológicas, religiosas y metafísicas en que originalmente se encontraban insertas. 1 Característica funda mental de este proceso sería la disolución de las imágenes tradi cionales, metafísicas y, en general, religiosas del mundo. Se ad vierte especialmente —y ello ha sido considerado como un com ponente central de la Modernidad— el repliegue de la religión a la esfera de las convicciones privadas. Hoy, sin embargo, se observa una suerte de retorno de la reli gión. En efecto, tras la Aufklärung y la crítica, en ocasiones viru lenta, de la religión que acompañara a ésta en los últimos dos siglos, se advierte hoy, al finalizar el siglo xx y en el marco de 1

Cfr., Max Weber, Die protestantische Ethik, Hamburgo Bd. 1,1973, p. 20 y Max Weber, Gesammelte Auβ ätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, hrsg. v. J. Winckelmann, 1968, pp. 603 y sigs. 49

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profundas transformaciones en la economía, la sociedad y la política nacional e internacional, una suerte de nueva actualidad de la Religión. En efecto, tras la caída del socialismo en Europa oriental se observa la configuración de un nuevo orden en el que los Estados que han pertenecido a la antigua Unión Soviética y algunos otros de la Europa Central del Este se orientan tanto en sus relaciones internas como en sus relaciones externas por un nacionalismo etnocéntrico permeado en ocasiones por identidades colectivas establecidas a partir de la religión. A ello se auna el desasosiego creado por un desarrollo industrial que pone en peligro los fundamentos naturales de la vida, por la erosión de las formas de hábitos de grupos sociales, por las crecientes desigualdades en el orden internacional, por el ahondamiento de la distancia entre ricos y pobres, y por la erosión y la nueva reconfiguración de sus fundamentos sociomorales que se acumulan a finales del siglo xx para conducir a una experiencia de crisis. Es en este horizonte que se delinea una suerte de retorno de la Religión. Se trata aquí no solamente de la incesante proliferación de grupos y sectas que intentan suministrar, especialmente hacia fines del milenio, un sentido y una promesa de salvación ante algunos de los problemas ya mencionados; tampoco se trata solamente de la irrupción del fundamentalismo religioso a nivel de política nacional e internacional.2 Se trata, más bien, en general, de esa suerte de rehabilitación de la religión en el marco del desasosiego producido por la disolución de las expectativas de sentido en el mundo ilustrado, especialmente tras la dramática disolución de las alternativas sociales y políticas que se observan al finalizar el siglo xx,3 y que ha llevado a agudos pensadores a señalar que no el lenguaje, ni tampoco las relaciones materiales o el comportamiento, sino justamente la Religión habrá de convertirse en el gran tema en los próximos años.4 2

Véase a este respecto, por ejemplo, la introducción de Carl-Friedrich Geyer a la obra Rcligionsphilosopliie dcr Neuzeit, Darmstadt, 1999. 3 Recuérdese a este respecto cómo S. P. Huntington, entre otros, ha subrayado en sus análisis de una política mundial futura después de la disolución de la oposición Este-Oeste que las guerras se desencadenarán en el futuro no tanto por conflictos económicos como por conflictos culturales, especialmente religiosos (cfr. S.P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Oder, Nueva York, Simón and Schuster, 1996). 4 Cfr. Wilhelm Hennis quien, por lo demás, había realizado este señalamiento en

La teología inversa de Walter Benjamín

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Es en este sentido que me gustaría dirigirme a la reflexión de un pensador como Walter Benjamín, intentando esclarecer qué lugar ocupa la religión en su reflexión y cómo, en el horizonte de ella, es que podría comprenderse la religión en un mundo secularizado. Walter Benjamín ha estado siempre rodeado del aura del proscrito, del desterrado, del exiliado, del extranjero, del judío marginal, del melancólico. La variedad de estos adjetivos dan cuenta quizá de la gran amplitud de motivos que aparecen en la obra de Benjamín y de la dificultad por ordenarlos en torno a un único centro de intereses. Algunos estudiosos de su obra han distinguido tres fases en la reflexión de este pensador,5 tres fases que se superponen y entrecruzan una y otra vez: la primera se desarrollaría de 1916 a 1925 y tiene como centro los escritos teológicos tempranos que se mueven en una dirección mesiánica contrapuesta a concepciones ilustradas. Se trata aquí de una transvaloración mesiánica del desencanto del mundo ya diagnosticado por Max Weber. La segunda abarcaría de 1927 a 1936 y se caracterizaría por la aproximación al materialismo histórico en un singular movimiento que enlazaría un esfuerzo por aplicar la dialéctica marxista a diversos fenómenos y por un compromiso con la Unión Soviética considerada en ese momento como la arena de un "experimento histórico mundial". En esta segunda fase el material teológico de la primera se integra en el marco suministrado por el materialismo histórico. Finalmente, una tercera fase que iría desde 1937 hasta su muerte en 1940 y en la que se asistiría a la reintroducción de fragmentos de teología judía en una singular variante del materialismo histórico que descreía ya no solamente de la Unión Soviética sino, más radical aún, de toda suerte de consideración de la historia en clave hegeliano-marxista y que se afanaría más bien por su "detención mesiánica". En lo que a continuación sigue, habré de detenerme en la tercera fase en donde se plantea especialmente la relación entre el arte, la historia y la política con la religión intentando, a título provisional, bosquejar algunas consideraciones que se desprenden de este tratamiento. 1971 (cfr., W. Hennis, "Ende der Politik? Zur Krisis der Politík in der Neuzeit" enPolitik und Praktische Phibsophie. Schriflen zur politischen Theorie, Stuttgart, 1977, pp. 175-197. 5 Cfr. Irving Wohlfart, "Männer aus der Fronde": Walter Benjamín and the "German Jeurisch Parnassus" (Tr. Esp. Hombres del Extranjero. Walter Benjamín y el Parnaso judeoalεmán, México, Taurus, 1999).

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Hemos señalado ya que la tercera fase en la reflexión de Walter Benjamín abarca aproximadamente desde 1937 hasta su suicidio en 1940. En esta fase se localizan dos obras que merecen especial atención para el problema que ahora nos ocupa: en primer lugar, el llamado Passagen-Werk (iniciado en 1927, interrumpido por la muerte de Benjamín en 1940 y publicado por vez primera hasta 1982) y, en segundo lugar, 18 aforismos seguidos de anexos a los que se agregan numerosas variantes y que fueron agrupados bajo el título Über den Begriffder Geschichte. Publicado en forma de innumerables fragmentos y de citas agrupadas bajo diversos motivos, la primera de estas obras, el Passagen-Werk se concebía como el pendant del libro sobre el Drama Barroco Alemán. Influido por la novela de Louis Aragón, Le paysan de París, Walter Benjamín se dirige a los pasajes de París, las primeras construcciones de hierro y cristal que, como predecesoras de los grandes almacenes comerciales, estaban orientadas al ofrecimiento masivo de mercancías. Inicialmente el mundo de las imágenes construidas en torno a estos Pasajes se descifra como Urgeschichte de la Modernidad y como figura del "infierno". Posteriormente, en virtud de un método de interpretación denominado en ocasiones "micrológico" del mundo de las cosas, se delineará una filosofía de la historia que comprende el mundo de las cosas —en la línea del fetichismo de la mercancía del que ya hablara Marx previamente— como una fantasmagoría. El Passagen-Werk, esbozado por Benjamín en el proyecto denominado París, Capital du xixéme siécle, se proponía así indagar la Urgeschichte, la "protohistoria" del presente —en un señalamiento que remite a la búsqueda de Goethe del Urphanomen—, mostrando cómo el futuro se encontraba ya prefigurado en el pasado, leyendo las fantasmagorías colectivas del siglo xix para despertar de la pesadilla pero dentro del sueño.6 Este complejo es la fuente que se encuentra en la base de los tra6

"Toda época sueña no sólo con la que le sigue, sino que, soñando, se aproxima a un despertar. Lleva en sí su propio fin y lo va descubriendo, como Hegel lo reconoció, con astucia. Con el desmoronamiento de la economía mercantil comenzamos a reco nocer como ruinas, antes de que sean demolidas, a los monumentos de la burguesía" (ibid., p. 138). Preponderancia de imágenes en las que lo nuevo se confunde con lo antiguo, surgimiento de la tendencia a eliminar lo anticuado, orientando la fantasía y las imágenes hacia lo más antiguo (ibid., pp. 126-127). La prehistoria se encuentra depositada en ia conciencia colectiva (París, ¿Capital del siglo XIX?).


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bajos que Benjamín concibiera en torno a Baudelaire, Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeü (1936) y de las ya

mencionadas tesis Über den Begriffder Geschichte, redactadas entre febrero y abril/mayo de 19407 Theodor W. Adorno ha insistido en que en estas tesis se resumen "las reflexiones teórico-cognoscitivas [...] cuyo desarrollo acompañó al bosquejo de los Passagen".8 El propio Benjamín se había expresado en forma análoga en una carta a Gershom Scholem en mayo de 1935 subrayando la necesidad de desarrollar "una teoría del conocimiento" para el libro planeado de los Passagen-Werk que debía concebirse en forma análoga al prefacio crítico-cognoscitivo del libro sobre el Barroco alemán.9 Suele decirse que en estas obras encontramos una suerte de Filosofía de la Historia. Sin embargo, la filosofía benjaminiana de la historia no es exactamente teleológica. Si en ellas aparece la noción de fin, ésta no remite a un cumplimiento del proceso de la historia sino, más bien, a una salida de ella, al salto fuera del continuum histórico, de la noción de progreso, especialmente en las Tesis Über den Begriffder Geschichte.10 En la Tesis XIII se expon-

drá en forma clara la íntima relación que mantiene la idea del progreso del género humano en la historia con la idea de un decurso en el horizonte de un tiempo homogéneo y vacío. El concepto de progreso debe ser comprendido, según él, a partir de la idea de catástrofe. Como Jürgen Habermas lo señaló, para Benjamín "el progreso es el eterno retorno de la catástrofe".11 "Jamás se da un documento de la cultura sin que lo sea a la vez de la barbarie", se dice en la Tesis VII. "E igual", continúa Benjamín, "que él mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión (Überlieferung) en el que pasa de uno a otro. Por 7

Como se sabe, Theodor W. Adorno ha expresado la opinión de que estas tesis son parte del complejo del Passagen-Werk. 8 Theodor W. Adorno, Über Walter Benjamin, Frankfurt a.M., 1970, p. 26. 9 Cfr. Briefe, Bd. II, p. 654. En forma análoga se expresará Benjamin en una carta del 31 de mayo de 1935 a Th. W. Adorno (ibid., p. 664). 10 Piénsese en la Tesis XTV, colocada bajo el epígrafe de Karl Kraus: "El origen (Ursprung) es la Meta (Ziel)". Véanse también las Tesis XI y XIII. Cfr. Gérard Raulet, Le caractere destructeur. Esthétique, théologie et politique chez Walter Benjamín, París, Aubier, 1977. 11 Cfr. Habermas, ]., "Walter Benjamin, Bewuβtmachende oder rettende Kritik" (1972) en Habermas, )., Philosophisch�politische Profile, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981.

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eso el materialista histórico se distancia de él en la medida de lo posible. Considera cometido suyo pasarle a la historia cepillo a contrapelo" (Tesis VII). Benjamin se volvería así, por un lado, en contra de la idea del tiempo homogéneo y vacío propia de aquella fe en el progreso que caracteriza al evolucionismo y a la filosofía de la historia; por el otro, en contra de aquella neutralización de todos los criterios por la que propugna el historicismo cuando encierra la historia en un museo. El modelo de esta crítica viene expresado por Robespierre, quien habría actualizado ese pasado cargado de "ahora" representado por la antigua Roma, un pasado que se corresponde con la actualidad, para romper el inerte continuo de la historia. Se trata de una tentativa por mover el inerte discurrir de la historia al modo de un schock provocado a la manera surrealista que obliga al tiempo a detenerse. Es así que acuña el concepto de "tiempo-ahora (Jetztzeit)" —que remite tanto a las experiencias surrealistas como a ciertos motivos provenientes de la mística judía— para mostrar un ahora que reincorpora la memoria del tiempo mesiánico o de la consumación del tiempo, del instante auténtico de una actualidad innovadora que interrumpe el continuo de la historia y se sustrae a su decurso homogéneo; un ahora, pues, que expresa la detención mesiánica del acontecer en el instante.12 Ello lo hará tomando como motivo, por ejemplo, el tema de la imitación tal y como aparece en los fenómenos de la moda. En este sentido la Revolución Francesa, interpretada como la actualización de la antigua Roma, citaba a ésta exactamente como la moda cita a un traje del pasado. La moda es así considerada como el salto de tigre hacia el pasado. En virtud de la consideración que permite la introducción del tiempo-ahora, Benjamin invertirá el signo de la orientación radical hacia el futuro que caracteriza en general a la Modernidad, para convertirla en una orientación aún más radical hacia el pasado. "La esperanza de lo nuevo futuro sólo se cumple mediante la memoria del pasado oprimido" (Habermas). La apropiación de las experiencias del pasado con una orientación hacia el futuro permite considerar a la actualidad como el lugar de prosecución de la tradición y a la vez de su innovación. Se trata de una mirada que, orientada hacia 12

De este modo anota en la Tesis 18, "cada segundo es una pequeña puerta por la que podría aparecer el Mesías".


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el futuro, se dirige a un pasado al que, como su protohistoria, se vincula en cada caso lo que es nuestra actualidad. Es ello lo que se expresa en la Tesis IX mediante la imagen del Ángelus Novus de Paul Klee, a la que habré de referirme posteriormente. Lo que importa señalar aquí es que en virtud de esta consideración del tíempoahora se reconfiguran los planos temporales pasado/presente/ futuro y las relaciones entre ellos, de modo que es posible atribuir a todas las épocas pasadas un horizonte de expectativas no satisfechas y, a la actualidad orientada hacia el futuro, la tarea de revivir en el recuerdo un pasado que en cada caso se corresponda con ella.13 Cada generación actual es por ello responsable no sólo del destino de las generaciones futuras, sino también de aquel destino que sin merecerlo sufrieron generaciones pasadas; se trata de una necesidad de redención de épocas pasadas que mantienen sus esperanzas dirigidas a nosotros —idea por demás familiar a la mística judía a la que Benjamin, como se sabe, no era ajeno. Hay, pues, una solidaridad entre los nacidos ahora y los nacidos en el pasado, solidaridad que sólo puede testimoniarse y generarse por la memoria. Puede hablarse así de la "reparación anamnética de una injusticia que ciertamente no se puede deshacer, pero que a lo menos puede reconciliarse virtualmente mediante el recuerdo [y que] liga la actualidad a la trama [...] de una solidaridad histórica universal".14 No se trata de la disolución del pasado por el presente, sino de la fuerza liberadora del recuerdo por medio de la cancelación de la deuda que la actualidad ha contraído con el pasado, como se señala en la Tesis V. La relación cargada de tensión con las expectativas que nos abre el futuro se vincula ahora a la relación con un pasado que se moviliza a su vez por expectativas abiertas hacia el futuro. Se trata de una tentativa por "arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de 13

Hacia el año de 1938 Benjamin se ocupaba de un texto de Auguste Blanqui, L'eternité par les Astres, en donde el revolucionario francés establecía una secreta rela ción entre las revoluciones terrestres y las revoluciones celestes, expresando la derrota del activismo revolucionario frente a las eternas revoluciones estelares. Benjamin en contraría aquí no solamente una suerte de contrapartida del "eterno retorno de lo mismo", sino también una reflexión sobre una generación que no había hecho lo que el mundo esperaba de ella para detener el inmemorial ciclo de sangre y horror en que se había movido hasta entonces la historia moderna. 14 Habermas, J., Der Philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1985, p. 26.

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subyugarla", como se señala en la Tesis VI, por restablecer de nuevo un vínculo con el pasado a través de la memoria. De acuerdo con esto, la experiencia de la felicidad se encuentra inequívocamente asociada con la de la salvación de la tradición a través de la memoria. Los fragmentos así arrancados alcontinuum del tiempo vacío constituyen el capital de la tradición amenazada.15 Es por ello que Adorno dirá posteriormente, con razón, que "el centro de la filosofía de Benjamín es la idea de la salvación de lo muerto como restitución de la vida desfigurada".16 Tal es la perspectiva en la que se sitúa el autor de Berliner Kindheit um

Neunzehnhundert, el alegorista barroco del Urspnmg des Deutschen Trcmerspiels y el historiador materialista de Über den Begriff der Geschichte.

Hemos apuntado ya al inicio de este trabajo que una de las características constitutivas de la Modernidad está dada por la disolución de las imágenes tradicionales, metafísicas y, en general, religiosas del mundo que condena a la religión a una suerte de repliegue a la esfera de las convicciones privadas. No obstante, a lo largo de la historia de la filosofía, por lo menos desde el siglo pasado, se advierten, una y otra vez, intentos por repensar la religión en el horizonte de la Aufklarung. Así, por ejemplo, es en el marco de las discusiones desarrolladas por la crítica teológica alemana —especialmente de la crítica bíblica— de mediados del siglo xvm que se comprenden las investigaciones a las que se orientaran en sus inicios Hegel y Schelling.17 Schelling escribiría así en 1792 y 1793 unos comentarios sobre las cartas a los Romanos y a los Gálatas en un intento de probar, con los instrumentos filológicos de la nueva teología crítica, que la doctrina original de Cristo, según Pablo, se identificaba con la moral racional pura kantiana. Hegel, por su parte, en los Fragmentos sobre Volksreligion und Chiristentum del periodo de Berna escritos durante los años 1793-1794 destaca la necesidad de desarrollar una "olksreligion al modo de una religión sensibilizada a la que denomina "religión 15

Cfr., Habermas, ]., "Walter Benjamín, Bewuβtmachende oder rettende Kritik"

(1972), en Habermas, J. Pliilosopliisch�politische Profile, loe. cit. 16 Adorno, T. W., "Charakteristik Walter Benkamins", en T.W. Adorno, Gesammelte Schriften, 10.1, Kulturkritik una Gesellschaft l, Prismen�Ohne Leitbild, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1977, p. 252. 17 Henrich, D., Hegel im Kontext, Frankfurt am Main, Suhrkamp,1975.


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subjetiva" en un esfuerzo hacia una suerte de sensibilización, de mundanización de la Religión18 que se orienta en di-rección de aquello que Kant denominara una razón práctica empírica interesada en los móviles sensibles de la moralidad pura.19 Posteriormente, ya entrado el siglo xrx, Friedrich Nietzsche, en la segunda de las Consideraciones Intempestivas,20 señalará que la conciencia

moderna, anhelante de saber histórico, había perdido aquella "fuerza plástica de la vida" que pone a los hombres en condiciones de "interpretar el pasado a partir de la fuerza suprema de la actualidad" en una orientación hacia el futuro.21 Es por ello que buscaría remontarse, por detrás del mundo alejandrino y del mundo romano-cristiano, hacia la Grecia arcaica en una suerte de retorno hacia los orígenes. Conviene recordar en este sentido la profunda deuda de Nietzsche con Wagner, quien había demandado una mitología renovada en términos estéticos que fuera capaz de volver a unificar a los hombres en el interior de una comunidad, una mitología que abriría a la conciencia moderna a experiencias arcaicas22 que permitieran a los hombres ceder ante "el avasallador sentimiento de unidad que [los] devuelva al corazón de la naturaleza".23 Se trata, en último análisis, de la insistencia en la necesidad de que el arte recobre el carácter de una institución pública capaz de desarrollar la fuerza necesaria que permitiera regenerar la totalidad ética del pueblo. Como Manfred Frank lo ha mostrado, tanto la idea de una nueva mitología como el recurso a Dionisos comprendido como Dios venidero son nociones de origen romántico.24 Dionisos se distingue así del resto 18

Retomo aquí las afortunadas expresiones de M. Bondelli en su obra "Hegel in Bern", en Hegel-Studien, Beiheft 33, Bonn, Bouvier, 1990, pp. 96. 19 Cfr. a este respecto la distinción que plantea Kant entre la parte "racional (rational)" de la ética y la parte "empírica (empirisch)" de la misma que, como se recordará, Kant asignará a la "Antropología práctica", en la Grundlegung zur Metβphysik der Sitten en AA, 4,388. 20 F. Nietzsche, "Unzeitgemaesse Betrachtungen", I, 273 en Sämtlkhe Werke, 15

Bde., ed. por G. Colli y M. Montinari, Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter. 21 F. Nietzsche, ibid., I, 293. 22 R. Wagner, Sämtlkhe Schriflen und Dichtiingen, X, 211. 23 F. Nietzsche, Die Geburt der Tragoedie, 1,56. 24 Piénsese sobre todo en Schelling quien, en la parte final del Sistema del Idealismo Trascendental (1800), había demandado una nueva mitología que instauraría a la poe sía como maestra de la humanidad; o en F. Schlegel, quien en su Discurso sobre la Mitología (1800), había señalado que la principal carencia de la poesía alemana de la

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de los dioses griegos por ser un Dios ausente cuyo retorno está próximo, un "dios extranjero" cuya ausencia precipita a Occidente en una "noche ayuna de dioses" dejándole tan sólo los dones del entusiasmo y el delirio, del pan y del vino, y cuyo retorno, como Novalis, Schelling, Creuzer y, sobre todo, Hólderlin sugirieran,25 permite establecer ciertos paralelismos con Cristo. Esta identificación del delirante dios del vino con el dios redentor muestra en forma clara cómo el "mesianismo romántico" de estos poetas y filósofos buscaba no tanto la renuncia a Occidente como su rejuvenecimiento:26 en sus excesos culturales, Dionisio suministra un fondo de solidaridad social que el Occidente cristiano ha visto desvanecerse junto con las formas arcaicas de religiosidad. Walter Benjamín, por su parte, como se ha visto anteriormente, inscribe sus motivos y reflexiones teológicas en el horizonte de una crítica radical a la orientación hacia el futuro que caracteriza en general a la Modernidad, para convertirla en una orientación aún más radical hacia el pasado. La apropiación de las experiencias del pasado con una orientación hacia el futuro permite considerar a la actualidad como el lugar de continuación de la tradición y a la vez de su innovación, según decíamos anteriormente. La tradición, el pasado, se muestran de este modo como un horizonte de expectativas no satisfechas y la actualidad se plantea así como primera tarea la de revivir en el recuerdo un pasado que en cada caso se corresponda con ella. Es así que, recordábamos citando a Habermas, es posible hablar de esa "reparación anamnética" de una injusticia que ciertamente no se puede deshacer pero que por lo menos puede reconciliarse mediante el recuerdo enlazando al presente en un entramado de solidaridad histórica universal con el pasado. época era la de un centro unificador similar a aquel que para los antiguos constituyera la mitología (cfr., M. Frank, Der kommende Gott. Vorleswtgen über die neue Mythologie, Frankfurt, 1982). 25 Hölderlin, la elegía Brot una Wein y el comienzo del himnoPatmos. Cfr. P. Szondi, Hölderlin-Studien, Frankfurt, 1970. 26 De este modo, Hölderlin relacionaría con el mito de Dionisos aquella interpreta ción de la historia que convierte a ésta en portadora de una esperanza mesiánica, idea que se mantendría viva hasta Heidegger. El Occidente moderno se movería así en la noche de la lejanía de los dioses o del olvido del Ser; solamente el Dios perdido podría renovar las fuerzas perdidas del origen.


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Muy probablemente sea en este mismo contexto en el que se mueven hoy aquellos pensadores que se han dirigido contra la actitud meramente defensiva de la Iglesia católica en relación con el mundo moderno, abogando más bien por su participación productiva en el proceso de la Aufklarung.27 En reflexiones como las del teólogo católico Johann Baptist Metz se enlazan el elemento místico y el político, la irrupción escatológica orientada a la salvación de los que sufren la injusticia con los impulsos de la historia de la libertad que ha caracterizado a la Aufklarung.29 De acuerdo con Metz, la religión, especialmente la religión católica, se ha caracterizado por mantener una ceguera frente a aquello que Adorno y Horkheimer denominaran la Dialektik der Aufklarung, el entrelazamiento entre la razón y el mito que irrumpe, especialmente a lo largo del siglo que ahora está por terminar, abruptamente en forma de violencia incontenible. Se trata del racionalismo transformado en la muda violencia del capitalismo, en la opresión de otras culturas y en el sacrificio de la tradición frente al olvido. El cristianismo que pensaba servirse de esta civilización para enviar su mensaje ecuménico de esperanza, la religión católica que enviara sus misionarios en el marco de la colonización europea, participaron, así haya sido involuntariamente, en esta dialéctica de desencantamiento del mundo y de pérdida de la memoria.29 Es en este sentido que se plantea un diagnóstico de largo alcance, a saber: a lo largo de su historia el cristianismo habría sufrido un proceso de helenización y este cristianism helenizado se ha separado, en virtud de la razón filosófica de origen griego, de su propio origen que remonta al espíritu de Israel convirtiendo a la teología en insensible frente a las expresiones 27

Ello se advierte en forma clara por lo menos desde el Concilio Vaticano Segun do, cuando la Iglesia se vio colocada ante la doble tarea de abrirse interiormente, hacia adentro, a la pluralidad de las culturas en las que el cristianismo católico se ha asentado y de abrirse exteriormente, hacia fuera, en relación con las religiones no cristianas en el ámbito de un diálogo que escape a la actitud defensiva y apologética de antaño. 28 Pienso a este respecto en la reflexión de Jürgen Habermas en torno a Johan Baptist Metz en Habermas, J., "Israel oder Athen: Wem gehört die anamnetische Vernunft? Johann Baptist Metz zur Einheit in der multikulturellen Vielfalt", en Habermas, ]., Vom sinnlichen Eindrcuk zum symbolischen Ausdruck, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1997, p. 98. 29 Cfr. Habermas, J., "Israel oder Athen: Wem gehört die anamnetische Vernunft? Johann Baptist Metz zur Einheit in der multikulturellen Vielfalt", en Habermas, ].,op. cit.

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de dolor y sufrimiento y frente a la exigencia de justicia universal —y es justamente esta pregunta por la salvación de los que sufren, de los que en el pasado han sufrido injustamente el motor más importante que mantiene al discurso sobre Dios en movimiento. Es por ello que se plantea la exigencia de superar la Iglesia que ha crecido sobre la base del helenismo griego, de reintegrar, en una suerte de recuperación a través de la memoria, su contexto judío de surgimiento para de esa manera desarrollar una Iglesia mundial que sea culturalmente policéntrica. Algunos teólogos modernos como el propio Metz intentan resumir, condensar todos los motivos no-griegos en un solo y único punto: el de la memoria. Es así que señala, por ejemplo, que el contenido racional de la tradición judía radica en la fuerza de la memoria histórica, de la razón anamnética (anamnetische Vernunft) que "resiste al

olvido, también al olvido del olvido que anida en toda historización pura del pasado".30 Se trata, pues, de destacar el nexo indisoluble entre ratio y memoria.31 La fuerza de la memoria se comprende aquí en el sentido de Walter Benjamín al modo de una fuerza mística de una reconciliación retroactiva. La memoria salva aquello que consideramos que no puede perderse y que se encuentra en peligro de desaparición. Quizá sea en este sentido que pueda comprenderse mejor el título de este trabajo. En efecto, algunos estudiosos han señalado el modo en que en la reflexión de Walter Benjamín se expresa con frecuencia una relación de inversión.32 La forma fundamental de esta inversión sería aquello que Adorno denominara la salvación de la teología en virtud de su secularización. De acuerdo con ello es posible en la Modernidad mantener motivos teológicos y metafísicos solamente si se transponen en el orden profano. Los mo30

Cfr. Johann Baptist Metz, Die Rede von Gott angesichts der Leidensgeschichte der Welt, Siimmen der Zeit, 5,1992, p. 24. 31 De acuerdo con Metz, es probable que sin este entrelazamiento entre ratio y memoria no se habría podido formar aquel entramado de conceptos específicamente modernos como los de libertad subjetiva, la exigencia del respeto frente al otro, el concepto de autonomía, el de solidaridad o incluso el de emancipación, sea en el sen tido de liberación de relaciones indignas o como bosquejo utópico de una forma de vida lograda. 32 Pienso en este punto especialmente en Norbert Bolz y en Willem van Reijen, de quienes tomo la expresión de "teología inversa (inverse theologie)" (cfr. Bolz, N./van Reijen, W. Water Benjamín, Frankfurt/Nueva York, 1991).

La teología inversa de Walter Benjamín 61

tivos teológicos de Benjamin sobreviven como paseantes incógnitos en la vida mundana, en el orden profano. En las Tesis Über den Begriffder Geschichte encontramos algunas de las alegorías más pregnantes de esta teología inversa. En la primera tesis aparece en forma de la marioneta del materialismo histórico que toma a su servicio al horrible enano de la teología. Más adelante, en la Tesis IX, se hablará del Ángel de la Historia que mira hacia el pasado, pero que es empujado por la tormenta del progreso en dirección al futuro. Es preciso recordar por lo demás, y con esto desearía concluir, que para Walter Benjamin no solamente la política y la historia se encontraban remitidas a Dios, a la Teología, en esta relación inversa. Walter Benjamin ha suministrado a este respecto un brillante análisis de la pérdida del aura de las obras de arte moderno en su ensayo Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Repro-

duzierbarkeit (1936). En este Ensayo Benjamin recuerda que la obra de arte ya desde tiempos remotos había sido reproductible (a través del vaciado, de la acuñación o del bronce). Sin embargo, en el siglo xtx, como consecuencia del desarrollo tecnológico —especialmente en el ámbito de la fotografía y del cine— la obra de arte empieza ser reproducida masivamente y pierde con ello una propiedad central: su "aura". Benjamin designa como "aurática" la propiedad de una obra de arte que está integrada mediante el culto o el ritual en un plexo religioso o tradicional. En la definición de Benjamin del "aura" como "aparición única de una lejanía por cercana que pueda estar (einmalige Erscheinung einerferne, so nahe sie sein mag") se formula la tesis central de que la "cualidad fundamental" de la imagen cúltica "originaria" es su "lejanía (Unnahbarkeit)". Con el desarrollo de las formas artísticas de la fotografía y el cine, formas que son susceptibles de ser reproducidas voluntariamente, se releva el "valor de culto (Kultwert)" de la obra de arte por su "valor mercantil (Warenwert)"?3 Considerado con detenimiento, puede advertirse que lo que Benjamin analiza 33

La reproductíbilidad técnica del arte ejerce también un influjo —de acuerdo con Benjamín— sobre la relación entre el arte y la política. De esta manera, el fascismo se caracteriza por una masiva "estetización de la vida política". Ésta culmina en la movi lización de todos los medios técnicos en la guerra que como acontecimiento estético es la "consumación de l'árt pour l'art". Según Benjamín, el "comunismo" tiene que responder a esta "estetización de la política" con una "politización del arte".

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aquí en realidad es el vasto proceso por el que el arte inicia su proceso de autonomización desde el Renacimiento. Puede decirse así que ya en Hegel se muestra este proceso de desauratización señalado por Benjamín, pues en su Estética Hegel había señalado que "en sus comienzos el arte deja todavía un residuo misterioso, el barrunto y la añoranza de algo arcano" (Hegel). No obstante, con el despliegue de la Modernidad, dirá Hegel, "por excelentes que encontremos las imágenes griegas de los dioses y por digna y cabalmente que veamos representado a Dios padre, a Cristo o a María —de nada vale, nuestras rodillas ya no se doblan".34 La obra de arte se emancipa de su existencia parasitaria del ritual y pierde su carácter de una expresión de lejanía, su aura. Este proceso habrá de experimentar una transformación básica ya en el siglo xix, en que el público de personas privadas burguesas empieza a ser desplazado por los colectivos de la población traba jadora de las grandes ciudades, momento en que empiezan a conformarse y a irrumpir las enormes masas urbanas planteando determinadas exigencias culturales básicas, momento en que empieza a surgir la moderna cultura de masas. Theodor W. Adorno subrayaría así el carácter de obras como las de Kafka y Schónberg, obras herméticas del arte moderno, por contraposición al arte de masas que convierte en públicas las experiencias que antes estaban encapsuladas en el aura. Acaso piense Adorno que tras la pérdida del aura sólo la obra de arte hermética y acaso esotérica, siempre inaccesible a las masas, fuera únicamente la capaz de oponerse a las coacciones de la asimilación a las necesidades y actitudes de los consumidores determinadas por el mercado, instantes postreros en que brillan los últimos fulgores de un aura en extinción en un mundo cada vez más desencantado. Reivindicar, de acuerdo con Adorno, la lectura en solitario y la audición contemplativa, artes en las que la recepción individual parecía aún posible, por contraposición a artes de recepción colectiva como la arquitectura o la literatura de masas o la música de consumo. En Walter Benjamín, sin embargo, encontramos una perspectiva distinta que se desarrolla especialmen34

G.W.F. G.W.F. Hegel, Hegel "Vorlesungen "Vorlesungen über über die die Ásthetik Asthetik I", en G.W.F. Hegel, Werke (Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Noldenhauer und Karl Markus Michel), Frankfurt am Main, Suhrkamp, Bd. 13, p. 142.


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te en sus análisis sobre el surrealismo. Para él, las obras surrealistas mostrarían que es posible volver a encontrar el misterio en lo cotidiano: iluminación exotérica y profana. El lector, el pensador, el coleccionista o elfláneur constituyen tipos iluminados en el mismo derecho en que también lo son el consumidor de opio, el soñador o el embriagado. Son iluminados profanos. Se trata aquí también de superar (aufheberi) la iluminación religiosa en una iluminación profana en el marco de esa teología inversa que se ha abordado a lo largo del presente trabajo.35

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H.R. JauB ha señalado en este sentido que es gracias a W. Benjamín que no consideramos a Las flores del mal en la perspectiva del art pour Vari, como una suerte de repliegue de la poesía en sí misma. Gracias a W. Benjamín reconocemos en la poesía de Baudelaire al producto de una experiencia histórica. No obstante, la interpretación de Benjamín es, de acuerdo con Jauss, unilateral: interpreta Les/íores del mal exclusiva mente como un testimonio de la existencia desnaturalizada de las masas urbanas; sin embargo, deja de lado la otra faz de la alienación, a saber, la energía productiva libe rada por esa suerte de repudio de la naturaleza de la que la poesía de Baudelaire ofrece un testimonio no menos significativo. El spleen, una experiencia en la que las cosas han perdido su aura, tiene su contraparte en una experiencia capaz de restaurar a las cosas un aura nueva, aunque ya no natural (cfr. Jauβ, H.R., Literaturgeschichte ais Provokation, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970).

Modernidad, secularización y silencio de Dios Francisco Piñón G. Profesor Investigador, UAM-I

EL PRINCIPIO DE UNA SECULARIZACIÓN

L

A IDEA DE DIOS COMO PROBLEMA FILOSÓFICO, dentro

de una razón que asume una función crítico-normativa, es cierta mente, un problema de la modernidad. Sobre todo de esa modernidad que empieza a "enterrar a sus dioses" y a convertir al hombre en la fuente y medida de todos los valores. Pero es un "problema filosófico" que comporta, también, una crisis de la mentalidad moderna, cuyas raíces ideológicas se remontan a la crisis de la racionalidad griega: a la de los poetas griegos arcai cos (Teognis, Arquiloco) que expresaban, en su literatura, un profundo sentido de decadencia. El "eclipse" de los dioses, o su ambigüedad fenomenológica, convertida en crisis de la condi ción humana, es mucho más antigua que lo heredado por el sim ple fenómeno de la secularización renacentista. La fundación de la polis griega, que remplazaba los lazos familiares por el culto de dioses y leyes, como lo atestigua La ciudad antigua de Fustel de Coulanges, fue, es cierto, un acto religioso, 1 pero al mismo tiempo el principio histórico de una sacralización del elemento divino. La idea de lo trascendente empezaba a mundanizarse: 1

Numa Denis Fustel de Coulanges, The Ancient City, Lib. III, cap. 3-5, Garden City, N.Y., Doubleday, 1956.

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ser miembro del nuevo culto religioso era ser ciudadano de la polis. La idea de Dios se "politizaba". El fundador Enneas era un ser semidivino. La Antígona de Sófocles retrata esta primera tragedia de ambivalencia y conflicto: Antígona vs. el rey Creonte. Por primera vez se enfrentaban dioses y valores humanos, las leyes de Dios (Antígona) contra la tiranía de los hombres (Creonte). Es la transición, ya con conciencia de conflicto, entre la tribu, pletórica de tradiciones, en donde el "yo" del individuo todavía no existe y el nacimiento de la ciudad ya empezaba a prepararse para recibir al Dios Universal del Cristianismo Cierto. Es necesario reconocer que ni Atenas ni Roma, gozaban de una religión de tipo universal. Eran, en su estilo, provincianas, con dioses domésticos, insertados en un tiempo helénico, pero por lo mismo ya con un profundo sentido secular. Existía en la polis un conflicto o contradicción parecido al que tenía lugar entre el hombre religioso del filósofo Platón, cuya filosofía era una meditatio mortis —por eso hacía, también, teología—, y el hombre natural y secular de Aristóteles que, por lo mismo, ya hacía ciencia. Sócrates, en los tiempos griegos, no rechazó a los dioses por ser dioses, sino a los dioses de esta Atenas provinciana que se resistía a ser metrópoli.2 Platón empezó a desmitificar a los dioses del Olimpo y, en este aspecto, es el iniciador de la desantropomorfización de lo divino, aunque, por otro lado, siguiera cultivando mitos.3 Es claro que Platón, privilegiando el mundo de las ideas sobre el mundo de la apariencia (mito de la caverna) será el precursor del idealismo y el que, antes que Descartes, subrayará la primacía del conocimiento sobre la experiencia empírica. Pero mantendrá un esencialismo ontológico, el que analizará posteriormente K. Popper,4 que lo hará desplazar las divinidades del Panteón griego y con ello se esforzará por encontrar un camino hacia Dios, o sea, el Logos o Nomos, creando el concepto mismo de Teo-logía.5 Pero 2

Maurice Merleau-Ponty, Éloge de la Philosophie, París, 1953, p. 48. Platón, Timeo, 30 d; Fedro, 229c-230b. Cfr. J. Pepin, De la Philosophie Ancienne á la théologie patristique, Londres, 1986,131, F.M. Conford, De la religión a la filosofía, Barce lona, 1984, p. 279. 4 K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos. 5 Platón, República, II, 379a. 3

Modernidad, secularización y silencio de Dios

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acordémonos que el Dios de Platón será autosuficiente, impasible e inmutable.6 Un Dios, pues, sin historia. Por el contrario, Aristóteles, más que el teísmo nos presentará un deísmo filosófico. Basándose en Platón, sostendrá el orden y jerarquía del universo, los grados del ser y la dinamicidad que, por lo mismo, exigen un Dios. Pero su Dios es lejano, no necesariamente principio de ser. Es una serie de movimientos en donde Dios mantiene una ambigüedad entre un inmanentismo (causa del orden del cosmos) y su concepción de que el principio divino es inmutable y, por lo tanto, sin relación con la historia del mundo y del hombre. Sería su específica secularización y su pragmatismo histórico-filosófico. Es un Dios Primer Motor a quien, según Pascal, no se le puede rezar. Es el Dios Arquitecto, fuera del mundo y de la libertad del hombre, caracterizado por la necesidad e inmutabilidad, parecido al futuro Dios de Newton y de los deístas del siglo xvm. Es un Dios del orden cósmico, pero donde el hombre y su libertad no tienen alguna autoría. En este sentido, el mundo del hombre griego, en su secularidad, es una "libertad de" y no una venturosa "libertad para". Por lo tanto, existe el peligro latente de quedarse en una libertad interior, en una concepción trágica de la finitud del cosmos y del tiempo y, por consiguiente, es una búsqueda, tan sólo, de lo Divino, pero sin la necesidad de trabajar y re-crear este mismo mundo. Por eso, en este ángulo de la tradición helénica, la subjetividad humana tendrá siempre el peligro —y la tentación— de perderse en la totalidad del ser del cosmos. Fue la crítica de Kierkegaard y será, también, la ambigüedad perenne de algunas interpretaciones del cristianismo. Pero, por otro lado, en la amplia literatura griega se nos presentaba un panorama eminentemente sincrético y fenomenológicamente ambiguo. Lo religioso se contraponía y se mezclaba con lo político. Lo divino con lo temporal. Aristóteles opinaba que los teólogos no eran sino los poetas mitológicos y los distinguía (que no los contraponía) de los que buscan la Filosofía primera o las causas del ser. Sin embargo, Aristóteles hacía de la doctrina del ser una teología y de ésta hacía una ciencia, junto a las matemáticas y la física.7 Es evidente que ponían los cimientos, en la cultu6

Platón, Filebo, 60c. Aristóteles, Metafísica, 1, 2, 983a, 13.XI, 4,1061b, 19.28.33 (Trad. V. García Yebra, Madrid, 1970). 7

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ra occidental, del futuro dualismo filosófico-teológico. Los griegos ofrecían los fundamentos del leibniziano y posterior heidegeriano ¿por qué hay algo y no nada? Buscaban, como harían los medievales, la fundamentación de lo temporal en lo divino. Pero mientras que para los cristianos de la filosofía del Medioevo el concepto de Dios significaba algo personal, para los griegos ese primer principio era más un predicado que sujeto, inmerso en una totalidad que será la que deslumhrará a la mente hegeliana. Sin embargo, por esta tradición de la cultura helénica, recogida y recreada por la judeo-cristiana, más tarde la filosofía europea, la de Kant y Schleiermacher, inspirándose en Aristóteles, podrán contraponer teología bíblica y teología racional (la philosophische Gotteslehré)

y Hegel podrá declarar que Dios era el único objeto de la filosofía y, por tal motivo, su filosofía de la historia no era sino una teología, o mejor, una teodicea. Heidegger, más tarde, nos propondría, en lugar de una teología y una ontología, una unitaria Ontoteologta. De ahí en adelante, por estas tradicionales formas mentales, se podrá hablar en la cultura de Occidente de una "Filosofía teológica", aun dentro de la crítica a la "racionalidad" de la fe en Dios. El Teologumenon bíblico (de que el hombre ha sido creado a imagen de Dios) recorrerá el panorama de las discusiones del pensamiento filosófico, desde la muerte de Dios hasta la crisis del sujeto. La cultura secularizada de la modernidad europea tendrá en la filosofía griega más de alguno de sus objetos de reflexión. Es evidente que la cultura y filosofía de los griegos, aun con todos sus dualismos, preparaban la ciudad del hombre, sobre todo la filosofía aristotélica, esa que, al contrario de la platónica, ya se encontraba en el mundo natural como en su casa. La episteme dejaba un lugar, también, para la tecné. La filosofía también se consideraba "ciencia". La incipiente época secular gestaba la ciudad secular. La "racionalidad" griega forjaba la tecnópolis, mucho más de lo que Lewis Mumford pretende encontrar en la Edad de Piedra como raíz cultural de la ciudad moderna. 8 La ciudad griega, con su ciencia-técnica y sus discusiones filosóficas remplazaban apresuradamente a la tribu, de la misma manera que los dioses cambiaban de naturaleza. Por tal motivo, posteriormente, el Dios cristiano ya tendrá por escenario una tecnópolis y con ello un prin8

Lewis Mumford, The City in History, Nueva York, Harcourt Brace, 1961, caps. 1 y 3.


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cipio de lo que Weber llamará la racionalización,9 inclusive por una filosofía que ya desde Platón, según Heidegger, sometía la verdad al criterio de la idea, el tránsito de un des-ocultamiento o des-cubrimiento a la posible corrección o valoración del juicio.10 O una reflexión sobre el ser y la verdad en donde la metafísica posterior (de nuevo, especialmente Heidegger), sufrirá la influencia plató-nica y aristotélica. 11 El viejo Aristóteles, antes que Kant, seculariza la filosofía: "lo falso y lo verdadero no se hallan en las cosas mismas... sino en el entendimiento". 12 Incluyendo, obviamente, por lo menos en Aristóteles, el ámbito de lo divino, cuya influencia repercutirá en Santo Tomás. Esta incipiente secularización en la filosofía griega conformaba, al mismo tiempo, una "racionalización" de lacuestión de Dios, pero a partir, se entiende, de la cuestión del hombre}3 Ante esta tradición, era ineludible, por lo tanto, que la cuestio hominis condujera a filósofos como Kant, Feuerbach o Heidegger, ya en plena secularidad moderna, a plantearse finalmente elproblema de Dios, un problema de Dios que ya desde los griegos era un problema del hombre, un teísmo griego que incubaba una crisis que explotará en el teísmo cristiano de Descartes. Pero los dioses de la polis inauguraban la teología racional. Sus ministros ya no cantaban ni danzaban, como en los tiempos antiguos, su religión. O mejor, aparentaban no hacerlo. Comenzaba un nuevo lenguaje sobre Dios como problema de la existencia, especialmente re-elaborado con el advenimiento de la cultura cristiana. Sobe todo, dentro de la cosmovisión filosófica-teológica, con y por la concepción del tiempo, finito y redimible. Todo sucedía en un tiempo, ya no cíclico como en los tiempos de Herodoto o Plutarco, sino en un espacio temporal (de tiempo agustiniano) en donde el hombre tiene que recorrer su devenir en su historia enfrentándose al Mal con el Bien. En un tiempo en donde el trigo y la cizaña deben convivir presagiando el hegeliano "aullido con los lobos". 9

Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Nueva York, Scribner, 1948. 10 C. Manzantini, "Heidegger", en Diccionario de Filosofía, Madrid, 1986. 11 Heidegger, "Platons Lehere von der Wahrheit", en Wegmarken (GA), vol. IX, p. 202. Trad. 12 Aristóteles, Metafísica, Ea4,1027b, p. 25 y ss. 13 w. Weisehedel, Der Gott der Philosophen 1, Darmstadt, 1971,191, II, p. 60.

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El principio de la secularización, tal vez con raíces más modernas, no fue sino el comienzo, como afirma Friederich Gogarten, de la historización de la fe bíblica. El mundo comenzó a perder su misterio, antes de la "racionalización" weberiana, por ese desencantamiento de la naturaleza que leemos en la narración bíblica de la Creación, de la misma manera que con el Libro del Éxodo empezaba la desacralización de la política.14 Yavé había apoyado una "desobediencia civil". Fue un acto de insurrección contra un faraón que se creía apoyado por el dios-sol Ra y en donde pretendía fundar su soberanía política. Sin embargo, conviene recordar que esta "desacralización", en el devenir histórico, muchas veces el elemento sacral que da la primacía a la naturaleza sobre la historia, se fue trastocando en un mundo hostil al hombre. El mismo cristianismo, al intentar construir el sentido de la realidad con las categorías de "lo sagrado" transfiriéndolo al terreno de la historia, no hizo sino investir y fundamentar las estructuras políticas y sociales de la Edad Media. Esa "sacralización" sería, más tarde, lo que Kierkegaard llamaría La Cristiandad. Como se ve, a veces, los dioses tienen en la historia efectos encontrados. Ha servido para la "insurrección" o la "consolidación".

EL CRISTIANISMO COMO UNA HISTORIA SECULARIZADA

El cristianismo, por otro lado, reivindicaba la trascendencia, pero al mismo tiempo, al "temporalizar" la realidad-cosmos y convertirla en Historia, ayudaba a reflexionar en el tiempo, finito, la misma idea de la divinidad. 15 Si la filosofía de la historia empezaba con la agustiniana Ciudad de Dios era porque estaba contrapuesta a esa civitas hominis que solamente el sentido de la trascendencia cristiana la podía detectar la terrible dimensión de la finitud. Tal vez aquí radica la esencia del planteamiento de Heidegger sobre "la finitud de la existencia humana" que presupone, según el filósofo, a nivel de problema, en forma de pregunta "una presupuesta 14

Cox, Harvey, La ciudad secular (Secularización y urbanización en una perspectiva teológica), Península, Barcelona, 1968, p. 47. G. Vahania, "El ocaso de la época religio sa", en Concilium, núm. 16, 1966, Madrid. 15 Gen., 23,10-22. Ed., 4,1-17

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infinitud". 16 Para los filósofos griegos, Todo, incluido la noción de Dios, estaba dentro del mundo y del cosmos: es decir, en un espacio. En cambio, para los filósofos-teólogos cristianos todo estaba en una historia y en un tiempo. Dios mismo es pensado en un tiempo y por una conciencia que se sabe finita y confrontada con la infinitud. Dios, pues, entraba a la historia del hombre y del mundo. El Dios de la Biblia, en el Antiguo Testamento, es presentado como colérico y pasional. Al contrario de los filósofos griegos, tiene un rostro humano. Se mezcla con lo contingente y se duele por la injusticia. Entra a esta historia del hombre en donde lo "racional" se hace real. Pero por La Creación, Dios deja al hombre solo en un mundo que está hecho para él. Por medio de la influencia cristiana, el Dios de la cultura de Occidente se "personaliza", se hace presente en una subjetividad (como lo confirma la interpretación hegeliana) en donde el Dios-Amor hace posible un nuevo paradigma: comprender a Dios desde el hombre, desde su subjetividad, en una inmediatez desde sü conciencia y ya no, como los griegos, desde el cosmos. La realidad, de aquí en adelante, habrá que estudiarla desde el hombre. Es la secularidad bíblica del cristianismo. Nicolás de Cusa tuvo que bebería desde esas fuentes. Aunque, por otro lado, desde el siglo n y m surge de nuevo la influencia griega (platónica, en especial) por sostener un Dios trascendente y lejano del mundo. Serán las doctrinas espiritualistas que conformarán el dualismo filosóficoteológico de Dios-Mundo, espíritu-cuerpo, hombre nuevo-hombre viejo de la teología paulina. Por consiguiente, el hombre entraba a ser interlocutor de Dios en la historia, una historia que ya era la del hombre, en donde el Dios trascendente podía ser negado, expulsado o marginado por decreto. El aterrizaje de estos preámbulos serán expresados de una manera explícita y formal en la forma mentís del renacimiento maquiaveliano, en las dudas y vaivenes sobre el Dios personal de Spinoza, Schelling y Hegel. Y, sobre todo, en la filosofía sobre el Eclipse o La muerte de Dios. 17

Dios, pues, en la historia. Pero a través del hombre. Esta será, 16

Heidegger, M., Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn, 1959, p. 236. Véase trad. it., Kant e il problema delta meiafisica, E. Laterza, Roma, 1985, p. 219. 17 A. Gesché, "L'homme creé créateur", en Revue Théologique de Louvain, 22,1991, p. 153.

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posteriormente, la intuición fundamental de Cusa, de Bruno, de Hegel. Una parte de la modernidad ya estaba insinuada en el mundo-historia de los primeros cristianos. La historia se había convertido en saeculum. Pero, también, del mismo modo, el "mundo religioso", en una de sus cristalizaciones, se iba separando de lo "secular", reservando para ese mundo religioso un nivel superior, casi intemporal, mientras para lo secular se atribuía lo inferior, lo mudable y pasajero. Por tal motivo, la teología y filosofía cristianas serán, fundamentalmente y en esta línea, la teología platónica. Obviamente, sin la crítica al mundo imperfecto que encierra la lógica de Platón, que será desarrollada y reelaborada por otra dimensión muy propia del cristianismo profético. Será hasta el siglo xra medieval cuando Santo Tomás rescatará el naturalismo de la filosofía aristotélica. Pero acordémonos que, ya antes, con el movimiento nominalista, la "obligatoriedad" de la ley ya no pasaba por la ¡ex naturae sino por la muy pragmática "voluntas principis". Sin embargo, el filósofo-teólogo de la Suma Teológica reivindicará el valor bíblico de lo secular: todo está bajo la mirada de Dios, inmerso en la historia, en una gradación jerárquica de los seres y en un tiempo natural que ya tiene su propio valor. Mucho antes de Hegel, con la concepción de Santo Tomás del hombre como imago Dei, y del mundo como el deus creatus de Nicolás de Cusa, el hombre y el mundo se "divinizaban". Giordano Bruno coronaría esas intuiciones. Hegel no hará sino secularizarlas plenamente. Con el cristianismo, el concepto de mundo secular no perdía su connotación trascendente ni su valor natural, por lo menos en la interpretación no sacral. Por otro lado, Dios no quedaba perdido en el mundo. Ni el hombre en el cosmos, en las constelaciones copernicanas. O no del todo, si nos referimos a las concepciones de la divinidad de Bruno y, sobre todo, de Ficino. En ellos, Dios no se encontraba, precisamente, ensilencio. Se mostraba en un mundo concebido como en un Theatrum Glorae Dei de acentos cúsanos y calvinistas. El mundo como vestigia Dei todavía no aparecía. En el medievo el cosmos cantaba, como en los Salmos bíblicos, la gloria de Dios. En el Renacimiento, principio de la modernidad, Dios era el espíritu vivificante, el Spiritus que inunda, como en Bruno, el mundo entero, porque éste está "embriagado de Dios". El Natura est Deus in nobis (la naturaleza es Dios entre nosotros) del pensamiento bruniano np era sino la ex-


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presión renacentista de la "presencia" de un Dios que todavía no tenía los acentos nietzscheanos.18 Pero al mismo tiempo ya empezaba a ser una presencia inmanente al mundo y, por lo tanto, el principio de una secularización de la idea de Dios. En el Renacimiento, en esa línea natural de la tradición grecolatina, el mundo no era sino los brazos de Dios: su alargamiento. El arte era un acto de re-creación divina. Volvía a reconquistarse el sentido bíblico de que todo lo creado estaba en y con una historia bajo el cuidado de Dios. La filosofía cusana no sólo no expresaba el silencio de Dios, sino su Presencia. Todavía la Docta ignorantia no

se medía con la idea de un Dios more geométrico demostrata. El mundo de Ficino, de Paracelso, de Pico della Mirándola, el de Bruno, era el mundo encantado de la visión platónica. Todo en el cosmos era vivo y Dios se encontraba en él. El cosmos platónico como el Animal vivo y divino.19 El mundo era, ciertamente, un saeculum, pero un saeculum religiosus, como un sistema cosmológico mítico en donde reinaba aún la bella totalidad griega y en donde, según la tradición helénica, Dios y hombre formaban parte de la Naturaleza. Pero, por otro lado, en otra interpretación histórica de la cultura, estaba latente el concepto de trascendencia del relato bíblico: con La Creación Dios se separa de la Naturaleza y nada de lo creado tiene derecho a "culto religioso". Es la diferencia con las cosmogonías de los pueblos de Oriente. El Génesis comenzaría, así, un desencanto o desencantamiento del mundo. Y, por consiguiente, una secularización que las narraciones babilónicas no conocieron. Como afirma Harvey Cox: "el Génesis hace de la Creación una forma de "propaganda atea'".20 Es en cierta forma, contrario sensu a la interpretación del teólogo Bultmann, un ataque, desde la misma Biblia, a la concepción mitológica. Aunque, a decir verdad, el mismo Bultmann pensaba que poco se podía decir de Dios sin "mitologizar lo trascendente".21 Sin embargo, por la Creación, el hombre tiene que enfrentar el hecho de que él no es parte de la Naturaleza. O no en la misma línea. Está puesto ahí para vivir, en 18

Bruno, G., De inmenso, 1-2, 321. Zeller-Mondoeeo, la filosofía dei Grecinei suo sviluppo strico, II, 188. 20 H. Cox, La ciudad seciúar, op. cit., p. 44. 21 Bultmann, Rudolf, "Neues Testament und Mythologie" (1941), en H. W. Bartsch ed., Kerygma and Myth. A Theological Debate, Nueva York, Harper, 1961, p. 10. 19

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su tiempo finito, y servirse de ella. Dominarla, con admiración, como obra, al fin, divina. Pero imponiendo los nombres a las cosas. El hombre cristiano ya puede suplir al Demiurgo platónico. La Creación no está terminada. Puede y debe ordenar el mundo como una tarea. Pero, al mismo tiempo, también por influencia de Platón, puede huir y despreciar el mundo y, por lo mismo, siguiendo la interpretación hegeliana, elevarse de lo meramente empírico y propiciar con ello, como espíritu, la misma crítica del mundo. El mundo, pues, ya no está encantado. La Naturaleza no está llena de mitos. Empieza a secularizarse aun antes de que la scienza nuova de Bacon, de Bruno, de Campanella, descubran los efectos y la concentricidad del mundo fenoménico y Descartes pueda medirlo configuras, números y movimientos. Por lo menos estaba dispuesto el fundamento: empezaba a nacer élhombre secular, ese que, en una mirada retrospectiva, entroncaría con la filosofía natural aristotélica. Dios empieza a ser el Totaliter alter. El Yavé que hizo el cosmos y al hombre, pero que ahora los deja solos..El hombre, pues, empieza a convertirse en sujeto, inclusive con la posibilidad de enfrentar a su Dios. Con la Biblia, los velos míticos de las cosmogonías antiguas comienzan a romperse. Es el principio del weberiano "desencantamiento" del mundo. Dios, por lo tanto, ya desde el relato bíblico, empezaría a "ocultarse". Dios se escondía para que el hombre viviese su propia historia. En todo caso, el hombre sería, solamente, imago Dei, una imagen de Dios terriblemente peligrosa o ambivalente, según el caso. Porque con ella se podría forjar la centralidad del hombre en el cosmos y, por tanto, su dignitas hominis (la de Pico della Mirándola). O se podría fundamentar la misma libertad del hombre y su trascendencia a lo meramente natural y, por consiguiente, la crítica al mundo al concebirse el hombre como espíritu, como Dios, que será la interpretación de Hegel en La Fenomenología. O, finalmente, empezaría el trastocamiento, muy propio de la filosofía de Feuerbach, de imaginar como real lo "meramente imaginado", gestándose así el principio de la crítica a la alienación religiosa del autor de La esencia del cristianismo. Pero, entonces, también en Hegel encontraríamos sus raíces. El concepto de Dios es, pues, ambivalente desde el punto de vista de la fenomenología histórica. También ayudó a "desacralizar" la política, tanto como muchas de sus interpretaciones


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fundamentaron el poder sacral de emperadores, príncipes y papas. La divinización del poder temporal siempre ha sido una tentación. Casi todos quisieran ser réplica del Sacro Imperio Romano o gozar las prerrogativas del Patronato Indiano, tal como Hobbes imaginaba a su Leviathán. El poder, con la espada y el báculo, olvidó muchas veces que con el Éxodo bíblico se empezó a desacralizar el poder del rey-sacerdote. El Pontifex Maximus, de todos los signos, quiso portar las llaves de Pedro, ser logibus solutus y, al mismo tiempo, poseer las atribuciones de Justiniano; la maiestas, la potestas, la revelatio. Pero el Éxodo empezó a historizar el

poder temporal. El Dios-espíritu se ocultaba, mientras por otro lado, tal vez, se erigía, con esplendorosa mundanidad, la institutio religiosa. Por eso, de ahí en adelante, algunos cristianos podrían orar por el príncipe, pero no quemar incienso en su altar. Se desacralizaba lo político, al mismo tiempo que el mundo cultural judeo-cristiano presenciaba el principio "religioso" de la secularización. Pero era un tiempo secular en gestación en donde Dios se constituía, todavía, como la piedra fundamental, como Palabra viva y significante. El Dios de los Profetas, el definido como El que es, mundanizaba su propio. Los cristianos, al rechazar los cultos de Cibeles, Isis y Mithras, en frase de Bonhoeffer, también practicaban la "mundanalidad santa". Por eso, todavía, el Dios de los filósofos era el Dios de la teología. Ni Dios guardaba total silencio, ni el hombre dejaba de preguntar sobre su Dios. El lenguaje sobre Dios era "significante" y "significado". El credo ut intelligam era el paradigma de un estatus mental que formulaba preguntas, pero que aún no albergaba la duda cartesiana como método de su especificidad. El sifallosum agustiniano no tenía la incertidumbre, ni la relatividad, del acuciante cogito cartesiano. El problema del tiempo era, sí, relativo, pero Dios, a nivel de lenguaje, era el punto firme de referencia. No había llegado la relativización de los valores. Ni la física de Newton o Leibniz sospechaba esa modernidad que iba a ser, según Paul Tillich, la "era de los símbolos rotos". La bella totalidad griega no acababa de adentrarse o asumir, según Hegel, el desgarramiento de la subjetividad cristiana. Pero, también, pese a Kierkegaard, la subjetividad cristiana estaba todavía anclada dentro de los paradigmas de la totalidad helénica. A pesar de los intentos de secularidad de La Creación y del Éxodo,

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el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, por otros caminos demasiados mundanos, era "utilizado", "sacralizado" muchas veces por medio de las "instituciones", como si se empeñasen en que el espíritu se decidiese, también, como con Hegel, a "aullar entre lobos". Pero llega el momento de la conciencia moderna. Descartes, al poner al sujeto pensante como el fundamento del edificio de la verdad, dentro de la temporalidad y fisicalidad de número, figuras y movimientos, pone los cimientos no sólo de la autonomía de la modernidad, sino el lenguaje de otra forma de secularización. La filosofía entraba en escena. Descartes todavía fundamenta en Dios la relación mente-mundo. Cristaliza influencias culturales del Medioevo tardío y del primer Renacimiento. Abelardo ya había planteado el aguijón de la libertad individual y Guillermo de Ockham, en contra del "abstractismo", de la filosofía anterior, cual moderno Kierkegaard acentuaba la dimensión realista retornando al individuo a la realidad concreta. Para él sólo existe el singular. Dios no es objeto de demostración, separación radical entre el orden de la fe y el de la filosofía. Como en Kant, no hay cosas buenas o malas en sí mismas. 22 En pleno Medioevo, Dios empezaba a ser racionalizado, con paradigmas, in nuce, cartesianos y kantianos. Por otro lado, el Factum romano ya había vencido al fatum griego; Maquiavelo, siguiendo los lineamientos de la filosofía de Séneca y Cicerón, ya había mostrado que la vis puede vencer a la Diosa Fortuna, Maquiavelo, // Lutero d'Itali, de Francesco De Sactís, ya nos había re-creado, antes que Hobbes, el mundo del hombre, eminentemente y, también, "modernamente", secular. Este mundo es el mundo del hombre. Es la pedagogía final del autor De Principatibus. Antes que en el panorama-lenguaje de los filósofos, los dioses ya empezaban a desaparecer en la filosofía pragmática de Maquiavelo. La modernidad renacentista tuvo en Maquiavelo, especialmente en El Príncipe, su "filósofo" secular. Los filósofos posteriores no harán sino "transferir", en conceptos filosóficos, el "Eclipse" o "Silencio" de Dios que el florentino mostraba en sus reflexiones políticas. Este es el fondo ideológico, creo yo, por el cual la obra de Maquiavelo ha suscitado tanta admiración por 22

Ockham, G., Comentario a las Sentencias, 3, 6g. 1 Sent. l l . s Quod-Libeta Septem 1, 11. Véase G. Fraile, Historia de la Filosofía.


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parte de los más grandes filósofos modernos, por lo menos en esa filosofía donde la ciencia pretendía desplazar a la filosofía y una Razón "post-religiosa" pretendía someter a su tribunal toda vivencia religiosa. EL LENGUAJE PROBLEMÁTICO SOBRE DIOS

En el Renacimiento asistimos, entre otras cosas, no sólo al "resurgimiento" del arte por el arte, el ver de nuevo hegelianamente y brunianamente, "el resplandor del espíritu en sus formas", sino también, en el anuncio y principio, ya radical, de la crisis de la metafísica y, por lo tanto, de las "dudas" sobre el Dios personal, la crisis del sujeto y, posteriormente, como simiente, el Eclipse o Muerte de Dios. Nietzsche tendrá sus preámbulos en la crisis que planteaba la modernidad (cartesiana, hobbsiana) al teísmo clásico. El Humanismo renacentista, ya sin los mitos griegos y los velos medievales, empezaba a ser radicalmente secular. Dios comenzaba a ser una "hipótesis" para entender el mundo. El Totaliter alter de la teología medieval ya no era necesario, como decía Gucciardini, para "gobernar los Estados". El lenguaje sobre Dios empieza a ser problemático a partir del romanticismo renacentista, el que Kant tratará de encerrar en una racionalidad en donde los "extravíos" de la razón no pierdan el valor asertivo y cognoscitivo de las preguntas que el nombre puede hacer sobre el concepto de Dios. Sobre todo mediatizada, a fin de cuentas, por esa sed de infinitud que aparece en lo que Kant define como especificidad de la filosofía: el deber, el creer, el esperar. Sobre todo en el esperar, que es donde el filósofo Kant encierra la esencialidad del continente ético-religioso. Pero la modernidad, en ese su principio de secularización, no sólo cambia las coordenadas Dios-hombre, sino que le da otra dimensión. El Dios del iluminismo filosófico de Voltaire será substituido por el Hombre moral de Diderot. Helvetius y D'Holbach, en su ateísmo conservador, casi de tintes "metafísicos", aun con las críticas de Rousseau y Voltaire, anuncian el utilitarismo secular de Bentham. El Emilio y La Nueva Heloisa de Rousseau han de jado atrás el frío materialismo del Hombre Máquina de La Mettrie. El Derecho natural de Quesnay El orden natural y esencial de las so-

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Concito y problema de Dios

ciedades políticas de Mercier de la Riviére han comenzado a enterrar el odio de Epicuro a todos los dioses. Feuerbach, finalmente, suplantará a Epicuro. Hegel, antes, ya había comenzado a anunciar el parte de defunción del racionalismo filosófico, por lo menos en ese intento por aprehender toda la fenomenología histórica por algo más que la sola razón. Hegel, pues, detrás de Pascal. Pero Hegel, también, detrás de la racionalidad cartesiana y detrás de la antropología kantiana. Quiere decir que el Dios de Voltaire, de Newton, de Leibniz, empezará a ser substituido por el Hombre-Dios de la filosofía del siglo xix, pero ya sin los acentos románticos de Bruno o Ficino. Cierto. El problema, en la modernidad, no será sólo de teísmo o ateísmo, sino de valorar las formas de una cuestión religiosa en donde el hombre adquiera o no pierda su dimensión específicamente humana y de realizarla en un tiempo histórico en donde la razón todavía cree en sus capacidades y posibilidades y que, además, no sea un tiempo absurdo o una pasión inútil. Nietzsche y J.P. Sartre se empezaban a gestar desde los inicios de la edad moderna. Desde ahí, el viejo Dios de la trascendencia griega-cristitiana ya no podrá inspirar, como antes, el arte moderno, porque como dice Hegel, el espíritu ya no se arrodillaba, como en el Medioevo, ante una Madona, ni la filosofía podía, sin sospecha, seguir siendo la ciencia de "las últimas causas" de Aristóteles o Santo Tomás. Evidentemente que Hobbes será más consecuente que Descartes. El filósofo del Leviathan radicalizará la concepción cartesiana de extensión, como cambiará en mero movimiento mecánico, en sentido fisicalista, el aetermnn mobile de Galileo. Para Galileo, por lo menos, todavía existía, anterior a una reflexión filosófica, una consonancia perfecta entre pensamiento y realidad, matemáticas y naturaleza.23 Su concepto de infinito, como el de Kepler, tiene mucho aún del apeirón griego.24 En cambio, la física y la mecánica hobsiana irán desplazando la metafísica y los conceptos esencialistas (Dios, espíritu, inmortalidad) no serán para el autor del De corpore y De homine un conjunto de palabras y nombres sin sentido, presagiando las futuras interpretaciones del positivismo lógico y neo-positi23 24

Galileo, Dialogo dei massimi sistemi (Giornata Seconda), Opera I, 224. Kepler, Harmonices mundi, Lib. I, Proem., Opera V, 81.


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vismo. Por otro lado, Leibniz asumía, todavía, la síntesis tomista, al conferir un carácter metafísico a la explicación última para los seres en conjunto. Es cierto. Pero, como Bacon, ya no pregunta por las causas, sino por las razones.' 25 La creación no es sino la creación autónoma del mundo. Contra Newton, Dios ya no es el Relo jero cuidador del mundo, sino, en todo caso, el Dios ocioso, del que hablaba Voltaire, que ha dejado al mundo a sus propias leyes. Es el deísmo moderno. Todavía se tiene la certidumbre de que Dios está ahí, pero el hombre ya no cree necesitarlo como hipótesis para la comprensión del mundo, tal como lo reconocería posteriormente Laplace. Copérnico (1473-1543), Galileo (1564-1642), Kepler (1751-1630) y Newton (1643-1727), colaborarán, también, a cambiar los paradigmas de la cosmovisión griega y medieval, que de organicista pasa a ser funcionalista-mecanicista, aunque dentro, todavía, del teísmo cosmológico. Newton ya no finge hipótesis y separa definitivamente, vs. Leibniz, la metafísica de la ciencia. Kepler desacraliza la Creación. Es, simplemente, la geometría de Dios. Dios (plotinianamente) es la mente del mundo y la nueva ciencia matemática no es sino el medio hermenéutico de comprensión.26 Descartes, en correspondencia con la nueva ciencia, describirá al mundo por medio de figuras (geometría) y movimientos (mecánica) y con el cogito, como piedra fundamental de la filosofía, proporcionará a Hobbes y, posteriormente a Hume, las coordenadas para la fundación de una filosofía que, al pretender ser solamente ciencia, debe tener como único objeto de conocimiento lo verificable y lo sensible-empírico. La esencia es desplazada por el

concepto de extensión, de la misma manera que la lógica es fruto de una razón que construye su mundo con relaciones matemáticas y geométricas. Es, pues, el nacimiento de un racionalismoempirismo en donde ya no tendrán cabida los antiguos problemas de la Ontología, del Finalismo y, en general, de la Metafísica tradicional.27 Dios, por consiguiente, empezaba a eclipsarse. Esa Filosofía-Ciencia inuguraba, en esa línea, el Silencio de Dios. O 25

G.W. Leibniz, Opera Omnia II, Lógica el Metcφhysica, Hirschberg, G. Olms y A.R.

Gaunter, 1989,35. 26 Cfr. B. Easlea, La liberación social y los objetivos de la ciencia, Madrid, 1977, p. 76. 27

J. Ladriére, "La perspectiva mécaniciste", en Revue Philosophique de Louvain, 86, 1988, p. 538.

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mejor, tal vez se abrían otros horizontes para la Fenomenología futura. O, en todo caso, el Dios de los matemáticos tomaba el lugar del Dios Totaliter Alter, el del Misterium tremens. La nueva ciencia desacralizaba, por lo tanto, a una Naturaleza que ya podía leerse no tan sólo a partir del Logos griego o del Dios cristiano, sino en el lenguaje galileano de triángulos y cuadrados, círculos y esferas, conos y pirámides.28 Pero, al mismo tiempo, se abría una brecha al parecer insondable, a nivel de teoría del conocimiento, que solamente la filosofía de Kant intentaría llenar. El discurso sobre Dios ha cambiado. Ya es eminentemente secular. Spinoza recogerá la tradición cusana del mundo como el deus creatus, la bruniana del Deus sive natura, para desembocar, más tarde, en el hegeliano Deus sive Storia. La modernidad habrá aprendido la lección del renacentista Bruno de trasplantar los atributos de infinitud de Dios al cosmos. Feuerbach lo hará con el hombre en su intento de convertir la teología en antropología. El milagro, y el concepto de Dios, se convierten en problema. Dios es, en la visión pragmática del optimismo utilitarista y hedonista, el Ser Innecesario, porque se ha perdido, como en los personajes de Dostoievski, el sentido del misterio es, por el contrario, el mismo hombre que, en palabras de Nietzsche, ha perdido a su Dios. Es el abismo que lamentará Kierkegaard. Tal vez por eso jamás admitió el matrimonio entre el Logos griego y el Logos cristiano. El pensador danés pensaba que con tal unión Dios perdería su trascendencia. Se "abarataría" al confundirse con el mundo. Y el hombre, por consiguiente, se perdería en la infinitud del Todo. De ahí su crítica a la filosofía hegeliana y sus importantes conceptos de individuo, experiencia, subjetividad, fundamentales para

los futuros existencialismos. El proceso de secularización del concepto de Dios preparaba el camino, entre otras cosas, para el "ocultamiento" de Dios.29 O también, en nombre de la misma razón, empezaba a ser negado. El problema de Dios se tornaba en problema del hombre. Sin embargo, al mismo tiempo, el hombre secularizado, que se creía sin mitos de por medio, vivía o contemplaba otra realidad: gran parte de las interpretaciones religiosas todavía estaban ancladas en 28 29

Galileo, "Carta de Enero", 1641, Opere, VII, 355. // Sagiatore, Opere IV, 171. W. Kern y W. Kaspeer, Ateísmo y ocultamiento de Dios, Madrid, 1982, p. 17.


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el matrimonio entre Ovidio y La Vulgata, entre Ontología griega y metafísica cristiana, entre hilemorfismo aristotélico y la doctrina del ser de la Escolástica. En otras palabras, el concepto de Dios tenía, de hecho, muchos lenguajes. Pero ya era, en y por la modernidad, la cuestión del hombre. Es verdad que esa modernidad todavía no distinguía entre verdad religiosa, a nivel de conceptos, y contenidos mitológicos. Será la labor de teólogos y filósofos como Harnack y Bultmann, Heidegger y Cassirer. La secularización, por otro lado, tomará, también, otros caminos, y convivirá con otras interpretaciones filosófico-teológicas. El weberiano desencanto del mundo se cruzará con la "Desmagización" del mundo del mismo Weber, Spinoza, Schelling, Hegel, tendrán sus resonancias en la filosofía de La muerte de Dios de Nietzsche, y todos ellos se asomarán en las dudas del Dios desaparecido de Paul Tilich30 o en la "gran defección (del mundo) de Dios" del teólogo Dietrich Bonhoeffer.31 Pero también, con igual medida, Kant (y detrás de él la filosofía grecolatina) llenará demasiados contenidos en las dudas, silencios y perplejidades de un Heidegger ante el problema de Dios. El filósofo alemán, inspirándose en los poemas de Hólderlin nos hablará de una eventual venida nueva de Dios, "de una venida de su ser inagotable", dice, que esta venida depende del "destino del ser".32 Un destino del ser que era, para Kant, una puerta abierta a una "esperanza del futuro"33 y que será para Ernst Bloch uno de sus caminos. Si la filosofía de Heidegger fue, por sus palabras, "una espera de Dios",34 tal vez la secularización, aun la más radical, no hace sino acentuar, por lo menos para buena parte de la cultura moderna, la angustia o la necesidad de la búsqueda de lo Absoluto. Creo que el grito de Nietzsche de "La Muerte de Dios" todavía puede producir sobresaltos. Después de Freud, Camus, Kafka o J.P. Sartre no hay ateísmos exultantes. Los "filósofos de 30

Tilich, Paul, The Courage to be, New Haven, Yale University Press, 1952, p. 189 (trad. El valor del ser, Barcelona, Estela). 31 Bonhoeffer, Dietrich, Letters and Papersfrom Prison, Eberhard Bethge, Nueva York, Macmillan, 1966, p. 194. 32 Heidegger, M., Was heisst Denken, Tubinen, 1954,113: Nietzsche 1,352. Holzuxge, 249. 33 Kant, M., Traume eines Gessttsehers 11, Hartenstein, 357. 34 Cfr. D. Sinn, "Heideggers Spatphulosophie": De la cuestión del hombre a la cues tión de Dios, Salamanca, Sigúeme, 1989, p. 73.

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la sospecha", como Feuerbach, de los que hablaba Paul Ricoeur, creo que ya no ofrecen la seguridad de antaño, sobre todo para quienes creen, como el mismo Feuerbach, que el agua supone la existencia de la sed. Es decir, ese Absoluto humano feuerbachiano que, al fin de cuentas, encerraría muchos de los atributos del viejo Absoluto divino de la filosofía kantiana y hegeliana. Tal vez Nietzsche, después de todo, tenía razón: el nihilismo, en el fondo, no es sino otra "manera de pensar divina".

Sobre el lenguaje analógico acerca de Dios Mauricio Beuchot Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM

UISIERA QUE ESTAS PÁGINAS sean

al mismo tiempo una dis cusión filosófica con mi amigo Alejandro Tomasini y una exposición de mis ideas acerca del lenguaje sobre Dios. ToíríaSmi, en seguimiento de Wittgenstein, va contra la lectura literal del lenguaje sobre Dios y dice que dicho lenguaje significa varias cosas, que tiene, por ello, polisemia. Según él, el lenguaje descriptivista, como "Dios es infinitamente bueno" significa co sas muy diferentes de lo que ordinariamente se supone: puede significar que se tiene esperanza en ser perdonado de un gran pecado, que se tiene el deseo de reparar eso que se ha hecho, o que alguien nos protege y nos ayuda. Pero también rechaza el lenguaje descriptivo indirecto, como el lenguaje negativo y el len guaje analógico. Y eso me parece discutible. Ese último tipo de lenguaje indirecto, el analógico, será el que trataré de defender. Es en su libro Filosofía de la religión. Análisis y discusiones,1 don de Alejandro Tomasini dice que no es aceptable una interpreta ción literal del lenguaje religioso. Desde decir que "Dios es un padre" hasta decir que "Dios es infinitamente bueno". Estoy de acuerdo con él en que no es posible una interpretación literal del lenguaje religioso. Pero, ¿cuál es la otra alternativa? Tradicional1

México, Colofón, 1992. 83

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mente se ha contrapuesto el sentido literal al sentido alegórico o simbólico. Es decir, si el sentido literal es unívoco, el alegórico/ simbólico es multívoco. Pero en la multivocidad se colocan directamente dos alternativas: el equivocismo y la analogía. Tomasini rechaza la analogía y me parece que se inclina por una opción equivocista, que habría que acotar o delimitar más para que pudiera ser viable. Inspirándose en Wittgenstein, dice: Por mi parte, pienso que la pauta correcta para la interpretación adecuada para el lenguaje acerca de la divinidad (y en particular en el caso de "Dios es infinitamente bueno") la encontramos en algunos pensamientos aislados de Wittgenstein. Yo pienso que "Dios es infinitamente bueno" permite expresar una variedad de ideas. Por ejemplo, puede servir para expresar la esperanza, la confianza de que se dispone frente a los males (fundamentalmente de conciencia, pero no únicamente) y operar como un mecanismo de habilitación ante uno mismo y de ansia de perdón por parte de otros, para implorar o indicar que siempre tiene uno la posibilidad de reivindicarse y que el tormento espiritual puede, en un momento dado (en función de nuestra praxis), cesar. Decir "Dios es bueno", puede indicar un deseo fervoroso de que se nos presente la oportunidad de deshacer algo que hicimos y de lo que nos arrepentimos. "Dios es infinitamente bueno" puede expresar la confianza que se mantiene de que, independientemente de los resultados podemos actuar como lo estamos haciendo porque "suponemos" que "algo" nos está "viendo" y nos "protege". Ésas y 2 otras muchas cosas puede significar "Dios es bueno".

También estoy de acuerdo en evitar una lectura simplista del lenguaje religioso. Pero creo que no por evitar ese simplismo hemos de caer en un exceso de complejidad, que nos haga a la postre y én definitiva imposible todo conocimiento de Dios y todo lenguaje religioso. Tomasini vuelve a acertar cuando dice, a continuación, que evitar el sentido literal y directo es para evitar la idea de que al hablar de Dios hablamos de un objeto más, sólo que muy especial. No se puede hablar de Dios, por ejemplo, como de una piedra, ni como de un animal, ni siquiera como de un hombre de los que conocemos. Hay que salvaguardar su carácter trascendente. Eso lo acepto completamente. También acepto que, al decir que es trascendente, decimos que está más allá de lo que podemos expresar con el lenguaje. Pero igualmente me hace fuer1

Ibid., pp. 53-54.

Sobre el lenguaje analógico acerca de Dios

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za lo que el propio Tomasini dice, citando a Stuart Mili: que si no podemos decir nada de Dios, de hecho se nos vuelve no sólo inefable, sino incomprensible, y en definitiva inexistente; pues si Dios es inexpresable, es impensable, y eso lleva a que no podamos tener ninguna creencia sobre él, por ejemplo, creencias de existencia. Acepto que no es un ser natural. Pero también acepto que de alguna manera tenemos que poder hablar de Él. Aquí es donde Tomasini dice que ya que no podemos hablar directamente de Él, algunos han propuesto dos vías indirectas, que son la vía negativa y la vía analógica, que veremos a continuación. Y es que tradicionalmente los modos de hablar de Dios se han dividido en la teología negativa, o apofática, y la teología positiva o catafática, generalmente analógica. En la teología negativa se sabe que todo discurso y todo lenguaje sobre Dios es inapropiado, de manera completa; casi se evita hablar de Él, y sólo es una forma de callar respetuosamente. Se ha practicado en casi todas las religiones, de manera notable en el judaismo. Pero para no ir más lejos puede señalarse en el cristianismo, dentro del cual ha sido peculio sobre todo de la Iglesia oriental. Allí sobresalió San Juan Damasceno, que decía que si de las criaturas se podía decir que existe, de Dios habrá que decir que no existe. Esto es, todo lo que se pueda decir de las creaturas es impropiado decirlo de Dios, totalmente desproporcionado. Por eso es una manera de aplicar la equivocidad al lenguaje sobre el mundo y al lenguaje sobre Dios, resaltando su inconmensurabilidad. En el judaismo, quien sobresalió en esto fue Maimónides.3 El respeto hacia Dios tenía que dar la conciencia de que todo discurso le es inapropiado, todo predicado natural le es inconveniente, toda atribución humana se queda corta. Algo parecido vemos en Wittgenstein, quien considera que de Dios no se puede hablar y lo mejor es callarse. Todo lo más que se puede hacer es mostrarlo, pero esto sólo con la vida, con la actitud. Él contraponía totalmente el decir y el mostrar. Lo que se puede decir es poco, y, en cambio, lo más importante de la vida, como lo relativo a la estética, a la ética y a 3

Tal es el caso de Maimónides; cfr. R. Xirau, "Maimónides, teólogo de lo indeci ble", en su libro Palabra y silencio, México, Siglo XXI, 1971 (2a. ed.), pp. 18-32. Véase también J. Habermas, Maimónides and Aquinas. A Contemperan/ Appraisal, Nueva York, 1979, y mi reseña de esta obra en Diánoia, 28 (1982), pp. 357-358.

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la religión (precisamente las tres esferas de Kierkegaard) sólo se puede mostrar. Recientemente ha vuelto a esa actitud Derrida, aunque con cierta ambigüedad, ya que su postura, así como se puede llamar teología negativa, igual se puede llamar ateología. A veces da la impresión de juego de palabras y de que es teología negativa porque en el fondo niega a Dios. Él dice que es más bien una teología negativa porque vive la nostalgia de Dios, la desconstrucción de su presencia, esto es, la vivencia angustiosa y triste de su no-presencia (no tanto, pues, de su no-existencia). Dice que es una teología de Éxodo, es decir, de desierto, de ausencia dolorosa. Esto se parece a lo que decían los monjes contemplativos, que curiosamente también vivían el desierto y a veces no sólo el desierto físico o geográfico en el que se ubicaban, sino un desierto en el sentido espiritual, de buscar vehementemente a Dios y no encontrarlo, de clamar con todas sus fuerzas a Dios y no obtener respuesta. Uno de ellos decía que el monje era el que mejor podía entender al no creyente, incluso al ateo, por su vivencia de la no presencia directa de Dios y tenerlo que encontrar en situaciones tan difíciles y penosas como el silencio, la aridez, la sequedad, el desierto. En cambio, otros teólogos buscaron cierta aproximación a Dios mediante el lenguaje. Pocos se puede decir que lo buscaran de manera directa, con un lenguaje univocista, es decir, entendiendo que lo que se dice de las creaturas es apropiado decirlo de Dios. Él mismo Duns Escoto y los que privilegiaron la univocidad en su sistema teológico nunca creyeron que se aplicara completamente a Dios. La univocidad sólo alcanzaba a Dios en un nivel rudimentario, casi siempre filosófico, metafísico, para los argumentos sobre la existencia de Dios, es decir, en un sentido casi previo a la teología y poco interesante para el religioso y el místico. Más bien se usaba la analogicidad, es decir, un lenguaje indirecto que sólo en muy pequeña medida es aproximado a Dios y en el que predominaba (a veces monstruosamente) la diversidad, la diferencia, la inadecuación. La analogía tiene varias clases: puede ser de atribución, de proporción propia y de proporción impropia o metafórica. Santo Tomás privilegió la proporcionalidad, tanto propia como metafórica. El Maestro Eckhart privilegió la analogía de atribución. San Juan de la Cruz privilegió la analogía de proporcionalidad metafórica.


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Santo Tomás usa la proporcionalidad propia para hablar de Dios, pensando que algo tenemos que poder decir de Él para conocerlo y amarlo, ambas cosas defectuosamente, lo cual se ve en que añade una cláusula, de esas que van en letra pequeftita, que marca toda la diferencia. Dice que la proporción de nuestro lenguaje con Dios es propia, pero con distancia infinita.4 Con eso dice que hay un mínimo acercamiento, en una proporción ínfima, pero que la desproporción es tan grande que casi nos quedamos sin saber ni decir lo que Dios es. Pero Tomás ama el conocimiento, como buen filósofo y teólogo que es, y confía en que Dios no nos va a dejar completamente desamparados e inermes, en el desconocimiento absoluto de Él. Hay que tomar en cuenta una cosa, y es que fue un gran devoto del Pseudo Dionisio, es decir, de ese autor que se creyó que era San Dionisio el Areopagita, el discípulo de San Pablo que lo siguió después de que éste había hablado en el Areópago de Atenas, y donde los atenienses le dijeron que otro día lo escucharían, que estaban muy ocupados. El Pseudo Dionisio privilegiaba la teología negativa, y hablaba de una contemplación de Dios sin ninguna imagen, más allá de las ideas y de los pensamientos, más allá de las emociones y de los sentimientos. Este aprecio por el Pseudo Dionisio lo recibió Tomás de su maestro San Alberto Magno, gran comentador de este místico, al igual que él, como se ve en un opúsculo que se le atribuye, y que es poco conocido, a saber, el De adherendo Deo, en el que se habla de esa contemplación de Dios sin imágenes, más allá de todo lenguaje, e incluso de todo concepto, en la línea del Areopagita. Como vemos, pues, la teología positiva sólo lo es entre comillas, pues es consciente de la infinita distancia de la adecuación de nuestras palabras a Dios. Tanto San Alberto Magno como Santo Tomás de Aquino hablaban del conocimiento analógico de Dios como algo inapropiado e incompleto. El propio Santo Tomás era consciente de que el conocimiento y el discurso por analogía tienen un momento de supereminencia, que es de hecho negativo, pues se niega la adecuación de Dios 4

Cfr. A. Patfoort, "La place de l'analogie dans la pensée de S. Thomas d'Aquin: Analogie, noms dlvins et ^perfections'", en Revue des scknces phüosphiques et théologiques, 76 (1992), pp. 235-254; T.-D. Humbrecht, "La théologie negative chez saint Thomas d'Aquin", en Revue Thomiste, 93 (1993), pp. 535-566.


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con lo creado, y se le coloca por encima de todo, como sobreeminente que es. Otro perteneciente a la escuela albertina de Colonia, es decir, discípulo de otros discípulos de Alberto Magno (como Ulrico de Estrasburgo y Dietrich de Friburgo), y no directo de Santo Tomás, aunque hablaba de él reverentemente, fue el Maestro Eckhart, gran místico. A pesar de que estuvo en esa línea de la escuela albertina, neoplatónica y muy dada al Pseudo Dionisio, y a pesar de que muchos han querido colocarlo como teólogo negativo, y es lo que se esperaría de él, fue, sin embargo, analogista. Esto lo demuestra muy a las claras mi amigo el eminente medievalista francés Alain de Libera, quien tiene todo un libro sobre la analogía en el Maestro Eckhart.5 Se trata de un uso muy peculiar del discurso analógico. Uno creería que iba a privilegiar la analogía de proporcionalidad, sobre todo la impropia o metafórica, por el respeto que manifiesta hacia Dios, como aquello que escapa a toda conceptualización humana. Pero no; prefiere la analogía de atribución, porque es la que marca más la jerarquía, la gradación, la que coloca a Dios como el principal analogado en el culmen y a todo lo demás en segundo lugar, como analogado secundario y derivativo. Así, utilizando esa analogía de atribución, dice que el ser se predica en primer lugar y en sentido propio de Dios, como de la substancia, y de las creaturas en segundo lugar y en sentido impropio y participado, como de los accidentes. Pero resulta que los accidentes son inherentes a la substancia, "viven" de su propia subsistencia, están "animados" por su propio ser. Y de ello resultaría un panteísmo, o casi, una especie de substancia única como la de Spinoza, y unos modos, adherencias o accidentes pegados a ella que serían las creaturas. Por eso fue tan perseguido, por estas formulaciones que tenían acre sabor a panteísmo. Pero no se pierde la advertencia en ninguno de ellos de la superioridad de Dios respecto a las creaturas. De lo que se trata es de resaltarla, y cada uno lo hacía a su modo, con diferentes tipos de analogía. Pero en el desasimiento, en el desposeimiento era donde precisamente se hallaba a Dios. Qué curioso notar que se encontraba cuando se daba por perdido, que se lo tenía cuando se renunciaba a Él, in5

A. de Libera, Le problëme de l'étre chez Mattre Eckliart: logique el métaphysique de

l'analogie, Genëve-Laussane-Neuchätel, Cahiers de la Revue de Théologie et de Philosophie, 1980.

Sobre el lenguaje analógico acerca de Dios 89

cluso a Dios mismo. Y eso era en realidad lo que provocaba el encuentro. Un encuentro con Dios más fuerte de lo que la mente humana podía imaginar. Lo mismo se ve en San Juan de la Cruz. Él utiliza una metodología muy curiosa. Se sirve de la analogía de proporcionalidad impropia o metafórica, es decir, privilegia la metáfora para hablar de Dios. Su método es el siguiente: escribe poemas y les añade una glosa o explicación en prosa, totalmente en lenguaje escolástico, principalmente tomista. Es muy conocido el tiempo que pasó en la célebre Universidad de Salamanca, estudiando a Santo Tomás, con profesores tomistas de la talla del dominico Mancio de Corpus Christi. De esa escuela recibe la psicología filosófica tomista, de la que se vale para exponer sus experiencias. De ellos toma, innovadoramente, todo el lenguaje de la intencionalidad, que después llegará, a través de Brentano, a Freud y Husserl. Es decir, habla de esa intencionalidad como impulsos o inclinaciones naturales, de pasiones, apetitos y virtudes que los encauzan. No se sabe qué hacía primero, si sacar su filosofía de la poesía o su poesía de la filosofía. Respecto de esto, no podemos olvidar que también Santo Tomás fue poeta, y que se cantan aún hoy sus profundos himnos al Santísimo Sacramento. Dejar salir el impulso. Dejar que llegue a Dios, o al misterio, pues a donde no llega nuestra mano ni nuestra palabra llega nuestro deseo y nuestro grito. Juan de la Cruz privilegia la analogía de proporcionalidad impropia, pero la sujeta a la de proporcionalidad propia y aun a la de atribución. Es decir, habla de Dios con poesía, utiliza la metáfora; pero después utiliza la metonimia para subir, para ascender, para hacer ese ascenso del monte Carmelo, que es más que una ascesis, y que llega a lo más alto por haberse abajado hasta lo más humilde, hasta el más absoluto desposeimiento. En ese sentido Freud hablaba de que el ser humano que más había podido gozar había sido San Francisco de Asís, por su capacidad de desposeimiento, y Lacan decía lo mismo de Santa Teresa, por su capacidad para lo mismo. De acuerdo con ello, y si miramos bien las cosas, el mejor practicante de la desconstrucción no ha sido Derrida, sino San Juan de la Cruz, porque para ir a lo que no sabía tenía que ir por donde no sabía. Perfecta desposesión, perfecto Au/fceimng hegeliano, abajamiento y desasimiento, incluso de la presencia, de manera más perfec-

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ta que hoy intentamos hacerlo. Ya sean derrideanos de París o de Yale, se quedan bastante cortos, ante él son pequeños aprendices. No se crea que no me he dado cuenta de que, queriendo hacer un discurso lo más argumentado posible acerca de Dios, hace buen rato que abandoné los argumentos, o que ellos me abandonaron, y que me descubro prisionero de exabruptos y exclamaciones. Pero, ¿qué importa? Quizá sea la mejor manera de aclarar que la analogía es un discurso imperfecto, aunque trata de sugerir; es mostración y no demostración, es algo que balbucea. Tal vez todos los que han usado el discurso y lenguaje analógico para hablar de Dios: Tomás, Eckhart, Juan de la Cruz, lo que han hecho es romper uno de nuestros mitos, una de nuestras dicotomías arbitrarias, y han tratado de reunir, o al menos hacer que se toquen, el decir y el mostrar. Pues la analogía, más allá de lo que alcanzó a comprender Wittgenstein, dentro de su genialidad y por su gran amor a Dios, nos indica que, de alguna manera, cuando hablamos de Dios decimos lo que mostramos y mostramos lo que decimos. La analogía es el intento de decir lo que sólo se puede mostrar y mostrar lo que sólo se puede decir. Y no hay error categorial, que diría Gilbert Ryle, pues es algo trascendental, que va más allá de las categorías, que las trasciende o transgrede, y con ello las junta en un nivel superior, sin confundirlas. He de decir, además, que el discurso apofático necesita del catafático y el catafático del apofático, de modo que no se puede dar el uno sin el otro. En efecto, la negación necesita comenzar por la afirmación, a la que ha de añadir la negación como su coronamiento. Según decían los medievales: "Toda negación se funda en alguna afirmación" (Omnis negatio fundatur in aliqua affirmationé),b pues la negación es determinación, según decía Spinoza: "Toda determinación es negación" {Omnis determinatio est negatio). Pero también el discurso catafático necesita del apofático. La afirmación analógica es aceptadora de su inadecuación respecto a la realidad inalcanzable y misteriosa que quiere expresar. Predomina la supereminencia. La divergencia reside en que el discurso apofático lleva al extremo la diferencia de Dios, mientras que el catafático, concreta6

N. Signoriello, Lexicón Peripateticum Philosophico-Theologico, Ñapóles, Bibliotheca Catholica Scriptorum, 1906, núm. 13, p. 231.


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mente el analógico, intenta decir algo. No de manera unívoca, como quería Duns Escoto; pero tampoco de manera equívoca, como parece declarar a nuestro lenguaje la teología negativa, sino un poco, arrancar algo al misterio. Mas es muy poco y muy inadecuado, por eso se dice lo más en metáforas, como acepta Santo Tomás acerca de varios nombres de Dios; y los predicados que parecen propios, el analogista sabe que tienen más desproporción que proporción con el Absoluto.7 Precisamente "analogía" significa en griego "proporción", pero en la reflexión medieval se llegó al punto en el que se decía que en la analogía predomina la desproporción, porque predomina la diferencia sobre la semejanza; las cosas análogas son de modo simple diversas, y sólo de

modo cualificado iguales (simpliciter diversa, secundum quid eadem).

Pues nunca se pierde en la analogía la advertencia, conciencia y reconocimiento de la diversidad, de que predomina lo diverso, de que hay más diferencia en el mundo. Sobre todo la diversidad de Dios, que es el diferente por excelencia, el misterioso por antonomasia y el Otro con mayúscula. Se resalta con un gran respeto la irreductibilidad o inconmensurabilidad del objeto que se quiere significar. La teología negativa es humildad, obediencia, respeto. Esa es la hermosura que la reviste. Frente a ella, el afán de decir algo puede ser visto como blasfemo, como una pretensión desmedida, desproporcionada, ilegítima. Suena casi a tomar el nombre de Dios en vano. Pero también el discurso catafático se justifica, me parece a mí, porque es un hablar en voz baja, con el dolor de no poder decir lo que se quiere, como musitando una oración. Y en ese sentido la analogía, la analogicidad, da al discurso esta humildad, obediencia, mesura, reconocimiento del misterio. En realidad, la admisión de la analogicidad es reconocer el carácter balbuciente, casi ambiguo, casi equívoco, del discurso posible y alcanzable sobre Dios. Es discurso pobre, de acercamiento proporcional y a veces sólo metafórico, poético. Es más fresco y rico cuando es poético; es más endurecido y vacío cuando se convierte en teológico. Pero en ambos casos es sólo un tratar de decir, reverentemente, lo que se pueda alcanzar a decir de Dios, porque también el hombre, al fin animal que tiene palabra, 7

Cfr. M. Johnson, "Apophatic Theology's Cataphatic Dependencies", en The Thomist, 62 (1998), pp. 519-531.

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según Aristóteles lo define, algo necesita decir de Él y tratar de comprenderlo. Hay como una tensión dialéctica entre dos extremos: hablar en voz alta de Dios y callar por completo. Es cierta la vivencia de que Dios es inefable; pero, por otro lado, el hombre desea decir algo de Él, aun con la conciencia de lo inadecuado que se quiera. Algo tenemos que poder enunciar, por más remoto que esto resulte. Y, ante la perspectiva de callar por completo y decir algo, algunos, los analogistas, han preferido decir algo, balbucear, proferir alguna palabra. Aquí el peligro es olvidar esa inadecuación, llenarse de soberbia, de la hybris que caracterizó a Adán, el primer hombre, y pretender que se habla de Dios con propiedad, que es tanto como pretender encerrarlo de manera prohibida en un sortilegio, poseer su nombre adecuado, como querían hacerlo los hechiceros, que tan condenados y reprobados son en las Sagradas Escrituras.

¿Es racional aspirar a amar a Dios? Armando Cíntora Departamento de Filosofía, UAM-I

PREÁMBULOS

U

N HUMEANO DIRÍA QUE LA PREGUNTA que

intitula este ensa yo no tiene sentido, pues la razón no puede emitir juicios sobre nuestras apetencias u objetivos. Para el humeano la razón sólo puede abocarse a buscar las estrategias óptimas para el logro de nuestros fines cualesquiera que estos sean, y los fines mismos tienen un carácter aracional. Pero es contraintuitivo cali ficar de racional una acción que fuese óptimamente eficaz en el logro de una meta absurda, por proponerse como objetivo la am putación de brazos y piernas sin ninguna razón ulterior, salvo las ganas de hacerlo. Por otro lado, la teoría humeana cae en un relativismo axiológico radical, cualquier fin es tan bueno como cualquier otro siempre y cuando sea deseado. Larry Laudan, hace unos años, 1 y contra Hume, esbozó una teoría de la racionalidad de las metas cognoscitivas. Aquí voy a generalizar su teoría a todo tipo de metas y criticar la respuesta que ofrece para nuestra pregunta. Se objetará que Laudan explí citamente afirma que su teoría es una teoría para metas cognoscitivas y que por lo tanto generalizarla constituye un abu so. Pero no lo es, pues Laudan no ofrece ningún argumento de porqué sus requerimientos para las metas cognoscitivas no pue1

Por Laudan en su Science and Valúes. 93

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dan exigirse a otro tipo de metas. En otras palabras, no se explica qué hace tan peculiares a las metas cognoscitivas que lo que se les exige, si han de ser racionales, no sea aplicable a otro tipo de metas. Nuestra pregunta no es un mero ejercicio escolástico, sino que pretende ilustrar cómo puede argumentarse en favor o en contra de la racionalidad de nuestras metas y de paso nos permitirá criticar una axiología de inspiración pragmática. Por último, un par de aclaraciones más: i) la posible racionalidad del amor a Dios será discutida desde una perspectiva judeocristiana porque esta tradición es la mejor conocida en Occidente, ii) Si se objetase que para amar a Dios es necesario que Dios tenga algún tipo de existencia en el mundo físico (un requisito problemático, ya que es posible, por ejemplo, amar una melodía, o amar una idea, o amar a la patria) y si entonces se arguyese que la pregunta de este ensayo requiere de elucidar primero la existencia de Dios, reformúlese entonces la pregunta como: si el Dios judeocristiano existe de la forma requerida, ¿sería racional aspirar a amarlo? I. Para intentar responder nuestra pregunta, considérese el siguiente condicional P, P: Si quieres ser racional busca los medios, métodos o estrategias, que tengas buenas razones para creer como los más eficaces para la consecución de lo que consideras como metas valiosas.

Si este condicional describe lo que entendemos por racionalidad medios/fines, entonces Laudan sostiene que se siguen del condicional mismo algunos requisitos para las metas racionales, pues según este esquema, las metas deseadas, si han de ser racionales, han de permitirnos seleccionar o al menos acotar el rango, de los métodos empleados para alcanzarlas. Y las metas que consideramos como valiosas pueden cumplir esta función, pueden ser racionales, sólo si son: a) Metas alcanzables. Puesto que si los fines deseados no fuesen alcanzables parece que no habría métodos que seleccionar, ya que ningún método o estrategia puede lograr metas imposibles. Y una meta es alcanzable en un tiempo t si su logro no contradice

¿Es racional aspirar a amar a Dios? 95 lo que, en t, justificadamente creemos son nuestras mejores candidatas a leyes de la naturaleza y de la lógica. b) Sólo si son metas claras y precisas, sólo si no son metas semánticamente obscuras, pues se arguye que si las metas deseadas fuesen obscuras, incoherentes o vagas, si las metas buscadas estuviesen mal caracterizadas o mal definidas, si no supiésemos lo que buscamos, entonces tampoco podríamos indagar cuáles pueden ser las mejores estrategias para lograr estas obscuras metas. c) Sólo si son metas decidibles, ya que se dice que requerimos de criterios de éxito que nos permitan decidir si a través de la aplicación de nuestras estrategias o métodos nos acercamos, o hemos alcanzando, los objetivos que buscamos. Sin criterios de éxito, aun si nuestras metas valiosas fuesen alcanzables y semánticamente claras, y aun si nuestros métodos hubiesen tenido éxito en acercarnos o alcanzar nuestros desiderata no podríamos saberlo. Sin criterios de éxito no podríamos seleccionar racionalmente los métodos más eficaces para la consecución de nuestras metas. Ahora bien, la meta 'amar a Dios' parece no satisfacer ninguno de estos tres requisitos, y de ser así, no es racional a la luz del condicional P; así: i) Amar a Dios parece ser una meta estrictamente inalcanzable, ya que en la tradición judeocristiana se nos pide un perfecto amor a Dios, un amor a Dios sin cortapisas. Por ejemplo, se nos dice: "Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con todas tus fuerzas" (Deuteronomio 6: 5) (se agregó énfasis). Esto queda reiterado cuando Jesús dice: "Quien ama al padre o a la madre más que a mí, no es digno de mí, y quien ama al hijo o a la hija más que a mí, tampoco es digno de mí" (Mateo 10: 37). Además, en el Sermón de la montaña Jesús afirma que debemos amar aspirando a la perfección: "Sed, pues, perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mateo 5, 47). Y dado que la perfección no es de humanos, amar a Dios es una meta estrictamente imposible. ii) Además, amar a Dios es una meta indecidible, pues parecemos carecer de criterios de éxito en cuanto a su logro y, en consecuencia, aun si amásemos plenamente a Dios no podríamos saberlo, no podríamos saber si hemos alcanzado la meta. Y debi-

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do a esta indecidibilidad es entonces fácil errar: se puede creer amar a Dios sin amarlo, o creer no amar a Dios cuando de hecho se le ama,;sin un criterio de éxito no es posible dirimir la cuestión. iii) Por último, amar a Dios es una meta semánticamente obscura, pues pues no es claro en qué qu é pueda pue da consistir consistir amar a Dios. Esto Esto es así tanto porque el objeto de la acción, Dios, como la acción misma de amar están mal definidos, es decir, son imprecisos, vagos o ininteligible ininteligibles. s. Es, por por ejemplo, ejemplo, un lugar común considerar al amor como un concepto escurridizo e impreciso. Y respecto a Dios, si se dice que Dios Dios es un ente puramente pu ramente espiritual, eterno, necesanecesario, creador del cosmos, perfectamente libre, omnipotente, omnisciente, perfectamente bueno, etc., surge entonces la dificultad de demostrar que esta colección de atributos divinos pueda ser coherente, demostración de coherencia que sigue siendo debatida, como lo ilustran las diversas teodiceas. De ahí que una antigua tradición tradición crea crea que sobre Dios Dios sólo podemos, pode mos, por la vía negativa, decir lo que no es. Ignorando estas dificultades, se podría intentar precisar qué entender por amar a Dios afirmando que amar a Dios es amar a su creación, y en particular al prójimo, pero esta caracterización no es suficiente suficientemente mente clara. Pues, ¿qué es amar a la creació creación? n? AdeAde más el amor al prójimo es a lo más un aspecto del amor a Dios como como sugiere, sugiere, por po r ejemplo, ejemplo, Mateo Mateo 22: 37-9, 37-9, donde do nde Jesús Jesús distingue distingue entre dos mandamientos: amar a Dios ("el mayor y primer mandamiento") y un segundo mandamiento, amar al prójim prójimo. o. El que Jesús haga esta distinción sugiere que aunque estos dos mandamientos puedan ser semejantes y estén relacionados, no son el mismo mismo mandamiento, pues si lo fues fuesen en no habría habría por qué distinguir entre ellos. Se puede agregar que el amor a Dios también requiere de la obediencia a Sus mandamientos, de modo que el amor a Dios debería entenderse como: a) amor al prójimo y a la creación, más b) obediencia a las leyes de Dios. Pero aun si ya hubiésemos aclarado a nuestra nu estra satis satisfa facc cció iónn qué entender por amor y por Dios, subsiste la duda de si estos requerimientos agotan el significado del amor a Dios, cuestión que es importante aclarar, pues recuérdese que se nos pide apuntar a un amor perfecto. Si estos dos requerimientos agotan el significado del amor a Dios, ¿por ¿por qué qué es así?, y si no lo agotan, ¿qué falt falta? a?

¿ Es racional aspirar a amar a Dios ? 97

II. ¿Por ¿Por qué a pesar pesar de ser una meta human humanam ament entee impo imposib sible, le, obs bscu cu-ra e indecidible, el amor a Dios puede ser una aspiración racional? 1. En contra de que amar a Dios es irracional porque es una meta inalcanzable.

i) Nuestro pragmatista2 afirmó que es irracional proponerse metas imposibles, imposibles, y esto aun si estas metas son consideradas como extremadamente valiosas. Concederé que puede ser irracional proponerse proponers e metas valiosas valiosas que justifica justificadame damente nte creamos creamos son tanto tanto estrictamente inalcanzables como inaproximables o no promovibles; concederé que en el caso de metas como éstas lo racional pued pu edee ser resignarse resignarse y buscar otras otra s metas. metas.3 Es, sin embargo, embargo, exceexcesivamente restrictivo descalificar como irracionales a los ideales (llamaré (llamaré ideales a metas consideradas como valiosas, que aunque aunq ue inalcanzables son aproximables o promovibles) pues esta prescripción excluiría del ámbito de lo racional metas como una plena justic justicia ia social, social, la perfec perfecci ción ón personal, o la búsqu b úsqueda eda de toda la verdad en alguna disciplina científica. Aunque estos objetivos son inalcanzables, creemos que podemos acercarnos o promover estos fines, y sostengo que por ende pueden ser fines racionales. Para considerar a los ideales como objetivos racionales basta con modificar el anterior esquema P de la racionalidad medios-fines por P': P': Si quieres ser racional busca las estrategias que tengas buenas razones para creer creer como como las más más efi eficac caces es para la consecución de, o aproximación a, lo que consideras tus metas valiosas.

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Es decir, decir, Larry Laudan. Surgen dudas duda s aun au n en este caso caso cuando se recuerda que los calvinistas calvinistas aspiran a la salvación a pesar de que la salvación es para algunos de entre ellos tanto una meta imposible como una meta impromovible, pues se podría ser uno de los predestinados a la condenación condenación y esto independientemente independien temente del mérito moral, la fe y las obras perso nales. Una situación similar surge cuando se quiere ser racional en cuanto a nuestros métodos epistémicos y, por ejemplo, se busca justificar la inducción y la deducción, querencia de racionalidad que puede ser inlograble, e impromovible, digamos sin circularidad, y sin embargo se anhela lograrla. Y a pesar de esta ausencia de justifica ción ción no-circular no-circular se hacen inducciones y deducciones, conscientes conscientes de la precariedad de nuestra situación epistémica, y sólo con la esperanza de que a pesar de todo no haya mayores contratiempos y que sigamos infiriendo exitosamente. 3

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De modo que es precipitado acusar de irracional amar a Dios por ser un objet objetiv ivoo estrictamente inalcanzable, inalcanzable, pues pu es bastaría para que fues fuesee racional, racional, que que aunq a unque ue su logro pleno fues fuesee imposible, fuera fuera promovible o aproximable. Amar a Dios puede ser un ideal, y los ideales pueden pue den ser ser racionales a la luz del condiciona condicionall P' P '. Desca Descalilifi fi-car como irracionales a los ideales sería respaldar una actitud de todo o nada, una actitud que no acepta éxitos parciales. Quiero aclarar que no estoy diciendo que una meta pueda ser racional racional sólo sólo por po r ser imposible imposible (com (comoo proponers prop onersee llegar a la luna lu na batiendo los brazos sin ninguna ayuda tecnológica); la meta también ha de ser aproximable aproximable o promovible, y aún más importante, ha de ser considerada como como valiosa. Se preguntar pregu ntará: á: ¿y cuáles cuáles son las metas valiosas? Una tentativa respuesta es que las metas valiosas son aquellas que satisfacen necesidades universales tanto físicas como psíquicas de nuestra especie,4 y que el sujet sujetoo y aquellos a quienes él aprecia, respeta y admira consideran como valiosas, ii) Por otro lado, es contraintuitivo calificar como irracion irracional al a los ideales, ideales, pues pues los idealistas idealistas han sido admirados por legiones precisamente por su idealismo. El idealista trágico que lucha por inalcanzable inalcanzables, s, aunque aun que promovibles, promovibles, metas valiosas, ha sido admirado aun si no tuvo éxito. Calificar a los ideales como irracionales es acusar de irracionales a santos, héroes, mártires y a sus numerosos admiradores.

Se podrá contraargumentar que los idealistas genuinos no han existido, que los supuestos idealistas de hecho buscaban metas alcanzables como poder o estatus, pero aun si así fuese, los putativos idealistas han sido ampliamente admirados sólo porque se les ha supuesto genuinos idealistas, sólo porque se considera admirable aspirar aspirar por ideales. De ahí que sea sea contraintuitivo contrai ntuitivo calicalificar la búsqueda de ideales como irracional, pues entonces también serían irracionales los numerosos admiradores del comportamiento idealista. Por ejemplo, Sócrates decidió, después de su juicio, juicio, quedarse en Atenas Atenas y esperar la pena de muerte a pesar de que podía haber huido. Sócrates no huyó (al menos en la interpretación estándar) porque aspiraba a la autocoherencia, porque quería ser coherente con con su idea de justicia, porque porqu e quiso cumplir 4

Aquí surge el difícil problema ahora de aclarar y justificar cuáles son esas necesidades universales de la humanidad.

¿Es racional aspirar a amar a Dios?

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con las leyes de su ciudad. Pero la plena autocoherencia es una meta estrictamente imposible, pues su logro requeriría de un pleno autoconocimiento autoconocimiento y de no autoengaño. autoengaño. Y sin embargo Sócrate Sócratess aspiraba esta meta. ¿Llamaremos irracional a Sócrates por aspirar por po r este ideal? ¿Llamare ¿Llamaremos mos irracionales irracionales a los numerosos numeroso s adad miradores de su conducta? po drá todavía argüir que cuando decimos decimos que buscamos ni) Se podrá un ideal nos engañamos, y que lo que realment realmentee buscamos buscamos es una meta análoga o cercana cercana al ideal, pero p ero alcanzable. alcanzable. No obstante, no parece ser éste éste el caso, ya que nos proponemos propone mos ideales, porque por que no hay una forma razonable de especificar de antemano qué tan le jos o cer cerca ca del inalca inalcanza nzable ble ideal es dese deseabl ablee apuntar. Es deci decir, r, no sabemos cómo debilitar el ideal sin que éste pierda su atractivo, por por ejemplo ejemplo,, uno pued pu edee como como Sócrates Sócrates buscar el autoconocimienautoconocimiento, a pesar de que el proceso de autodescubrimiento no tenga fin. Y sin embargo, persistimos porque no sabríamos como debilitar el ideal sin que éste perdiese su atractivo. Si no, ¿cuánto autoconocimiento es suficiente? Porque no sabemos sabemos cuánto de un ideal es suficien suficiente, te, porque porq ue no sabemos cuánto de un ideal es apropiado, porque no sabemos cómo debilitar un ideal, por eso apuntamos al ideal mismo aunque sea inalcanzable, aun si al igual que Sísifo nunca alcanzaremos nuestra meta. iv) Además, la búsqueda de ideales puede generar una emoción de autoestima, emoción que es necesaria para una "buena vida",5 y esto proporciona una un a razón extra extra para considerar la búsbús queda de los ideales como una aspiración racional. Estas emociones de autoestima requieren a su vez de la estima social social,, es decir, de una evaluación social positiva de la conducta del sujeto. Para lograr la autoestima el idealista ha de buscar, o creer creer buscar, ideales considerados considerados como valiosos tanto por el suje sujeto to como como por aquea quellos que el sujeto aprecia, respeta y admira. Así, una conducta como la de San Simeón el Estilita, el anacoreta del siglo v, sería hoy muy probablemente calificada de demente, pero en la Siria de su época la conducta de Simeón era considerada como admirable,6 quizás porque se creía que su con5

Cfr. Rawls, Rawls , sección 67, A Theory of justice. Cfr. Rawls, sección 67, A Theory of justice.

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ducta era una forma de enkrateia, porque su conducta era vista como una heroica búsqueda de coherencia con los ideales entonces en boga. Y estas evaluaciones quizás generaron una emoción de autoestima en Simeón. Las emociones de autoestima generadas por la búsqueda de ideales pueden también ser colectivas; así, un ejército que lucha o que cree luchar por la justicia, o la democracia, o la libertad, es un ejército que gana en autorrespeto y por ende en motivación. Y podríamos especular que la comunidad científica gana en autoestima y por ende en motivación cuando busca o cree buscar la verdad. v) Descalificar a los ideales como irracionales es una prescripción en favor de la mediocridad, el conservadurismo y la autocomplacencia. Para nuestro pragmatista, un esclavo conformista o resignado sería racional, mientras que un idealista frustrado no sería racional. El pragmatista ha confundido el éxito entendido como el logro de metas alcanzables con la búsqueda de lo correcto. El éxito, como lo entiende el pragmatista, no puede ser el fin último, no puede ser el valor primordial, pues siempre se puede inquirir: ¿es el logro de las metas alcanzables correcto, justo o valioso? Así, se puede inclusive considerar valiosa una derrota porque aunque no se logró la meta buscada se defendió valerosamente algún ideal como la libertad o el honor. Por ejemplo, la derrota de Kosovo del siglo xrv ha sido atesorada por los Serbios durante siglos como una gesta heroica. Y análogamente apreciamos algunas teorías científicas del pasado que aunque fracasaron (digamos que no hicieron predicciones nuevas corroboradas empíricamente) proporcionaron nuevas perspectivas o problemas; posibles ejemplos de tales teorías son el heliocentrismo de Aristarco y el atomismo epicúreo. 2. Contra la tesis deque amar a Dios es irracional porque es una meta semánticamente obscura.

Se puede buscar una meta aun sin tener una idea clara o precisa de la meta en cuestión. Por ejemplo, cuando se desea a alguien frecuentemente no se sabe qué es lo que realmente se desea. Es fácil confundir un deseo de amor, belleza, transcendencia, auto-

¿Es racional aspirar a amar a Dios?

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conocimiento, inmortalidad, o compañía, con un deseo sexual.7 Qué es lo que se busca es algo que no podemos expresar claramente, es un je ne sait quoi. Luis Buñuel ha descrito una situación como ésta en su Obscuro objeto del deseo. Parafraseando a Polanyi, sabemos más de lo que está en nuestra conciencia y yo agrego: y aspiramos a más de lo que conscientemente buscamos.8 En un caso así se puede, sin embargo, buscar acercarse a la meta obscura siguiendo una vía negativa a la Popper, es decir, eliminando lo que no es. Por ejemplo, uno espera promover metas obscuras como la sabiduría o la verosimilitud, tratando de eliminar, en un caso, la necedad, y en el otro, eliminando el error. Pero se sigue la vía negativa sólo porque se desean los obscuros ideales positivos. 3. En cuanto a descalificar el amor a Dios por ser una meta indecidible, nótese que la prescripción que origina esta descalificación es poco precisa, pues no se aclara qué debe entenderse por un criterio de éxito. ¿Debe ser un criterio consensual e infalible? De ser así, efectivamente nuestra meta es indecidible. Pero, si el criterio de éxito en cuanto al logro de la meta anhelada puede ser un criterio falible e intuitivo (como quizás lo sean los criterios de éxito de ideales como la sabiduría, la virtud, la verosimilitud) 'amar a Dios' bien puede ser decidible, pues intuitivamente y faliblemente sabríamos si nos estamos acercando a nuestro objetivo. CONCLUSIÓN

La comunidad racional pragmática de Laudan es una comunidad empobrecida donde no hay santos, no hay héroes, no hay idealistas. Y el juicio de irracionalidad en contra de aspirar a amar a Dios es resultado de esta axiología inadecuada. Es inadecuada pues excluye metas valiosas, pero imposibles del ámbito de lo racional y, como resultado la axiología esbozada por Laudan, ex7

Cfr. el discurso de Diotima en el Simposio de Platón. Como parece ilustrar el fenómeno de la acracia, que puede ser explicado como resultado de anhelos obscuros o inconscientes para el sujeto y que se contraponen al logro de sus deseos conscientes. 8

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cluye del ámbito de la racionalidad muchas metas que intuitivamente se consideran como valiosas, aunque quizás haya que conceder que son irracionales las metas imposibles e impromovibles o inaproximables. En cuanto a las prescripciones de Laudan contra las metas obscuras e indecidibles, habría que modificarlas y sólo considerar como deseables, como recomendables, la claridad semántica y la presencia de un criterio de éxito consensual y universal, pero sin calificar de necesariamente irracionales a las metas que no cumplan con esta recomendación, es decir, a las metas obscuras o con sólo criterios de éxito falibles e intuitivos. Hoy, como resultado de la experiencia histórica, en particular de los diversos "sismos" del siglo xx, se ve con sospecha al idealista porque se le considera proclive al fanatismo, pero esto puede ocurrir sólo en el caso del idealista poco reflexivo, del idealista que no comprende que otros pueden tener ideales legítimos y diferentes de los suyos; así, la caracterización que he propuesto de las metas valiosas permite el pluralismo de ideales. Además, el pluralismo de ideales y conductas es también resultado del hecho de que las diversas metas e ideales tanto individuales como colectivos frecuentemente son inconsistentes y que para lograr un conjunto coherente de fines se requiere priorizarlos. Y la razón permite múltiples priorizaciones de objetivos, lo que genera un pluralismo9 de jerarquizaciones de objetivos y, por ende, de conductas. BIBLIOGRAFÍA

1. Cíntora, A. (1999), "Critical Comments to Laudan's theory of Scientific Aims", Sorites, Issue, núm. 10, abril (http:www.ifs.csic.es/sorites/ Issue"10/index.htm). 2. Cíntora, A. (1999), "Un pluralismo acotado", en Los límites de la racionali dad, UAM.

9

Cfr. Cíntora, "Un pluralismo acotado".

Presencia y ausencia de Dios Alejandro Tomasini Bassols Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM

Es EVIDENTE, PIENSO, que nuestro sistema de conceptos, esto es, el conjunto de conceptos que usamos para lidiar con el mundo y dar cuenta de él, es de carácter muíante. El desa rrollo de la ciencia, de las instituciones políticas, de las prácticas sociales, constantemente nos fuerza a conformar nuevos concep tos y a abandonar otros. Así, pues, como todo en el mundo, los conceptos saltan a la existencia, evolucionan, caducan y desapa recen. Ahora bien, sería extraordinariamente ingenuo pensar que el concepto de Dios está exento de las limitaciones y procesos a los que están sometidos el resto de nuestros conceptos. Una vez que se admite esto, estamos automáticamente obligados a acep tar, sobre bases enteramente a priori, que siempre será sumamen te implausible sostener que, a lo largo de su historia, la humani dad ha recurrido tan sólo a un concepto de divinidad. De hecho, sabemos que ello no es así y que diferentes civilizaciones y cultu ras han producido diferentes conceptos de Dios. Dado que hay toda una variedad de concepciones respecto a los conceptos y su naturaleza, será no sólo útil sino indispensable enunciar tan clara y concisamente como sea posible cómo conci bo yo a los conceptos y, por lo tanto, cómo en mi opinión deben investigarse. De acuerdo con el punto de vista que hago mío, el estudio de los conceptos debe concebirse no como una investiga103

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ción acerca de alguna clase especial de objetos extraños, sino simplemente como el examen de lo que es tener un concepto. Así, en lugar de formular la clase usual de preguntas, esto es, preguntas de la forma '¿qué es ... ?', Le., preguntas que no conducen a ninguna parte puesto que no indican nada respecto a cómo deben responderse, prefiero preguntar: ¿cuándo, bajo qué circunstancias decimos de alguien que ya adquirió tal o cual concepto, que lo domina? Y parecería que la respuesta a preguntas como ésta apuntan ante todo, en el contexto que sea, a reacciones y a actividades, tanto lingüísticas como extralingüísticas. Por ejemplo, el que alguien haya adquirido el concepto de mesa es algo que se muestra en su conducta, en sus acciones, preguntas, deseos, respuestas y así indefinidamente, en relación con esos objetos que llamamos 'mesas'. Ahora bien, deseo sostener que lo mismo vale, mutatis mutandis, para el concepto de Dios. Así, pues, en general efectuar un análisis conceptual viene a ser un examen de las aplicaciones de las palabras en los contextos relevantes. Esto pone de manifiesto que análisis así no pueden reducirse a investigaciones puramente verbales o lexicográficas. Y, a menos que lo que sostengo sea totalmente errado (que espero no sea el caso), podemos afirmar que ello es precisamente lo que Wittgenstein llamaba 'análisis gramatical'. Poseer un concepto, dijimos, se manifiesta en la habilidad que alguien tiene para usar la palabra correspondiente en los modos apropiados, es decir, en concordancia con sus reglas de uso. Ahora bien, hay un sentido en el que podemos decir que el lenguaje es (y tiene que ser) algo eternamente actual, algo que tiene que estar permanentemente a la orden del día. Nosotros, por ejemplo, no nos expresamos en modos que eran útiles hace, digamos, 500 años, cuando prevalecían otras prácticas, costumbres y organizaciones sociales. El lenguaje es, pues, algo que se desarrolla a la misma velocidad a la que se desarrolla la sociedad en su conjunto. No puede ir más rápido ni más despacio. Lo que esto significa es simplemente que tenemos los conceptos que de hecho necesitamos, no otros. Los conceptos tienen objetivos particulares, cumplen funciones específicas. No obstante, puesto que la sociedad está en un permanente estado de cambio, los conceptos también tienen que modificarse para poder seguir siendo útiles. Así que nuestros conceptos {Le., nuestros usos de palabras) deben en al-

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gún sentido ser elásticos. Parecería, por consiguiente, como si la alternativa para nuestros conceptos fuera adaptarse a las nuevas condiciones o desaparecer, puesto que ser conceptualmente inútil no es sino automáticamente desaparecer de nuestro panorama conceptual. Dicha adaptación de los conceptos, claro está, equivale a un cambio en el significado de las palabras. Las palabras y las expresiones tienen que ir alterando sus significados, porque no es factible evitar una especie de corte que se produce entre sus usos originales o primarios y las nuevas prácticas con ellas asociadas. El fenómeno de modificación conceptual es, por razones obvias, difícil de percibir. Una razón es que se trata de una proceso lento y, por lo tanto, es prácticamente imposible para nosotros tener de él una "representación perspicua"; otra es que una peculiaridad de las palabras es que puedan seguir funcionando como si nada hubiera sucedido o cambiado, como si las necesidades, requerimientos, prácticas o convenciones que originalmente las trajeron a la existencia no hubieran desaparecido y no hubieran sido remplazados por otros. Así, puede muy fácilmente darse el caso (y a menudo así sucede) de que sigamos usando palabras y expresiones inclusive si es un hecho que quedaron ya vacías de contenido, es decir, inclusive si es un hecho que la vida ya no requiere lo que eran sus aplicaciones primarias o legítimas y que, por consiguiente, los conceptos correspondientes ya fueron abandonados. El hecho de que diversos conceptos estén asociados con una y la misma palabra no es más que el hecho de que los signos pueden usarse de diferentes modos, que pueden tener diferentes modos de aplicación, inclusive si reconocemos que están ligados entre sí por transiciones graduales (lo cual, por otra parte, no siempre es el caso). Lo que esto significa es simplemente que, usadas de cierta manera y en los contextos apropiados, las palabras permiten que se formulen ciertos enunciados (preguntas, negaciones, etc.), que se produzcan ciertos actos de habla, que ciertos movimientos en los juegos de lenguaje sean legítimos, en tanto que aplicadas de diferentes maneras esos mismos enunciados resultan carecer de sentido, y a la inversa. Es por ello que podemos hablar de expansión del lenguaje y de evolución de conceptos. Por otra parte, los usos de palabras y expresiones (esto es, sus significados) inevitablemente dependerán de la clase de sociedad

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en la que se les emplea, de la clase de relaciones sociales en las que esté inserta la gente, de sus respectivas tecnologías y, naturalmente, todo ello cambia de caso en caso. Por ejemplo, los mayas, los romanos y los parisinos contemporáneos son todos ellos personas, pero viven en situaciones completamente diferentes; por lo tanto, se expresan de manera diferente y piensan y actúan de modos distintos. Todos ellos, por ejemplo, tienen que comer, pero tienen diferentes necesidades, presuposiciones, convenciones en relación con la comida. Esto muestra que inclusive palabras tan fundamentales como 'comer' pueden tener significados diferentes. La gente asocia cosas diferentes con ellas y, claro está, ello no es algo que pueda explicarse en términos puramente psicológicos. Pace Frege, podemos decir que el lenguaje tiene un carácter eminentemente contextual: una y la misma palabra puede tener significados diferentes, dependiendo de sus aplicaciones y, por lo tanto, de diferencias entre los contextos de uso. En realidad, el fenómeno que estamos describiendo es bastante común. Obviamente, se trata de una descripción que habrá que aplicar por igual a 'Dios'. Se sigue de lo que he dicho, según creo, que comprender un concepto de otra cultura es en realidad casi imposible, porque para lograr tal cosa uno tendría que reconstruir situaciones en las que las palabras de hecho son o fueron empleadas de manera distinta como lo hace quien pretende comprender cómo hablan, piensan y viven miembros de comunidades lingüísticas diferentes, siendo las situaciones en cuestión completamente ajenas a él, desconocidas, difíciles inclusive de visualizar. Podremos siempre hacer inferencias, adivinar, imaginar situaciones, inventar casos, pero todo ello habrá siempre de realizarse desde lo que son nuestras plataformas lingüísticas y extralingüísticas. Esto hace ver cuánta verdad hay en el relativismo. Parecería que elhandicapdel relativismo no tiene que ver con su verdad, sino con la curiosa e ineludible dificultad consistente en no poder ser puesto en palabras. La razón es simple: en el preciso momento en que tratamos de hacerlo, automáticamente borramos las distinciones que queríamos enfa tizar. El relativismo conceptual, por lo tanto, sólo puede manifestarse en diferencias en las acciones y reacciones entre gente diferente que usa la misma palabra o expresión. Considérese, por ejemplo, 'amor'. La palabra puede ser la misma, pero es


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innegable que habría suscitado deseos, reacciones, creencias, expectativas diferentes entre, digamos, habitantes de la Edad Media y gente del siglo xx. Se trata de una palabra a la que, es claro, se le han conferido significados diferentes en distintos periodos históricos. Así, pues, una palabra da lugar a diferentes conceptos, los cuales naturalmente no están completamente separados entre sí. Evidentemente, sería un sinsentido total asumir (como, por sorprendente que resulte, mucha gente tiende a hacerlo) que el cambio conceptual equivale o necesariamente comporta progreso conceptual, en algún sentido axiológico. Sin embargo, si la perspectiva que hemos adoptado es correcta, no tenemos absolutamente ningún derecho a decir que nuestro concepto de amor es "mejor" que, por ejemplo, el romano. Simplemente es diferente. Lo único que podemos decir es que su concepto muy probablemente nos habría sido inservible en nuestros tiempos, en nuestras sociedades (no se tiene más que leer a Ovidio para entender esto). Lo más probable es que si un hombre intentara relacionarse con una mujer conduciéndose y expresándose como lo hacía el romano común solía hacerlo no sólo fracasará sino que se meterá en problemas. Pero es igualmente claro, supongo, que el argumento corre también en el sentido inverso: el concepto de amor de un londinense contemporáneo habría sido de lo más inapropiado entre los romanos, habría sido completamente inservible en sus vidas. Nuestro concepto de amor no habría permitido a la gente de aquellos tiempos hacer prácticamente nada. Así, pues, nuestros conceptos no son ni mejores ni peores. Son tan sólo diferentes y lo que sostengo es que la diferencia conceptual es algo que se muestra a sí mismo, pero que no puede expresarse en el lenguaje. Eso es todo lo que el relativismo nos autoriza a decir. Es claro, pienso, que lo que hemos venido diciendo se aplica por igual a los conceptos religiosos y, en especial, al concepto de Dios. Consideremos, por ejemplo, el politeísmo. Por lo menos en la actualidad, la idea de una multiplicidad de dioses es quizá inteligible, pero ciertamente se trata también de una idea con la que no podríamos hacer nada. Ciertamente no iríamos a la iglesia para rezar un día a un dios y el siguiente domingo a otro; se necesitaría una multiplicidad de papas, representando en la Tierra cada uno de ellos a su respectivo dios; nos volveríamos quizá completa-

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mente incoherentes tratando de darle gusto a un dios y siendo indiferentes a los otros y así indefinidamente. Por consiguiente, el politeísmo no representa para nosotros una auténtica opción religiosa. Tampoco lo hace la religión natural, le., la adoración de los fenómenos naturales. El conocimiento científico hizo obsoletas ambas opciones: en nuestros días, nada misterioso, fabuloso o extraordinario está asociado en la mente del hombre común con las tormentas o los arco-iris. Pero precisamente por esa misma razón es perfectamente comprensible que hombres de épocas pasadas adoraran el sol, la lluvia, el mar y demás. ¡La verdad es que a nosotros nos habría parecido poco razonable que no lo hubieran hecho! En este sentido, somos nosotros quienes hemos perdido el sentido de lo maravilloso. Lo que es ridículo, empero, no son las diferentes concepciones y prácticas que han prevalecido en diferentes civilizaciones, sino la idea de que un único concepto podría ser el correcto para el todo de la humanidad, es decir, el proyecto mismo de extender la concepción de uno de manera que cubra el todo de la historia. Esa es la clase de error que un sano relativismo simplemente bloquea. Ahora bien, para los antiguos la divinidad estaba asociada con sentimientos de respeto, gozo, admiración o miedo respecto a fenómenos que la gente no estaba en posición de comprender. De manera que, parcialmente al menos, construyeron el concepto de Dios en conexión con sentimientos y emociones como los mencionados. Sin embargo, parecería que el progreso científico hizo redundante la función "sentimental" del concepto de Dios. La pregunta que entonces se nos plantea es: ¿con qué vamos a remplazarlo, si lo que queremos es seguir disfrutando de sentimientos y emociones religiosos? De hecho, lo que hemos estado diciendo recibe un fuerte apoyo por el lado de la investigación empírica de los lingüistas que trabajan en la cuestión de los orígenes del lenguaje. A guisa de ejemplo, permítaseme por un momento considerar y aprovechar ciertas tesis que propone en su excelente libro, Los indoeuropeos y los orígenes de Europa, el lingüista español Francisco Villar. Éste se ocupa de aquel pueblo que invadió Europa alrededor de 5000 años antes de nuestra era y cuyo lenguaje, como se sabe, es la fuente de todos los lenguajes llamados "indoeuropeos". El estupendo estudio de Villar es una reconstrucción de la vida de aquellas gentes. Él se ocupa, naturalmente y ante todo, del lenguaje,


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pero también de su organización social, de sus técnicas de producción y de su religión. Tiene muchas cosas interesantes que decir acerca de la vida religiosa de aquella época, pero aquí me concentraré en un par de enunciados que son relevantes para la idea que deseo transmitir. Algo que Villar confirma es que en su primera etapa de vida religiosa, los indoeuropeos adoraban exclusivamente fenómenos naturales. Sin embargo, durante los siguientes 20 siglos tuvo lugar algo así como un proceso de personificación de los dioses (sin duda alguna, inducido por la estructura del lenguaje). La palabra 'Dios' ['deiuos' en el lenguaje indoeuropeo original y del cual se derivan 'devás' (sánscrito), 'daeva' (avéstico), 'deus' (latín), 'deva' (celta antiguo), 'dievas' (lituano) y 'tivar' (nórdico antiguo)] fue gradualmente transformándose en un nombre propio y (permitiéndonos usar la teoría russelliana de las descripciones) significaba (cuando se le usaba en oraciones) algo como 'el rey de los dioses', 'aquel que (en algún sentido) está por encima de ellos'. Pero el punto realmente interesante acerca de todo esto es que emerge del trabajo de Villar que la función originaria del nombre propio 'deiuos' era básicamente la de designar la bóveda celeste. Podemos adivinar que se usaba 'Dios' señalando hacia el cielo o el cielo, es decir, aquello bajo lo cual todo tiene lugar, aquello que siempre está allá arriba, el eterno techo de nuestro campo visual. Ahora bien, esto es tanto interesante como importante, porque nos dice algo acerca de para qué se introdujo la palabra 'Dios' y nos permite apreciar mejor algo que Wittgenstein afirma, a saber, que siempre será filosóficamente interesante conocer el juego de lenguaje original de una palabra. Esto plantea algunas ideas importantes que rápidamente consideraré. El cuadro un tanto crudo de los conceptos hasta aquí esbozado, si es en absoluto aceptable, deja en claro que es simplemente absurdo sugerir que los indoeuropeos (para seguir con nuestro ejemplo) tuvieran una concepción "falsa" de la divinidad. Lo único que estamos autorizados a decir es que tenían una concepción diferente y, de hecho, la única concepción que hubiera podido serles útil. Me parece superfluo tener que argumentar acerca de por qué una abstrusa teología como la católica les habría resultado completamente ininteligible y, por consiguiente, inservible. Vale la pena notar, sin embargo, que esa gente, esto es, la gente

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que de hecho inventó el concepto de Dios, tenía una ventaja sobre nosotros, una ventaja que se tiene que tomar en cuenta porque filosóficamente es relevante, DIZ., prioridad temporal. Si la prioridad en el tiempo cuenta en algo, tendrá entonces que admitirse que somos nosotros quienes introdujimos cambios en el concepto original (al que con nuestras modificaciones quizá distorsionamos), en el mismo sentido en que, por ejemplo, un genetista introduce cambios cuando usa la palabra 'padre' para referirse al hombre que dio su esperma para que fuera artificialmente inseminado en una mujer a quien ni siquiera conoce. No hay ninguna objeción en su uso de la palabra, siempre y cuando reconozca que la modificó drásticamente. Lo mismo sucede convDios'. Si dicho cambio estaba justificado o no es un asunto diferente. En todo caso, probablemente muchos rasgos del concepto original de Dios se perdieron (aunque no todos puesto que, por ejemplo, todavía decimos que el cielo está "arriba". Es obvio que esto se lo debemos a los indoeuropeos. Así, inclusive si un cosmonauta via ja libremente en el espacio, de todos modos aceptará que de alguna manera Dios está "arriba de él", por más que sea inclusive dudoso que una afirmación así tenga siquiera un sentido espacial preciso). Sin embargo, nuestro objetivo aquí no es discutir el desarrollo histórico del concepto de Dios y, por lo tanto, puesto que, por una parte, lo que nos incumbe es el concepto actual de Dios y, por la otra, que los conceptos tienen que estudiarse en contexto, podemos dejar de lado las especulaciones concernientes a sus orígenes. En concordancia con ello, nos concentraremos en la situación actual del concepto de Dios y, de paso, en un aspecto concreto de la filosofía de la religión contemporánea. A este respecto, la posición que deseo defender es simplemente la de que en nuestra cultura, en este momento, el concepto tradicional o teísta de Dios es un concepto por completo inservible. Esta es la modalidad semántica de decir que Dios ya no está con nosotros o, como diría Nietzsche, que está muerto. 77. El hecho de que ya no nos ocuparemos de los orígenes del concepto de Dios no significa que abandonaremos por completo la historia. Nos resultará en verdad sumamente útil recordar, por tosco que sea el recordatorio, por qué y cómo el concepto de Dios era importante para comprender por qué ya no lo es.


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Concentrémonos en la cultura occidental. Algo que tal vez sea innegable es que hubo un tiempo en el que el concepto de Dios la permeaba. Lo que quiero decir es simplemente (entre otras cosas) que la gente tomaba el concepto de Dios muy seriamente. No sólo sus creencias, y por lo tanto sus conductas, estaban moldeadas por él, sino también sus instituciones, sus costumbres, sus tradiciones, sus ceremonias, su política, su arte. El concepto de Dios llenaba el mundo. Ahora bien, algo que no debe pasarse por alto es que el Dios occidental (o, si se me permite hablar de este modo, el concepto occidental de la divinidad) era un dios sediento de sangre. Sus víctimas pueden contarse por millones. Brujas, judíos, librepensadores, paganos de toda clase, musulmanes, indígenas, etc., fueron el blanco de las omnipotentes instituciones eclesiásticas que, del siglo v en adelante, tenían el monopolio de la nueva divinidad. El monopolio en cuestión se mantuvo férreamente durante más de doce siglos. Aquí la paradoja consiste en que, aunque presentado como dios del amor, el hecho es que el dios cristiano siempre requirió de la espada para ser aceptado por otros pueblos y comunidades. De ahí que, como cuestión de hecho, "nuestro" concepto de Dios esté de algún modo ligado al concepto de guerrero, de un "ser" que tiene que triunfar, superar, conquistar, imponer (por medio de sus ejércitos santos) sus reglas, sus mandamientos, sus deseos. Ningún otro Dios se ha conducido así o, dicho de manera alternativa, en ninguna otra civilización ha sentido la gente la necesidad de imponer, con total independencia de las consecuencias, Le., del costo social, su concepto de Dios al resto de la humanidad. Pero precisamente esefactum debería hacernos reflexionar, porque es claro que debe haber una razón por la que un concepto se impone sobre todo por la fuerza. Un hecho así debe significar algo. Mi hipótesis al respecto es que tenía que ser así por la sencilla razón de que el concepto en cuestión era un concepto ininteligible, intrínsecamente incoherente, intuitivamente repelente. Su fundamentación teórica era extremada y obviamente débil. Cuando pensamos en la gente que era endoctrinada, asimilada religiosamente, durante, digamos, el siglo vi, no podemos más que sentir compasión por ellos, puesto que se les forzaba a reconocer como verdadero algo que su razón condenaba como un absurdo total. Ninguna persona razonable (ni de aquellos tiempos ni de ahora) podría tranquilamente ad-

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mitir que tres personas son una, que el mundo fue creado de la nada, que la lógica y la aritmética están sometidas a la voluntad de un ser o que el Verbo puede ser una persona, por no mencionar más que unas cuantas de las irracionales creencias que había que adoptar. La gente simplemente no comprendía esa clase de absurdos. Pero la respuesta ya estaba lista: Credo quia absurdum. Eso, sin embargo, no era un argumento, sino una orden. Quería decir: "no hay nada más de qué hablar. Tienes que aceptar estas nuevas 'verdades' que te estamos enseñando y eso es todo". Y entonces, en abierta oposición al paganismo (la adoración del sol, de la sangre, de los fenómenos naturales en general), hombres inteligentes, perseverantes, enérgicos y dedicados, como los Padres de la Iglesia, prosiguieron con el nuevo "programa" y lo hicieron triunfar. Desde esta perspectiva, San Agustín es, sin duda alguna, simplemente incomparable, inigualable. Todo el proceso, desde las primeras conversiones hasta la toma del poder por parte de la Iglesia, fue bastante complejo y agitado y duró alrededor de cuatro siglos. ¿Qué se ganó? Cosas muy importantes, porque no hay que olvidar que estamos hablando de un periodo de decadencia, de corrupción, de desintegración social. Empero, gracias al novedoso concepto de Dios, la vida (tanto social como individual) de alguna manera pudo de nuevo organizarse y de hecho eso se logró para los siguientes diez siglos. Como ya dije, el conocimiento, la política, las artes, las divisiones de clase, el sentido de pertenencia a una comunidad particular, la vida del individuo, sus ideales y sentimientos, todo giraba alrededor de aquel precioso concepto de Dios. Es quizá innecesario decir que en esa época Dios (por incongruente que fuera) ciertamente estaba vivo. No obstante, era imposible que este orden universal se mantuviera indefinidamente. Así, en el nombre de Dios, la Iglesia declaró la guerra a la sociedad a fin de que se mantuviera el orden que había demostrado ser tan efectivo durante tantos siglos. Esta guerra fue precipitada por la rebelión conceptual y teórica dirigida por los primeros hombres de ciencia y librepensadores. Individuos aislados, en la oscuridad de sus cuartos, llevaron a cabo pequeñas revoluciones intelectuales. Éstas consistieron primero en descubrimientos factuales modestos y, sobre todo, privados. Muy pronto, sin embargo, los descubridores sintieron la necesidad de hacerlos públicos y actuaron en concordancia. El punto es sim-


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plemente que, a partir de cierto momento en adelante, el conocimiento humano (con todo lo que ello acarrea) no podía, a pesar de estar listo para ello, arrancar y desarrollarse si se seguía teniendo como concepto supremo el concepto de Dios: había cada vez más contraejemplos, se ofrecían constantemente nuevas refutaciones de antiguas verdades, se detectaban cada vez más explicaciones inválidas, falacias, mentiras. No obstante, durante varios siglos las mejores y más brillantes mentes del mundo occidental se encargaron de defender el statu quo intelectual. Podemos fácilmente nombrar a los más hábiles de ellos: San Anselmo, Santo Tomás, Ockham, Vives. Pero lo que para nuestros propósitos hay que señalar es que fue desde adentro de nuestra propia civilización cristiana que el concepto de Dios empezó a ser cuestionado, poco a poco rebasado y cada vez más relegado a un segundo plano. Las primeras batallas tuvieron lugar en disciplinas como la astronomía y la física, pero muy pronto pasaron a otras ramas de la ciencia, como la biología, la economía y la psicología. En lo que a la política atañe, la Revolución Francesa marcó el fin de la era del éxito de la Iglesia. Napoleón hizo ver al mundo con toda claridad que también al papa se le podía enviar al calabozo y que, no obstante, el mundo no se derrumbaba. En todo caso, el hecho es que, hacía finales del siglo xix, el concepto de Dios ya no era el concepto central de nuestra civilización. La idea ya no giraba alrededor de él. Es por eso que Nietzsche estaba en posición de afirmar que Dios estaba muerto. Y ciertamente lo estaba. Puede argumentarse que los últimos golpes al antiguamente vivo y ahora decadente y cada vez más obsoleto concepto de Dios provienen de las grandes ideologías políticas del siglo xx, y muy especialmente del marxismo. En el reino de la política, la concepción materialista de la historia barrió con todos sus oponentes religiosos existentes y lo habría hecho por igual con todos los que hubieran podido surgir. Es probable que algunos quisieran pensar que ahora que el marxismo mismo ha sido derrotado en tantos campos de batalla, Dios podría quizá resucitar. Pero eso es una ilusión, como lo sería el que alguien intentara resucitar el concepto indoeuropeo de Dios. Lo que está muerto está muerto y Dios no es una excepción a esa ley. Deseo sostener que, como cuestión de hecho y en marcado contraste con lo que sucedía hace doce siglos, la gente de nuestros

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tiempos no toma en serio el concepto de Dios. Nada que sea realmente importante en sus vidas depende de él. Por razones históricas, se nos desproveyó de un concepto, mas no de uno cualquiera, sino ni más ni menos que del concepto que gobernó al mundo durante trece siglos. De manera que lo único que puede decirse es que lo que ahora se siente es sobre todo la ausencia de Dios. ///. Tenemos ahora que preguntar: ¿qué significa 'ausencia de Dios'?, tratando de ser tan específicos como sea posible. Como respuesta, el primer punto que deseo establecer es que el uso de 'Dios' perdió ya casi por completo su significado religioso. Es probable que la gente seguirá usando expresiones en las que aparezca la palabra 'Dios', pero lo que es crucial entender es: ¿para decir qué? Examinemos rápidamente un par de expresiones para determinar su significado real. Consideremos en primer lugar la expresión 'Por Dios Santo'. Nadie duda de que se trata de una expresión popular, pero, ¿cómo la usa la gente? Ilustremos su uso. Hay algunos caballeros en la playa y de pronto aparece en bikini una mujer particularmente atractiva. Ellos expresan su admiración por su belleza diciendo cosas como: "¡Mira nada más eso, por Dios santo!" O, por ejemplo, considérese el caso de alguien que está tirado en la calle, gimiendo, dando expresión de una lastimosa manera a su dolor. En nuestros días, lo natural sería decir algo como: "Dios mío", queriendo con ello decir algo como "qué cosa tan terrible", "hagamos algo", etc. Podríamos seguir dando tantos ejemplos como quisiéramos, pero con 'estos bastan, porque todos ellos apuntan, de uno u otro modo, en la misma dirección: expresiones como '¡Por Dios santo!' o simplemente '¡Dios mío!' se usan principalmente para expresar admiración, sorpresa, miedo, gratitud, indignación, etc. Prácticamente, por lo tanto, no tiene nada que ver con Dios, en el sentido real (?) de la palabra. Consideremos ahora la expresión 'Dios no lo quiera' y preguntémonos: ¿cuándo, bajo qué circunstancias, se usa esta expresión en el lenguaje coloquial? Podemos fácilmente imaginar situaciones en las que se le emplea correctamente. Por ejemplo, cuando se abusa de alguien o se le insulta o estafa, él o ella pueden expresar su enojo diciendo (con los gestos apropiados): "Dios no lo quiera". En este sentido, 'Dios no lo quiera' podría ser más o menos


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equivalente a 'maldita sea', que obviamente no es un paradigma de un modo teológico de hablar. Normalmente, podría usarse la expresión para hablar de un modo sardónico, por ejemplo cuando todo mundo alrededor de nosotros sabe que no somos católicos. Es claro que este uso no podría haber cobrado realidad en otros tiempos. Podría inclusive haber sido un juego lingüístico peligroso. La diferencia, dan ganas de decir, entre nuestro modo de hablar y el de antaño es que en nuestros días expresiones de esa clase perdieron ya su significado literal. Conservamos las palabras (de hecho son espléndidas), pero perdimos su contenido o, más bien, le dimos uno diferente, puesto que las usamos de modo diferente. Empero, si lo que he venido diciendo es verdad, lo que tiene que inferirse es simplemente que ya no usamos esas expresiones de un modo genuinamente religioso. Algo que probablemente no he enfatizado suficientemente es el hecho de que no sólo cosas como las instituciones, los gobiernos, la diplomacia, etc., estaban moldeadas por la peculiar concepción occidental de Dios, sino que también las vidas privadas, individuales estaban canalizadas a través de él. Casarse, tener hijos, trabajar, divertirse, bromear y discutir con amigos, incrementar su conocimiento, relacionarse con sus vecinos, todo ello daba lugar a líneas de conducta para las cuales se disponía ya de un modelo que había que aplicar. Ser feliz era hacer todo aquello que un ser humano podía hacer mientras siguiera las instrucciones de la Iglesia. Alguien excluido de la comunidad religiosa estaba desprotegido y eso era algo que había de evitarse a toda costa. Por consiguiente, la derrota de la concepción occidental de Dios fue la derrota de todo un modo de vivir, de un ideal de vida que, a pesar de su incongruencia interna y de la debilidad de sus bases teóricas, fue lo suficientemente fuerte como para imprimir una dirección determinada a la vida humana en su conjunto. El sentido y el valor de la vida efectivamente procedían de la religión. Pero ahora que eso que funcionaba como una especie de cemento social ha sido derrotado y, de hecho, rechazado, es natural que la gente con ansiedad pregunte: ¿y ahora qué?, ¿con qué nos quedamos?, ¿con qué se va a remplazar a Dios? El hecho de que todavía no vislumbremos una respuesta a esta pregunta o, para expresarlo de otra manera, el hecho de que los conceptos a los que tenemos acceso, conceptos como energía, revolución, democracia, libertad

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o propiedad hayan fallado en convertirse con éxito en el centro de nuestra vida, es lo que se llama 'nihilismo'. En realidad, pienso que en nuestros días ya surgió un concepto que ahora juega el papel que "Dios" solía desempeñar, pero argumentaré, con base en otras razones, que este cambio puede en verdad ser, más que otra cosa, lamentable. Sin embargo, quizá no sea un error aseverar que el rasgo definitorio de la vida actual, de nuestra vida, es precisamente la pérdida de Dios, el que no tengamos un uso vital para el concepto de Dios. Dostoievski tiene una bien conocida y llamativa formulación para esta situación. Él dijo que si Dios no existiera, todo estaría permitido. Mucho me temo que la vida contemporánea muestre que éste es precisamente el caso y, si no estoy equivocado, éste no es sino otro modo de decir que Dios nos abandonó, esto es, que está ausente de nosotros. IV. El nihilismo, entendido como la ausencia o (para expresarlo en términos más poéticos) la muerte de Dios, no es entonces más que la expresión de la carencia de un concepto, i.e., el concepto de Dios. No me refiero a la situación en la que una persona particular o un conjunto particular de personas se rehusan a recurrir a dicho concepto, sino más bien a la situación en la que una sociedad como un todo lo hace, la situación en la que, de hecho, al concepto en cuestión se le desproveyó de su genuina aplicación y al que, por consiguiente, se le endosó un significado espúreo. Sin embargo, el punto que deseo ahora enfatizar es que la carencia de un concepto no puede quedar representada como un hueco puramente verbal. Obviamente, la carencia de un concepto se manifiesta en el mal uso o en el uso artificial al que está expuesta la palabra, pero también en que las prácticas y hábitos, que anteriormente estaban asociados con las aplicaciones legítimas de la palabra, se vuelven huecos y asignificativos. Así, pues, la falta o carencia de un concepto tiene consecuencias prácticas en y para las vidas de la gente. A este respecto, ¿qué podemos decir acerca del nihilista, esto es, acerca del ser humano de nuestra época? En otras palabras, ¿cómo se manifiesta en la vida humana actual el cambio conceptual que he estado tratando de delinear? Me parece que lo primero que hay que decir es que cualquier sociedad siempre necesitará por lo menos uno de lo que podríamos llamar 'superconceptos'. Podemos remplazar unos por otros,


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pero parecería que siempre necesitaremos al menos uno. Ahora bien, me parece que la consecuencia inmediata de la desaparición de Dios como una opción real fue la exaltación del individuo y sus "derechos". Lo que esto significa es que el concepto que en la actualidad ha adquirido el estatus que "Dios" solía tener es "individuo". Si nos fijamos bien veremos que todo ahora gira en torno a él. Hablamos de derechos humanos, derechos de mujeres, derechos de animales, derechos de niños, derechos de minorías y así sucesivamente, teniendo en mente los individuos concebidos o vistos desde éste o aquel punto de vista particular. El concepto que ahora exige de nuestra parte sumisión mental total es el concepto de individuo. Ahora bien, aunque es un hecho que nuestros superconceptos efectivamente sirven para de alguna manera organizar el resto de nuestros conceptos y que la modificación conceptual es exigida por la vida misma, no se sigue que la alteración conceptual tenga forzosamente que ser bienvenida. En el caso que nos ocupa (es decir, el remplazo del superconcepto "Dios" por el superconcepto "individuo"), pueden fácilmente señalarse varios rasgos de esta evolución conceptual particular que son consecuencias tanto obvias como negativas. Es relativamente claro que a la gente para quien la creencia en Dios no cumple ningún propósito, la vida sólo puede comprenderse como una aventura fortuita, como un asunto puramente contingente. Como consecuencia de ello, la moralidad en el sentido tradicional sólo puede verse como algo completamente despreciable, ridículo o, en último análisis (como Nietzsche sugeriría) como una especie de arma para ser usada en la lucha por el poder. Pero preguntémonos: ¿por qué debería yo actuar moralmente si, ahora estamos dispuestos a reconocerlo, mi vida empieza y termina en este planeta y dura no más de, digamos, 80 años? ¿Cuál podría ser la utilidad de ser moral viviendo como sí Dios existiera, como si hubiera una segunda vida, como si el cielo y el infierno fueran lugares del universo, etc., etc., si sabemos y estamos conscientes de que no es ello el caso? ¿Por qué debería yo forzarme a conducirme de tal o cual modo, dejando de lado restricciones sociales puramente externas a mí, o eventualmente, requerimientos personales? Parecería que el rechazo de Dios deja abierta para el nihilista coherente la vía del hedonismo, de la persecución del placer, del éxito social, de

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la "búsqueda de la felicidad", en el sentido personal más estrecho de la palabra. Es así que, siempre asociado con los superconceptos, brota el sentido de la vida. ¿Qué otra cosa podría importar? Es obviamente un error sugerir que el juego intraconceptual que he tratado de destacar no podría ser provocado por acciones voluntarias de los hablantes. La realidad es simplemente que construimos y nos aferramos a conceptos que de hecho nos son útiles en la vida. El lenguaje tanto se adapta a la realidad, natural y social, como contribuye a su desarrollo y refinamiento, por lo que la irrupción en la escena conceptual del superconcepto "individuo" no debería causarnos ninguna sorpresa: es precisamente el concepto que nuestra época necesita. Por lo que una crítica de esta alteración conceptual de hecho equivale a una crítica de nuestro modo de vivir, de nuestras formas de vida, de nuestra organización social y así sucesivamente. Es el modo como la sociedad está de hecho organizada y funciona lo que nos hace ver al individuo como si poseyera más valor que cualquier otra cosa. Tenemos que enfatizar su importancia. El ultraindividualismo, sin embargo, acarrea consigo el atomismo social, la desintegración (o transformación) de las familias, el egoísmo, el consumismo, la indiferencia hacia otras personas, animales, hacia la naturaleza. Valoramos, desde luego, la "realización personal", el incuestionable derecho a la privacidad, la democracia (como el derecho de los individuos a elegir a sus gobernantes), etc. Todo esto muestra que los seres humanos han sido incapaces de crear sociedades en las que el mal no esté presente de manera palpable: corrigen ciertos males, pero crean nuevos. En verdad, así como la mente de la gente estaba aprisionada dentro de los límites establecidos por el muy complejo concepto de Dios cuando éste ocupaba la posición central, ahora la gente es inducida a pelear contra cualquier cosa que amenace la central posición ocupada por el superconcepto "individuo". La verdad sea dicha: el individuo es el nuevo dios. De ahí que la felicidad, el éxito, el fracaso, el placer, el trabajo, el amor, la amistad, todo tenga que ser comprendido desde su perspectiva. Este "nuevo" superconcepto fija el marco para la aplicación del resto de nuestro aparato conceptual, en la vida civil y política, en la investigación científica y la creación artística. Pero si juzgamos a partir de las consecuencias, no está en lo más míni-


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mo claro que el cambio haya constituido un bien para el Hombre y que el pesimismo y la amargura no sean los sentimientos más apropiados en esta "edad oscura". V. Quisiera dejar en claro que una saludable perspectiva histórica sobre el lenguaje nos impide caer en estados de ánimo nostálgicos. En el mismo sentido en que no podemos viajar hacia atrás en el tiempo, no podemos volver a imponer antiguos mapas conceptuales, no podemos regresar a estructuras conceptuales rebasadas. Pero entonces, en el terremoto conceptual en el que vivimos, ¿qué podemos esperar del futuro? La abolición defacto (aunque no de juré) de "Dios" no significa la victoria del paganismo, de clases antiguas de religión. Los modelos religiosos tradicionales de educación son obsoletos, incompatibles con las realidades científicas y, sobre todo, impotentes. ¿Quién tiene miedo de lo que le pueda suceder en la otra vida? La idea misma parece más bien como una broma, aunque de hecho es simplemente la manifestación de un cambio conceptual radical y profundo. Sin embargo, no perseguiré aquí esta línea de pensamiento. Me interesa más bien diagnosticar, de manera general, a la actual filosofía de la religión. En relación con esto, sostengo que si lo que he venido diciendo es acertado, entonces mucho de ella no es falso, sino simplemente absurdo. Por ejemplo, todos los esfuerzos por proporcionar una nueva prueba de la existencia de Dios, verbigracia, en términos de la lógica modal, son no sólo falaces sino fallidos de entrada, puesto que se fundan en un sinsentido. Son intentos por volver a instalar en el centro de nuestro mapa conceptual el concepto de Dios, un concepto que, por así decirlo, está muerto. Si no estoy completamente equivocado, eso es precisamente lo que no puede lograrse. Es evidente, pienso, que si la existencia de Dios pudiera probarse, el concepto de Dios automáticamente, de inmediato ocuparía el centro de nuestros pensamientos e intereses. ¿Qué podría ser más importante que Dios? Sería absurdo tener subordinado el concepto de Dios a, e.g., "democracia", "libertad", "derechos humanos" o "energía". Por otra parte,

podemos elucidar conceptos, pero no imponerlos. Así, pues, no tiene el menor sentido tratar de resucitarlo. Los duros hechos sociales, en el sentido más amplio de la expresión, hacen obligatorio que sea el de individuo el que ocupe el centro de nuestros

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conceptos y pensamientos. Ello no es por casualidad ni el resultado de decisiones arbitrarias, personales. Que este nuevo superconcepto resulte ser suficientemente efectivo para darle coherencia a nuestras vidas o no, para unir a la gente en un único propósito o una única empresa común (como "Dios" lo hizo hace muchos siglos) o no, no es algo que pueda determinarse en este momento. El ajuste conceptual requiere de tiempo. Y mientras tanto, lo único que podemos hacer es expresar nuestro dolor por los repetidos fracasos en encontrar un remplazo adecuado para el superconcepto "Dios" y por el sentido de extravío y de pérdida que su decadencia dejó tras sí.

Marsilio Ficino y la influencia de una teología sutil Jorge Velázquez Delgado Profesor Investigador, UAM-I

E

L PRINCIPAL PRESUPUESTO que

en general sustenta a toda filo sofía cristiana es que cada filosofía cristiana es definida como un obsesivo empeño por establecer tanto los funda mentos como los principios guías en la realización del añejo deseo de conquista de la verdadera pureza de la comunidad cris tiana. De este modo, es innegable que la idea de Dios no resulte ser ajena a las grandes mutaciones históricas, por ser en particu lar también una idea que ha pasado por infinidad de mutaciones a lo largo y ancho de la experiencia histórica de la civilización occidental. Sin embargo y a pesar de que en todas las pequeñas y grandes transformaciones históricas de las cuales las diferentes concepciones del cristianismo han jugado, por un lado, un papel de gran relevancia, por otro, los signos aparentemente inequívo cos de que la mentalidad religiosa sería una fuerza histórica que día con día llegaría a perder fuerza y sentido gracias al largo trena. secular de la historia, la reconstrucción como la revalorización de la idea de Dios aparece insistentemente como una asignatura pen diente y que su realización sólo es posible por medio del buen uso de las herramientas de la tradición. En la cultura occidental el recurso de la tradición ha sido in sustituible, más aún en tiempos en que en esta cultura la pérdida o ausencia de la idea de Dios la ha llevado a vivir momentos de 121

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una inenarrable tensión dramática. Pero no siempre las cosas han tenido que ocurrir así, es decir, la necesidad de reformular o reconstruir la idea de Dios o los términos ideales de la comunidad de los creyentes, ha dependido de la existencia de un tiempo tormentoso como llegó a serlo, por ejemplo, la Edad Barroca. Es la persistencia como la sobrevivencia de la tradición lo que en particular hace que toda teología sea irremediable como irrenunciablemente mítica. La existencia de la teología depende así de que siga bebiendo de las perennes aguas del mito. Pero que la teología sea esto, es decir, un saber y un conocimiento que se nutre y que depende de la fuerza de los más representativos mitos fundantes de la civilización occidental, no es razón que justifique el exceso de sentido que adquieren ciertos desplantes teológicos. En particular nos referimos aquí a aquellas teologías que subordinan a la relación del hombre con su divinidad, a la cuestión escatológica o soteriología. Pero, si de algún modo es posible caracterizar a la teología del más importante filósofo del Renacimiento italiano, Marsilio Ficino, es reconociéndola antes que nada como una teología que al desdramatizar a esta lógica sobre el sentido de la existencia humana y de la historia, pretende conquistar la dignificación del hombre. Necesariamente el mejor modo para la comprensión de esta filosofía es aceptándola como parte de un distanciamiento con todo deseo de conquista de la pureza cristiana sustentada en la frágil teología de las indulgencias. Por otro lado, no está de más considerar que Marsilio Ficino no se propuso jamás demoler a las férreas como anquilosadas estructuras jerarquizadas de la Iglesia católica. Tal vez por esto no consideraba que era importante exaltar a la señora pobreza para tomar así por asalto al cielo tantas veces prometido. Como por otras muchas cosas más, a la teología ficiana se le tiene que ver también como un caso extraño, pues no es parte de ninguna necesidad de renovación, ni religiosa ni social. No hay así en esta teología ni atisbos de pobreza evangélica ni arrebatos de misticismo intelectual o pasional. Por esto no es parte del concierto herético de la época. Y de hecho nunca produ jo escándalo alguno. Lo que en todo caso existe en dicha filosofía es un radicalismo profundo y proporcional a su inquieta concepción antropológica. La influencia de la filosofía ficiana y en particular de su teología

Marsilio Ficino y la influencia de una teología sutil 123

en las teologías de la modernidad es, a simple vista, imperceptible. Y se tiene la impresión de que esta filosofía —que al hacer suyos los principios y fundamentos filosóficos del neoplatonismo los renueva más allá del horizonte renacentista del que participó— es poco é intrascendente lo que hereda a la modernidad. Tal vez la mejor manera de acercarnos a esta filosofía es realizando un largo rodeo a través del cual sea posible desentrañar el misterio de su intencionalidad. Es gracias a esto último, es decir, al papel que desempeñaría tal rodeo como un rodeo hermenéutico, que esta filosofía —por extraña y paradójica que nos parezca— no se encuentra gravada por una pretensión de ruptura. Por el contrario, su propósito fue más bien un sugerente empeño por señalar los puntos que permitan restablecer la unidad y la continuidad de toda la tradición filosófica o, si se prefiere, teológica. El equiparamiento entre filosofía y teología resulta comprensible en la medida en que para Ficino toda verdadera filosofía es teología. Por lo general se piensa que con la pretendida búsqueda de la unidad de la filosofía, Marsilio Ficino no evitó caer en el sincretismo. Pero lo que esta filosofía tiene por determinante —al igual que todas las filosofías del Renacimiento— es justamente al sincretismo. El sincretismo fue la nota común a todas estas filosofías. Al ser esto así no se tiene por qué acusarlas de seudo- filosofías o verlas como un modo extraño o equivocado del quehacer filosófico. En todo caso y como ocurre con tantas otras filosofías, por no decir con todas, que son prisioneras del sincretismo, las filosofías del Renacimiento italiano merecen ser estudiadas tomando en consideración al contexto histórico bajo el cual surgieron. Es cierto que Marsilio Ficino contribuyó más que ningún otro filósofo a hacer de Platón el más grande ídolo de los filósofos del Renacimiento. E incluso se sabe que su protagonismo en esta hoy admirable tarea —que lo convirtió en el principal artífice de la Academia platónica florentina— lo conduce no sólo a revivir a la aparentemente marginada tradición platónica, sino a verla también como una profunda raíz sin la cual resultaría imposible hablar de la conciencia que tiene la Europa moderna sobre sus propios orígenes culturales. Al compartir un ethos cultural movido por la fuerza de un espíritu que sólo quiere la celebración del hombre, la filosofía de Marsilio Ficino puede ser comprendida y explicada como parte

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de un optimismo teológico, de un optimismo para el cual el escepticismo no sería más que la expresión de una conciencia que termina por devorarse a sí misma. Ficino no parte entonces de la imposibilidad que tiene un ser finito como lo es el hombre, de llegar a conocer a un ser infinito como lo es Dios. De hecho se podría decir que si bien toda la teología del Renacimiento se encuentra influenciada por el doble supuesto cusano, es decir, por la "docta ignorancia" y por la inútil búsqueda de un Dios "escondido", lo que pretende esta filosofía es superar a toda esta enorme montaña que es la misma que en cierto modo han querido superar un gran número de las filosofías de la modernidad. Por esto es que Ficino, más que tejer toda su especulación metafísica en torno a esta doble problemática de origen cusano, prefiere hablar directamente y sin rodeos por las vías de ascenso del hombre hacia quien considera que es su Divinidad. Pero en todo caso habría que preguntar de qué depende tal ascenso. Depende de lo que Ficino define por "amor divino". Es decir, una fuerza cósmica a través de la cual es posible, de acuerdo con este filósofo del Renacimiento italiano, determinar los vínculos y relaciones entre los seres creados y su creador. Estamos muy lejos de afirmar que a Marsilio Ficino le preocupaba que los hombres ingenuos y primitivos que no saben de Dios se acerquen a esta teología por sus afirmaciones o por lo que ésta abre: la posibilidad de "fisión entre el hombre y Dios", pues no hay que olvidar que el propósito de una teología como ésta nunca fue la propaganda ni la militancia religiosa. Por esto se encuentra muy lejos de las sangrientas reyertas que poco tiempo después protagonizarían los diferentes bandos en qué se dividió el cristianismo a partir de la Reforma protestante. Pero también resulta demasiado fácil afirmar de un plumazo que dicha filosofía era reflejo de un profundo abandono o renuncia a las preocupaciones centrales que forjan al complejo cuadro mental en el cual se desarrolló toda la teología medieval. Si bien esta teología fue en efecto producto de un círculo cerrado —de una élite para ser más exactos, cosa por cierto muy natural en un ambiente en que todo el arte y toda la cultura que ahí se produce son sobre todo y antes que nada un producto de y para las élites—, nunca dejo de compartir la idea de que el verdadero filósofo es a la vez un verdadero cristiano.

Marsilio Ficino y la influencia de una teología sutil

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Pero a todo esto convendría preguntar cuál es el presupuesto central que lleva a Ficino a establecer tal simetría entre filosofía y cristianismo. Este presupuesto no es otro más que el reconocimiento que establece el propio autor de la teología platónica del amor socrático como búsqueda del todo.1 A través de esta "invención" ficiana del amor socrático o platónico, se comprende que su preocupación es en esencia la de hablar del amor sólo como facultad especial de la razón. Es esta facultad la que permite lograr el verdadero amor como lo que éste es para Marsilio Ficino: el conocimiento verdadero de Dios como belleza absoluta. Ahora bien, es evidente que Ficino no desea que los hombres sean —como los esclavos de la caverna de Platón— prisioneros de la fusión creada por el amor erótico. Pero es también muy evidente que tampoco a él le interesa que los hombres caigan en el amor religioso, ya que éste lo entiende como el simple arrebato de la pasión de la conversión. Es decir, una fuerza espontánea como efímera y, en cierto sentido, tan volátil como el amor erótico. Es por esto que para él ni el amor erótico ni el amor religioso o místico, entendido bajo tales

términos, ofrecen una visión unificada del mundo como la que ofrece el amor socrático, como conocimiento del todo. Esta visión unificada del mundo conlleva a sospechar que Marsilio Ficino fue un

verdadero panteísta precoz, como también, por otro lado, un filósofo en quien se encuentra una concepción ontológica de carácter circular.2 Estamos muy lejos de considerar aquí una vieja discusión que gira en torno al problema del platonismo ficiano, pues no se sabe aún hasta qué punto ese platonismo tenía por principal propósito servir de medio para justificar al dogma cristiano o hasta dónde se constituyó como un nuevo principio que sirviera de referencia en la perpetuación de dicha tradición dogmática. Lo que sí es posible advertir es que sin la reivindicación que realizó Ficino del platonismo esta filosofía sería, a la vez de incomprensible, intrascendente. Tal vez por esto mejor convendría reconocer que con la recuperación ficiana del platonismo operó un giro revolucionario 1

"También para Sócrates el amor es la búsqueda del todo: el universo visto como totalidad y entendido por referencia a su forma ideal, a su valor eterno", Singer, Irving, La naturaleza del amor, vol. 2, 2, Cortesano Cortesano y romántico, México, Siglo XXI, 1992, p. 25. 2 Cfr. Cfr. Kristeller, Pensiero Filosófico FilosóficoDe DeMarsilio Marsilio Ficino, Ficino, Kristeller, P. O., II Pensiero Florencia, Florencia, Sansoni, Sansoni, 1953, esp. pp. 72 y sigs.

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en la tradición neoplatónica. Es a través de las coordenadas sobre las cuales se mueve esa revolución que el concepto de Dios no está jamás ausente, razón por la cual esta filosofía no se propuso reformular en esencia a los términos en cómo dicha tradición define al concepto o idea de Dios: como Supremo Bien y creador de todo. El elemento revolucionario de esta filosofía se encuentra en el empeño ficiano por resolver el viejo problema de la fusión entre el hombre y su Divinidad. Pero siendo más justos, la esencia y especificidad de ese empeño fue plantear desde nuevos horizontes el no menos viejo problema del lugar que ocupa el hombre al interior de un orden cósmico, comprensible como un mundo puramente ontológico. Para Ficino el amor, si bien es el edificio del mundo, es también el elemento a través del cual se manifiesta la graduación del ser. De este modo y siguiendo a los presupuestos de los cuales parte esta filosofía, y parafraseando de pasada al filósofo francés Rene Descartes, se afirmaría que para Ficino el amor es la cosa mejor repartida del mundo; como es también, por otro lado, el único componente innato que es común a todas las cosas. Conviene no olvidar que la teoría del amor en Ficino es, si se quiere, una doctrina del amor universal, como es también una ontología mediante la cual se puede comprender y determinar a la múltiple cadena de relaciones posibles en ese orden cósmico por él definido y del cual él tanto nos habla. En esencia, esta filosofía nos remite siempre al problema de que todo ser finito como todo acto (incluyendo aquí a la cuestión de la acción humana) existe por ser criatura, es decir, efecto de una causa. Como tal, lo que expresa su finitud es el reflejo de la esencia del Ser infinito. De ahí el porqué todo ser finito es concebido como un ser que se encuentra en íntima conexión y relación con lo universal. Al igual que todo planteamiento ontológico, la ontología ficiana se constituye a partir de ciertos principios, los cuales son en este caso los que bien podríamos considerar, por un lado, la teoría ficiana del primium in aliquo genere y, por otro, la teoría ficiana del apetitus naturalis. En la metafísica ficiana existen dos conceptos centrales: el concepto de alma humana y el concepto de Dios. Lo más sobresaliente de toda esta metafísica es su titánica tarea de demostrar la inmortalidad del alma humana y su fusión con Dios. Para Ficino el mundo es así, como ya se ha dicho, un orden jerárquico que en-

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cierra una graduación o serie continua de todo lo existente. Pero el mundo es también una unidad que sólo la mente humana puede examinar como lo que es de acuerdo con su creador: la obra entera de la serie divina. Al ser esto así, resulta claro que su objetivo fue exponer los términos en cómo la mente humana entiende el modo en que se dan las relaciones entre el hombre y la naturaleza; pero también cómo es que se establece la relación entre el hombre y su Dios. El punto de partida de toda esta metafísica es que el alma humanan conoce a Dios y es a través del alma que se establece la conexión universal entre todas las cosas. De este modo el alma humana es para Ficino el centro del mundo. Y, a diferencia de cualquier otra especulación metafísica, ésta conserva la doble cualidad de ser a la vez un centro fijo y móvil a la vez. Es esta doble cualidad del alma humana lo que hace pensar al hombre como un ser mutable y quien no tiene en sí una esencia determinada. Es imposible no pensar aquí que al hablar del hombre en tales términos Ficino marca un estrecho acercamiento con Pico della Mirándola, al aceptar también que la dignidad del hombre parte del reconocimiento de su libertad, es decir, de ser a la vez compañero y semejante a Dios. Ficino propone así resolver el eterno enigma bíblico de la creación, pues al colocar al hombre en el centro del mundo, no sólo lo piensa como conexión y conjunción del ser, sino sobre todo porque lo piensa como imagen de Dios. Para esta metafísica es indudable que el nexo alma-amor es en sí indisoluble, ya que al ocupar el alma el lugar del amor, ésta se dirige hacia el bien. Y en esto consiste en esencia su teoría del apetitus naturalis: en que todo apetito —incluido en particular aquí a la voluntad humana— se dirige a un único y último fin, es decir, expresa una inclinación natural hacia su creador. La cuestión de cómo se produce esta inclinación del alma humana hacia Dios es de suyo más compleja de lo que se podría suponer a simple vista, sobre todo si se toma en cuenta la reivindicación que hizo el Renacimiento de la primacía de la vida activa sobre la vida contemplativa. Con esto se demuestra que una filosofía como fue la de Marsilio Ficino, al hablar de la experiencia interior lo haya hecho refiriéndose a la necesidad que tiene el alma humana de proyectarse hacia ese deseo de fin último a través de la ejercitación de la vida contemplativa. Se concluye así

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que para Ficino su especulación filosófica fue convertir al filósofo en el verdadero amante de la creación. Pero no habría que olvidar que el filósofo —como ocurría con otras tantas teologías de corte medieval— es también prisionero de su propia especulación de trascendencia; pues al ejercitar de este modo a la vida contemplativa, es natural suponer que con ella a lo único que se puede llegar es a comprender a la filosofía como el camino que lo prepara para la muerte, es decir, como un deseo obsesivo de unir su supuesta alma inmortal con ese supuesto ser infinito.

El momento negativo: el ateísmo de los profetas y de Marx (Propedéutica de una posible afirmación ética de la alteridad) Enrique Dussel Profesor Investigador, UAM-I

us ÍDOLOS NO SON MÁS QUE ORO Y PLATA, son obra de las manos de los hombres. Tienen boca y no hablan, ojos y no ven, orejas y no sienten. Manos mas no palpan, pies y no caminan" (Salmo 115, A). Riendo, grita Elias a los ado radores de Baal: "Griten más fuerte, ya que si es cierto que Baal es dios, debe esta ocupado, debe andar de viaje, tal vez está durmiendo o tendrá que despertarse" (I Reyes 18, 27). "La crítica del cielo se torna así en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política" (Marx, Zur Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie, Darmstadt, Lieber-Furth, WBG, 1971, t. I, p. 489). "La acumulación originaria viene a desempeñar en economía política el mismo papel que desempeña en teología el pecado original (Sündenfalir (ídem, Das Kapital I, VII, cap. XXIV, 1). "En el verdade ro periodo manufacturero sucedía que la supremacía comercial daba el predominio en el campo de la industria. De aquí el papel predominante que en aquellos tiempos desempeñaba el siste ma colonial. Era el dios extranjero que venía a entronizarse en 129

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el altar junto a los viejos ídolos de Europa y que un buen día los echaría a todos a rodar de un empellón" (Ibid., cap. XXIV, 6). Es demasiado sabido que los profetas de Israel lucharon contra la idolatría. Lo que quizá no ha sido pensado es que dicha lucha significa un cierto ateísmo: es negación de "los dioses"; es ateísmo de ciertos dioses. Es interesante, por otra parte, recordar que los mismos cristianos fueron acusados por los romanos de no adorar a los dioses y, por ello, iban a los circos acusados de ateísmo. El peor acto de infamia contra el pueblo romano era la negación de adorar la divinidad del emperador. El emperador era dios, es decir, el Imperio era sagrado y por sobre todos los dioses debía rendirse culto al que significaba el poder unitivo del Imperio: el poder imperial. Cuando los cristianos, ateos de los dioses romanos, no adoraban al emperador, eran culpables de subversión contra el orden cosmopolita y reos de sacrilega traición a las tradiciones patrias. El mismo Taciano, que acepta las costumbres del Imperio, no puede llegar a adorar a sus dioses: "El sol y la luna fueron hechos por causa nuestra; luego, ¿cómo voy a adorar a los que están a mi servicio? ¿Cómo voy a declarar por dioses a la leña y las piedras?"1 Nadie, entonces, debe ni puede escandalizarse porque alguien afirme el ateísmo; la pregunta debe, en cambio, centrarse de la manera siguiente: ¿Qué "Dios" se niega? ¿Por qué? Es bien posible que alguien pretenda negar todos los "dioses", pero puede que de hecho sólo niegue un tip< de divinidad, y, por ello mismo, su negación podría ser la propedéutica afirmación de otro Absoluto que no niega, y que podría negarlo porque simplemente no concibe claramente. Tal es, opinamos, la situación de Marx. En los Manuscritos del año 44 se lee: "El ateísmo, en cuanto negación de la carencia de esencialidad, no tiene ya sentido, pues el ateísmo es una negación de Dios y afirma, mediante esta negación, la existencia del ser humano".2 En esto Marx no hace sino seguir la consigna de Feuerbach: "La tarea del tiempo nuevo es la conversión y la resolución de la teología en la antropología".3 1

Discurso contra los griegos, parágrafo 4, Madrid, ed. Ruiz Bueno, BAC, 1954, p. 577. "Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM" (Mss. del 44), III; en Kart Mnrxfruelie Schriflen, Darmstadt, ed. Lieber-Furth, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971,1.1, p. 607. 3 Grundsätze der Pliilosoplüe der Zukunft, parágrafo 1, Frankfurt, R. Berlinger, Klostermann, 1967, p. 35. 2

El momento negativo: el ateísmo de los profetas y de M arx

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Convertir la teología en antropología es un ateísmo. Pero, de nuevo, deberemos preguntarnos de la negación de qué dios se trata, porque si fuera la negación de un fetichismo, dicho ateísmo sería la propedéutica, a través de la antropología, de la afirmación de un Absoluto alterativo que sólo por la justicia puede ser afirmado. Ciertamente, el "dios" que negaron Feuerbach y Marx no era sino el "dios" afirmado por Hegel, por el capitalismo industrial y colonialista europeo. Ser ateo de un tal "dios" es condición para poder afirmar al Dios de los profetas de Israel, que era condición de justicia. Claro que una tal afirmación es ya "el momento positivo" de un movimiento dialéctico que ahora sólo queremos considerar en su primer momento: "el momento negativo", el de la afirmación atea o la negación del "dios" fetiche. LOS PROFETAS CONTRA EL ÍDOLO: EL FETICHE

Para los profetas de Israel las "naciones" (goim) habían caído en una triple falta: la idolatría, el homicidio y la bestialidad. De las tres faltas la más grave era la primera, que fundaba a las restantes. En la metódica profética se puede observar siempre la presencia de ciertas categorías interpretativas que servían a las "escuelas de los nabiim" (profetas) para lanzar sus violentas interpelaciones al pueblo de Israel y vecinos. La primera categoría fundamental era la de la carne (en hebreo basar, en griego sarxf que podríamos hoy, en el mundo contemporáneo, traducir por "Totalidad". La categoría opuesta a la de la carne es la de espíritu (en hebreo ruaj, en griego pneutna) que también se denomina a veces palabra (en hebreo dabar, en griego logos) que hoy podríamos denominar por "Alteridad". Las "escuelas proféticas" sabían usar dialécticamente estas categorías. Así, por ejemplo, el Dios único de Israel —que con el tiempo será el Único Dios de todo el universo— será siempre considerado como anterior al cosmos creado, como viniendo desde 4

Véase mi obra El humanismo semita, Buenos Aires, EUDEBA, 1969, pp. 22 y sigs. Sobre la categoría de "Totalidad" nada mejor que la obra de Emmanuel Levinas,Tofα/i'té et Infinit, La Haya, Nijhoff, 1961. También puede verse mi obra Para una ética de la liberación latinoamericana, Buenos Aires, Siglo XXI, t. 1-2,1973.

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el futuro y la exterioridad de la criatura como tal. Dios creador es la "Alteridad" (categoría negativa por excelencia) respecto al mundo, los astros, los hombres, las naciones y al mismo Israel. El Absoluto irrumpe, interpela, llama, provoca desde la "exterioridad" para constituir en el ser, para reimprimir un movimiento histórico a las "Totalidades" sistémico que por la opresión vienen a inmovilizarse en su progreso dialéctica. Por ello la única falta o frustración de la "Totalidad" (y por lo mismo del ser humano) es "totalizar" la Totalidad a tal punto que se la fetichiza, y con ello se cierra, no se escucha ya el grito, la voz de la exterioridad, único momento que podría relanzar el proceso. Los primeros cuatro mitos del Génesis son relatos simbólicos de procesos de "tota- lización" (de la carne fetichizadá) que impiden el progreso-aumento cualitativo de la historia. En el mito de Caín y Abel se muestra cómo un hermano mata al otro. El fratricidio es la "totalización" de Caín, su implantación como Único y como irrebasable. La única falta es matar al Otro. Al desaparecer la "Alteridad" (Abel, el hermano) la carne se fetichiza: por ello (y se trata de la misma cuestión) la serpiente tentante dice a Adán que "seréis como dioses". La falta ética, la muerte del Otro, es fetichización totalitaria de la Totalidad. Para los profetas la serpiente simboliza la "anterioridad" de la falta en el mundo, es decir, la institucionalización opresora y la posibilidad ya cobrando forma que hace que el recién venido al mundo no pueda sino enfrentarse a la tentación de totalizarse, es decir, negar al Otro y constituirse como el Absoluto, como único. El amor a la Totalidad (la carne) como totalizada, es entonces negación de la Alteridad (el Otro, el espíritu, la palabra) y, por lo tanto, fetichización, es decir, idolatría. El paso, entonces, a los ojos de los profetas, entre la falta y la idolatría es inmediato. El que mata al Otro debe afirmarse (o adorar algo que es él mismo proyectado: "el ídolo fabricado por sus manos") como "divino". En este caso el idólatra, cuya fetichización comenzó por la injusticia del fratricidio o la muerte del Otro (que en concreto es muerte del hijo, de la mujer y del anciano por parte del varón adulto), es considerado ateo del Dios como alteridad. Es en este caso que Israel enunciaba aquello de: "Dice el necio en su corazón: no hay Dios" (Salmo 53, 1). Ese ateo es ateo del Dios alterativo, del que interpela por la justicia. El idólatra es ateo del Dios de Israel, del Dios de

El momento negativo: el ateísmo de los profetas y de Marx

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los profetas. Pablo indica cómo los gentiles "estaban sin esperanza y eran ateos (átheoi) en este mundo" (Efesios 2:12). El ateísmo del Dios alterativo en la justicia puede esquematizarse de la siguiente manera: SITUACIÓN 1: La idolatría, Ateísmo del Dios alternativo

lo divino, fetichismo panteísmo

1. Momento negativo: negación de la alteridad (ateísmo como no alteridad) 2. Momento afirmativo: afirmación de la totalidad vigente como fetiche (idolatría)

Dios creador interpelante por la justicia

La "lógica de la Alteridad", que era manejada por las "escuelas proféticas" con gran solvencia, indicaba en su discurso un primer momento; todos los restantes eran corolarios que los profetas supieron mostrar a su pueblo, Israel. La negación de la Alteridad, en general, pero concreta y primeramente como injusticia respecto al que se tiene más cerca (el rostro del hermano, rostro en hebreo se dice pné, que es traducido al griego por prósopos y en castellano por persona), el "prójimo" como el que se enfrenta en su rostro alterativo, es ya ateísmo del Dios alterativo porque, por una lógica infalible, el que niega a su hermano se afirma como único, como Señor, como dominador. En lenguaje profético: comete la falta ética por excelencia. La falta es totalización de la Totalidad y por ello negación de Alteridad. Negar la Alteridad es negar al Dios alterativo, es decir, es afirmar la Totalidad (la carne) como fetiche. La falta de injusticia respecto al otro ser humano es falta ética como idolatría respecto al Dios de justicia. Es la misma falta en sus dos vertientes. Por ello los profetas son los acusadores incorruptibles del "pecado" como totalización del orden vigente injusto, que es lo mismo que decir contra la fetichización del orden político dominador, en el poder. En el origen de la monarquía de Israel se ve claramente el enfrentamiento entre el profetismo y el poder político naciente. Samuel no quiere ungir a ningún rey para el pueblo hebreo. El profeta dice: "Miren lo que hará su rey: les tomará sus hijos, y

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los destinará a sus carros de guerra o bien los hará correr delante de su propio carro... Ese día se lamentarán del rey que han elegido..." (I Samuel 8: 11-18). La posterior dialéctica entre profeta-rey (Alteridad-Totalidad) muestra cómo el profeta ocupa un ámbito escatológico de exterioridad que permite siempre poder criticar al "sistema" (la carné). La contradicción entre Samuel-Saúl se continuará después entre Natán-David, AjíasJeroboam, Elías-Ajab, Miqueas-Josefat, Eliseo-Jehu, IsaíasEzequías, etc. La dialéctica Dominador-Dominado (el Señor-Esclavo en el sentido hegeliano, que nada tiene que ver con el sentido profético de esa dialéctica) se juega dentro de la Totalidad (la carne) como falta ética. Y es justamente como Alteridad que el profeta se enfrenta a la Totalidad idolatrizada para mostrar la injusticia de la dominación y la injusticia como el ateísmo del Dios alterativo o la afirmación fetichista del sistema. Se acusa a la Totalidad, al sistema, al rey (sea de Israel, de Judá, de Egipto como Faraón respecto a Moisés, Babilonia o de todos los pueblos u "órdenes" constituidos injustos) de la única falta ética bipolar: la idolatría e injusticia, es decir, negación de la Alteridad y afirmación de la Totalidad como única, absoluta, también políticoeconómicamente hablando: "Cuando Ajab (el rey) vio a Elias (el profeta), le dijo: 'He aquí la plaga de Israel'. Contestó Elias:vNo soy yo la plaga de Israel, sino tú y tu familia, que han abandonado los mandamientos de Yahvé para servir a Baal'" (/ Reyes, 18: 17-18). Como puede verse, la Totalidad no acepta la crítica alterativa del profeta. El reverso, siempre presente en todos los profetas, no se deja esperar: "Pobre de aquellos que dictan leyes injustas y saben escribir para decretar la opresión. Para despojar a los pobres de sus derechos e impedir que se les haga justicia, para robar a las viudas y despojar a los huérfanos" (Isaías 10:1-2). Una vez que el "sistema" se ha divinizado es posible, en nombre del derecho divino, oprimir al débil, a la mujer, al niño, al anciano. Por ello la "lógica de Alteridad", el método de las "escuelas proféticas", queda bien expresada en el siguiente discurso o curso racional: "No tendrás otros dioses delante de mí... No matarás... No robarás..." (Deuteronomio 5: 7-19). Poco o nada, en verdad, se ha pensado sobre esta dialéctica negativa ético-metafísica. El que se fetichiza instituyendo dioses intrasistemáticos (absolutizando estructuras) niega al Dios alterativo; al negar la Alte-

El momento negativo: el ateísmo de los profetas y de Marx 135

ridad niega Otro, al humano, a la mujer, al niño, al anciano; propone entonces su dominador poder como lo Único, se diviniza. La divinización de la Totalidad es el fruto y el fundamento ideológico de la injusticia antropológica, política, económica. No divinizar la Totalidad, no matar, no robar no son propuestas negativas, sino negación de negación: no al no al Dios alterativo, no al no a la vida, no al no a las posibilidades del Otro. No-matar es no-al-no-ala-vida del Otro, es decir, respeto o amor al Otro en la justicia. Así, el profeta se encuentra en la situación de que debe negar la negación del totalizado; negar al dominador, injusto, idólatra, fetichista. No a la negación del Dios alterativo es no al ídolo; no a la negación de justicia es no al orden político-económico imperante. De pronto, entonces, el profeta se transforma en ateo del ídolo y político-subversivo del orden injusto vigente. Nos encontramos con el reverso de la anterior cuestión: Situación 2: La alteridad, ateísmo de la idolatría Lo divino, Fetichismo, Panteísmo

1. Momento negativo: negación de la negación de la alteridad (ateísmo del ídolo). 2. Momento afirmativo: afirmación de la alteridad (justicia).

Dios alterativo interpelante como justicia

El proceso de totalización se indica cuando se afirma: "Fabrícanos un dios que nos lleve adelante... y fabricó una imagen de becerro de oro batido" (Éxodo 32:1-4). La praxis atea del profeta respecto al ídolo se expresa en la fórmula: "Moisés... lleno de rabia... tomó el becerro que habían fabricado, lo quemó y lo machacó hasta reducirlo a polvo" (Ibid., 19-20). El ídolo, el sistema o la Totalidad (la carne en tanto totalizada) es como el amante. El que accede y lo adora es una prostituta, ya que se vende al mejor postor: "Anda y cásate con una de esas mujeres que se entregan a la prostitución... —así significa el profeta lo que acontece con su pueblo—, porque el país se está prostituyendo al apartarse de Yahvé" (Oseas, 1, 2). Es la prostitución política del sistema:

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Efraim era un burro orgulloso. Miren cómo subió a Asiría llevando regalos a sus amantes. Sin embargo, por más que ofrezcan regalos a las Naciones (gotm) yo las reuniré contra ellos. Dentro de poco gemirán bajo los impuestos que habrán de pagarle al rey de los príncipes (ibid., 8,9-10). La idolatría se torna injusticia: el opresor divinizado domina al débil, si éste acepta la divinidad del fuerte es como una prostituta, porque acepta la causa de su dominación, y se vende. El profeta clama: "No hay (en esta tierra) ni fidelidad ni amor, ni afirmación de Dios (alterativo). Sólo hay juramento en falso y mentiras, asesinatos y robos, adulterio y violencia, sangre y más sangre..." (ibid., 4, 1-2). Acto seguido se da la razón de dichas injusticias: "Por eso mi pueblo consulta a los maderos y cree que un palo le dará respuesta, pues está poseído de un espíritu de prostitución y abandona a su Dios (otro que el sistema) para prostituirse" (ibid., 4, 12).5 El ateísmo de la idolatría es el primer momento, el momento negativo del movimiento dialéctico de los profetas. El segundo momento, el afirmativo, es la proclamación de un Dios alterativo que se revela por el pobre, la viuda y el huérfano, por lo que siendo "exterior" al sistema o la Totalidad es acogido y servido por el que tiene el oído atento y el corazón presto a la justicia, al Otro. El que se totaliza es ateo del Dios alterativo, adorador fetichista del dios producto del hombre, idólatra. MARX CONTRA EL ÍDOLO MODERNO, EL DINERO, EL CAPITAL

Queremos enunciar desde un inicio nuestra tesis: Marx repite el primer momento o el momento negativo de la dialéctica profética, es decir, la negación de la divinidad del fetiche, pero no intenta el momento afirmativo o positivo sino sólo como antropología. 5

En este sentido Juan el Evangelista conoce explícitamente la "lógica de la Alteridad" y la bipolaridad dialéctica de una misma exigencia: "Quien odia a su her mano está todavía en tinieblas y anda en tinieblas sin saber adonde va, pues las tinie blas lo han cegado" (I Juan 2: 11). Como el pobre es la epifanía del Absoluto-otro, el que niega al pobre, al hermano, niega la epifanía del Dios alterativo. El que odia al hermano odia a Dios, o mejor, se diviniza a sí mismo, es un idólatra. Ser ateo de una tal idolatría es el primer momento, el momento negativo de la profecía.


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La no afirmación un Absoluto alterativo, momento necesario y fundante de la irreversibilidad de la afirmación del fetichismo, era lo corriente en su generación, la de Feuerbach especialmente, la de tomar al "dios" de Hegel (que no es sino la totalidad sacralizada) con todo "Absoluto" posible, incluso el Dios alterativo de Israel y del fundador del cristianismo. La no afirmación de un Absoluto alterativo permitirá posteriormente a la burocracia de socialismo real afirmarse a sí misma como la realización sacral irrebasable de un orden socialista fetichizado (sin crisis posible), sin poder ya encontrar en ninguna exterioridad el punto de apoyo a su propia crítica. Pero, por otra parte y en concreto en América Latina hasta los sesentas, hará del marxismo un movimiento de élites intelectuales que no pudieron conectarse ni servir al poder político-cultural del pueblo en cuanto a su mítica y simbólica creatividad religiosa se refiere. Es decir, la creatividad simbólica de un pueblo será despreciada por la racionalización europeizante de marxistas "estalinianos" (anteriores al sandinismo y la teología de la liberación) con lo cual la reacción elitista podrá volver contra el pueblo oprimido los mismos símbolos y mitos que nacieron de su sufrimiento, su trabajo, su cotidianidad creadora en cuanto exterioridad del sistema. Así como debemos saber de qué tipo de ateísmo se habla (si es negador del ídolo o del Dios alterativo que exige justicia), así también hemos de preguntarnos cuál religión es alienante u opio del pueblo oprimido (la que sacraliza el orden establecido o la que lo desacraliza para relanzarlo hacia adelante: no debe olvidarse que la religión judeocristiana en su autenticidad esencial, no en sus desviaciones históricas, es desacralizadora del cosmos y de todo orden político o económico, ya que no puede adorar a una creatura). Los equívocos fueron inevitables para un europeo del siglo xix, pero no ya para un latinoamericano del siglo xxi. Respecto a la cuestión de la divinización o fetichización del sistema capitalista, el Marx de la juventud pensó igual que el de su definitiva madurez —contra las tesis ocultantes y superficiales de Althusser, versión neokantiana y europea, por otra parte—.6 En su juventud sufrió el influjo de una polémica sin igual 6

Para una bibliografía clásica sobre la cuestión véase Johannes Kadenbanch, Das Religionsverständnis von Kart Marx, Muenchen, Schoeningh, 1970, pp. XVIÜ-LXXIV.

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que Schelling lanzó en 1841 con sus famosos cursos en Berlín. Por ello Marx dirá que "los héroes del pensamiento se derribaban los unos a los otros con inaudita celeridad, y en los tres años que transcurrieron de 1842 a 1845 se removió el suelo de Alemania". 7 Marx aceptó lo esencial del discurso antiteológico de Feuerbach —y por lo tanto sus limitaciones—. Para el Feuerbach de 1843 —que ya había escrito La esencia del cristianismo — (18411843), Tesis para la reforma de la filosofía (1842), y Principios fundamen-

tales de la filosofía del futuro (1843), la cuestión se puede resumir así: en primer lugar, se indica que la cuestión de "dios" se introduce como teísmo; en segundo lugar, se identifica el teísmo con el panteísmo; 8 en tercer lugar, se indica cómo la metafísica de la identidad racional de Hegel es dicho panteísmo; en cuarto lugar, se muestra cómo esa divinización no es sino la divinización de la razón, un momento del ser humano. Por ello Feuerbach propone un ateísmo respecto al "dios" de Hegel y la apertura hacia una antropología que permita descubrir al ser humano sensible, alOtro. 9 Marx no se opondrá sólo a la divinización racionalizada del sujeto hegeliano, sino igualmente a la divinización del orden político-económico que la Filosofía del derecho fundaba. Se trata de una crítica de la divinización de una estructura de injusticia. Sin embargo, a él como a Feuerbach, se les había pasado inadvertido un primer momento negativo propio de la fetichización o estado idolátrico del sistema. Es decir, no habían considerado que la modernidad europea había pasado primero por la situación que más arriba hemos denominado el "ateísmo del Absoluto alterativo": SITUACIÓN 1: La idolatría de la modernidad europea burguesa,

ateísmo del Absoluto alterativo 1. Momento negativo: negación de la alteridad en la dominación del indio, negro, el asiático, el obrero metropolitano (ateísmo de la alteridad).

7

Absoluto alterativo interpelante por la justicia

DIE deutsche Ideologie, I, Feuerbach; Lieber-Furth, 1971, t. II, p. 12. Se trataba de la "putrefacción del Espíritu absoluto" de Hegel ( bid). 8 Grundsätze der Philosophie der Zukunft,, parágrafo 14; op. cit., pp. Sl-52. 9 lbid., pars. 32-62; pp. 87 y sigs.

El momentonegativo: ¡ el ateísmo de los profetas y de Marx

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SITUACIÓN 1 (concluye)

Divinización de la Cristiandad Imperial europea, y del capitalismo naciente

2. Momento positivo: afirmación de la Totalidad europea como cristiandad, cristiana por esencia, con reyes "católicos", "cristianos"...: (idolatría).

Feuerbach y Marx, pero no Kierkegaard en su lúcida crítica a la Cristiandad en nombre del cristianismo, identificaron al "dios" hegeliano, que no era sino la sacralización del "yo" europeo, imperial y recientemente capitalista, con todo "dios" posible. No descubrieron el proceso anterior de la modernidad naciente en su propio origen, que negando la alteridad del pobre, de Absoluto, que es una epifanía, se fetichizó a sí mismo. La conquista de América fue ya un primer hecho mayor: "Se descubrió una boca del infierno por la cual entra cada año gran cantidad de gente que la codicia de los españoles sacrifica a su dios, y es una mina de plata que se llama Potosí",10 decía el que sería primer obispo de Potosí (Bolivia) el lo. de julio de 1550. Aquel cristiano del siglo xvi veía claramente que el oro y la plata eran el "dios" al que adoraba el conquistador, nuevo "dios" de la modernidad europea. A dicho "dios" se inmolaban los indios que morían en las minas. Puede entonces verse la interpretación ética de un hecho económicopolítico: la boca de la mina era un nuevo Moloch que comía seres humanos. Se trata de la idolatría del hombre moderno europeo: ha fetichizado el oro y la plata, el dinero, el capital, ha negado al Absoluto alterativo que interpela como justicia, se ha divinizado a sí mismo como sistema explotador del hombre para aumentar su riqueza. Marx se enfrenta al hecho de un sistema ya divinizado, ya idolátrico, a una religión que, europeizada y totalizada, ha ya negado al Dios Otro, alterativo, que abre lo escatológico. Piensa la religión, exclusivamente, como la religión de la Cristiandad 11 europea, sea católica, cristiana luterana o calvinista. La "religión" 10

Archivo General de Indias, Charcas 313. La noción de cristiandad (cultura bizantino-latina organizada desde el siglo rv) la hemos expuesto en numerosas muestras. 11

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en la que piensa Marx es, de hecho, la organizada desde la divinización del cogito europeo (Descartes, Spinoza), del Estado luterano-burgués prusiano (Hegel), etcétera. Marx se levanta para negar esa divinización fetichista, idolátrica. Por ello comienza con el primer momento negativo de los profetas: negación del ídolo como dios, ateo entonces del ídolo. Pero en dos aspectos se denota una cierta (posible) limitación de su negatividad dialéctica: primero, en que no se da cuenta que su negación es negación de la negación de un Absoluto alterativo anterior; segundo, la dicha negación debe ser la propedéutica a la afirmación de un Absoluto alterativo que permita tener un punto de apoyo de exterioridad suficiente para poder efectuar nuevas críticas en todo orden futuro posible. Sin dicha afirmación, al final, la negación de la idolatría o el fetichismo del capital puede volver a cerrarse en una nueva idolatría: la de burocracia soviética rusa, por ejemplo, con su materialismo dialéctico-metafísico y panteísta. Veamos los textos del joven Marx y del definitivo, para demostrar lo posible de esta interpretación: "El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión". 12 La religión, si se la considera en su contexto económico-político es, por último, "el opio del pueblo",13 y, en este sentido, su "existencia es un defecto". 14 Se trata de la crítica de la sacralización del sistema. Dicha idolátrica divinización se concreta en la adoración del capital. Por una parte, "el trabajo produce su producto que le enfrenta como un ser extraño (fremdes Wesen), como un poder independiente (unabhá'ngigé) del productor".15 Cuando ese ser independiente sea poseído por otro que el trabajador, se produce la alienación del ser del obrero. La propiedad privada viene a institucionalizar ese despojo, siendo por ello el mal originario. Es así como se inmolan hombres por "el dinero, en cuanto posee la propiedad de comprarlo todo... Es la divinidad visible... Es la prostituta universal... Es la fuerza divina del dinero". 16 El dinero es la verdadera fuerza creado12

"Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie", en Karl Marx fruehe Schrifem,ed. cit., p. 488. Ibid. 14 Zur Judenfrage, en ibid., p. 457: "Das Dasein der Religión das Dasein eines Mangels ist". 15 Oekonomisch-philosophische Manukripte (Mass. del 44), I; ed. cit., 1, p. 561. 16 Ibid., III: pp. 631-634. El gusto de Marx de usar respecto al dinero términos reli giosos, no es ocasional: "Es ist die sichtbare Gottheit... Es ist die allgemeine Hue (tal como se expresan los profetas)... die göttliche Kraft...". 13


ra".17 El ateísmo, como negación de la divinidad del dinero, de la Totalidad del sistema capitalista, tiene sentido para Marx como un prime r momen to solamente. Nos dice: "El ateísmo—como ya hemos citado— en cuanto negación de esta carencia de esencialidad, no tiene ya sentido (en cuanto afirmación), pues el ateísmo es una negación de dios y afirma, mediante esta negación, la existencia del hombre". 18 Es decir, y es claro, Marx como los profetas niega al "dios" idolátrico (en este caso el dinero) y aquí el teísmo tiene sentido, pero en cuanto afirmación (como Feuerbach) sólo afirma al ser humano como socialismo. Pero, en este caso, sin advertirlo, podría dar aún fundamentos para la sacralización futura del primer socialismo real que pretenda ser tal. Veamos esto de nuevo, recurriendo al esquema antes indicado y a unos textos definitivos de El Capital: SITUACIÓN 2: La liberación, ateísmo del Í:apüalismo idolátrico

Divinización del orden capitalista

1. Momento negativo: negación de la negación del Otro: del obrero, el indio, el africano, el asiático (ateísmo del ídolo). 2. Momento afirmativo: afirmación de la Alteridad (antropológico y ético).

Absoluto alterativo que llama y exige a la liberación de los oprimidos19

En El Capital se habla del "fetichismo (Fetischcharakter) de la mercancía y su secreto", 20 cuestión que está llena de "sutilezas metafísicas —nos dice Marx— y de resabios teológicos". 21 Por eso, si queremos encontrar una analogía a este fenómeno, tenemos que remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religión, donde los productos de la mente humana22semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente, y relacionados entre 17

Ibid., p. 634. 18 Ibid., p. 607. 19 Éste era el "Dios" de los profetas, en la lógica de la alteridad. 20 Libro I, cap. I, 4, Frankfurt, Ullstein Buch, 1969,1.1, p. 50. 21 Ibid. 22 "...selbständige Gestalten", nos dice recordá ndonos el lenguaje de sus obras de juventud, donde la mercancía era una objetivación del trabajo humano.

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sí y con los hombres... Esto es lo que yo llamo fetichismo, bajo el que se presentan los productos del trabajo... Este carácter fetichista del mundo de las mercancías responde al carácter social genuino y 23 peculiar del trabajo productor de mercancías.

Y, como Marx sólo conocía la descripción privatizante del cristianismo que había llegado a él a través del Hegel luterano y de su generación, pudo decir: Para una sociedad de productores de mercancías, cuyo régimen social de producción consiste en comportarse respecto a sus productos como mercancías y en relacionar sus trabajos privados como modalidades del mismo trabajo humano, la forma de religión más adecuada es, indudablemente, el cristianismo, con su culto del hombre abstracto, sobre todo en su modalidad burguesa, bajo la forma de protestantismo, 24 deísmo, etcétera.

En este texto puede verse claramente, se identifica la totalización burguesa efectuada en Europa (como transformación de la Cristiandad latina medieval) con el cristianismo como tal. Para Marx, la realidad económico-política de Europa, tal como la interpretaba Hegel y su generación, se fundaba en el cristianismo, la única religión considerada. Es decir, la negación de la "divinización del orden capitalista" (momento negativo de la situación 2 de los esquemas propuestos) era, al mismo tiempo, la negación de toda religión, todo absoluto o alteridad. Había una afirmación, pero era sólo antropológica (como orden futuro socialista, real o como idea regulativa). Por otra parte, para poder afirmar al ser humano como realidad genérica, como Humanidad liberada, era necesario no sólo enunciar el ateísmo del fetichismo del capital, sino indicar la forma concreta de dicho fetichismo, el mal primero u originario. Es aquí donde debemos valorar el texto puesto al comienzo de este corto trabajo: la "acumulación originaria viene a desempeñar en economía política el mismo papel que desempeña en teología el pecado original..." 25 La acumulación inicial indica el hecho de que algunos "acumulaban riquezas, y otros acabaron por no tener ya nada que vender más que su pellejo. De 23

Ibid., p. 52. Ibid., p. 58. 25 Ibid., i, VII, cap. XXIV, 1; p. 659. Véase mi obra Las Metáforas Teológicas de Marx, Estella, El Verbo Divino, 1993. 24


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este pecado original arranca la pobreza de la gran mayoría, que todavía hoy, a pesar de lo mucho que trabajan, no tienen nada que vender más que sus personas".26 Pero nuestro autor es mucho más preciso todavía históricamente: El descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de América, la cruzada de exterminio, esclavización y sepultamiento de las minas de la población aborigen, el comienzo de la Conquista y el saqueo de las Indias Orientales, la conversión del continente africano en cazadero de esclavos negros: son todos hechos que señalan los albores de la era 27 de producción capitalista...

Quiero decir entonces que el ateísmo del fetichismo del capital, que es el ateísmo que Marx explícitamente ejerció, ya que él mismo indica que otro ateísmo es innecesario porque después dé tal negación viene la afirmación del ser humano, nos lo muestra como una verdadera propedéutica a la afirmación del pobre, del obrero europeo, del indio americano, el esclavo africano y el asiático de la guerra del opium.28 Esta negación de la divinidad del sistema y la acusación de las injusticias que se cometen en nombre de un "dios" (que en verdad es un ídolo producido por el mismo sistema) las pronunció en pleno siglo xvi, sin implementación económico-política a nivel científico, Bartolomé de las Casas, cuando delataba: las tiranías y opresiones, fuerza y agravios que padecen mis ovejas, los indios naturales de todo aquel obispado de los españoles, en especial de los excesivos tributos y vejaciones y en los servicios personales y en cargarlos como a bestias noches y días, y en tener muchos hombres 29 y mujeres libres por esclavos... 26 Ibid., p. 659. 27 Ibid., 6, p. 694. 28 El texto antes citado termina así: "Tras ellos, pisando sus huellas, viene la guerra comercial de las naciones europeas, cuyo escenario fue el planeta entero. Rompe el fuego el alzamiento de los Países Bajos, sacudiendo el yugo de la dominación españo la, cobra gigantescas proporciones en Inglaterra con la guerra antijacobina, sigue ventilándose en China, en las guerras del opio, etc." (ibid). Y aún dice más adelante: "El parlamento británico declaró que la caza de hombres y el escalper eran recursos que Dios y la naturaleza habían puesto en sus man os" (ibid., p. 697). 29 "El obispo de Chispa D. Fray Bartolomé, representa a la Audiencia de los Confi nes...", en Brevísima relación, Buenos Aires, Eudeba, 1966, p. 166.

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Marx entonces piensa que la afirmación del ser humano se efectúa en la praxis, en la negación de la negación de la alteridad, en la negación de la acumulación primitiva en manos de pocos y transmitida después por herencia. La afirmación del ser humano se alcanzaría por la negación de la propiedad privada, que es la determinación concreta de la acumulación o el mal originario histórico. La propiedad privada, como institucionalización de la posesión del capital y su fetichismo, es algo así como el culto y la divinización del sistema. La eliminación de dicha propiedad debe comenzar por ser ateísmo del capital, para después ser transformación de dichos bienes en manos de los oprimidos, la mayoría. Hasta aquí Marx se identifica con los profetas de Israel. La diferencia estriba en que Marx no llegó a la afirmación alterativa absoluta, con lo cual redujo su propuesta revolucionaria a ser una planificación racionalizada desde una idea regulativa económico-política sin suficiente trascendencia simbólico-cultural. Indujo con ello a sus seguidores meramente imitativos a afirmar un ateísmo del Absoluto alterativo que había movilizado a pueblos oprimidos, como los esclavos de Egipto; negar por lo tanto una religión subversivo-escatológica, y también negar el sentido liberador de lo mítico y simbólico, con lo cual permitió a la burguesía, a la oligarquía, al imperialismo, a la reacción apropiarse de los mitos y símbolos objeto de la creatividad popular (epifanía) del Absoluto y voz de justicia como exterioridad del sistema, y volverlos represores a nivel ideológico. En América Latina esto es de urgente actualidad, dada la presencia arraigada en el éthos popular de una religiosidad profunda. Hidalgo, cura, se levantó tras una imagen de la Guadalupana con su ejército de indios, mestizos y criollos. El proceso político transformador latinoamericano tiene delante de sí, entonces, la tarea de relanzar la dialéctica atea de Marx, el momento negativo en el que se niega la negación del Absoluto alterativo, hacia una afirmación de la Exterioridad donde lo religioso recupere su sentido liberador, crítico-profético, subversivo en cuanto a que sabe arriesgar todo, hasta la vida, por un orden de justicia que anticipe el Reino de la Libertad, meta de una esperanza sin límites. Por ello, así como Ernst Bloch decía que "sólo un ateo puede ser un buen cristiano, sabiéndose también que sólo un cristiano


puede ser un buen ateo",-30 podríamos ahora decir: sólo un ateo del ídolo o del sistema (la Totalidad o la carne de los profetas) puede ser un buen político (cuando afirma a un Absoluto alterativo, provocador y liberador hacia un límite infinito de justicia); y al mismo tiempo, que un político (que afirma el mundo y todo sistema como no divino sólo puede ser un buen político) cuando es un buen ateo (del sistema). Es necesario entonces, no sólo por un éxito estratégico sino por la lógica misma de la verdad práctica e histórica, no sólo negar la negación o el fetichismo del capitalismo, sino también afirmar la Alteridad del Absoluto, en una América Latina donde el mundo religioso, mítico, simbólico puede significar un momento motivante y efectivamente liberador, y, además, garantía absoluta, al menos, de la imposibilidad de fetichizar mediaciones.

30

Atheismus im Christentum, Hamburgo, Rowohlt, 1970, p. 16.

Kant y el argumento ontológico Dulce María Granja Profesora Investigadora, UAM-I

INTRODUCCIÓN

L

A CIMA DE LA METAFÍSICA TRADICIONAL es la disciplina denomi

nada "teología natural"cuyo concepto básico, Dios, repre senta el acabamiento supremo del conocimiento humano. Este Dios del que se ocupa la teología natural no es, evidente mente, el Dios religioso, sino el "Dios de los filósofos". Entre todos los temas de la metafísica, la cuestión de Dios ostenta, sin duda alguna, la primacía y es uno de los temas más antiguos de la filosofía. Ya desde los presocráticos, los pensadores más brillantes han intentado dilucidar la esencia de Dios con los medios de la razón natural. En este esclarecimiento, el pensamiento de Kant su pone un giro decisivo en el proceso histórico de explicación filosó fica sobre Dios. La aportación kantiana es un cambio paradigmáti co en la teología filosófica e incluso podría decirse que su aportación en este ámbito alcanza el rango de una revolución. Antes de Kant, los filósofos concibieron a Dios por las vías de la eminencia y de la analogía mediante una extrapolación de los con ceptos de sustancia y atributo. Así, pensaron a Dios como sustan cia suprema, ejemplar de todas las cosas, y como cualidad supre ma: omnisciente, omnipotente, eterno, etc. En una palabra, lo concibieron como el ser eminente o infinitamente perfecto. Kant sustituye este método tradicional y crea una aproxima ción metodológica nueva: una vía reductiva, es decir, un "retroce147

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so", o "paso atrás" desde el punto de vista metodológico, pero que no altera el contenido de la noción de Dios. Según el método kantiano, Dios no es ya un ser trascendente, es decir, el objeto supremo que existe más allá de toda experiencia. Ahora pasará a ser un ideal trascendental, i. e., una representación a priori (más acá de toda experiencia, a "la espalda" —por decirlo así— de toda experiencia) anterior a toda experiencia y necesaria para posibilitar las ciencias en tanto que experiencia global y sistemática. Si bien Dios pierde el significado de una realidad objetiva, se sigue concibiendo como la totalidad de todos los predicados posibles. En efecto, para Kant la idea de la divinidad como totalidad es doble y comprende tanto el modelo, —es decir, el ser perfectissimutn— como el origen de todas las posibilidades —esto es, el ser realissimwn—. Para Kant esta idea de totalidad no sólo no es contradictoria, sino que es, además, imprescindible para la razón, ya que ésta busca la plenitud del conocimiento. Ahora bien, para conocer una cosa plenamente es necesario conocer todos los predicados posibles y saber cuáles de ellos convienen a dicha cosa y cuáles no. De ahí que el interés racional por el conocimiento pleno presuponga tanto el modelo como el origen de todos los predicados posibles. Precisamente la idea de un ser perfectísimo y realísimo es a lo que Kant llama ideal trascendental. Ahora bien, cuando la razón no resiste el espejismo dialéctico y confunde el ideal trascendental de la totalidad de los predicados con un principio constitutivo del conocimiento objetivo, cae en una trampa que la lleva a cometer varios errores: 1. "Realiza" o "reifica" la totalidad, es decir, hace de ella un objeto. 2. Hipostatiza o "substancializa"a dicho objeto, es decir, lo afirma como objeto existente fuera del sujeto pensante. 3. Lo personifica, es decir, lo considera como persona individual.

Así, a esa supuesta persona objetiva se le atribuyen las categorías de realidad, sustancia, causalidad y necesidad en la existencia, siendo que el ideal trascendental no es más que una idea de la razón y las categorías sólo valen para la experiencia posible y pierden todo contenido cuando se aplican fuera del campo de los sentidos.

Kant

y

el

argumento

ortológico 149

El nuevo paradigma de la teología filosófica de Kant consta de cuatro partes: 1. Kant rechaza todo intento de conocer objetivamente a Dios, en especial demostrar su existencia. 1 2. Kant sustituye el puesto de Dios considerado como idea trascendente por lo que él denomina ideal trascendental. Así, pues, Dios es el ideal racional del conocimiento objetivo, mas no es una idea conocida objetivamente. 3. Kant abre el camino a una teología moral, pues no será ya la razón teórica el lugar primario en que se plantea la cuestión de Dios, sino que será ahora la razón práctica, la razón moral, el ámbito en que puede formularse legítimamente esta cuestión. 4. A la luz de su teología filosófica y de su creencia moral en Dios, Kant propone una interpretación de ciertos enunciados y principios fundamentales de la revelación judeocristiana, interpretación en la cual el concepto de mal radical juega un papel fundamental. En este trabajo abordaré solo algunos de los aspectos de las dos primeras partes de la nueva orientación teológica de Kant relacionados con el argumento ontológico, a fin de mostrar que tanto este argumento como la refutación que Kant hace de él pueden ser considerados como muestras representativas de los paradigmas filosóficos a los que, respectivamente, pertenecen. EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO EN EL CONJUNTO DE LAS PRUEBAS SOBRE LA EXISTENCIA DE DLOS

Kant no se satisface con examinar los diversos intentos de la teología natural a través de su historia. Él pretende analizar las posi1

En un principio Kant no estaba convencido de la imposibilidad de demostrar la existencia de Dios. Así, por ejemplo, hacia 1755, cuando escribe su Historia General de la Naturaleza y Teoría del Cielo y todavía más tarde, hacia 1762, fecha de la que data su obra Falsa Sutileza de las Cuatro Figuras del Silogismo, afirmó sin reservas la reali dad objetiva de Dios. El proceso de desobjetivación de Dios, iniciado en la década de los setentas, alcanzó su punto culminante en 1781 con la edición de la Crítica de la Razón Pura.

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bilidades de la teología especulativa, por lo que estudia todas las demostraciones posibles de Dios. Considerando la base argumen-tativa de dichas demostraciones, éstas pueden dividirse en dos grandes grupos: 1. Aquellas cuya base argumentativa descansa en la experiencia del mundo sensible; 2. Aquellas Aquellas que, que , al marg m argen en de tod t odaa experiencia, experiencia, colocan colocan la base argumentativa para la existencia de Dios en un mero concepto.

Además, las demostraciones del primer grupo pueden subdividirse en dos clases: clases: las las que parten pa rten de la experi experienci enciaa del orden y la finalidad del mundo y las que, al margen de toda idea finalista, parten de la experiencia indeterminada de una existencia cualquiera. Los tres tipos de pruebas tienen, como como hemos dicho, una u na larga historia. A juicio de Kant, la más antigua de ellas, la más clara y adecuada para el nivel medio de la razón humana 2 es la prueba por la finalidad de la naturaleza, a la cual Kant designa como prueba físico-teológica. Esta prueba no es exclusiva de la filosofía y tampoco es atribuible a un autor determinado. Inicialmente la encontramos encontramo s en Aristóte Aristóteles les3 y posteriormente en San Pablo 4 y en Tomás Tomás de d e Aquino.5 Por otra parte, la demostración de Dios a partir de un ser existente cualquiera se denomina "demostración cosmológica". Esta prueba sí tiene su origen en la filosofía y se remonta a Platón 6 y a Aristóteles.7 Partiendo Partiend o del movim m ovimiento iento,, Aristóteles Aristóteles afirm afirmaa que qu e éste supone un motor; a través del movimiento circular perpetuo del primer cielo, Aristóteles concluye en un motor inmóvil que atrae apetitivamente al universo y constituye, de ese modo, el fundamento y sostén de la naturaleza. En ese sentido, el argumento 2

B 651. Cfr. Metafísica, Metafísica, Lib. XII, cap. ca p. 7,1072 a, 26-b 26-b 4. 4 dond e dice que lo invisible de Dios, desde la crea Cfr. Carta a los Romanos, 1, 20, donde ción del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras. 5 Cfr. Summa theologiae, I, cuestón 2, art. 3 (también (también llamada "Quinta vía") y en la Summa contra gentiles, libro I, cap. 113, 113, 5, quinta demostración. 6 Cfr. Leyes, Libro x, cap. 2-9. 7 C//'. Metafísica, Lib. XI XII, caps. cap s. 6 y 7; véase v éase también Física, libr libroo VIH. Cfr. KrV,

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cosmológico aristotélico posee un ingrediente finalista o físicoteológico. Por lo que toca a Tomás de Aquino, Aquino , él no prete pr etende nde ofrece ofrecerr una prueba, en sentido estricto, de la existencia de Dios. Lo que se propone, más bien, es demostrar la racionalidad de la creencia en Dios. De los cinco argumentos (Cinco Vías) con los que pretende demostrarlo, los tres primeros presentan la forma de una demostración cosmológica. La demostración de Dios mediante puros conceptos, al margen de toda experiencia, se llama prueba ontológica. Es la más reciente de las demostraciones y se remonta al siglo xi, más exactamente tamen te al año a ño 1077 1077,, en el que San Anselmo de Canterbu Cant erbury ry escriescribe su famoso Proslogion. Posteriormente, entre en tre los defensores más notables del argumento ontológico hay que mencionar a Descartes, 8 Spinoza,9 Leibniz,10 Wolff, Baumgarten y Hegel, quienes lo defendieron considerándolo un argumento correcto. Para Kant, los tres tipos de demostraciones son inaceptables, pero pe ro no n o se infiere infiere de ello que Dios no exista. exista. En E n efect efecto, o, según se gún él, la proposición negativa es tan imposible de demostrar como la proposición afirmativa. De este modo, Kant no sólo deroga la teología especulativa, sino que también se aparta decididamente del ateísmo especulativo que pretende demostrar la no existencia de Dios. La tesis del filósofo de Konigsberg no sostiene que Dios no existe, sino más má s bien que qu e Dios escapa a toda to da objetivación; objetivación; en otras palabras, que nada puede decirse sobre Dios en el plano teórico o especulativo. Para Kant, la razón especulativa no tiene ya no digamos posibilidad de demostrar la existencia de Dios, pero ni siquiera posibilidad legítima para preguntar por su existencia. En efecto, para Kant la "existencia" es una categoría, de modo que la pregunta por la existencia de Dios supone que Dios es algo determinable 8

Cfr. Meditación v, dond do ndee Descartes define define a Dios como el ser perfectísimo, perfectísimo, es de de  cir, el ser al que qu e convienen convienen todas tod as las perfeccion perfecciones es o cualidades cu alidades positivas o deseables en grado supremo. Descartes considera la existencia como un elemento necesario de la perfección y concluye de ahí, ahí, lógicament lógicamente, e, que a Dios le compete la existencia existencia necesanecesariamente. 9

Cfr. Ética, parte part e I, teoremas 7 a 11. 11. Cfr. Nuevos ensayos sobre sobre el entendimiento humano, Libro IV, IV, cap. ca p. 10. y Monadologta, secciones secciones 44 y 45. 10

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categorialmente. De este modo, la pregunta encierra en sí la confusión de una idea trascendental con un concepto trascendente, con lo cual cae cae en lo que Kant Kant llama llama "ilusión o apariencia dialéctica" pues la noción de plenitud absoluta del saber, la cual es imprescindible para la razón pura, se confunde con el concepto de una sustancia realmente existente. LOS PARADIGMAS DE LA TEOLOGÍA FILOSÓFICA

Sin duda la reflexión filosófica sobre Dios ha contribuido, a través de la historia, a modifica modificarr la manera de pensar pensar a Dios y nos ha proporcionado diversos paradigmas de la representación de Dios. El primero primero de ellos fu fue el que podríamos podríamos denominar paradigtna cosmológico, en el cual se sostiene sostiene que Dios es conocido conocido mediante el estudio racional del mundo empírico. Desde luego, no se afirma que Dios sea perceptible en la experiencia, sino que es, más bien, la condición posibilidad para pensar el mundo empírico como unidad. Así Platón, en el Timeo,n piensa a Dios como un constructo constructorr del mundo mu ndo ("demiurgo ("demiurgo") ") que, considerando las Ideas, ha dado da do forma forma al cosmos cosmos y orden al mun m undo do a parti p artirr del caos. caos. Más 12 tarde, en las Leyes, Platón parte del devenir de la naturaleza y piensa a Dios Dios como como un alma que es la base primera y el origen de todo ser. Por su part pa rte, e, Aristóteles Aristóteles no tomó la línea del Timeo sino la de las Leyes, con lo cual partió parti ó también de los cambios cambios y procesos naturales y se preguntó por su origen. Aristóteles respondió esta pregunta identificando el principio primero de todo movimiento, es decir, el "motor inmóvil", con con Dios. Dios.13 Las tesis teológicas de Platón y Aristóteles, emblemáticas del paradigma griego al que ahora me refiero, fueron de inestimable valor en el pensamiento occidental y proporcionaron un nuevo paradigma en la representación de Dios. En efecto, las representaciones populares de Dios, las creencias en numerosos dioses y semidioses y la explicación atea y puramente destructiva de los sofistas, fueron seriamente criticadas. Por otra parte, las definiciones Platónicas y Aristotélicas Aristotélicas del ser divin d ivinoo (e.g.: pensamiento 11

Cfr. Timeo, 29 d, p. 7 y sigs. Cfr. Leyes, Libro x, capítulos capítulo s 2-9. Véase Véase especialmente especialm ente 899 899 c 7. 13 Cfr. Cf r. Metafísica, libro "Alfa", "Alfa", capítulos capítul os 6 y 7. 12

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que se piensa a sí mismo, acto pur o y vida bienaventurada) bienaventura da) orientaron gran parte del pensamiento teológico del medioevo y sus numerosas repercusiones en todos los otros campos de la cultura en general. Ahora bien, la teología platónico-aristotélica presenta tres dificultades por las cuales la demostración cosmológica de Dios sólo pudo tener cabida en la Edad Media con las correspondientes modificaciones. En primer lugar, la representación judeocristiana de un Dios personal está ausente en la teología platónicoaristotélica. En segundo término, la afirmación griega de la eternidad del mundo contradice la idea judeocristiana de la creación. Finalmente, para el pensamiento judeocristiano, la Revelación de Dios en la historia es un elemento de crucial importancia, ya que es esencialmente un acto de libertad respecto al mundo y, sobre todo to do,, al homb ho mbre re.. En efecto, efecto, no sólo en la teología cosmológica cosmológica platónico-aristotélica, sino también en el conjunto total de la filosofía de la Antigüedad, nos encontramos con un paradigma filosófico en el que no hay cabida para la historia, la libertad y la creación. Podría decirse que lo que fueron Platón y Aristóteles respecto de las represent repr esentacion aciones es prefilos prefilosófic óficas as de Dios y la explicación explicación atea de los sofistas, lo fue Kant respecto de la teología especulativa natural y las corrientes ateas del iluminismo europeo. Kant corrige la teología cosmológica, especialmente el argumento ontológico, criticando su fundamento. En Kant, Dios no está desterrado del pensamiento, sino que más bien asistimos a una nueva y verda ve rdade dera ra revolución en la manera mane ra de pensa p ensarr a Dios. Dios. En efec efec-to, si se pretendía que entre el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob no existiese contradicción, se hacía necesario un nuevo paradigma para pensar a Dios. Ahora la teología logía moral mora l remplazar rempl azaráá a la teologí teologíaa especulativa. Y teniend teni endoo como base el hecho de que la moral tiene su fuente en la libertad, Dios ya no será pensado según los términos de Ser Supremo sino que será concebido en términos de libertad. Así, pues, podríamos designar a este este nuevo nue vo paradig par adigma ma como paradigma moral. La dirección radicalmente radicalm ente nueva nue va con que Kant orienta la teología filosófica no se debe a que se dé en la filosofía una aversión hacia la consideración de Dios o del cristianismo. La revolución kantiana se debe, más bien, al callejón sin salida en el que estaba

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estancada no sólo la teología filosófica sino toda la metafísica tradicional. Esta revolución teológica forma parte de aquel ensayo más vasto que Kant designó como "inversión copernicana" y en el que trató de hacer la prueba de si al sustituir la metafísica tradicional del ser por una teoría trascendental de las ideas regulativas de la razón y por una metafísica de la libertad, podían evitarse todos aquellos problemas que acosan a la razón humana, a los cuales ésta no podía ofrecer una solución satisfactoria, y cortarse las raíces mismas de todas aquellas disputas sin crítica en que se enredan fatalmente los metafísicos, problemas y disputas cuyo objeto no puede ser indiferente a la naturaleza humana, pero que al no poderse resolver por sobrepasar todas sus facultades, no arrojan como saldo más que el pesimismo escéptico frente a las capacidades de genuino conocimiento.14 Además de las razones filosóficas que hablan a favor de la sustitución del paradigma cosmológico por el nuevo paradigma moral que Kant propone, hay un importante motivo, de orden teológico: la idea judeocristiana de Revelación. En efecto, para la tradición judeocristiana, la Revelación es entendida como la autocomunicación radical y total de Dios como el misterio absoluto, la cual se realiza en la historia a través de palabras, acciones y acontecimientos que alcanzan su culminación en Jesucristo. La Sagrada Escritura es considerada la consignación por escrito de la experiencia de que Dios, en sí escondido, se ha manifestado en la historia de Israel de muchas maneras hasta terminar de manera definitiva en Jesucristo. El contenido de esa múltiple revelación es sobre todo el de Yahveh como Dios de Israel,15 Señor de la historia,16 creador del mundo,17 que es persona18 e iniciador de una alianza con el hombre19 en la que dará consumación a la historia.20 La historia se concibe como el lugar de la proclamación de la voluntad divina y también como el lugar de la decisión del hombre de aceptar o rechazar esa alianza. 14

Cfr. Kr v, B XVI; B XXV; B XXXIV; B XLII; A VII-VIII; A X-XI.

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Cfr. Dettteronomio, 6,4. Cfr. Éxodo, 3, 6. Oseas, 12,10. 17 Cfr. Salmo 104. 18 Cfr. Éxodo, 3, 6-17 y 20, 2. 19 C/r. Génesis, 17,1-14. 20 Cfr. Isaías, 25, 6-8; 52, 7-10. 16

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A continuación expondré brevemente el famoso y brillante argumento ontológico. Después, con igual brevedad, describiré la réplica kantiana. Finalmente ofreceré mis conclusiones. EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO

La originalidad del argumento estriba, como se ha dicho, en que la existencia de Dios es concluida a partir del conocimiento que tenemos, por imperfecto que sea, de la naturaleza o esencia de la divinidad. Para San Anselmo, el conocimiento de lo que Dios es (id ipsum quod Deus est) es suficiente para permitirnos conocer que Dios es (quia Deus est).

Según el arzobispo de Canterbury, con el argumento ontológico no es posible probar la existencia de cualquier otro ser, ya que dicho argumento se apoya (como en su punto de partida) en el carácter único de la naturaleza divina. El nombre que usa San Anselmo para referirse a la esencia divina es una denominación puramente filosófica y se encuentra, ya antes de él en forma muy parecida, en Platón21 y en San Agustín.22 Así, pues, San Anselmo concibió a Dios (capítulos 2 a 4 del Proslogion) como el ser mayor que el cual nada puede pensarse (ens quo maius cogitan nequit), i.e., como el sumo ser cogitable (aliquid quo nihil maius cogitan possit).

Para San Anselmo, incluso el que niega a Dios admite este concepto. El que no da su asentimiento, es decir, el que no tiene por verdadero que Dios existe, se limita a afirmar que ese ser únicamente se da en el pensamiento (m intellectu), no en la realidad (in re). Anselmo hace notar que es contradictorio concebir a Dios como ser supremo y negar su existencia. En efecto, comparado con un ser supremo sin existencia real, un ser supremo con existencia real significa algo superior. Ahora bien, un ser supremo no admite, por definición, nada superior. De ahí que la noción de un ser supremo, pero inexistente, es contradictoria. Por tanto, la existencia pertenece al ser supremo. Es claro que el argumento supone que de una conexión necesaria meramente conceptual entre la esen21

Cfr. República, Lib. π, 3 id., donde dice que (cada) Dios es definido como "el (los) ser (es) más hermoso(s) y excelente(es)" 22 Cfr. De Doctrina Cristiana, Vil, en donde dice que, al pensar en Dios "el pensa miento busca alcanzar algo más allá del cual nada mejor ni más excelente existe".

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cia divina y la existencia divina se puede concluir que esa conexión existe también en la realidad, fuera de la esfera de los conceptos. En efecto, San Anselmo afirma que "nadie que entiende lo que Dios es (nullus quippe intelligens id quod deus est) puede pensar que Dios no existe" (potest cogitare quia deus non est). Por tanto,

aquel que entiende correctamente la expresión "ser mayor que el cual nada puede pensarse", entiende también que ese ser "es de tal manera que ni siquiera en el pensamiento puede no existir" (Quod si bene intelligit, utique intelligit id ipsum sic esse, ut nec

cogitatione queat non esse). San Anselmo afirma una necesidad ontológica o metafísica de la esencia divina que no procede de una necesidad subjetiva del pensar. Es más bien a la inversa: debido a la necesidad objetiva de la existencia de la esencia divina, no podemos pensar la no-existencia de Dios. LA RÉPLICA KANTIANA AL ARGUMENTO ONTOLÓGICO

Kant muestra con todo el rigor conceptual necesario dónde está el error del argumento ontológico. El fallo no radica en el concepto o definición de Dios. En efecto, Kant admite sin objeción que Dios es la realidad suprema. A su juicio, el error está en la suposición de que la existencia es una realidad, a saber, una perfección, y por ende una cualidad positiva y deseable. Para mostrar claramente el error, Kant distingue los diferentes sentidos del término "es". La teología natural no reflexiona en los diversos significados del verbo "ser" en la expresión "Dios es". Kant sostiene que el "es", entendido como existencia, es un predicado gramatical (o lógico), pero no un predicado real. En efecto, ya desde 1763, fecha de la que data su obra La única prueba

posible para demostrar la existencia de Dios 23 y más tarde, en su Críti-

ca de la razón pura,24 dirá textualmente que "la existencia no es ningún predicado o determinación de una cosa". En otras palabras: "ser" en el sentido de existencia, no es un predicado real. Importa, y mucho, no confundir dos términos que tienen para Kant dos significados claramente distintos: realidad y existencia. 23

Cfr. Ak., i, 1,1 y II, 72. Cfr. KrV, B 626.

24

Kant y el argumento ontológico

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Según la tabla de las categorías,25 realidad (Realitát) es la primera de las categorías de la cualidad; las dos restantes categorías de ese mismo grupo son negación y limitación. Estas categorías dan lugar a juicios afirmativos, negativos e indeterminados, respectivamente. Realidad señala algo referente al qué es una cosa; se refiere a su "quididad". La categoría de realidad expresa la constitución de una cosa; señala el contenido objetivo de una cosa, sus atributos positivos (por ejemplo, la realidad de Pegaso es caballo alado). Así, si el argumento ontológico define a Dios como el ser más perfecto y más real, esto quiere decir que no le falta ningún contenido positivo, ninguna de las cualidades deseables. Y para Kant esta noción de Dios es correcta. Puesto que la "existencia" no es un "predicado real", no designa ninguna cualidad posible. La afirmación de la existencia no aporta nada al contenido real de Dios, no contribuye en nada a la quididad de Dios. La afirmación existencial presupone el concepto adecuado (en este caso, el concepto adecuado de Dios como un ser omnipotente, omnisciente, eterno, etc.) y afirma que existe efectivamente un objeto con los atributos que conforman a dicho concepto. La existencia, al igual que las restantes categorías de la modalidad, no expresa nada sobre la constitución de una cosa.26 Por ello no se puede contestar, mediante el puro pensamiento, la pregunta de si a la noción de Dios corresponde un objeto efectivamente existente. Las afirmaciones existenciales no son juicios analíticos, sino más bien sintéticos, pues en ellas se va más allá del mero concepto y, por ende, no pueden ser probadas por el pensamiento puro. A juicio de Kant, el criterio existencial para decidir si algo es o no una entidad objetiva son las percepciones sensibles y las conclusiones inferidas de las percepciones sensibles. Como no hay 25

Para Kant existen cuatro criterios para dividir las formas de juicio: cantidad, cualidad, relación y modalidad. La cantidad se refiere a la magnitud del conocimiento o extensión del sujeto del juicio. La cualidad se refiere al valor del conocimiento o a la estructura del juicio. La relación se refiere a las representaciones enlazadas o al tipo de relación cognitiva entre los elementos enlazados en el juicio. La modalidad señala el valor de la cópula "es" en relación con el pensamiento en general. 26 Posibilidad, existencia y necesidad dan lugar a juicios problemáticos, asertóricos y apodícticos, respectivamente.

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otro camino que la percepción y la experiencia para conocer la existencia de realidades objetivas, no se puede demostrar la existencia de Dios mediante razones puramente especulativas, como pretende el argumento ontológico, pero tampoco puede refutarse. Para Kant el argumento ontológico tiene como base una falacia: la confusión conceptual por la cual se toma la existencia como una cualidad. Pero, además, el argumento ontológico cae en la ilusión dialéctica de confundir una idea trascendental con una idea trascendente. Ya Tomás de Aquino había denunciado el primer error. Pero el segundo no será señalado hasta Kant, quien, con una crítica de la razón especulativa, mostrará que sólo la percepción y la experiencia son criterios que garantizan la existencia de realidades. Acotado el reino de la razón especulativa, Kant está ahora en posibilidad de desarrollar el nuevo paradigma moral de Dios.

Dios como problema Luis Ramos Facultad de Filosofía y Letras-UNAM

REFLEXIONES SOBRE EL PROBLEMA DE LA RAZÓN EN EL LENGUAJE SOBRE DIOS

D

IVIDIRÉ MI EXPOSICIÓN EN TRES PARTES: después

de una breve introducción donde sitúo el lenguaje sobre Dios dentro del fenómeno de la modernidad, es decir, en el contexto de un desplazamiento del concepto y del problema de Dios hacia regiones menos centrales de las preocupaciones de los contempo ráneos. Y de hacer algunas referencias históricas sobre el proble ma pasaré a hacer algunas breves anotaciones sobre el lenguaje que de esas vivencias resulta. La realidad histórica que experimentan aquellos que utilizan el lenguaje sobre Dios, va modificando y acotando los significa dos que le reconocen según los estímulos y las represiones a las que están sometidos en sus ámbitos vitales. Las interpretaciones sobre aquello que todos llaman Dios se multiplican, según se trate de los lenguajes de tradiciones que utilizan la palabra como una referencia filosófica, o bien se trate de un lenguaje a partir de la fe, en articulación teológica. El len guaje sobre Dios formula sus afirmaciones desde una perspectiva de misterio, como en religión, pero en el caso occidental también como ejercicio de dilucidación de la revelación, de forma que no se inmoviliza en la apófasis (abstenerse de hablar sobre tan alto misterio), sino que se aventura a articular sistemática y ordena damente sus raciocinios para elaborar un lenguaje y discurso so159

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bre Dios, en el que la razón y la filosofía ocupan un puesto imprescindible. INTRODUCCIÓN

En la Antigüedad los Dioses estaban inextricablemente mezclados con la política y la autoridad no era sino el reflejo de la majestad divina. Los gobernantes del Creciente Fértil así lo miraron, así lo practicaron y así lo defendieron, como ocurrió también en algunas partes del continente americano. Para el hombre de la Edad Media, en particular para aquellos más influidos por el platonismo y neoplatonismo, la realidad era propiamente Dios y el mundo una mimesis disminuida. El mundo de las ideas era el mundo real y la historia, sombras nada más. En la Edad Media lo maravilloso era lo cotidiano, admirados como estaban de todo fenómeno periódico de la naturaleza, y lo ordinario, lo regular, casi desconocido, pues muy pocos almacenaban los datos de la experiencia o tenían acceso a las fuentes de la historia. En un mundo de analfabetismo y violencia vivir una vida normal era algo poco visto y casi todo parecía milagroso; la realidad era más frágil y efímera y por contraposición la presencia de Dios más obvia. Durante los siglos xm y xrv, fundamentalmente con el contacto con los árabes y en especial frente a los acontecimientos de la peste en Europa, la cuestión de la autonomía del hombre y la de la providencia de Dios, en particular en lo que atañe a la participación del hombre en el gobierno del mundo, desataron huevas propuestas que versaron en buena parte sobre la centralidad del hombre y sobre las decisiones de su presente. Al acto de afirmación humana se le ha llamado Edad Moderna y viceversa; sin duda explica una parte del problema la represión en no pocos aspectos de la vida del hombre por parte de la institución religiosa, pero deja en la penumbra el problema de la incapacidad del ser humano para darse a sí mismo la existencia, mantenerse en ella y recibirse en su último fin y destino. Ciertamente muchas veces se utilizaron las palabras "Dios" y "Sagrado" para perpetrar crímenes, pero igualmente cierto es que el nombre que se considera a sí mismo autónomo de manera absoluta no mira

Dios como problema

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sino por su felicidad propia, sin garantía de conservarla. Desde la segunda mitad del siglo xx se descubrió que el omnipresente problema de la libertad era una nueva interpretación de aquella libertad proclamada por el cristianismo de los primeros siglos y oscurecida luego por posiciones nominalistas, 1 entre otras muchas. De hecho, la referencia a la verdad en sí como concepto, más allá de las verdades, fue sustituida por el recurso a la inteligencia humana como último criterio. De tal forma, en el origen de los liberalismos anticristianos hay una toma de posición cristiana sobre la dignidad y liberación del individuo de la subyugación de las presiones sociales, pensamiento liberador que en los primeros siglos había sido defendido por los propios cristianos. Por más que contra la escolástica se rechazaba como decisiva la autori da d de los autores bíblicos y los pa dr es de la Iglesia en las argu mentaciones sobre el ser y el destino del hombre, muchas autoridades de la literatura antigua, griega y latina, se rescataron durante el Renacimiento para apoyar la centralidad del individuo. La Reforma protestante tomó estas actitudes cuando insistió sobre la libertad del cristiano, sobre los dos reinos y sobre la vocación secular de la sociedad humana, en un desafío abierto contra el establishment del clero y las instituciones eclesiásticas. Las divisiones que siguieron a la Reforma en Europa dieron muerte a lo que quedaba del liderazgo de la Iglesia Romana sobre los campesinos. Nació la burguesía urbana, cuyos dirigentes estaban convencidos que Dios los protegía en su acumulación de riqueza; no aceptaban discusión sobre el Dios que les aseguraba la salvación. La certeza de estar salvados por predestinación les daba la confianza para salir a la conquista de otros mundos sobre los cuales ellos se reconocían con un destino manifiesto, es decir, revelado. Aquí comienza la consideración de la religión como un asunto privado, no discutible en público, y en el cual los referentes y los criterios se escogieron de la razón y no de la fe, para no lastimar convicciones. Los criterios de la moral se aceptaban como criterios inapelables, para el hombre etsi deus non daretur, en la hipótesis de que Dios no existiera (H. Grocio). 1

Los nominalistas exasperaron la idea de la omnipotencia y libertad divinas hasta imposibilitar la libertad del hombre; en este contexto Dios podría ordenar lo no justo, lo no verdadero y lo arbitrario. Rebelarse contra este Dios era necesario para los reformadores del siglo xvi.

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La Razón sustituyó a Dios como referente social y a Dios se le amuralló en la conciencia personal, el foro interno y la vida privada. Los burgueses del siglo xvi se atribuyeron a sí mismos los poderes y la riqueza tanto de la cultura como del dinero y el comercio; aquellos que pudieran entregarse a la administración del trabajo, del ocio y de la cultura, estaban llamados consecuentemente a dirigir la sociedad, pues eran los mejores, los señores, los aristócratas; en cambio, los comunes, que ni podían trabajar ni tenían oportunidades de ocio, ni podían acumular, fueron colocados entre aquellos que debían ser orientados, gobernados y sujetos. Frente a estas realidades de esos siglos, la idea sobre el Dios providente queda por lo menos como explicación remota, pues ya habían impuesto soluciones planeadas y ejecutadas desde arriba, provistas por los aristócratas. La necesidad de un Dios se evapora cuando la ciencia puede explicar los fenómenos naturales; la experimentación y la comprobación de las fórmulas de la ciencia matematizada hace superflua la explicación de un "gobierno" extrahistórico. En el nivel de las explicaciones temporales, las hipótesis supratemporales o trascendentes sobran. Si la ciencia puede comprobar la verdad de sus afirmaciones, entonces la ciencia es la verdad y lo que no sea ella no entra en esa categoría. Otros niveles no tienen esa cualidad y entonces están fuera de la verdad temporal que por definición es la única. Si hay otra, no sabemos y si lo supiéramos no cambiaría nada. Así, la ciencia matematizada sustituyó a los mitos, las leyendas y las explicaciones filosóficas, incapaces de probar sus principios. Un pensamiento sobre Dios entonces resultó inútil para probar el sistema científico y en los mejores casos el discurso sobre Dios se convirtió en un juego de palabras para expresar deseos no cumplidos. Dios ha muerto, la ideología producto de miedos y espantapá jaros esgrimidos por las clases dominantes dejó de funcionar. Hay que buscar resultados en otra parte. En el siglo xx la época atea se declaró abierta. Ya no hay razón para recurrir a un dios totalmente impotente frente a las fuerzas determinadas por los intereses económicos. A mediados del siglo xx los países desarrollados declararon la muerte de Dios.

Dios como problema

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La secularización se ha dado por la desproporción provocada por el dominio de la inmanencia por encima de la trascendencia. Hay una distinción que se encuentra en la Biblia: ni Dios y el mundo son la misma realidad, ni son ajenos el uno al otro; en esto el pensamiento judeocristiano difería radicalmente de los politeísmos y del panteísmo. En la Biblia se defiende una cierta autonomía de lo creado; en particular en el Nuevo Testamento, el pensamiento y sobre todo las prioridades de Jesús van más allá de la ley, de lo puro y lo impuro, más allá de los tabúes impuestos desde las instituciones sacrales para preferir la libertad de todo ser humano, la libertad del pecado, de la enfermedad y de la opresión. El pensamiento ateo en aras de una autonomía del hombre concluye en una abolición de la hipótesis de la dependencia de Dios. De aquí toma cuerpo la hipótesis de la afirmación humana frente a una idea de Dios arbitrario, caprichoso y tirano que reprime las libertades del hombre. Las estructuras represivas de algunos dignatarios eclesiásticos daban pie a las hipótesis sobre un dios así imaginado. Como no hay explicación la solución es la nada. Nietzsche lo expresa así: ¿Qué hemos hecho al liberar a esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve? ¿Hacia dónde nos movemos lejos de todos los soles? ¿No nos estamos cayendo? ¿No vamos dando tumbos hacia atrás, de lado, hacia delante, hacia todos lados? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿No vagamos a través de una infinita nada? ¿No sentimos el espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No anochece cada vez más?

Cuando desaparece del horizonte aquello que es más grande que el hombre, entonces es inmediatamente substituido y puesto en su lugar el hombre, pero adornado con nuevos atributos cuasi sacrales, que lo hacen parecer más grande. Con el misterio de Dios también desaparece el misterio del hombre, y entonces el hombre es lo que se ve, lo que se palpa, lo que se tasa y se vende. Aunque la solución de la muerte de Dios atrajo muchas miradas, eso no resolvió el problema de la tradición que contiene, la palabra Dios en su discurso. De muchas maneras, simultáneamente con la liberación de la conciencia humana del Dios avasallador, quedaba el problema de hacer sentido de una larga tradición, de

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ninguna manera borrada, que planteaba la existencia de una realidad detrás del discurso sobre Dios. Los incesantes discursos teológicos sobre Dios en las más variadas tradiciones como la cristiana en sus diversas versiones, llaman a tomar en serio el discurso explicativo sobre la fe en Dios. No han dejado de hacerse, desde hace al menos dos mil años, intentos de justificar ante la razón este discurso, mostrar al menos su coherencia y también dar cuenta de la esperanza que provoca en los creyentes la confesión de fe en Dios. Aquí es donde entra la razón en el discurso sobre el problema de Dios. 1. El concepto de Dios es un concepto analógico por excelencia. La analogía privilegia la diferencia; según la definición escolástica simpliciter diversa secundum quid eadem podemos decir que la

realidad excede a la interpretación, aunque la realidad essimpliciter diversa, y sólo secundum quid eadem. Nosotros aquí tomamos el concepto de Dios como concepto análogo, es decir, subrayando la diferencia y relativizando su identidad con todos los demás seres. Porque tanto en términos filosóficos como en términos teológicos, es más lo que no conocemos que lo que conocemos de Dios. De Dios casi no podemos decir nada, filosóficamente, por la delgadez pálida de los conceptos que llevan al conocimiento de aquello que llaman Dios (sacados por vía de negación y de "eminencia"); y, teológicamente, porque el concepto de la divinidad es inalcanzable y las palabras faltan. Aun así, por aquella parte de la identidad del ser, y por no quedar en silencio, muchos filósofos y teólogos han intentado referirse a Dios, conscientes de que se trata de una reflexión que si se ocultara en un extremo del horizonte aparecería por el lado opuesto. 2. Hay muchos campos de conocimiento, válidos todos, pero no equiparables; hay conocimientos que se rigen por métodos de las ciencias duras, de las ciencias naturales. Pero hay más en el conocimiento humano que el conocimiento por leyes científicas y el ser humano accede también a otras formas de aumento de su caudal de ciencia por otras vías que el conocimiento razonado, por silogismos. El conocimiento humano, lo sabemos, comienza antes de su nacimiento y se desarrolla en la niñez por vías que poco tienen que ver con las leyes de la física; hay muchas formas de conocimiento humano al que se accede por intuición, es decir,

Dios como problema

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sin recurrir directamente al proceso de unir un sujeto a un predicado; a veces este conocimiento viene por apreciación afectiva y se expresa siempre en código simbólico. Las ciencias naturales y matematizadas intentan incrementar los conocimientos comprobables, aquellos conocimientos que provienen de otras fuentes distintas de las matematizadas, buscan indicar vías de profundización de un saber por métodos y códigos que son a la vez más generales, y más totalizantes. El ámbito de la ciencia está intencionalmente reducido a la experimentación y obtención de leyes; además, su nivel de realidad es seleccionado y escogido, de forma que observa sólo aquello que sirve para su hipótesis y que una vez observado desecha las experimentaciones que no dieron el resultado esperado, y aun de estas experiencias exitosas se queda con las más paradigmáticas. Por otra parte, los conocimientos del mundo simbólico alcanzan a la experiencia humana más abarcante posible, la que incluye el mundo de lo afectivo y lo simbólico. El lenguaje de los científicos y sobre todo de los filósofos, cuando en algún caso llegan a referirse a Dios, lo sitúan en el ámbito de lo real-posible, conectándolo con aquello que es o que puede ser. En este contexto, Dios es percibido como el más real en el ámbito de lo real, y que no podría ser de otra manera que como es, como ser perfectísimo, o en el campo de las posibilidades como el ser necesarísimo, el cual, si es posible, no podría no ser. Sí se puede hablar de Dios en filosofía, pero no se puede referir a esta realidad —por hipótesis posible— sino en los términos de la realidad ultramundana, un ser que no puede sino existir por sí, que se identificaría como el primer motor inmóvil, primera causa y necesario en último término frente a la contingencia. El lenguaje teológico, aunque puede hacer referencia a las ciencias y a la filosofía, intenta explicar una realidad que es más integral que aquella seleccionada por las ciencias puras, e intenta desentrañar la relación que estas realidades establecen con el ser humano y su acción propiamente humana. La teología, como discurso racional sobre Dios, trata de aquella parte que tiene que ver con el conocimiento, el comportamiento y los afectos humanos. Es necesario resituar la dimensión de la ciencia en el ámbito que le compete y percibir al ser humano en otras y diferentes formas de adquirir conocimiento, pues no toda producción de conoci-

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miento humano sigue paradigmas de ciencias matemáticas. La fe opera como una cosmovisión, en cuya cuadrícula se disponen las realidades que el ser humano maneja en su existencia, el ordenamiento de la misma corre a cargo de una sistematización del pensamiento que puede ser una filosofía, en la cual la razón discurre de manera sistemática y ordenada. Cuando la cosmovisión de fe es articulada así, resulta la teología, un lenguaje sobre la revelación vehiculado por argumentos elaborados por la razón. En diversos tiempos, diversas tradiciones filosóficas (platónicas en Medio Oriente y aristotélicas en el Occidente cristiano) han impuesto su hegemonía en diversas latitudes, sin que se pueda decir que se haya llegado a agotar el modelo, pues la razón sigue buscando creer para entender; es decir, hallar una sombrilla suficientemente amplia para cubrir la realidad en la que está la misma razón inmersa, a fin de analizar las partes de la realidad que mayores cuestionamientos lanza a la vida cotidiana del creyente. Es decir, toda reflexión sobre Dios borda sobre una tradición previa. La teología utiliza la palabra Dios como el discurso explicativo sobre la fe en Dios, intenta presentarlo como adecuado ante la razón y su finalidad es dar cuenta de la esperanza que provoca la confesión de Dios. Por definición, los lenguajes teológicos optan por la fe. La fe, a) como asentimiento de la razón, como elpís (esperanza), es decir, como razón para esperar; b) pero también como conocimiento, un conocimiento fundamental, básico, que propone una explicación global donde reconocer la realidad. Los lenguajes teológicos siempre hacen referencia a los temas de salvación, en el sentido más amplio de rescate integral de destino humano. El lenguaje teológico arranca de la fe, hay un presupuesto de creencia en la obtención de conocimiento por la fe. La fe es totalizante, no es cuestión del mero sentimiento. No es un acto voluntarista. Es un acto del hombre en que se realiza la plena humanidad del hombre. No hay fe que sea parcial y si la hay es incompleta; si la fe excluye parte de la experiencia humana, si la fe se usa para manipulaciones de cualquier tipo, cesa de ser fe para convertirse en ideología. En la experiencia del ser humano, en su acción, en la realidad del conocimiento y en la expresión del mismo anticipa el misterio absoluto de una libertad incon-

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dicionada y perfecta. Este anticipo de fe y esperanza libera su conocimiento y su acción en el mundo. El creyente está dispuesto a conceder que su existencia no es una autocreación y que probablemente hay algo más que el hombre en la realidad, es decir, hay algo más que el hombre en la realidad hombre y más allá de ésta y de toda realidad. Se ha dicho que dice que "la ciencia explica y la teología orienta"; en esta opinión, la teología no es una disciplina teórica sino una disciplina práctica de orientación. Pero esta concepción reduciría el campo de la teología a la sola moral, dejando al exterior otros conocimientos como la misma teología sistemática, el conocimiento de lo que es Dios, es decir, aquello que de él se deja conocer. Una teología que se redujera al discurso moral dejaría fuera espacios tan importantes como la teología irónica y la litúrgica. Los espacios lúdicos y de expresión estética, que forman parte importante de la experiencia y del lenguaje sobre Dios, como lo testifica la gran producción de literatura, poesía y música religiosas. La fe tambi én pro por cion a conocimiento. El conocimiento fundamental que proporciona la fe es el del sentido, la orientación, el "por qué" y el "para qué" de la realidad más allá de los "cómo" (más propio de la ciencia). La fe da conocimiento sobre el peso y volumen de las realidades en la vida del ser humano, la gravedad que cada cosa tiene y su pensutn en el desarrollo de la existencia de fe. Este conocimiento fundamental no opera como los arquetipos platonizantes sino como conciencia de la virtualidad creativa y transformadora que es propia de la fe, cuando no se convierte en opio. Las definiciones teológicas no pueden tomarse como antítesis de las descripciones científicas o del conocimiento filosófico, tampoco puede sustituirlas; las explicaciones teológicas son más bien una manera de relacionar y tratar todas las realidades, desde la perspectiva de la tradición que incluye a Dios en su discurso. En efecto, los lenguajes teológicos corresponden a un mundo de fe, por eso los conocimientos de ese ámbito no pueden ser reducidos a un caso o una versión de los lenguajes de la ciencia y de la filosofía. El lenguaje teológico tiene virtualidades para intervenir en disputas científicas y filosóficas, pero en el entendimiento que conserva su carácter teológico de fe, a menos de vaciarse y convertirse en un caso más de la realidad y de las posibilidades

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propias del lenguaje filosófico. Y entonces deja de ser teológico y cobra un sentido diferente. Sólo y únicamente en el lenguaje teológico puede decidirse qué o quién sea Dios; esto es así porque sólo la fe lo percibe como un ser divino, y no como necesidad filosófica, lógica u ontológica. Aquí se puede decidir qué es y qué no es Dios, y lo que Dios no es (K.Jasper). Se pude preguntar si el conocimiento teológico añade nueva realidad o sitúa las realidades en la perspectiva y horizonte en que éstas están determinadas por Dios. Como la fe plantea y afirma la existencia de Dios, como una nueva realidad, se puede afirmar que el conocimiento teológico no opera como una apertura de trascendencia que los conocimientos científicos fueran incapaces de descubrir, sino que más bien ofrecen nuevo conocimiento sobre la manera como se pude relacionar lo que se adquiere por la filosofía y por la ciencia con la presencia de Dios. Es decir, que a partir de la teología se relacionan las realidades con el plan, la acción, los criterios y las demás creaturas de Dios. Los lenguajes teológicos son articulaciones de la fe, la teología articula la fe, sin crear nuevas realidades de fe, en una reflexión que sólo difiere de la fe en el modo. CONCLUSIÓN

A guisa de conclusión podemos afirmar que el problema de la razón en el discurso sobre el problema de Dios está vigente en toda tradición que trae la palabra Dios en el discurso. Es decir, dado un discurso donde está presente una preconcepción de Dios, se dan dos opciones: el lenguaje filosófico y el lenguaje teológico, el primero que se refiere a Dios como exigencia de un mundo de lo real y lo posible, y el lenguaje teológico que parte de la fe. En ambos casos se trata de articular racionalmente el discurso sobre Dios, no se trata de añadir nada a las afirmaciones de fe sino de hacer sentido y darle una estructura inteligible y razonable. No es tampoco un esfuerzo por vaciar el misterio y hacerlo patente, sino sólo llevar a él toda razón, extraer de él explicaciones y virtualidades que redunden en perspectivas diferentes de conocimiento, aspectos y enfoques que en una visión estrictamente científica y filosófica no se aprecian.

Dios

como

problema

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El lugar de la razón en el discurso sobre Dios es ciertamente una inteligencia de la fe, pero también es un creer para entender, una cosmovisión que propone un esquema explicativo en todo discurso do n de el concepto de Dios es acep tado . C ua n do el asentimiento de fe se hace sobre algo más que afirmaciones incomprob ables, cu an do está hech o sobre la postulación de un a revelación, enton ces la raz ón tiene un trabajo: hace r de la revelación un lenguaje pertinente para la vida de los creyentes.

Del Dios de la filosofía al Dios del porvenir: Heidegger y el retorno de lo sagrado Jesús Óscar Perea García UAM-I

A

L FINAL DE LA MODERNIDAD, en el momento presente, Martín

Heidegger plantea la posibilidad de trascender el pro yecto filosófico occidental para ubicar la tarea del pensar en un marco posmetafísico. Hoy, la filosofía parece haber llegado a su etapa final, a su acabamiento, a su posibilidad última. Hoy, el pensar se impone a sí mismo una tarea nueva que transforme lo realizado por la filosofía tradicional. Pero, ¿qué es lo que ha realizado hasta ahora la filosofía? ¿Por qué hemos llegado al mo mento de su acabamiento y en qué consiste tal acabamiento? Heidegger define el proyecto filosófico de Occidente —desde su planteamiento en la filosofía de Platón hasta su consolidación en la lógica hegeliana— como el pensar que tiene la mirada pues ta en el Ser, el cual en su representación funda y da presencia al ente. Es decir, la filosofía se ha manifestado, a lo largo de su desa rrollo, como metafísica, pensamiento del ente en su todo, pensa miento del principio primero (el principio de todos los principios, le llamó Husserl) que funda, da presencia, expone y proporciona sentido a lo existente. La metafísica responde por el ser del ente, abriendo las posibilidades y prestando atención al claro del Ser en tanto presencia; pero, al mismo tiempo, esta abertura en la pre sencia ha propiciado el encubrimiento, la ausencia, el olvido de 171

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tal Ser. Éste, por su parte, permanece impensado, oculto y oscuro para el pensar tradicional, cuya fuerza no es capaz de des-encubrirlo y de ponerlo en el claro de lo abierto. La actual labor del pensar consiste en llevar hasta su acabamiento, a su consumación, a la metafísica occidental. Y es que ella, de arriba abajo, se manifiesta como continuación del pensar platónico; ella está impregnada del proyecto ontológico de Platón, el cual la ha guiado a lo largo de la formación, desarrollo y consolidación del pensamiento occidental. Tal pensamiento, empero, se muestra hoy limitado, pues si bien es cierto que ha centrado su atención en el Ser, por su propia constitución apenas ha rozado determinados sectores señalados de dicho Ser, sectores que endurecen y encubren la estructura misma de éste. Por tal razón, Heidegger pretende elevarse por encima de la metafísica tradicional e intenta sacudirse y destruir el contenido tradicional de la ontología, pues en dicho contenido se ha omitido, por una parte, el cuestionamiento mismo por el Ser y, por otra, se olvidan las experiencias originales que determinaron en los inicios del pensamiento a este Ser.1 Ahora bien, la destrucción de la ontología tradicional no tiene el sentido negativo de sacudirse y sepultar en el pasado de la nada a la tradición; intenta, por el contrario, acotar dentro de sus posibilidades positivas, situar dentro de sus límites, toda investigación sobre el Ser. Así, pues, acabamiento —en tanto final de la filosofía— no posee en sí ningún contenido negativo; no convoca a la cesación, a la detención o al deterioro de la misma filosofía. El final de la filosofía quiere reconcentrar hoy el pensar en sus posibilidades más extremas. Esta reconcentración consuma el proceso que se ha desplegado en el Occidente desde la época de la filosofía griega. Este proceso se manifiesta en dos sendas diferentes: la primera atiende al desarrollo de diversas ciencias en el interior del horizonte abierto por la filosofía. El desarrollo de las ciencias es a su vez su emancipación de la filosofía y el establecimiento de su autosuficiencia. Este fenómeno pertenece al acabamiento de la filosofía. Su despliegue llega hoy a su cumbre en todos los sectores del ente. Parece no ser más que una descomposición de la filosofía, pero en realidad es su acabamiento. 2 1

Cfr. M. Heidegger, Ser y Tiempo, México, FCE, 1988, pp. 30-37. 2 M. Heidegger, "El final de la filosofía y la tarea del pensar" en Sartre, Heidegger, Jasper y otros, Kierkegaard vivo, Madrid, Alianza, 1968, p. 133.

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Las ciencias, pues, se han emancipado de la filosofía, constituyendo su propio ámbito de investigación con independencia del pensar que les dio su origen. Por ello, Heidegger considera que hoy la filosofía tiene su acabamiento legítimo en el desarrollo de las ciencias autónomas, las cuales se determinan por su carácter técnico. El rasgo técnico de las ciencias, a partir de su caracterización como cibernética, las conduce a imprimir su peculiar sello sobre los fenómenos del universo y sobre el determinado lugar del ser humano en este universo. Desde el punto de vista técnico, las ciencias modernas rechazan su origen metafísico y asumen una postura que niega la posibilidad del discurso filosófico. Todo lenguaje que no se ciña a los propósitos científicos será un lenguaje incompleto, a lo sumo será poesía; todo problema que no pueda situarse en el campo de la experiencia sensible y que no pueda ser expresado por proposiciones lógicas, será tan sólo un pseudoproblema filosófico. Parece, pues, que al negar a la filosofía, desde el desarrollo de las ciencias modernas y su plasmación en la tecnología, se puede superar el pensamiento metafísico para así situar al ser humano, en una perspectiva técnico-científica (cibernética), como sujeto que da medida y fundamento al mundo. A pesar de su supuesta autonomía, empero, las ciencias tecnificadas siguen sustentando su investigación —aunque ellas mismas no lo acepten— sobre una determinación del ser del ente, tal y como lo hizo la metafísica tiempo atrás. Las ciencias reniegan de su origen filosófico, pero su proyecto está marcado por la impronta que la metafísica les impuso desde el principio. Por tal motivo, el final de la filosofía se muestra, en un primer lugar, como reconcentración y seguimiento de su proyecto en el triunfo de las ciencias tecnificadas que han sometido al mundo a sus designios. En la última etapa del pensar filosófico se encuentra ya el comienzo de la civilización mundial, la cual está basada en el pensar del Occidente europeo, en la racionalidad que de este pensar emana. Mediante las ciencias, el ser humano adopta la posición del sujeto, el que subyace a las cosas, para dar medida y trazar la pauta a lo existente. "El hombre se funda a sí mismo como medida para todas las medidas con las cuales se mide (calcula) lo que pueda valer como cierto, es decir, como verdadero, es decir, como

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existente. La libertad es nueva como libertad del subjectum"? Tal forma de instalarse en el mundo, empero, no logra que el ser humano llegue plenamente a asir al Ser en su totalidad, que llegue a la comprensión del mundo, de Dios o de su propia humanidad. Científicamente, el ser humano se halla alejado de la meditación profunda sobre el Ser y la oquedad del silencio que lo circunda —oquedad que permite en su vacío la posibilidad del ente en cuanto ente} Las ciencias se instalan en el ente mismo, pero no van más allá de él. Lo gigantesco, lo incalculable, lo que trasciende al ente y en lo que descansa su existencia, no se muestra por las ciencias —como tampoco por la filosofía— pues ellas han olvidado en el curso de su investigación la pregunta primera y más álgida del pensar: la pregunta que cuestiona por el Ser; la cuestión por el sentido de aquello que las religiones y un cierto tipo de poetas han dado en llamar lo Sagrado. Sin duda la efectividad de la racionalización técnico-científica demuestra que en su aplicación es acertada, mas ella no agota en sí la amplitud de lo que es. La amplitud no puede reducirse a lo únicamente demostrable. Una segunda senda que consuma a la metafísica, más allá de la descomposición de la filosofía en las diferentes ciencias, ha sido dada por el mismo grupo de los filósofos, quienes han declarado que la metafísica está en crisis y, por tanto, debe ser superada. Esta crisis, empero, aunque el propio Hegel la situaba en el momento en el que se inicia la Modernidad (la época del desgarramiento y la escisión), es una crisis que viene de mucho más atrás: quizá desde el momento en que el pensamiento se convierte en problema para sí mismo. En la época moderna, sin embargo, esa sensación de crisis llegó a la filosofía con Kant: el pensador al que el destino condujo a enamorarse de la metafísica, pero que también fue lo suficientemente agudo como para no hundirse en los abismos sin fondo o para no caer en el suelo resbaladizo de esta disciplina, de esta sabiduría sin raíces.5 El mismo Hegel observaba que el sentimiento donde descansan la filosofía y la religión modernas es el 3

M. Heidegger, "La época de la imagen del mundo", en Sendas perdidas, Buenos Aires, Losada, 1960, p. 96. 4 Cfr. M Heidegger, ¿Qué es metafísica? Y otros ensayos, Buenos Aires, Siglo XX, 1979, p. 49. 5 Cfr. H. Arendt, La vida del espíritu, Madrid, Centro de estudios constitucionales, 1984, p. 20.


sentimiento de que Dios ha muerto; y ello significa que el pensamiento tradicional ha dejado de ser convincente, ha perdido su fuerza de convicción. Tanto Kant como Hegel, sin embargo, se aferraron al pensar metafísico y continuaron el proyecto filosófico de Occidente, porque él era su herencia y en él confiaban. En la era de la industrialización, en esta época tecnificada, la filosofía tradicional ha caído en descrédito, pues la verdad que la metafísica quiso imponer —una verdad universal emanada de la razón— ya no puede sostenerse en su universalidad, y deja al ser humano y al mundo en el vacío. Sin querer ser pretencioso, Heidegger desea ir más acá de esta metafísica para estar más acá de la grandeza de los filósofos, así como del progreso y el éxito de las ciencias tecnificadas. El pensar posmetafísico planteado por Heidegger es un pensar sobrio, muy inferior a la filosofía, pues éste no busca alcanzar la verdad absoluta ni determinar de una vez por todas, en tanto fundamento, el lugar del ser del ente. El pensar posmetafísico, en su despliegue, no desea producir utilidad alguna, no se dirige a la acción sobre el terreno público, ya que no es un pensar que se sitúe del lado de la teoría (en el sentido tradicional de la palabra) ni de la práctica de tipo utilitarista. Él apenas tiene el carácter de una preparación y no el de una fundación. Le basta con hacer despertar en el ser humano la disponibilidad para algo posible, no manifiesto aún, algo que permanece oscuro e incierto en su advenimiento. ¿Qué es esto cuyo advenimiento resulta incierto? ¿Cuál es el asunto del pensar que queda más acá de la metafísica y la ciencia? Heidegger considera que la respuesta a este cuestionamiento viene ya dada y ha sido decidida (a la vez que encubierta) por aquello a lo cual la tradición filosófica ha llamado el asunto del pensar (zur Sache selbst). Y el asunto del pensar en la filosofía está ya fijado de antemano. Así, por ejemplo, Hegel sitúa el asunto del pensar en el pensar en cuanto tal, es decir, el pensar se desarrolla puro en el elemento del pensar. El pensamiento mismo se pone como asunto, el cual, desarrollando la máxima libertad de su esencia, se da como idea absoluta. Esta idea absoluta sólo puede concebirse en tanto Ser. un ser pleno, totalidad concreta, vida imperecedera, verdad que se sabe a sí misma.6 Hegel instaló expresamente 6

Cfr. Hegel, Ciencia de la Lógica (libro III: "La doctrina del concepto"), Buenos Aires, Solar/Hachette, 1948, pp. 740-741.

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al asunto de su pensar dentro de la tradición propia del pensar occidental, es decir, el asunto de su meditación era el Ser. En opinión de Heidegger en la llamada zur Sache selbst, en la dirección misma del asunto del pensar, el Ser ha sido pensado de manera incompleta, se le ha reducido —en el caso de Hegel— a idea absoluta, al saber absoluto, a la subjetividad absoluta, que mantiene impensado, encubierto, algo distinto, cuyo carácter ya no pertenece a la historia propia de la filosofía. Pero el caso de Hegel no es particular y único en este olvido y encubrimiento del Ser. Hegel culmina la concepción metafísica; ha hecho suya la tradición, llevándola a su punto más elevado. Por eso, Heidegger quiere interpelar a Hegel, desea entrar en diálogo con un pensador que trata del asunto mismo del pensar, y pretende hacerlo partiendo del mismo asunto y de la misma manera. "Sólo que lo mismo no es lo igual. En lo igual desaparece la disparidad. En lo mismo aparece la disparidad. Aparece con tanto más empuje, cuanto con mayor decisión sea reclamado el pensar de la misma manera por el mismo asunto."7 Así, pues, aun cuando el asunto por tratar sea el mismo, entre la metafísica tradicional y el planteamiento heideggeriano existe una disparidad de concepción. El asunto del pensar ha sido el Ser. Y Hegel lo piensa en relación con lo ente en el pensar absoluto en cuanto tal. El asunto del pensar para Heidegger también es el Ser, pero en sudiferencia con lo ente. La diferencia en cuanto diferencia entre el Ser y el ente es lo que atañe al pensar heideggeriano. Hegel se ha introducido en la fuerza y el horizonte de lo pensado por los pensador; anteriores, es decir, en la historia de la filosofía, para asumirlo en un grado más elevado: el grado correspondiente al pensar absoluto. Heidegger también penetra en la fuerza del pensar anterior; pero lo hace no para permanecer en lo ya pensado, "sino en un impensado de lo que lo pensado recibe su espacio esencial".8 Por último, Hegel concibe su diálogo con la historia de la filosofía anterior a él como superación, Aufliebung, que supera, suprime y conserva. Para Heidegger, el diálogo con la historia del pensar no posee ningún carácter de superación sino de un paso atrás. "El paso atrás dirige 7

M. Heidegger, "La constitución onto-teo-lógica de la metafísica", en Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1988, p. 105. 8 Ibid.,p. 111.


hacia ese ámbito que se había pasado por alto hasta ahora y que es el primero desde el que merece ser pensada la esencia de la verdad."9 Ahora bien, este paso atrás no es un paso aislado del pensar, es en sí el propio modo del movimiento del pensar que conduce hacia un largo camino aún no pensado. Mediante tal paso se sale Heidegger de lo pensado hasta ahora por la filosofía: En la medida que el paso atrás determina el carácter de nuestro diálogo con la historia del pensamiento occidental, conduce en cierto modo al pensar fuera de lo que hasta ahora ha sido pensado en la filosofía. El pensar retrocede ante su asunto, el ser, y con ello lleva a lo pensado a una posición contraria que nos permite contemplar el conjunto de la historia, al prepararle el ámbito que va a ocupar, y en concreto, desde la perspectiva de lo que se constituye en fuente de todo este pensar. A diferencia de lo que ocurre en Hegel, éste no es un problema heredado y ya formulado, sino precisamente lo no preguntado por nadie a lo largo de toda esa historia del pensar. Lo llamaremos, provisional e inevitablemente, con palabras del lenguaje de la tradición. Hablamos de la diferencia entre el ser y lo ente. El paso atrás va desde lo impensado, desde la diferencia en cuanto tal, hasta lo por pensar: el olvido de la diferencia.10 El paso atrás, así, nos conduce a pensar lo todavía no pensado: la diferencia entre el Ser y el ente, y sobre todo a pensar en el olvido, en el encubrimiento que la misma metafísica ha llevado a cabo respecto de esa diferencia. Según Heidegger, en la diferencia no pensada estriba la esencia de la metafísica occidental; por medio de tal diferencia se vislumbra la estructura propia de la metafísica, lo que ella ha sido y es en el ámbito del pensar occidental. Para conocer qué es la metafísica, qué es la filosofía, se tiene que determinar su comienzo. Y el comienzo de la filosofía es —nos dice Hegel en la Ciencia de la Lógica— de naturaleza especulativa: el comienzo es el resultado. El comienzo se encuentra en la consumación del movimiento dialéctico del pensar que se piensa a sí mismo, o sea, el comienzo es la idea absoluta, "es el todo completa9 Ibid., p. 113. 10 ídem.

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mente desplegado, la plenitud del ser". 11 Precisamente con el Ser comienza la reflexión filosófica; él es comienzo y final del movimiento; él es el movimiento mismo. El ser es en todas partes comienzo y final del movimiento, y antes que esto, movimiento mismo. El ser se manifiesta como movimiento que da vueltas en torno torn o a sí mismo desde d esde la plenitud plenitu d a la más extrema enajenación, enajenación, y desde des de ésta hasta la plenitud pleni tud consumada en sí misma. De este modo, el asunto del pensar es, para Hegel, el pensar que se piensa a sí mismo en cuanto ser que gira en torno to rno a sí. Dándol Dán dolee una un a vuelta, vuelt a, no sólo justificad justificada, a, sino necesaria, la frase frase especulativa especulati va dice así acerca acerca del comienzo comi enzo::
Ibid.,p. 119.

12 Mein. Cfr. F. Hegel, Hege l, La Ciencia de la Lógica (Libro I: "La doctrina doctr ina del Ser"), Ser "), p. 72. 14 M. Heidegger, "La constitución...", p. 121.

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Antes de hallar su sostén ontológico, ontológico, es preciso decir que la meta porque el Dios ha enfísi física ca es teología —un discur discurso so sobre Dios— ios— po metafísica sólo puepu etrado en ella. El carácter onto-teo-lógico de la metafísica de ser discernido en tanto se despeja la manera en que Dios ha entrado en la filosofía. Y ella se despeja, a través del paso atrás, cuando consideramos la procedencia de la esencia de la estructura onto-teo-lógica de la metafísica. La pregunta se dirige, pues, hacia hacia la entrada entrada del Dios Dios a la fil filosofí sofíaa y, con él, de la entrada entrad a de la teología al pensar filosófico, así como de la estructura fundamental onto-teo-lógica de la metafísica. Por medio de la detallada revisión revisión de la historia de la la filosofía, se puede constatar que Dios ha entrado en ella. Sin embargo, todavía la indagación heideggeriana no ha logrado precisar de dóndón de procede la constitución de la esencia onto-teo-lógica de la metafí tafísi sica ca.. La respuesta a esta pregu pregunta nta implica implica no sólo la explanación explanación propia de la metafísica, sino también y sobre todo, la consumación del paso atrás que conduce conduce a un pensar que que se encuentra más acá de la filosofía. filosofía. La respuesta, empero, se halla dentro de la filosofía misma; particularmente, en el último gran sistema filosófico y en la denominación denominación que se dio a éste. Hegel Hegel llamó a su filosofía: que riendo ndo decir con con esto onto-teo-logía. Ciencia de la Lógica, querie onto-teo-logía. Preci-

samente, el tema de la lógi lógica ca es el pensamiento y el pensamiento, pensa miento, dentro de la tradición filosófica occidental, tiene como asunto al Ser, al Ser en su más Ser en general. más vac vacíía vacuida vacuidad, d, al Ser El Ser se presenta, en la lógica hegeliana, en tanto que pensamiento que se piensa a sí mismo. El Ser y el pensamiento son la misma cosa. El Ser que se piensa a sí mismo es el Ser en general que fundamenta fundamenta a todo ente; es ratio, logos que subyace y unifica unifica a todas todas las cosas. cosas. En este sentido, sentid o, la metaf metafís ísic icaa no es lógica lógica porque porq ue tenga como tema central el pensar, "sino porque el asunto del pensar sigue siendo el ser, pero éste, desde el principio de su desencubrimiento en tanto que Áoyoc^ en tanto que fundamento que funda, reclama al pensar en su calidad de fundamentador".15 El Ser Ser,, pues pu es,, para la meta metafí físi sica, ca, es pensado en su generalidad. Se le piensa como ser del ente, como unidad fundamentadora de la totalidad, como como lo más elevado sobre todas tod as las cosas; es el fundafundamento que funda y hace de la metafísica la ciencia que da cuenta 15 Ibid., p. 127.

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del fundamento, que da las razones sobre éste y que, finalmente, también le pide explicaciones. En el campo camp o de la metafísi metafísica, ca, las expresiones expresio nes ortología, teología y onto-teo-logía señalan una manera particular de profundización en lo ente como tal, así como de la fundamentación de éste en el todo, es decir, ellas dan cuenta del Ser en tanto que fundamento de lo ente: "le dan razones raz ones al ta>YO<;, y son, en un sentido se ntido esencial, esencial, conformes al A.oyo<;; esto es, son la lógica del Xoyoc,".16 Por tal razón, la característica esencial de la metafísica es onto-teo-lógica. Partiendo de esta determinación puede explicarse mejor cómo Dios entra en la filosofía. El asunto primero prim ero del pensar es el Ser Ser,, entendido entend ido en tanto ta nto que cosa originaria: es la causa prima, la última ratio, el primer prime r fundamento (npo)xr\ apxil), apxil), causa sui, última realidad realida d y fundamento de todo to do.. El Ser Ser es la sustancia última y suprasensible a la que qu e se le llama Dios. X7 Este Dios es el Ser por excelencia, es el logos, el upokeimenon, sustancia y sujeto fundamentad or. Sólo de esta manera Dios ha ingresado en la filosofía y ha dado a ésta su carácter teológico, ontológico y onto-teo-lógico. Ahora bien, la metafísica mira al Ser que funda y fundamenta al ente; mira la unidad uni dad habi h abida da entre ent re el Ser Ser y lo ente. Pero, ¿qué es el Ser? La respuesta metafísica reza que el Ser significa "siempre y en todas partes el ser de de lo ente". Mas, ¿qué es lo ente? Lo ente significa "siempre y en todas partes lo ente del ser"}8 Es decir, a lo largo de la historia de la filosofía, el Ser ha sido pensado en tanto ente y lo ente en tanto Ser. Entre ellos, la metafísica no ha hecho diferencia alguna. El proyecto del pensar que va más acá de la filosofía, por el contrario, hace énfasis en la diferencia. La concepción tradicional de la metafísica, al no diferenciar entre el Ser y lo ente, sólo ha encubierto, velado, ocultado el sentido prop p ropio io del Ser; Ser; ha ha reducido a éste —en los diferentes periodos del pensar occidental— a un ente determinad determ inado. o. El paso atrás salta fuera del pensar filosófico en tanto que va en pos de la diferencia y ya no de la identidad. identida d. 16

Ibid., Ibid ., p. 129. 17 Cfr. Aristóteles, Metafísica (Libro duodécimo, cap. VII), México, Espasa-Calpe, 1988, 1988, pp. pp . 267-278 267-278.. También, Tambi én, Cfr. G. W. Leibniz, Discurso de Metafísica, Madrid, Alian Alian za, 1981, 1981, pp. p p. 57-135 57-135.. 18 M. Heidegger, "La constitución...", pp. 133-135.

Del Dios de la filosofí filo sofíaa al Dios del porvenir 181

Que la metafísica esté inmersa en la identidad significa, para Heidegger, que ella se ha dejado guiar por su carácter onto-teológico. lógico. Dicho Dicho carácter carácter y no otra cosa ha conducido al pensar pensar hacia el olvido de la diferencia. Sin embargo, dentro de la metafísica misma se opera —aun cuando no se la considere— la diferencia en cuanto diferencia. Ella se manifiesta cuando se lleva a cabo la correcta indagación de la esencia de la metafísica. En tal indagación, el Ser se muestra de dos formas distintas: en la primera, el Ser Ser aparece como como ; en la segunda, segu nda, se mira mira el Ser de lo lo ente ente
Así, pues, la metafísica está inmersa en la diferencia, aunque no la considere. La diferencia le proporciona su determinación tanto como ontología como teología; sin embargo, la metafísica aún no ha sido capaz de pensar esa diferencia y, dejándola en el olvido, también ha olvidado y ha dejado impensada la misma pregunta por el sentido del Ser. Por el momento, la reflexión sobre la constitución onto-teo-lógica de la metafísica nos conduce a vislumbrar —todavía no a pensar suficientemente en su profundidad— la diferencia entre entre el Ser y lo ente. ente. Asimismo, la reflex reflexión ión sobre la diferencia nos sitúa en lo que el pensar pensar occidental occidental ha considerado siderado como Dios Dios,, y el lugar lugar de éste ya no en los los santuarios santuarios o en cualquier sitio donde do nde acontece acontece la hierofanía, sino en el mismo pensar metafísico que decide lo que Dios es. El Dios de la filosofía occidental es, entonces, causa en tanto Causa sui, primer motor, Dios-pensami samiento ento que se piensa a sí mismo y principio primero; es Dios-pen que nada tiene que ver con la sensibilidad y el amor de los creyentes, pues él permanece en el pensar metafísico y únicamente pensándolo se le puede pu ede asir. asir. "A este este Dios, Dios, el hombre no puede ni rezarle ni hacerle sacrif sacrifici icios. os. Ante la Causa sui el hombre hombre no puepu ede caer temeroso de rodillas, así como tampoco puede tocar instrumentos ni bailar ante este Dios."20 19 20

Ibid., p. 151. Ibid., p. 153.

182


Por tal razón, el pensar sin Dios, que fuese emprendido como una manera de superación de la filosofía, quizá no sea en sí un ateísmo, sino que se encuentra posiblemente más cercano al Dios Divino, al Dios de las olvidadas religiones o de la poesía, y no al Dios Cansa sni de la filosofía. Precisamente, el paso atrás emprendido por Heidegger, el paso que va de la metafísica a la esencia de la metafísica, desea salir de la determinación filosófica sobre el Dios, para llegar a la divinidad olvidada: a la divinidad que tiene que ser pensada ya no con los cánones del pensar occidental, ni con las categorías lógicas que lo sostienen, ni mucho menos con los cánones de la metafísica que encubre, sino que ha de pensarse desde lo no intentado, desde la diferencia. Tal pensar, sin embargo, no es nada novedoso, pues él ya se había manifestado desde los inicios de la filosofía, pero se le relegó y se le dejó en el olvido conforme la filosofía se atuvo al pensar metafísico. El pensar del paso atrás dirigió sus esfuerzos hacia el sentido del Ser, a la esencia de lo sagrado (de lo que posee la Gracia), pues pensando la esencia de lo sagrado pudo dirigir sus esfuerzos hacia la esencia de la Divinidad. Empero, este pensar quedó trunco debido al desarrollo firme y seguro de la metafísica y a los logros que de ella se obtuvieron. En el momento presente, sin embargo, es necesario —ante la consumación del pensar filosófico— volver al pensar de la diferencia, al pensar que busca a la luz de la esencia de la divinidad —y no desde la lógica y desde la ratio— el significado y el sentido, primero, de lo sagrado, y posteriormente, de la palabra Dios. El pensar que va más acá de la metafísica ha de partir de la efectividad de la existencia y ha de explanar al Ser concreto, al Ser de carne y hueso que es cada uno de nosotros. De hecho, Heidegger siguió este proyecto en Ser y Tiempo, mediante el minucioso análisis de la constitución del Dasein. Hay, empero, otra posibilidad de salir de la metafísica: ésta tiene que ver con el análisis y la destrucción de los principios que sustentan al pensar occidental, así como del planteamiento de una vuelta, un nuevo inicio, hacia aquello que quedó no pensado por la filosofía. Y eso no pensado es el Ser y, junto con él, la apertura del espacio sagrado y la esencia de lo divino. Es conveniente aclarar aquí que Heidegger no considera al Ser como Dios: el Ser no es nunca Dios; sin embargo, el Ser es el tras-

Del Dios de la filosofía al Dios del porvenir 1 8 3

cendente absoluto. Dentro de la tradición, este trascendente sería Dios. Para el pensar posmetafísico heideggeriano no lo es. Lo trascendente habla, en el lenguaje de Heidegger, de lo lejano y más próximo a la vez. El Ser es lo que está, al mismo tiempo, más cercano que cualquier ente al ser humano, pero también es —en su proximidad— lo más lejano a él. El Ser brilla en este mundo destinado, abierto, al ser humano: no hay más que este mundo, no hay más allá. Por eso, declara Heidegger, resulta inútil ponerse a buscar un creador del mundo.21 Pero este mundo no es un mundo en el que Dios no deba habitar: aquí, Dios puede hallar una significación. Por desgracia, Dios y los dioses han huido del mundo, sus templos e imágenes se derrumban y ahora ya nadie sabe lo que va a pasar. El Dios que ha entrado en la filosofía no puede sustituir, aunque lo desee, al Dios de lo sagrado; sin embargo, existe una posibilidad para que aflore un día distinto, el día en que lo divino se revele nuevamente. Para ello es menester negar al Dios de la filosofía. Negando al Dios de la filosofía, se niega al Dios de Occidente, y quizá sin desearlo se alborea el día de lo sagrado: el ser humano, al comenzar lo sagrado, se halla nuevamente cercano al Dios olvidado, al Dios que el pensar ha alejado, pero que está cercano a aparecer. Con la vuelta de Dios, empero, con la aparición del espacio esencial de la divinidad (lo sagrado), el ser humano también se halla en camino de superar la apartidad, se encuentra en la senda de pensar nuevamente el sentido de su esencia desde la superación del olvido del Ser. Mas ello sólo es posible cuando el ser humano deja de reparar en el ente y deja de trabajar sólo con él; cuando se aleja de la representación del Ser por el ente y de la confusión que se produce al poner el ente por el Ser y viceversa. El destino del Ser, en tanto recuperación de lo sagrado como espacio esencial de la divinidad, está anunciado —lejos de la historia que el pensar occidental ha dado al Ser — en un pensar no filosófico, en un pensar que va más acá de la metafísica y que se caracteriza por ser más bien poético. Dicho pensar pretende trascender y destruir todo tipo de lógica y valoración occidental. No obstante, pensar contra la lógica y los valores no significa "tomar 21

Cfr. R. Jolivet, Las doctrinas existencialistas, Madrid, Gredos, 1976, pp. 158 y si guientes.

18 4


partido por la ausencia de valor y nulidad de los entes, sino traer —contra la subjetivación del ente como mero objeto— el despejo de la verdad del ser ante el pensar".22 Y este despejo se alcanza ya no pensando al Ser desde el ente, sino desde la diferencia que nos permita decidir, fuera de toda representación, la esencia de lo sagrado y, con ello, la esencia de la Divinidad, pues únicamente así "se puede decir lo que significa la palabra ",23 el Dios al que se le puede asir solamente porque el ser humano habita/en cuanto ser humano, en cuanto ser-ahí (Dasein), cerca de él. Y el Dasein habita en la cercanía de Dios no con el puro pensar teórico, sino que también lo hace en el aquí, en el ámbito que cada ser humano abre, con su actuar y pensar desde lo ec-sistente (o sea, en la seguridad de lo ya estante), para el Ser. La frase (evr|oa Yocp KOCI evtonjSa oevx;) de Heráclito, sitúa al ser humano como el guardián de Dios, como aquel que pone en la dimensión de lo seguro —en el aquí íntimo, tranquilo, sin peligro, normal— la presencia de Dios —lo inseguro, descomunal, peligroso y extraño, gracias a un pensar que no es teórico ni práctico— a un pensar no metafísico: el ser humano construye la casa del Ser. La filosofía no ha podido llevar a cabo un pensar de este ordenes la poesía (y sólo la poesía que va a la esencia de las cosas, la poesía esencial) la que constituye, a través del lenguaje, al ser humano como el guardián y, a la vez, como la morada del Ser. Son los poetas quienes instauran la proximidad entre los dioses y los seres humanos, pues es en el pensar poético como se acerca uno a la esencia de lo sagrado. Mas no cualquier poesía nos acerca a dicha esencia; sólo puede conducirnos hacia ella el pensar poético que se apega al destino del Ser. Según Heidegger, el poeta de Occidente que supo desentrañar y aferrarse a ese destino para anunciar una nueva época fue Hólderlin. En el decir poético de Hólderlin se guarda la esperanza del retorno de lo divino hacia los seres humanos. La poesía es entonces el punto de apoyo de un pensar que mira hacia la verdad del Ser. Pero esta verdad únicamente se da —en afirmación de Kierkegaard— en cuanto la esencia finita, espacio temporal, del ser 22

M. Heidegger, "Carta sobre el humanismo" en Sartre y Heidegger, Sobre el huma nismo, Buenos Aires, Sur, 1960, p. 107. 23 Ibid., p. 109.


humano se abre en cuanto tal; es decir, la verdad es en la existencia del ser humano. La reflexión sobre dicha verdad impulsó a Nietzsche a cuestionar al propio pensar y a emplazarlo para que éste decidiese la pertinencia de la pregunta sobre la verdad del Ser. Kierkegaard, Nietzsche y Hólderlin caminaron, inmersos en la penuria de nuestra época, en el ámbito de una verdad destruida por el propio desenvolvimiento del pensar occidental. Lo que ellos han experenciado al destruirse es aquello que Heidegger

trata de explicitar mediante el pensar; pero es Hólderlin quien se prolonga con mayor amplitud en el advenir, porque deja ver la verdad como lo sagrado, como el elemento de lo divino, ¡y ello en124 un tiempo que, según la fórmula de Nietzsche, ha hecho morir a Dios.

En la Modernidad, la carencia de Dios no significa solamente que los seres humanos hayan perdido a su dios antiguo. Éste se sigue manifestando y es invocado bajo aspectos que entre sí son irreconciliables: ya sea como ley moral o como felicidad de la mayoría, o como confort o vida segura, o en tantas otras formas que empobrecen el concepto mismo de Dios. La carencia de Dios

—para Heidegger— significa la penuria de carecer de penuria, la

angustia por la falta de angustia, que se produce por el abandono del ser del ente. Este es uno de los rasgos esenciales de la época moderna: el tiempo de los dioses huidos, de la desdivinización, de la angustia producida por el duelo sagrado. La carencia de angustia es la penuria suprema. Y tal penuria "impide que lo divino pueda hablar al hombre, dado que no permite el advenimiento de ese otro inicio en el que la verdad del Ser se muestra como des-ocultamiento, o sea, como el espacio en que juega el tiempo de lo sagrado".25 Justamente Hólderlin, buscando la esencia de la poesía, quiere dar comienzo con la palabra a una nueva era, en la cual haya un viraje respecto a la carencia de Dios. Quizá el dar nombre a lo divino —hasta ahora prerrogativa de la teología— sea más un asunto de los poetas que del pensar metafísico. El porvenir, en opinión de Heidegger, estará marcado por la poesía como algo esencial. 24

O. Pöggeler, E! camino del pensar de Martin Heidegger, Madrid, Alianza Universi dad, 1986, p. 233. 25 Ibid., p. 234.

186


La poesía, "la más inocente de las ocupaciones", con su inofensivo aspecto e ineficacia, es en sí lenguaje primordial, instauración por la palabra y en la palabra. Por medio del lenguaje los poetas instauran lo permanente, el estar o habitar del ser humano en el

mundo; pues es poéticamente como el hombre habita en esta tierra y la

existencia adquiere su fundamento. Mas esta instauración no es un mérito de los seres humanos, sino una donación del Ser. Instaurar lo permanente significa detener la corriente, arrancar lo sencillo a lo complicado, poner al descubierto al Ser y así aparecerá el ente: El poeta nombra a los dioses y a todas las cosas en lo que son. Este nombrar no consiste en que sólo se provee de un nombre a lo que ya es de antemano conocido, sino que el poeta, al decir la palabra esencial, nombra con esta denominación, por primera vez, al ente por lo que es y así es conocido como ente. La poesía es la instauración del ser con la palabra. Lo permanente nunca es creado

por lo pasajero; lo sencillo no permite que se le extraiga inmediatamente de lo complicado; la medida no radica en lo desmesurado. La razón de ser no la encontramos en el abismo. El ser nunca es un ente. Pero puesto que el ser y la esencia de las cosas no pueden ser calculados ni derivados de lo existente, deben ser libremente creados, puestos y donados. Esta libre donación es instauración.26 La poesía instaura el Ser. Ella es la institución que conduce al ente a su ser y a las cosas a su esencia. La poesía no es entonces simple adorno o diversión o exaltación para la existencia humana; ella es fundamento que soporta la historia, abre el mundo, anunciando el tiempo de los dioses huidos y del Dios por venir. Este Dios trae consigo un nuevo inicio; un inicio que sólo es posible cuando es reabierto el espacio de lo sagrado: el espacio de lo que salvaguarda y de la salvación. Para reabrir el espacio de lo sagrado, el poeta —Hólderlin lo es en grado sumo— ha de mostrar a los seres humanos la época de indigencia en la que se vive: la época de una doble carencia y negación. Y es que, por un lado, este es un tiempo del cual han huido los dioses del pasado; por otro, este es el tiempo sin el Dios venidero. El tiempo es de indigencia y por eso es muy rico su poeta, tan rico que, con frecuencia, al pensar el pasado y esperar lo venidero, se entumece y sólo podría dormir 26

M. Heidegger, "La esencia de la poesía", en Arte y poesía, México, FCE (Breviario, 229), 1985, pp. 137-138. (Las cursivas son nuestras.)


en este aparente vacío. Pero se mantiene en pie, en la nada de ésta noche. Cuando el poeta queda consigo mismo en la suprema soledad de su destino, entonces elabora la verdad como representante verdadero de su pueblo.27 El poeta, representante •Verdadero de su pueblo, permanece de pie

y con la cabeza desnuda ante las tormentas de Dios. Y lo hace para apresar con sus manos el rayo de luz, la verdad, que ha sido donada a la humanidad. Esta verdad es el espacio de lo sagrado, la vuelta al suelo natal, al hogar que es propio a todos los seres humanos. Esta verdad instaura una nueva época de la historia del Ser. Tal época, quizá, ya no puede hacer volver a los dioses olvidados, pero sí abre la posibilidad del Dios por venir. Ello se logrará cuando mujeres y hombres asuman su vacío, su falta de sentido, su indeterminación y desgarramiento. La angustia ante la angustia tiene que impulsarlos a salir de esta noche profunda. Y sólo los poetas instauran el nuevo día, crean los lazos de unión entre Dios y la humanidad. En el pensar, la vuelta no tiene ya nada que ver con la metafísica, tal y como ésta fue instituida por Platón y Aristóteles y fue desarrollada durante los siguientes dos mil años en el Occidente. La vuelta va hacia aquello que fue anunciado por el pensar griego más temprano y que estaba dado en la religiosidad oriental; aquello que, en todo caso, habla desde los templos y las tragedias, desde el espacio de la hierofanta. No obstante su profunda voz, la filosofía griega negó esa experiencia de la verdad, esa experiencia de la verdad de un Dios que interpelaba a los seres humanos en el espacio de des-ocultamiento de lo sagrado. La filosofía occidental, en beneficio de una verdad más verdadera y de un Dios más divino, negó la posibilidad de una experiencia más plena del Ser. No obstante su ceguera, el pensar filosófico en algún momento vislumbró ese algo original que la poesía, el arte y la tragedia griegas anunciaron como el ser de lo sagrado. El joven Hegel, con fresco pensamiento, atisbo la posibilidad de aquel más original; pero el Hegel maduro no permitió su florecimiento al apostar por el pensar metafísico. También el joven Nietzsche mostró ese algo original, de manera burda y pesada, aunque cargada de una gran fuerza espiritual; mas también su pensamiento se 27

Ibid., p. 147.

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sumió en los abismos del olvido del Ser y negó la posibilidad de lo original. Heidegger, ahora, valiéndose de Hólderlin, desea negar la negación: según su experiencia, "en la poesía y el arte griegos se ha venido a poner en obra y llegado a hacerse palabra algo cuya originariedad no ha sido retenida en la filosofía, según la fundaron los griegos".28 Lo original que aparece en la tragedia y el arte griegos da esencia a la verdad y a lo sagrado: la tragedia es en su originariedad el acontecer de la verdad y del Dios. Dicho acontecer incluye en sí en cada caso al ser humano y rechaza "todo intento <metafísico> de constitución y consolidación definitivas del dios o de un equivalente".29 Hólderlin se muestra como el poeta que recupera ese mundo original de la tragedia, ya encubierto por el paso del tiempo. Hólderlin va una vez más, con su poesía, hacia ese Dios olvidado (el Dios del vino y de la noche sagrada, el Dios de la alegría y de la claridad) y hacia ese tiempo pretérito negado; él es, a la vez, el poeta del tiempo venidero, el poeta que anticipa un tiempo histórico en el que la esencia histórica es "la única esencia esencial".30 Ahora bien, cuando Hólderlin nombra a las cosas, como poeta que es, instaura la esencia de éstas, y lo hace mostrando la verdad originaria que se halla en el inicio imposible de rebasar de todo pensar, incluyendo el pensar metafísico. La poesía, en su nombrar esencial, ya no es metafísica. Y al no serlo, cuando piensa poéticamente a Dios, la poesía tampoco es teología alguna. De esta manera, supone Heidegger, el pensar se sobrepone de su época metafísica e inicia una nueva era en donde el Ser ya no abandonará a los entes ni a las mujeres y los hombres que habitan este mundo.

28

O. Pöggeler, op. cit., p. 248. Ibid., p. 249. 30 M. Heidegger, "La esencia de la poesía", p. 147. 29

Entre complejidad y sencillez: reflexión sobre el concepto negroafricano de Dios Albert Kasanda Cen tro Tricontinental, L ovaina La Nueva-Bélgica INTRODUCCIÓN

E

N GENERAL, EL DISCURSO NEGROAFRICANO sobre Dios tiene como

tela de fondo una ontología propia que algunos han califi cado de ontología negroafricana. De hecho, la ontología postula la existencia "de un ser o de una esencia que, jugando un doble papel de fundamento y de condición de posibilidad, es el dato imprescindible, sitie qua non de toda articulación o fenomenalización de la realidad" (J.-G. Bidima, 1995:49). Naturalmen te, definir de esta forma lo que es la ontología hace pensar en las numerosas peripecias del pensamiento acerca de la cuestión del ser, empezando por los presocráticos hasta hoy, pasando por Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Spinoza, Hegel, Kant, Heidegger, etc. Por su lado, esta travesía de la historia nos lleva a cuestionar lo propio, la especificidad de una ontología negroafri cana. Desde el principio, reconocemos que este cuestionamiento dio lugar a un debate muy interesante respecto a la existencia de la filosofía africana.1 Pero ésta no es nuestra preocupación. Por el momento, asumimos la idea (en cuanto hipótesis) de una visión del mundo o del ser específica al negroafricano. Como una brúju la, esta visión inspira su organización social, determina su ocupa1

Respeto a este debate, ver Ngoma-Binda, La philosophie africaine contemporaine, analyse historico-critique, Kinshasa, Facultes catholiques de Kinshasa, 1994. 189

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ción del espacio y del tiempo; también orienta sus relaciones con los demás. Ella constituye el fundamento de sus convicciones y opciones de vida. Concretamente, se trata de una visión muy marcada por la historia, la geografía, las interacciones sociales y culturales de los pueblos africanos. Respecto a Dios, podemos hablar de una ontología religiosa, vitalista y espiritualista. Hablar aquí de vitalista no significa que rechazamos toda metafísica o todo arraigo del pensamiento en un principio suprasensible. No somos darwinistas, tampoco los discípulos de Herbert Spencer o de Nietzsche. Se trata de subrayar el valor de la vida con el fin de afirmar más aún su fundamento metafísico y espiritual: en este caso, la idea de Dios. Este enfoque constituye ya la primera parte de nuestra reflexión. Fundamentalmente, haremos un recorrido muy breve de algunos de los filósofos, etnólogos y pensadores que han analizado el tema. Después de una crítica muy limitada de este pensamiento, hablaremos de la idea de Dios desde una perspectiva horizontal, o sea Dios como un elemento de las interacciones sociales. Aquí, analizaremos también la problemática de su representación a través de los símbolos y de la instrumentalización del concepto mismo de Dios por las diferentes fuerzas que estructuran la sociedad. Esto es nuestra segunda parte. En tercer lugar, terminaremos con un cuento negroafricano: la figura de Mikombo wa Kaleivo. Se trata de un cuento para niños. Tras una descripción aparentemente sencilla e ingenua, se nos presenta una idea distinta de Dios con una frescura particular. Tras estas apariencias infantiles, se nos transmite una visión filosófica y teológica de Dios muy densa. Conviene destacarlo cuanto antes, Mikombo representa la figura de un Dios para niños. Como todo lo que pertenece al mundo de los niños, la figura de Mikombo está llena de malicia, de ternura, de mucha simpatía. Desgraciadamente, no insistiremos en el tema de la composición del panteón negroafricano, de las interacciones entre dioses y genios. La presente reflexión se limita nada más al concepto propio de Dios.

Entre complejidad y sencillez

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EL PARADIGMA ONTOLÓGICO

Dios como fuente y fundamento de la fuerza vital

En 1945, P. Tempels publica su famosa obra La philosophie bantú. Esta obra determina el punto de partida del debate tanto etnológico como filosófico respecto al modo de restitución o de reconstrucción hermenéutica de las culturas africanas. En efecto, en su libro P. Tempels se propone dar dos golpes de un tiro. Primero él quiere, por medio de su análisis de la cultura bantú, persuadir a los "colonialistas, a los misioneros, a todos los que tenían carga para dirigir y juzgar a los Negros" de que los africanos tienen una concepción propia del ser y del universo. Por no haberla tomado en cuenta, tanto la colonización como la tarea evangelizadora están condenadas al fracaso. Segundo, diciendo esto, él piensa también rehabilitar la imagen de los negroafricanos de cara al desprecio de los blancos colonizadores y clasificar, sistematizar los elementos del sistema ontológico negroafricano (P. Tempels, 1949:15).2 Para realizar su meta, Tempels utiliza como método la observación, el análisis y la reconstrucción teórica de los elementos fundamentales de la cultura bantú. Él descubre, o más bien llega a la

conclusión, según la cual existe una filosofía, una ontología bantú. A propósito, él escribe: "(los Bantús) tienen una concepción particular del ser y del universo, (una) ontología propia (que da) un carácter especial, una coloración local a las creencias y prácticas religiosas" (op. cit.,

p. 16). Esta ontología se articula en torno a las aspiraciones y los valores fundamentales de los africanos. De esta manera, Tempels destaca, entre otras cosas, la idea de "vida, de fuerza, el deseo de vivir fuerte y la fuerza como fuerza vital" (ibid., p. 33). Esta última constituye la clave de interpretación del discurso acerca de Dios, de su papel y de sus interacciones con las demás fuerzas de 2

Sin duda alguna, el propósito de P. Tempels suscitó varias críticas tanto de parte de los europeos como de los mismos africanos. De este último grupo, podemos men cionar a P. Hountondji, M. Towa, P. E. A. Elungu, A. Césaire, quienes consideran la obra de Tempels como una etnofilosofía cuyo objetivo es divertir al pueblo africano de cara a los grandes problemas de dominación y de explotación económica. Véase entre otros: P. Hountondji, Sur la philosophie africaine, París, Francσis Maspero, 1977; P. E. A. Elungu, Éviel philosophique africain, París, Éditions de l'Harmattan, 1984.

19 2


la naturaleza. Dios es el Todopoderoso, es decir que él posee en sí la fuerza misma como tal. No hay quien le haga competencia. Aún más, es el generador de vida: él da vida a todo lo creado. Por ende, dice Tempels, Dios es el más fuerte (de todos los seres) (ibid., 34), él lleva la densidad total del ser. En otras palabras, según la visión africana diseñada por el reverendo Tempels, Dios es la noria donde cada ser, cada individuo recibe vida y dinamismo. "Ser significa fuerza, fuerza es sinónimo de ser". 3 Para Tempels, la ontología bantú clasifica a los seres en función de su potencia o de su presencia vital. En este sentido, siendo creador, noria de toda fuerza, Dios se posiciona por encima de todas las fuerzas. "Él tiene la fuerza y la potencia misma. Él da existencia, substancia y crecimiento a las demás fuerzas. Frente a estas últimas, Dios es el que hace crecer la fuerza" (ibid., p. 42). Después de Dios, aparece toda una jerarquía de fuerzas que empieza con los archipatriarcas para terminar por el más débil de la creación. Los archipatriarcas representan a los mayores, los padres y fundadores de los clanes quienes se beneficiaron antes que nadie de la fuerza vital o divina. Son el eslabón más cercano de la cadena que liga Dios a los hombres. Según el misionero católico, estos seres "ocupan un rango tan alto que ya no están considerados sólo como finados (...) también están designados como dioses[ba-vidye], quiere decir, seres espirituales, miembros de una jerarquía superior, en cierta medida, participantes de la fuerza divina" (ibid.). Después vienen los difuntos del clan en función del orden de nacimiento, o sea de la primogenitura. Éstos constituyen el medio por el cual las "fuerzas mayores" ejercen su influencia vital sobre los vivientes. Estos últimos son clasificados también en función del ser mismo, en otras palabras, según su fuerza vital, entendiéndola en términos de primogenitura y de grado orgánico de la vida.4 3

Para P. Tempels, la ontología bantú difiere de la Mitología occidental en que la primera es dinámica mientras que la segunda es estática. A propósito él escribe: "El pensamiento occidental cristiano [...] fue basado en un concepto fundamental estático del ser. Este concepto [...] es estático en el sentido de que la noción de fuerza no está incluida en la noción del ser. En general, el calificativo de fuerza parece secundario, un accidente del ser en sí. [...] Es aquí que la diferencia fundamental aparece entre el pensa miento occidental en el pensamiento de los bantús y el de los primitivos. [...]. En la interpretación de la misma realidad, el pensamiento primitivo tiene matiz propio, un énfasis particular que él pone sobre el aspecto dinámico de ser, mientras que el pensa miento científico del Occidente subraya el aspecto estático de las cosas" [op. át„ 34.]. 4 Además de las fuerzas humanas, P. Tempels menciona también a las fuerzas


193

A la estructura ontológica y social de los pueblos bantús, P. Tempels añade la posición del hombre blanco, representante de una tecnología, de una "fuerza vital" bastante superior a la de los Africanos. Por esto él les atribuye el estatuto del "ser mayor" en la jerarquía bantú. Así, él escribe: el blanco fue incorporado en el universo de las fuerzas, en el lugar que a él le correspondía según la lógica del sistema ontológico bantú. La habilidad técnica del hombre blanco les impresionaba. El blanco daba la impresión de dominar todas las fuerzas naturales. Debía de reconocérsele como a un ser mayor, una fuerza humana superior a todas las fuerzas vitales del mundo africano. El blanco es tan fuerte que los fetiches o el uso de las fuerzas dinámicas y naturales del mundo negroafricano contra él parecen ser sin efecto (ibid., p. 45).

Dios como soporte, forma y materia de la fuerza vital

Siguiendo la misma huella que P. Tempels, M. Griaule, etnólogo francés, estudia la cultura africana desde el horizonte del mundo de los dogons (Mali). Por medio de un informante, casi providencial, llamado Ogotemméli, M. Griaule penetra los arcanos de la cosmología, la metafísica y la religión de los dogons. Descubre que este pueblo cree en un Dios único llamado Anima. Es un Dios creador, pero también todopoderoso. Ha creado las estrellas, el sol, la luna y las demás cosas. Creó no ex nihilo, sino a partir de los materiales existentes (por ejemplo, la arcilla) y según un proceso o una técnica muy complicada, parecida al arte del alfarero (M. Griaule, 1966: 24). Amma es un Dios que, al igual que los hombres, conoce éxitos y fracasos en su carrera divina. De sus diferentes lazos con la tierra, su esposa, Amma generó al chacal (Tho aureus), la figura del desorden; también a los gemelos (nommo), genios de esencia divina y símbolos de la perfección; los antepasados primordiales, los animales, la palabra, etc. (M. Griaule, 1966). La palabra y el agua son los dos soportes de la fuerza vital, de Amma. Los genios, llamados nommo, eran pues dos productos homogéneos de Dios, de esencia divina como él, procedentes de las categorías animal, vegetal y mineral. Cada una representa una jerarquía basada sobre la fuerza vital, el rango y la primogenitura (ibid., p. 43).

19 4


concebidos sin aventuras y desarrollados según las normas en la matriz terrestre. (...) la pareja nació completa y perfecta; por sus ocho miembros, su cifra era el ocho, símbolo de la palabra. Era también de esencia divina ya que estaba hecho con la semilla que es a la vez soporte, forma y materia de la fuerza vital del mundo, fuente del movimiento y de perseverancia en el ser. Esta fuerza es el agua. La pareja está actualmente presente en cada agua, es agua, agua del mar, de los confines de la tierra, de los torrentes, de las tormentas, de la cucharita que se bebe (ibid., 26). Resulta impresionante, innegable, la semejanza o mejor dicho la convergencia que existe entre el etnólogo francés y el misionero católico. Para ambos, el enfoque central es la idea de fuerza. Toda realidad se declina en términos de fuerza; y toda fuerza está percibida como una fuerza vital. Esta última es la fuente del movimiento y de la perseverancia en el ser. Como escribe P. NgomaBinda: se trata aquí de una filosofía que se parece mucho al primer principio de algunos presocráticos que buscan el origen y también el elemento unificador del mundo. En el pensamiento de los dogons, el agua representa la fuerza que da vida a todo y que preside a su composición. Evocando a M. Griaule, él concluye: "la fuerza vital de la tierra es el agua. Dios hizo la tierra con el agua. Del mismo modo que él hizo la sangre con el agua. Hasta en la piedra misma se encuentra esta fuerza, la humedad está en todo" (P. Ngoma-Binda, 1994: 52.). Verdaderas clavijas maestras, "los genios (nomino) en el lugar de Dios (Amma), hacían el trabajo de Dios (Amma)" (M. Griaule, op. cit., p. 32). Poco a poco, ocupando el lugar de Dios, los genios se acercaron cada vez más a los hombres con el fin de mejorar la condición humana, proteger a los hombres y purificar la tierra (ibid., pp. 34-35). Constituyen una clase intermedia entre Dios (Amma) y los seres humanos. Ellos participan en la configuración del mundo a través de las diferentes generaciones y distintas iniciativas: "los genios (nommo) bajaron del cielo y entraron en el hormiguero (...) su presencia purificaba la tierra (...) manchada por Dios" (ibid., pp. 32 y sigs).

En tre com plejidad y sen cillez

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Para un concepto mínimo de Dios

Para J.S. Mbiti, filósofo y teólogo de Kenya, el concepto negroafricano de Dios se percibe mejor a partir de la ontología africana. Se trata de una ontologíd religiosa cuyas categorías fundamentales son: Dios, los distintos seres espirituales, los hombres, el mundo tanto animal como vegetal, los fenómenos y los objetos sin vida biológica. Estas categorías están jerarquizadas y su interacción mutua hace aparecer a Dios como al Ser supremo e inigualable, sin

origen, pero fundamento de todo lo que existe. Esto es, según J.S. Mbiti,

un concepto mínimo y fundamental de Dios compartido por varios pueblos de África. "God is the origin and substance of all things" (J. S. Mbiti, 1969: 29). Para llevar a cabo su demostración, siguiendo en esto a varios de sus predecesores, J. S. Mbiti recoge y clasifica los nombres y los calificativos atribuidos a Dios en los proverbios, los dichos, los cantos, las oraciones, los mitos y las ceremonias religiosas de varios pueblos del continente. Sin contar a las comunidades cristianas y musulmanas, él cuenta 300 comunidades étnicas estudiadas (ibid.). Según J.S. Mbiti, Dios no es una realidad extraña en África: las comunidades tradicionales no son ateas. Su discurso acerca de Dios está marcado por la historia, el contexto geográfico, el entorno social y cultural. De esta manera, J.S. Mbiti intenta explicar las similitudes y las divergencias entre las creencias negroafricanas respecto a Dios. En general, tres características

definen al concepto de Dios: él es omnisciente, omnipresente y todo poderoso.

De hecho, concebir a Dios como a un ser omnisciente es reconocer en él al sabio por excelencia, la sabiduría misma, por lo que se le ubica por encima de toda sabiduría humana que, por esencia, es limitada e incompleta. Dios lo sabe todo y nada escapa a su inteligencia. Muchas metáforas relativas a la vista y al oído utilizadas en África expresan esta percepción. Para algunos, Dios es "el que lo ve todo" (the Watcher of everything), para otros "es la oreja que lo oye todo" (His ears are long). Para algunos más, Dios es el "gran ojo" (the Great Eye), mientras para otros él es el "sol que ilumina por todas partes" (the sun which beams its light everywhere) (ibid., p. 31). Hablar de la omnipresencia de Dios hace también pensar en varias otras expresiones metafóricas. Por ejem-

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plo, "Dios no tiene casa, está por todas partes" (God has nowhere or nowhen, He who is everywhere) (ibid.). Mas aún las imágenes del

viento o del aire traducen mejor la omnipresencia divina. Sin embargo, muchos calificativos se refieren a la potencia innegable de Dios. "One of the ñames for God describes Him as the Allpowerful or the Almighty. (...) He who bends down "even ma jesties, and He Who roars so that all nations be struck with terror." En fin, se trata de una concepción jerarquizada de las potencialidades (fuerzas) cuyo Dios ocupa la cumbre y las demás divinidades las escalas inferiores (los genios, los espíritus, los antepasados, etcétera). Según J.S. Mbiti, Dios es al mismo tiempo trascendente e inmanente. La trascendencia se explica en el sentido de que Dios no es una criatura y tampoco tiene a alguien por encima de él. Él es la realidad, la más consistente del ser, el soporte infalible. Él trasciende las fronteras y está presente en todas partes y en todo tiempo. Todo procede de él (ibid., p. 33). En otra parte, el concepto de inmanencia está traducido por la idea según la cual Dios es un ser sensible, cercano, con quien se puede establecer contacto. Su cercanía, así como su presencia es perceptible a través de la naturaleza, de todo lo creado. No hay espacio ni tiempo donde él no esté. Algunos vieron en esta actitud indicaciones de panteísmo. Pero éste no es el caso: ya que los africanos no identifican a Dios con la naturaleza, tampoco ven en la naturaleza una divinidad específica (ibid.). Una crítica del discurso ontológico

Numerosas críticas recibieron Tempels, Griaule y Mbiti, etc.; también a sus seguidores respectivos. Novamos a retomar el tema. Sin embargo, queremos delimitar el enfoque del sistema religioso negroafricano, o sea la manera como se piensa el Ser supremo. Para explicar el concepto de Dios, estos autores hicieron estudios de tipo etimológico, recogieron y clasificaron los nombres y atributos impartidos a Dios por los diferentes pueblos negroafricanos, compararon datos lingüísticos procedentes de distintas regiones de África. A pesar de toda esta riqueza y la diversidad de sus fuentes de información, constatamos que estos investigadores lie-


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gan a una misma conclusión. Invariablemente, Dios parece idéntico tanto para los bantús y para los dogons como para los pigmeos de la selva ecuatorial o alguna tribu del desierto del Sahara. Así lo anota el filósofo carnerunas, F. Eboussi-Boulaga, todo se pasa como si "de una vez por todas, la misma red de conceptos con sus clasificaciones dominara todo el campo semántico de la palabra Dios. Las lenguas y etnias africanas vienen y derraman sus denominaciones de Dios en un marco ya listo y preparado cuanto antes para ello" (E. Boussi-Boulaga, 1991:156). Esta convergencia extraña levanta sospechas respecto a la metodología utilizada. Entre otras cosas, subrayamos el hecho de que, por haber sido uniformizado, el concepto mismo de Dios está vacío de todo contenido propio, en relación con la situación real de los pueblos africanos. Aquí, la identidad de Dios se reduce a una problemática de inventario relativa a la concordancia de los atributos, los nombres, etc.; más aún, hay como un olvido de todo el campo social, económico y político en el que se produce el discurso sobre Dios. En otras palabras, está ocultada aquí la realidad de la dominación colonial, de las dictaduras políticas y de las explotaciones económicas, la misma alienación religiosa. La uniformización constituye el punto de partida (y de llegada) de estos filósofos, etnólogos y teólogos. Toda su investigación está bajo un postulado que, para ellos, es más que una evidencia: más allá de la diversidad de las experiencias, hay un solo Dios, Ser supremo cuya acepción es unívoca para todos los pueblos. Este Dios ocupa, en todas las sociedades, la misma posición social y juega el mismo papel. Quiere decir que Dios es la cumbre de la jerarquía y, como tal, asegura entre otras cosas la armonía y el orden social. Una tal percepción no es nada espontáneo. Se fundamenta en el marco intelectual y religioso (también la posición social) de los investigadores. En su totalidad, de una forma u otra, éstos fueron "curas (pastores), misioneros o intelectuales occidentales". Sus estudios reflejan aquella obsesión de mostrar la superioridad del paradigma occidental sobre las culturas negroafricanas; o más bien, se busca encontrar en las culturas consideradas como subalternas algunos índices de su proximidad con el arquetipo dominante. Tempels y J.S. Mbiti, entre otros, son los modelos típicos de este tipo de pensamiento. Los nombres y atributos de Dios están fuera de su Sitz im leben, de todo su contexto de pro-

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ducción, de reproducción, de legitimación y de explicación de la idea misma de Dios. Haciendo esto, Dios ya es "un concepto vacío, maleable, neutro, esterilizado" que se puede adaptar a cualquier realidad. Por otra parte, la negligencia de las estructuras objetivas de interacción social aparece también en la manera como algunos parámetros de investigación están utilizados. Pensamos en particular en los informantes. Es cierto que el continente africano no inventó una escritura propia. Respecto a la religión, en este continente no existe ninguna tradición escrita.5 Por este motivo los informantes representan una fuente imprescindible. A propósito, muy extraño es el caso de Tempels quien, en su obra (Philosophie bantú), cuya meta es revelar los arcanos del pensamiento bantú, no hace referencia a ningún informante africano. De su lado, M. Griaule confía en un viejo cazador ciego llamado Ogotemméli; mientras tanto, Kagame Mbiti y se apoyan en las costumbres regionales. Sin embargo, cabe señalar que ninguno de estos investigadores habla de la posición (estratégica o no) del informante en la configuración del cuerpo social, lo que tiene como consecuencia una idea truncada de Dios. Como lo señala el filósofo carnerunas, F. EboussiBoulaga: "La respuesta del informante se ajusta espontáneamente a las condiciones objetivas de su situación. Es fundamentalmente estratégica y oportunista; excluye directamente la preocupación teórica, deja rondar el equívoco, o mejor dicho, juega el malentendido cuando es necesario" (op. cit., p. 157). La lectura ontológica, así como el método utilizado (la compilación de los atributos de Dios) tienen un límite que consiste en presentar un concepto truncado de Dios, "las migajas sacadas de su contexto" (ibid., p. 158), por lo que Dios no está presentado en toda su complejidad, es decir, tomando en cuenta las relaciones y todos los efectos que definen el marco en el que surge el concepto. Podemos decir que para el negroafricano Dios no es un término vacío, algo abstracto, un ser sin cara y lejano. La densidad y la identidad de Dios transita a través de los datos y de las conductas observables, por lo que damos un paso más hacia una lectura social y política del concepto de Dios. 5

Aquí hacemos alusión al hecho de que, contrariamente al Islam, el judaismo o el cristianismo, las religiones africanas no están basadas en la tradición escrita.


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EL PARADIGMA SOCIAL Y POLÍTICO

Dios como un principio de integración

De la crítica del discurso ontológico sacamos la idea de que el concepto de Dios sólo tiene su plena significación cuando se toman en cuenta las interacciones de las fuerzas que estructuran la realidad social. Arraigarse en el contexto social muestra que cada religión tiene una coherencia propia y que lo que recibe de fuera lo integra a su universo, lo digiere según sus propias leyes y lo traduce en su propio lenguaje. Evidentemente, esta afirmación tiene como fundamento la hipótesis según la cual la misma comunidad "tiene una estructura, una vida coherente". Quiere decir que sus miembros participan de los mismos valores y comparten las mismas significaciones. Ello les permite entenderse a partir de una experiencia común, vivida en el trabajo y en las relaciones sociales. Para decirlo de otra forma, hay "correspondencia entre la acción práctica de una comunidad (productora de las condiciones materiales de su existencia) y la representación de ella misma, de sus poderes y sus limites" (ibid., p. 196). En otros términos, aquí aparece el papel de confirmación y de legitimación mutua impartido tanto para la religión como para la práctica social. Como lo expresa E. Boussi-Boulaga: "la práctica comunitaria confirma la religión y la religión legitima la práctica" (ibid.).6 En esta perspectiva, Dios aparece como un principio de totalización, de integración social (ibid., p. 196). Por esta razón, algunos autores pensaron que "en África, la religión lo penetra todo y el africano (es) irremediablemente religioso" (L. V. Thomas, 1969: 5). O mejor dicho: "el africano nace teniendo fe" (A. Hampaté Bá, citado por A. Ndaw, op. cit., p. 226). En otras palabras, es por esencia creyente, religioso. No cabe duda que este tipo de afirmación constituye lo que podemos llamar herejías antropológicas, ya que contradicen los datos básicos de toda reflexión antropológica. Nos parecen portadoras de gérmenes del esencialismo, tipo o base del integrismo. Nadie es religioso por esencia. Nadie nace teniendo la fe desde el seno materno. Es a través de los distintos procesos de interacción social (educación, encuentros, marco familiar, etc.) 6

Freud denunció esta percepción de Dios para remplazaría, desafortunadamente, por el reino de la razón. Véase S. Freud, L'avenir d'une illusion, París, PUF, 1995.

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donde se generan las diferentes opciones que cada individuo escoge en la vida; se cultiva o no la fe en Dios. A propósito, las palabras del novelista oesteafricano C. Hamidou Kane, son pertinentes: "Piensen en esto, Ustedes los jefes de los Diallobé, la libertad de amar o de odiar a Dios es la última donación de Dios al hombre y nadie se la puede quitar" (citado por E. Boussi-Boulaga, op. cit., p. 152). Fundamentar el concepto de Dios sobre la esencia religiosa del hombre africano es, en realidad, otra forma de presentar a Dios como un principio de integración, pues, dicho esto, podemos desenmascarar la lógica subyacente en algunos de los calificativos impartidos a Dios. En particular, pensamos en la filosofía vitalista de P. Tempels: en cuanto una de las preocupaciones básicas, era la justificación de una estructura social jerarquizada, piramidal. Varios escritores africanos, sobre todo los novelistas, critican esta manera de concebir a Dios (EboussiBoulaga, op. cit., p. 109-153). Una de las conclusiones que podemos sacar de este panorama es que "Dios no cabe en ningún sistema de medios para fines, aún en la religión revelada" (ibid., 153). De todas maneras, cabe reconocer que desde los tiempos del reverendo P. Tempels hasta hoy, la situación del continente ha cambiado mucho. Varios de los prerrequisitos necesarios e imprescindibles (en aquel entonces) para un análisis sistemático del concepto de Dios desaparecieron. La existencia de las comunidades autónomas, fuertemente estructuradas en torno a las ideas propias, a los símbolos y los modos de producción de substancias materiales específicas, va desapareciendo debido a diferentes factores, como la movilidad de la población, el surgimiento de los nuevos grupos religiosos (las sectas), las convulsiones sociales y políticas que sufre el continente, la globalización, etc. Entonces, la representación de Dios como única clave del sistema social es cada vez menos vigente. Hoy en África se encuentra una diversidad tremenda de prácticas religiosas y de representaciones de Dios (C. Coulon, art. cit.). Un solo individuo puede pertenecer a diferentes estratos sociales: él puede reclamarse de la tradición y, al mismo tiempo, ser miembro de un grupo religioso o de otro movimiento. Varios autores hablaron aquí de una predisposición a la tolerancia, al pretendido politeísmo negroafricano.7 De todas maneras, resulta un concepto fragmentado o plural de Dios. 7

Respecto al panteón negroafricano y complejidades, véase L. V. Thomas,op. cit., pp. 6-33.


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Dios a través del simbolismo

Comunicar es una de las características fundamentales del ser humano. Desde siempre, el hombre ha tratado de comunicarse con los demás, expresar sus sentimientos, sus penas y alegrías, sus éxitos y fracasos frente a la vida. Del mismo modo, él ha buscado expresar sus experiencias más profundas referidas, entre otras cosas, a lo sagrado, a Dios, por lo que se sirve de los símbolos. Como lo anota J. Goetz: Las formulaciones religiosas son una expresión inmediata de la experiencia que los hombres tienen de Dios. Esta experiencia se traduce en un lenguaje simbólico, decir, en una experiencia basada en las realidades mismas en las que fueron el espacio mismo de aquella experiencia" (citado por F. Eboussi-Boulaga, op. cit,, p. 203). El simbolismo negroafricano es muy diversificado y cambia de una región a otra como de una tribu a otra. En la mayoría de los casos, se inspira en los animales, el cuerpo humano, el mundo celestial, vegetal, etc. (L. V. Thomas, 1969, pp. 73-95; M. Faik-Nzuji, 1993). Para algunos autores, es toda la naturaleza que es considerada como el espacio hierofánico, donde se revela lo sagrado y también Dios mismo (M. Eliade 1965). El simbolismo como tal nos abre a un mundo relacional en el que están involucrados el signo, el referente y el lenguaje como mediación entre los dos primeros. La combinación de estos tres factores no es nada sencillo. Tiene algunas dificultades o parado jas. A modo de ilustración, cabe señalar algunos efectos de las determinaciones simbólicas. En efecto, el lenguaje es el espacio donde el hombre se desvela. Como escribe A. Vergote: "No hay

palabras que no aclaren la obscura substancia de las cosas. Las

palabras coexisten con las cosas y las cosas se expresan a través de las palabras" (A. Vergote, 1974, p. 59). No existe relación de equivalencia entre las palabras y las cosas. Sin embargo, es por medio del lenguaje que las cosas se configuran. El lenguaje es a la vez silencio, balbuceos expresados por los diferentes vocablos: el sol, la luna, el águila, la serpiente, el agua, etc. Pero a veces sucede que el hombre quiere prescindir de la mediación del lenguaje para estar lo más cercano posible con la realidad de las cosas, un tipo de "inmediatez absoluta" (ibid., p. 61.). Evidentemente, esta

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actitud se fundamenta en el descuido o el desconocimiento del lenguaje como proceso por el cual las cosas se manifiestan. Esto lleva a una de las paradojas fundamentales del simbolismo: la pertinencia de la apertura (déhiscencé) de los signos. En otros términos, al eclipsarse el lenguaje, ¿qué relación se puede concebir entre el signo y su referente? La espiritualidad cristiana considera el deseo de comunicación inmediata como una búsqueda mística de Dios. En cuanto a lo que toca al continente africano, se ha hablado del fetichismo, del animismo, del naturalismo o del panteísmo. Varios investigadores critican esta manera de concebir al sistema religioso africano y, con ello, su concepto de Dios. Para el camerunés M. Hebga, el hecho de considerar de esta forma al patrimonio religioso negroafricano descansa en un cierto desconocimiento de la etnología y de la etnografía africanas, también en algunos prejuicios religiosos y raciales. El animismo no es específicamente africano, tampoco es una categoría propiamente religiosa. En efecto, para el investigador camerunés, el hecho de atribuir un alma antropomórfica a los seres de la naturaleza se traduce de diferentes maneras: poética, cosmológica, filosófica y religiosa. De este modo, habla de los diferentes tipos de animismo. Fundamentalmente, esta actitud se basa en una visión dualista del hombre y de la naturaleza: cuerpo y alma, materia y forma, interior y exterior, etc. El animismo es un mito que, según M. Hebga, no constituye la esencia de las religiones africanas, y tampoco revela completamente el concepto de Dios (op. cit., 144-147.). Por su lado, L.V. Thomas relativiza el discurso que atribuye el estatuto divino a los animales, a los astros o a la naturaleza. Acerca de este último aspecto, escribe: Hay dos tipos de naturismos. Uno que se confunde con la adoración de la naturaleza (...): procede de una ilusión óptica por parte del etnólogo o de un fallo local por parte del indígena. El otro (naturismo), sin conceder el estatuto divino a la naturaleza, le confiere una dignidad indirecta en el sentido que ella participa de la trascendencia divina (...) Dios es fuerza, calor, luz y vida, él está en el cielo. Es por este motivo que el mosi (tribu de Mali, África del Oeste) ve en su Dios una divinidad solar; pero no adora al sol. El pueblo diola (Mali) cultiva arroz y por ello necesita mucha lluvia (agua) lo que es, para él, vida y fecundidad (...): pues su Dios se llama Lluvia. En realidad, este pueblo no adora la lluvia (...). Una vez más, el etnólogo se equivocó res-

Entre

complejidad

y

sencillez

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pecto al proceso psicológico de transferencia (transferencia de localidad: Dios y el sol; de función: Dios y la lluvia; transferencia verbal que retoma a todos los otros). Definitivamente, el objeto del culto está constituido por las realidades, los soportes de las fuerzas eminentes, susceptibles de reforzar al hombre y al grupo social y, que, sin ser Dios, se presentan como manifestaciones directas de su fuerza" (L.V. Thomas, op. át, p. 13-14.). Por otra parte, cabe señalar la ambivalencia propia a todo discurso simbólico y sus determinaciones locales. A menudo ocurre que un signo utilizado para designar a Dios refiere a realidades diferentes, aun contrarias. Más aún, su interpretación es función del horizonte (lugar) desde donde se utiliza. A manera de ilustración, podemos hablar de uno de los símbolos más usados en las tradiciones africanas: la serpiente. Para algunos, la serpiente simboliza la felicidad, refiere al creador (Dios), mientras que para otros la misma tiene una característica negativa, traduce la idea del peligro, de la brujería o de malevolencia (C.M. Faik-Nzuji ,1993, pp. 99-101). Una vez más, sobresale el papel del discurso o del lenguaje. Como dice A. Vergote: "la naturaleza, muda en sí misma, se expresa a través del discurso que le presta el hombre. Voces tan numerosas como las redes de significación por las cuales el hombre asume los elementos de la naturaleza (...) fuera del marco del discurso, no existe ningún símbolo" {op. ctí., p. 63.). Dios como estrategia para (sobre)vivir

Al hablar de Dios como principio de integración, destacamos la coherencia y el monolitismo del sistema social. Por distintas razones (crisis sociales, económicas y políticas, éxodo rural, proliferación de los nuevos grupos religiosos, etc.), este marco tradicional pierde cada vez más su pertinencia. Va surgiendo cada vez más un tipo de pluralismo sistémico. Coexisten diferentes esferas, diferentes sistemas de referencia funcionan los unos al lado de los otros: la idea de un solo principio de integración (fuera Dios) va perdiendo su vigencia. En consecuencia se impone una pluralidad de referencias o principios legitimantes. Aquí, la figura de Dios es una figura estallada. Aun así, sigue representando una apuesta capital en el campo de las interacciones sociales. En

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la mayoría de las ciudades africanas, Dios es el objeto de una lucha estratégica por la vida o por la sobrevivencia cotidiana de las mayorías empobrecidas. Dios, ¿alienación o principio de liberación? ¿Opio del pueblo o fuente de vida y de renovación? Preguntas abiertas que nos invitan a escuchar, observar la vida misma de los negroafricanos para ver qué característica fundamental de Dios se puede sacar de ello. En efecto, África es tierra de enfrentamientos: la fuerza de la vida se enfrenta a la de la muerte, la luz lucha contra las tinieblas (de la pobreza, de la enfermedad, de la ignorancia), los más desfavorecidos están denunciando las injusticias de los poderosos, etc.; en fin, es tierra de luchas estratégicas, luchas a muerte por la vida. En este marco, Dios es uno de los argumentos más usados por ambas partes. De un lado, Dios es la fuerza ofensiva, invocada para atacar, sorprender, fingir, forzar y vencer. Del otro lado, Dios sirve como escudo de protección, fuerza de defensa, para evitar y conjurar el peligro (F. Eboussi-Boulaga, op. cit., p. 214). En un caso como en el otro, se trata de una instrumentalización de la idea de Dios. Está concebido sólo como un espacio estratégico, un medio para un fin. Para los unos se trata de consolidar, justificar las estructuras de poder y de dominación, mientras para los otros es cuestión de liberación, búsqueda de posibilidades reales de vida. Se da aquí la línea de demarcación entre las diferentes filosofías de Dios inspiradas tanto por los movimientos proféticos, mesiánicos o progresistas, como por las iglesias tradicionales, conservadoras, etcétera. Más allá de los antagonismos que caracterizan el campo social, cabe destacar que el concepto negroafricano de Dios no se reduce a los efectos o a las estrategias de los diferentes grupos sociales. Como dice F. Eboussi-Boulaga: "la religión es el conjunto de las estrategias contra la muerte y recorrer a Dios es sólo su fundamento, el punto clave, tanto homeopático como alopático" (op. cit., p. 215). El concepto de Dios desborda este marco y pone énfasis en una dimensión también importante y constitutiva de la esencia divina: la relación. Dios es un ser relacional. Aunque parezca lejano, es, sin embargo, relación, proximidad. Ninguna divinidad negroafricana es solitaria, encerrada sobre ella misma. Para muchos, la idea de Dios hace pensar en el encuentro con el Otro, ser (es) real(es), visible(s) o invisible(s). Como siempre, el Otro es


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fuente de interpelaciones respecto al comportamiento individual o comunitario, causa de los sacrificios u objeto de respeto o de culto, etcétera. Contrariamente al paradigma ontológico, el esquema social y político trata de diseñar una idea de Dios insertado en las realidades cotidianas, un Dios cercano y desde la perspectiva de las interacciones sociales. De un lado, aparece como un principio de integración; y del otro, es una realidad simbólica y estratégica. Estos rasgos no dicen la totalidad de Dios, ya que ésta no se puede expresar. Después del Dios de los filósofos (perspectiva ontológica) y del Dios de los sociólogos (lectura social y política), podemos decir algo del "Dios popular". Éste es el Dios expresado a partir de la sencillez, de lo más cotidiano de la vida del pueblo.Vamos a descubrirlo a través de un cuento para niños. En general, sin negar la totalidad de los dos discursos anteriores, el cuento nos hace ver cómo se forja y se transmite una idea de Dios desde la base, desde los pequeños. Me parece un resumen interesante para la reflexión tanto filosófica como teológica sobre Dios. EL DIOS POPULAR O LA FIGURA DE MIKOMBO WA KALEWO

Como es sabido, África es un continente que se reclama de la tradición oral. Contrariamente al imaginario colectivo, no se trata de algo anárquico, sin reglas ni género. El "decir" africano es ritmado, enmarcado, orientado (intencional) en función de los diferentes elementos, entre otras cosas, la naturaleza del objeto del debate, de los interlocutores, del marco o del contexto en el cual se realiza la comunicación, etc. Por medio de varias reglas se transmite la historia familiar, las tradiciones sagradas, las enseñanzas sobre la vida, las convicciones y visiones del mundo. La historia que voy a contar se inscribe en este marco y obedece a estas reglas. Es un cuento para niños. Viene de la región de Kasaü, en la República Democrática del Congo. Tiene como finalidad enseñar a los pequeños quién es Dios, con una frescura casi ingenua, una imaginación que sólo pueden disfrutar los niños (Katende Cyovo, 1981). Como decía A. de Saint Exupéry: "en cada adulto dormita el niño que fuimos todos", también, por mi parte, creo que en cada uno de nosotros el niño sigue siendo curioso y pre-

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guntándose "el porqué, el cómo, el cuándo" de las cosas. Por ello me atrevo a contar este cuento, esperando suscitar más preguntas que apaciguar inquietudes. Mikombo iva Kaleivo 8

Mikombo, hijo de Kalewo, era un hombre muy famoso. Se hablaba de él por todas partes. Era un héroe: llevaba lanza y espada como signo de su dignidad. Los pueblos y también los animales lo adoraban, lo acompañaban en sus viajes. Era tan famoso que el mundo entero quería verlo y conocerlo. Aun los grandes del mundo, los jefes, los reyes y las reinas, todos querían encontrarle. Por supuesto, a algunos esto les causaba envidia y celo, por lo que le ponían trampas y buscaban a veces cómo acabar con él físicamente. Un día Mikombo, hijo de Kalewo, intentó regresar a su tierra. Sus partidarios, los hombres, los animales, los pájaros, etc., emprendieron el camino con él. De pronto, encontraron grandes árboles que bloqueaban el camino. Mikombo se detuvo un rato, llamó al elefante y le dio una orden: "Elefante, tú eres el más fuerte de todos, ¿verdad que sí? Pues te toca abrirnos el camino". Tan pronto se dio la orden, el paquidermo empezó a trabajar: arrancó todos los árboles que obstaculizaban el paso. Así, Mikombo con su gente pudieron seguir su camino sin problema. Pero después se encontraron con otro obstáculo: había como una selva de cañas entrelazadas que no permitían pasar ni un dedo. Mikombo llamó al más hábil del grupo para que abriera el camino: un ejército particular de conejos salvajes salieron y empezaron a comer la caña una tras otra hasta abrir el paso. Mikombo y su gente siguieron el viaje hacia su pueblo. Luego, ya un poco más lejos, encontraron una cadena infranqueable de montañas que, otra vez, cerraba el paso. ¿Qué hacer frente a esta cadena de montañas? Reflexionando, Mikombo llamó y ordenó a las hormigas que abrieran el paso. Estos animalitos empezaron a cavar un túnel; trabaja8

Este cuento es objeto de varias interpretaciones. Para algunos autores, Mikombo es un mensajero de Dios; para otros, es sólo un personaje mitológico, mientras que, para el "pueblo, el concepto de Mikombo se refiere al mismo Dios. Véase Katende Cyovo, 1981.


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ron durante mucho tiempo, pero lograron abrir el paso. Mikombo con toda su gente pudieron pasar. Tan pronto salieron del túnel, Mikombo y su gente se encontraron frente a un río larguísimo. ¿Cómo y qué hacer para cruzar este río? Una vez más, Mikombo llamó a la araña y le dio orden de abrir el paso. El animalito empezó a tejer su tela hasta construir un puente de una orilla a la otra. Mikombo y sus partidarios cruzaron y siguieron su camino hasta alcanzar su destino. El pueblo reconocía en Mikombo a "un ser poderoso, inteligente, solidario". Por esto cantaban y bailaban para él diciendo: ¡Autoengendrado! Mikombo, hijo de Kalewo, ¡Armado de lanzas y escudos! Mikombo, hijo de Kalewo, Lleva espadas! ¿Qué conclusión sacar de este cuento? Como lo sugerimos anteriormente, se trata de un cuento para niños. A través de las metáforas inspiradas de la vida cotidiana de los pueblos de África, se subraya la complejidad misma de Dios. Un "ser" difícil de determinar, encerrar en algún molde. Gracias a sus múltiples subterfugios, escapa a diversas tentativas de agarrarlo, de domesticarlo, encerrarlo en los límites del pensamiento humano. Dios no puede ser capturado, preso de nadie, bajo ninguna forma. Él se ubica más allá de los cálculos humanos. Más que esto, la comple jidad de Dios se manifiesta también en el entrelazamiento de las distintas fuerzas o componentes de la naturaleza: la energía bruta del elefante manifiesta tanto la acción de Dios como la habilidad de los conejos salvajes. La paciencia de las hormigas tiene como corolario la tenacidad de la araña. Cada ser participa de la "fuerza" divina y manifiesta, en su nivel, algo del rostro de Dios. ¿Dios lejano o cercano de su pueblo? Para la mayoría de los pueblos africanos, el uno no excluye al otro: ambas perspectivas se complementan, se enriquecen mutuamente. El llamado Dios lejano es el mismo que actúa mediante los distintos intermediarios, cuya fuerza sostiene a todos los seres, tanto humanos como animales y vegetales. De todas maneras, es fuente de vida y de felicidad para el pueblo.

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A MODO DE CONCLUSIÓN

Hemos tratado de diseñar lo que representa el concepto de Dios para las culturas del continente africano. Cruzando el tiempo, insistimos en dos orientaciones: en primer lugar, destacamos una perspectiva ontológica que ve a Dios como una esencia, una fuerza que genera y refuerza a las demás fuerzas de la naturaleza. Ésta es una visión jerárquica y jerarquizada de Dios, arraigada en la idea de la vida como fuerza. En segundo lugar, tratamos de sacar algunos rasgos de Dios a través del sistema simbólico, de las realidades sociales, económicas y políticas del continente. Aquí Dios tiene distintas caras: principio de integración, realidad simbólica, punto estratégico de lucha a muerte para la vida, etc. Terminamos con un cuento para niños: las peripecias de Mikombo wa Kalewo, un resumen de la sabiduría popular que subraya cuánto Dios es imperceptible respecto a las determinaciones humanas, inalcanzable en sus pensamientos y planificaciones. Sin embargo, a través de las diferentes figuras animales, resaltamos "algunos rasgos de su rostro": Dios poderoso, paciente, hábil, tenaz, lejano y cercano a la vez, pero siempre cariñoso con el pueblo. Sin referirse a un monoteísmo radical, el concepto negroafricano de Dios deja el espacio para un acercamiento politeísta del mismo. Dios, realidad fundante de todo lo que existe, constituye un parámetro importante en la vida (tanto política como social y económica) de los pueblos de África. Al desconocer esta realidad se desconoce también el papel (cuánto importante) de la religión en África. BIBLIOGRAFÍA

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Dios de la filosofía, Dios de las religiones Fernando Saneen Contreras Profesor Investigador, UAM-X

EL "PRINCIPIO", NOCIÓN FILOSÓFICA Y RELIGIOSA

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L TÍTULO DE ESTE TRABAJO remite a dos conceptos diferentes que derivan de un mismo término referido a una sola reali dad: la misma para la reflexión filosófica y también para los creyentes y para los teólogos. Tal ha sido el caso de la escolás tica, y tal lo es actualmente para las diferentes escuelas de pensa miento que de ella derivaron en Occidente. El título sugiere también la existencia de dos realidades nom bradas con el mismo término, la palabra Dios. Un significado de éste haría referencia al principio de todo lo que existe: Dios, sinó nimo de creador y providente. Pero otro significado denotaría el principio explicativo de todas las cosas sin hacer referencia nece saria a los atributos que las religiones ponen en el término Dios. Sería solamente el principio metafísico necesario para la explica ción filosófica de la realidad. En este trabajo se pretende establecer tan claramente como sea posible la diferencia entre el Dios de la filosofía y el Dios de las religiones. Queremos reivindicar el papel de la filosofía en la re flexión acerca de Dios alejándola del papel de esclava de la 'teo logía' (ancilla theologiaé) en que por mucho tiempo se le tuvo en cerrada, especialmente cuando se trató del problema de Dios. La reflexión filosófica sobre Dios enriquece, en la medida en que amplía el concepto del Dios de las religiones y con ello se logra 211

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extender su alcance más allá de los límites que les impone la fe, sin renunciar desde luego a ésta. Esto lo realizaron los filósofos y teólogos musulmanes, judíos y cristianos, aunque cada uno de ellos de acuerdo con los principios de su propia fe, y de manera separada. Nombres como Agustín, Al-Farabi, Maimónides, Averroes, Anselmo, etc. dedicaron su tiempo, su talento y sus conocimientos a enriquecer las concepciones de su propio Dios con la reflexión filosófica. Aunque la civilización occidental ha logrado, en el terreno de la política, discutir diferencias para construir acuerdos en beneficio de todos, en el terreno religioso no hemos sido capaces ni siquiera de dialogar sobre los problemas que atañen a todo el género humano, en gran medida por la diferencia de dioses. Con el ocaso de las civilizaciones helénica y romana, Occidente perdió la capacidad de vivir con diversos dioses. No cabe aún en nuestro pensamiento imaginar sentados, en torno a una mesa, al Dios de Jacob, al Dios de los cristianos, al Dios de los musulmanes, junto con Buda y con Huitzilopochtli. Si esto es impensable todavía hoy, ¿será posible lograr una convivencia armónica entre sociedades que adoran a Dios conforme a religiones diferentes? La reflexión filosófica constituye un espacio privilegiado para avanzar en la construcción de puntos teóricos de convergencia por los cuales sea posible aceptar algo tan fuerte como la fe o la nofe de cada individuo, la diversidad creyente de nuestros semejantes con vistas a reconstruir nuestras sociedades más acordes con las nuevas circunstancias que evolucionan permanentemente. Al hablar de la diferencia entre el Dios de la filosofía y el Dios de las religiones me refiero en primera instancia al hecho de que cuando se habla del Dios religioso casi siempre se le considera como persona1 a quien se le atribuye el poder máximo como creador y providente; es todopoderoso, o al menos, el poder de los dioses supera al de cualquier ser humano en la medida en que se atribuye a la divinidad un poder sobre la naturaleza del que no goza el hombre. El Dios de la filosofía, en cambio, es un principio abstracto, justificado sólo por el sistema con el que se pretende explicar la 1

Cuando hablamos del Dios de las religiones nos referimos sobre todo a la religión cristiana y en menor medida a las deidades de las culturas mesoamericanas.

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existencia de las cosas. Esta forma de ver a Dios se aparta de aquella que lo concibe como creador o hacedor, y sobre todo deja de lado el atributo de providencia. Es un Dios puro concepto, como lo son el concepto de esencia, de substancia, de mónada, de entidad actual, de élan vital, de idea-para-sí, etc. Su papel está vinculado con lo universal de la metafísica y sólo desde esa perspectiva se relaciona con lo particular en su aquí y su ahora. Conviene señalar, no obstante lo anterior, que más allá de estas diferencias, ambas realidades referidas por el mismo término poseen en común el atributo de principio: "El principio era el Verbo, y el Verbo era Dios".2 En un caso es principio, origen de todo lo creado; en el otro es principio teórico, explicativo, de lo que existe, sin referencia a la creación o al origen de las cosas. Ambos conceptos proporcionan una explicación, aunque diferente: en una cabe la dimensión moral, puesto que es elemento cohesionante de una comunidad, cuyo origen está vinculado con el principio religioso —Dios—; en la otra sólo se toma en cuenta la coherencia explicativa sin considerar la acción, la norma, la comunidad. DEL PRINCIPIO EXPLICATIVO AL DIOS CREADOR

El Dios de la filosofía, separado completamente del Dios religioso, objeto de creencia, fue visto en la cultura occidental como el principio —causa eficiente y final— de todo lo que existe. Fueron, a juicio nuestro, Aristóteles en la Grecia clásica y Alfred North Whitehead en la primera mitad del siglo xx, quienes ofrecieron dicho concepto completamente al margen de la dimensión religiosa en la que acostumbramos hablar de Dios. Aristóteles ni siquiera habla de Dios cuando expresa su idea del Motor Primero como explicación última de las cosas. Se limita a hablar del Motor Primero, un ser volcado sobre sí mismo, cuya naturaleza consiste en ser la Substancia Primera, y cuya actividad no puede ser otra que pensarse a sí mismo porque el pensar a otra substancia que no fuera Él mismo sería una imperfección, puesto que pasaría de la potencia al acto, con lo cual ya no sería Substancia Primera, Acto Puro. 2

Juan, I, 1.

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El discurso de Aristóteles acerca de la Substancia Primera, sobre otros que también fueron utilizados repetidamente, fueron determinantes de la reflexión teológica tanto del Islam como del cristianismo, especialmente a partir de Santo Tomás. Constituye por ello una característica indeleble no sólo en la teología cristiana, sino en toda la cultura occidental. Dicho discurso puede acercarnos, sin duda, a la reflexión sobre el Dios de la Filosofía, más allá del principio que adora toda religión. Aristóteles concibió un mundo conformado por substancias, las que pueden ser de tres tipos: las substancias sensibles eternas que corresponden a los astros, que son incorruptibles, y que sólo tienen un movimiento local sin otra alteración que girar siempre sobre la misma órbita; las substancias sensibles y corruptibles que vemos en nuestro entorno y que constituyen el objeto de estudio de la física; y finalmente la substancia corresponde a la substancia inmóvil, objeto de la metafísica. En el contexto de su preocupación fundamental —la explicación del movimiento en la naturaleza—, postula tres principios según los cuales transcurren todos los cambios de la naturaleza.

Estos son la forma, la privación y la materia. Además de estos princi-

pios, todo movimiento requiere de una causa que lo produzca (causa eficiente) y que es externa o diferente de la substancia en movimiento. Siendo el cosmos un conjunto ordenado de substancias en movimiento, se requiere, dice, de un Motor Primero (protón entelekeia) que sea la causa exterior del movimiento de todos los seres. Nos pone ante un principio individual concebido como una Substancia Inmóvil.

Aunque para Aristóteles el movimiento de los astros es eterno, no puede ser considerado como una Substancia; requiere de una causa en acto que mueva, y que no involucre en sí mismo la potencia, es decir, que no sea movido, ni pueda serlo, como sucede con cualquier otro motor. Siendo que todas las cosas que se mueven pasan en algún momento de la potencia al acto, requieren todas ellas una causa, así como, dice él, el montón de arcilla requiere del alfarero para pasar de ser simple barro a ser un vaso, es decir, un vaso 'en acto'. Es pues necesario, de acuerdo con la perspectiva aristotélica, que todo lo que se mueve, es decir, todo lo que existe, tenga como causa un ser en acto, o sea, un motor inmóvil.

Dios de la filosofía, Dios de las religiones 215 Este Motor Inmóvil será necesariamente eterno porque si al principio de todo movimiento debe estar un ser que sea en acto ese movimiento, el que produce un movimiento eterno como el de los astros debe ser eterno. Ha de ser, además, Substancia porque todo ser lo es; y si es causa de las substancias, ha de ser él mismo una substancia. También deberá ser Acto Puro, es decir, sin mezcla de potencia: "Debe suponerse —afirma Aristóteles—, un extremo que sea Motor sin ser movido, Ser Eterno, Substancia y Acto Puro". 3 Aristóteles no se muestra satisfecho con postular la existencia del Motor Primero como scausa de las causas'. Le atribuye aquellos conceptos sobre los que construye su sistema; habla, en efecto, primero de los atributos de la naturaleza del Motor Primero, y luego de aquellos que son propios de su actividad. Con esto casi personificó a su Motor Primero y desde luego dio pie para las interpretaciones religiosas posteriores que tomaron como base su explicación de la Substancia Primera, Acto Puro, Causa de las causas. Al ser Acto Puro, el principio inmóvil que postula Aristóteles como explicación última del movimiento es diferente de todas las demás cosas. En efecto, todo lo demás que existe es una mezcla de acto y potencia. Sólo un Ser que sea Acto, es decir, que excluya de sí mismo cualquier asomo de potencia, puede causar el movimiento eterno en el universo, y sólo Él puede ser el último principio de todas las substancias, toda vez que son éstas las que se mueven, aun cuando dicho movimiento sea eterno, como el movimiento de los astros. La naturaleza del Motor Primero, Ser en Acto sin mezcla de potencia, se hace comprensible a través de los atributos que Aristóteles le da: inmutable, inmóvil, necesario, bien, principio. Ante todo, es inmutable en la medida en que es causa del movimiento y por ello no está sometido a ningún movimiento, y por tanto, a ninguna mutación ni en su substancia, ni en su cualidad, ni en la cantidad, como sucede con las cosas sujetas al movimiento. Además, el Motor Primero es inmóvil, ajeno a cualquier tipo de movimiento propio. No se mueve ni con el movimiento de las

substancias corruptibles, ni con el movimiento de las incorrupti3 Véase Metafísica, Lambda, 7, 1072a, 25-26.

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bles, los cuerpos celestes. Estos últimos, aunque son cuerpos son eternos, inmutables, cambian, se mueven en el espacio. De manera sutil distingue en el mismo rubro del espacio entre ser inmóvil por esencia y por accidente. Así, por ejemplo, el alma humana es inmóvil en esencia respecto al cuerpo porque constituye el acto de éste; pero por accidente cambia de lugar en la medida en que el cuerpo informado por ella pasa de un lugar a otro. El Motor Primero, en cambio, es inmóvil por esencia y por accidente: "El principio y el primero de los seres es Inmóvil: lo es por esencia y por accidente e imprime el movimiento primero, eterno y uno".4 De lo anterior se sigue que el Motor Inmóvil ha de ser necesario. En efecto, no puede ser de ninguna otra manera de como es porque dejaría de ser inmóvil. También el Motor Inmóvil es bien. No piensa desde luego en el concepto de bondad difusiva ni tampoco se refiere a una adquisición por la acción, o el movimiento, características éstas del bien en un contexto religioso. Para Aristóteles el concepto de bien es de carácter intrínseco y se vincula con su propia naturaleza; afirma que el bien para el Motor Inmóvil es ser como es, es decir, inmutable. Si fuera mutable, no sería Motor Inmóvil, dejaría de ser Motor primero, lo cual sería para él el peor de los males, su mismo anihilamiento. Además, por el hecho de ser Bien en sí mismo y para sí mismo, el Motor Inmóvil es Principio, es decir, es la causa de las substancias. Es otra dimensión del atributo de Bien, puesto que mueve como atracción hacia lo bueno, como lo hace la causa final. Mediante la atracción que ejerce sobre todo lo que existe, el Motor Primero mueve; para todas las substancias es objeto de deseo, inherente en la consecución de su ser y de su plenitud. Este atributo de principio denota la perfección última en la medida en que no se limita a lo intrínseco de su ser, sino que se extiende hacia todos los demás seres en movimiento y los explica como objeto de atracción que sin ser movido causa el movimiento en todo lo que existe. Es esa la perfección fundamental del Motor Primero. Paradójicamente la explicación aristotélica del movimiento es un principio inmóvil que atrae de manera ciega, fría y mecánica a todo ser. 4

Metafísica, Lambda, 8, 1073a, 23-25.

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LA ACTIVIDAD DEL MOTOR INMÓVIL

Estos atributos que venimos de señalar y que se refieren a la naturaleza propia del Motor Primero no agotan la forma en que Aristóteles lo concibe. Añade, por el contrario, una rica descripción de su actividad que desarrolla tanto hacia sí mismo, como también respecto a los demás. La actividad del Motor Primero puede verse como inmanente o como trascendente, en la medida en que tiene repercusión en otros seres. Aristóteles proyecta sobre el Principio que mueve sin ser movido la actividad considerada la más noble: la de la inteligencia, y más específicamente la contemplación, que constituye lo mejor de la actividad inteligente. Por ello, el Motor Inmóvil, siendo inteligente, contempla, como lo hace nuestra inteligencia, que constituye la más noble actividad del ser humano. En el caso del Motor Primero, sin embargo, no se le puede atribuir otro objeto de pensamiento o de contemplación que no sea él mismo, porque es el objeto pensado, lo que define la excelencia de la acción pensante. Pensar cualquier otro objeto equivaldría a aceptar el movimiento del Motor, es decir, su paso de la potencia al acto; sería negar su dignidad de acto puro. Pero por otra parte, al no poder pensar otra cosa, se debe afirmar que piensa siempre lo mismo, es decir, se piensa a sí mismo. Es la Inteligencia de la Inteligencia, la Inteligencia Suprema que se piensa siempre a sí misma sin cambiar de objeto. En esta actividad, en este pensamiento, la Inteligencia Suprema encuentra su felicidad perfecta, pues es el acto más perfecto, y todo acto trae consigo satisfacción, placer, felicidad, a la facultad de la que procede tal acto, así como la vista procura placer al ojo. Así, pues, el Sumo Bien para la Inteligencia es contemplarse, y este bien, ya lo hemos dicho, le proporciona la felicidad completa:5 su "Pensamiento es pensamiento del Pensamiento".6 Es decir, que en dicha Inteligencia Suprema se identifican Sujeto y Objeto; y como todo pensamiento, es inmaterial. Podría considerarse que es drástica esta separación entre el Motor Primero y las substancias, en la medida en que le es imposible ocuparse de éstas. Pero no es así; esa separación es sólo 5 6

Véase Metafísica, Lambda, 7, 1072b, 23-24. Metafísica, Lambda, 1074b, 34.

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aparente, porque goza también de una actividad trascendente, que consiste en causar todo el movimiento que se da a nivel de las substancias. El movimiento que genera el Motor Primero será semejante al que desencadenan en el hombre lo deseable y lo inteligible; como el Motor Primero, lo que conocemos y lo que deseamos, nos mueven sin que lo conocido o lo deseado sufran algún movimiento.7 Un teorema matemático, por ejemplo, mueve a la inteligencia del estudiante para comprenderlo, pero una vez comprendido, el teorema no sufre cambio alguno por el hecho de haber sido comprendido. Lo mismo sucede con una manzana, que como objeto de deseo atrae a alguien hacia ella; lo mueve, pero también permanece la misma. Puesto que todo lo que existe tiende a obtener su propio bien, y por ello se mueve, concluye Aristóteles, al término de la perfección en el bien está el Motor Primero como objeto de deseo y de inteligencia de toda substancia. Este Primer Motor constituye la piedra angular que cierra, amarra y da la explicación última sobre la realidad en la filosofía de Aristóteles. Los teólogos musulmanes y cristianos la tomaron para fundamentar, de acuerdo con la razón, la existencia de un solo Dios, creador, objeto último de la felicidad que el hombre anhela. Así, Tomás de Aquino, al presentar su primera prueba de la existencia del Dios en el que cree, menciona explícitamente al primer motor de Aristóteles, cuando dice: "este primer motor es el que todo el mundo llama Dios".8 Utiliza también lo afirmado por Aristóteles acerca del Motor Primero como objeto de la inteligencia y de la voluntad; es decir, como objeto de 'contemplación', verdad, y Bien: "Hay un ser inteligente, que conduce todas las cosas naturales a su fin; y este ser es al que llamamos Dios".9 Es conocido el discurso teológico en el que se sostiene que el Dios de la fe puso en los infieles (entiéndese Aristóteles, Platón, etc., principalmente) su verdad aunque éstos no conocieron la revelación del Dios verdadero. Por eso dice Tomás de Aquino: "ese Motor Primero, ese Ser que mueve como objeto de deseo, es al que llamamos Dios". Se une así al esfuerzo filosófico con la teología, esfuerzo racional que arranca de un acto de fe y trata de justificarlo con la razón. Conviene, sin em7

Véae Metafísica, Lambda, 1072a, 26. Sitmma Tlwol. Q. 2, a.3. 9 Ibid. 8

Dios de la filosofía, Dios de las religiones 219 bargo, continuar con el esfuerzo para construir el sentido de todo lo que existe, y finalmente del hombre mismo antes de poner dicha reflexión al servicio de una decisión, que no es otra cosa cualquier acto de fé. El camino que siguió Aristóteles invita a permanecer en el terreno de la sola razón, aunque toda la filosofía de Occidente, luego del Aquinas, transforma su concepto de Motor Primero en el concepto de Dios. Alfred North Whitehead constituye la excepción a esto último. Aunque, a diferencia de Aristóteles, utiliza el término 'Dios', su concepción se aparta tanto del contenido religioso que le dio Occidente a partir de la Escolástica como del significado metafísico que tiene el Motor Primero de Aristóteles. Dios, inspiración en y del devenir

El Dios que Whitehead propone es, como el Motor Primero de Aristóteles, un principio explicativo central en su sistema filosófico que nada tiene que ver con el Dios de la religión.10 Difiere de él, sin embargo, porque en su Filosofía del Organismo queda desterrado el concepto de Substancia, y por ende difiere también del Dios de las religiones porque tampoco lo concibe como persona, ni le atribuye una actividad propia por la que se le pudiera considerar como creador o como providente. ¿En qué consiste entonces el concepto whiteheadiano de Dios? Estamos ante un significado inédito, así como novedosa es toda la Filosofía del Organismo que Whitehead construyó durante el primer tercio del siglo xx. Siempre que Whitehead habla de Dios, lo hace en el contexto de la explicación metafísica del mundo. Ahí sostiene que el mundo no es otra cosa que "un proceso que consiste en el devenir de las entidades actuales".11 El proceso, el permanente devenir, viene 10

Cabe hacer notar que contrasta la concepción filosófica de Dios en Whitehead con su historia personal. Fue hijo y también nieto de ministros religiosos de la iglesia anglicana, y siempre reconoció la influencia de su tradición familiar. Recordó con nos talgia las charlas de los jerarcas religiosos que en su casa disertaban sobre historia y religión. 11 Véase Whitehead, A.N., Process and Reality, ed. corr. por Griffin, D.R. y Sherburne, D.W., Nueva York, FP, pp. 22-23.

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a sustituir al concepto de substancia. Desde esta perspectiva, lo que una cosa es se identifica con su devenir: "El ser de una entidad actual se constituye por su devenir",12 es decir, se suprime ahora la diferencia entre lo que mueve y lo que es movido. El devenir, sin embargo, no puede ser comprendido por sí mismo, puesto que todo deviene algo, aun cuando esto dé paso, en el mismo proceso, a otra entidad que involucra la desaparición de la anterior. Al afirmar que la relación física con otras entidades es lo que constituye a cualquier entidad actual, Whitehead sugiere dos procedimientos que se dan en ese proceso: el 'concrecimiento' por el cual una entidad se va conformando por las sensaciones físicas, y la prehensión, que es explicada como la presencia física de otras entidades actuales, presencia que es aceptada o negada por la entidad actual en proceso de devenir. En el contexto del devenir puro que es realidad última, y teniendo en cuenta el devenir de cada entidad actual, Whitehead ve en Dios el Principio de Concreción. Concibe a un Dios que proporciona la explicación por la que se justifica que una entidad en el proceso de devenir sea ella misma y no otra. Cabe destacar que Whitehead no pretende explicar el proceso por un principio que le sea externo, sino que lo justifica por el mismo proceso. Para la Filosofía del Organismo cada entidad está en el todo, y el todo está presente como constituyente, en cada entidad. Nos pone frente a un mundo unitario completamente interrelacionado donde toda entidad actual cambia o deviene, en la medida en que su relación o vinculación con todo lo demás se establece o se modifica. Así, Whitehead puede afirmar que cada entidad deviene lo que es por la manera como 'prehende' al mundo; es decir, por la forma en que se vincula con todas las demás entidades. Así, la 'prehensión' determina la existencia de las cosas. Las prehensiones, en la medida en que involucran la fusión de lo potencial con lo actual, toman un rumbo definido gracias al propósito que cada entidad tiene de sí misma como su ideal privado. Este se comporta en el devenir de cada entidad como lo hace la causa final aristotélica. Es un polo de atracción por el que se incorporan, o por el contrario, se rechazan las prehensiones que como 'ocasiones' del ser conforman al mundo. El hecho de que se constituya una entidad de esta manera, no la extrae del flujo 12

Ibid.


de la naturaleza; por el contrario, repercute como objeto para el devenir de otras entidades, y con ello modifica su relación con ellas y se modifica, dando lugar al flujo permanente, a la creatividad pura como principio constituyente de todo lo que existe. Dicho flujo incluye desde luego a Dios. Whitehead piensa en un Dios involucrado en el flujo permanente de la naturaleza como una entidad más, pero que es principio del devenir de una entidad actual, o concrecimiento. Su Dios no es otra cosa que una entidad actual que conduce a cada entidad que existe en el mundo; la conduce en su propio proceso de devenir, con una visión de autenticidad, de belleza, de bondad. La acción de Dios, que no es externa al devenir mismo, se realiza pues como polo conceptual, como inspiración que dirige la elección de prehensiones; estamos ante un Dios concebido como posibilidad e indeterminación. Como toda inspiración, Dios influye a modo de concepto que es, pero no de manera determinante, puesto que no dirige, ya que la determinación y dirección formales solamente se pueden ubicar en el nivel de la entidad actual que deviene gracias a la posibilidad aportada por Dios como concepto. El Dios de Whitehead no dirige a la historia ni tampoco redime de los yerros, sino que consiste en la posibilidad absoluta y universal que requiere el devenir. Sin esa posibilidad el devenir, la realidad misma, sólo sería repetición invariable. Es una suerte de idea inspiradora que se realiza por el devenir de cada entidad, semejante al que se daría en una orquesta imaginaria que realizara, sin partitura, una melodía armoniosa basada solamente en la posibilidad de tocar cualquier melodía; la inspiración daría el carácter conceptual, posible, indeterminado para la ejecución del sonido propio de cada instrumento, mientras que cada uno de éstos no podría integrarse a la armonía sin la inspiración. La armonía resultaría tanto de la inspiración —pura idea— como del sonido sensible. Así, Dios es inspiración de las cosas físicas y ambos —Dios y el mundo— se requieren mutuamente para existir. La explicación de la realidad, ese proceso permanente del devenir, consiste por tanto no sólo en Dios, considerado polo conceptual, posibilidad pura, sino también en el mundo, polo físico de dicho proceso; ambos se hacen concretos en cada entidad gracias al propósito subjetivo por el que ella deviene. El Dios de Whitehead, a diferencia del Motor Primero de Aristóteles, de-

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pende del mundo. Dios se hace a sí mismo en la misma medida en que devienen las entidades actuales que conforman el flujo permanentemente creativo de la naturaleza. Pero por otra parte, dado que Dios es concepto, posibilidad pura, requiere del mundo físico para ser actual, y viceversa: el mundo material no puede existir si no se conforma gracias a la posibilidad que representa lo conceptual. Por otra parte, el Dios de Whitehead tiene una naturaleza 'consecuente' y otra 'primordial'. La primera equivale a la consecuencia del avance creativo del mundo que se realiza en el devenir de las cosas. Es un Dios omnipresente, como inspiración, en la naturaleza, y ésta le da su carácter extensivamente temporal; por ello dice que Dios forma parte del mundo. Es su dimensión mundana, física, múltiple. La naturaleza primordial de Dios se explica como una 'experiencia conceptual' en el sentido de una experiencia abierta a cualquier posibilidad de experiencia. Por su naturaleza primordial Dios es libre, completo, porque incluye a todo, es eterno, deficiente actualmente e inconsciente13 y por eso indiferente e impasible a cualquier entidad particular. En otras palabras, es un Dios que depende de la intención por la que deviene cada entidad actual, y su propósito divino sólo puede concebirse como evocación, como posibilidad de prehensión que se da en toda entidad actual, como una experiencia conceptual ilimitada. La relación entre Dios y las entidades actuales desde su naturaleza primordial consiste en la presencia de la posibilidad absoluta para devenir, vista dicha posibilidad como una pauta por la que fluye la creación del mundo: Dios es el poeta del mundo y lo conduce con tierna paciencia en la medida en que solamente le ofrece lo infinito de lo posible, y no le impone ley o norma alguna. Se nos propone un Dios como aquello que proporciona el objeto inicial de deseo por el que cada entidad actual puede establecer su propósito subjetivo en el flujo eterno del devenir. Whitehead presenta así a un Dios impulsor, sugerente, creativo siempre, abierto permanentemente; un Dios que como posibilidad pura sólo existe por la experiencia física; y ésta, a su vez, sólo es posible por la experiencia conceptual: Dios sería también re13

Véase Whitehead, ibid., p. 345.


sultado de la experiencia conceptual motivado por la experiencia física. De esta forma, el mundo se confunde con Dios, y a su vez sólo existe por la experiencia sensible del mundo. Tenemos, por tanto, a un Dios cuya existencia depende del mundo físico, y por ello no constituye el último principio metafísico de la Filosofía del Organismo de Whitehead. En realidad, tanto Dios como el mundo físico, al requerirse mutuamente, dependen de un principio superior, la creatividad. Esta, la creatividad, constituye la última categoría explicativa de todo lo que existe: "Es el universal de universales... Es el principio último por el cual lo múltiple, que es el universo diversificado, deviene una ocasión actual, que es conjuntamente el universo".14 Podríamos añadir: es el principio por el cual la posibilidad absoluta, personificada en Dios, se hace concreta en la dimensión física de lo que existe. En efecto, la creación completa la reconciliación entre lo que permanece y lo que fluye: entre Dios, en quien es primordial la permanencia, y el Mundo, en donde es primordial el flujo. Ninguno, ni Dios ni el Mundo alcanzan una plenitud estática; pero ambos son instrumentos de novedad para el orden en la naturaleza.15 PRINCIPIO COMO CAUSA Y COMO INSPIRACIÓN

Whitehead nos pone ante un principio que para ser es dependiente, pero también del que depende la existencia de todo lo que existe. Su lenguaje, además de sus ideas, está lleno de misticismo. Nos pone ante un Principio Inspirador de la realidad que no acaba de ser porque fluye permanentemente entre el ser y el no-ser, donde tan importante es la negación como lo que existe. Contrasta con el Motor Primero de Aristóteles y con el Dios cristiano. Ambos postulan un Principio sólido, eterno, invariable, inmóvil, necesario, perfecto. Whitehead se mueve en un terreno más cercano a la poesía y a la mística, lejos de la sólida, pero fría argumentación aristotélica más propia de la especulación filosófica a la que estamos acostumbrados. 14 15

Véase Whitehead, ibid., p. 21. Véase Whitehead, ibid., pp. 348, 349.

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Whitehead renuncia a atributos tales como perfección, sabiduría, bondad, etc., que Aristóteles pone en su Motor Primero. Al margen del concepto de substancia, Whitehead nos pone ante un Principio que inspira a cada entidad para devenir de acuerdo con su propio ideal particular. Su Dios es un Dios incompleto que para existir requiere de su contraparte: el mundo físico. No obstante lo anterior, puede verse un rasgo que es común para el Motor Primero de Aristóteles y para el Dios-inspiración de Whitehead. Me refiero a la atracción que ambos le atribuyen. Para Aristóteles el Motor Primero mueve sin ser movido de la misma manera como mueve la causa final. Por su parte, el Dios de Whitehead atrae también en la medida en que es posibilidad pura para ser realizada; atrae como inspiración que elige la entidad actual al prehender el mundo que lo rodea y que por ello la constituye. Se puede observar en ambos autores una tendencia que genera, bien sea el Motor Primero o el Dios-inspiración; uno explica el movimiento, el otro el proceso de devenir. Esta semejanza, sin embargo, no es completa si se considera que estamos ante dos sistemas diversos que pretenden explicar la realidad. En un sistema estático, configurado por substancias, Dios se entiende como el primer motor, origen último de todo movimiento que se explica como tendencia hacia la perfección; en un sistema dinámico donde lo único que permanece es el proceso, Dios es presentado como inspirador del proceso por el que cada entidad existe como puro devenir. Dos mundos diversos, dos propuestas explicativas de la realidad que abordan el concepto y el problema de Dios ajenos por completo a la visión religiosa del mundo y del hombre. Ambas, sin duda, desde su propia perspectiva, contribuyen a tender puentes y a construir lazos entre las culturas que son diferentes porque diferentes son sus Dioses y sus religiones.

La voz imperativa y la idea de Dios Hans Saettele Profesor Investigador, UAM-X

EL IMPERATIVO COMO UNIVERSAL GRAMATICAL

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s EL MÉRITO DE KANT haber revelado que en el centro de la cuestión ética se sitúa una cierta dimensión del lenguaje: el imperativo. De hecho, el imperativo es, antes de ser cate górico o hipotético, una voz gramatical. Las lenguas disponen de recursos significantes para distinguir, en el campo de la acción del hombre, cuatro dimensiones: las tres dimensiones de la ac ción activa, pasiva, mediana1 y la dimensión de la acción que le es indicada al sujeto por el Otro. Esta última dimensión, que se abre al hombre gracias a la voz imperativa, implica para el sujeto una separación entre actividad y pasividad, al mismo tiempo que efectúa su articulación. JeanLuc Nancy ha descrito esta situación de la siguiente manera: La proposición sintética a priori que es el imperativo [...] excede la pareja de lo activo y de lo pasivo, de lo espontáneo y de lo receptivo [...] El imperativo, porque es imperativo, impone la separación de una pasividad (a la cual induce al sujeto) y de una actividad (que le impo ne al sujeto). Pero el imperativo no impone esta separación como si la produjera: ella más bien se impone a él, y él la impone en tanto que 1

La voz mediana, característica de las lenguas antiguas, es un recurso morfosintáctico ligado a semantemas como "nacer" y "morir", actos en los que el sujeto no aparece ni como activo ni como pasivo. 225

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ella se impone. O, más precisamente: 2hay imperativo porque esto — esta partición irrelevable— se impone. Esta partición será irrelevable, porque, ¿cuándo, dónde y cómo se produjo? La partición que subyace la voz imperativa como universal gramatical es lo que hace posible el pasaje del pequeño otro (el otro de la relación especular y del transitivismo idealizador o agresivo) al gran Otro, el cual se presenta como un tercero. Esto nos permite escribir "Otro" con mayúscula, cuando nos referimos a la acción que le es indicada al sujeto por el Otro. No se trata, en la voz gramatical imperativa, de una simple imposición que ejerce un sujeto sobre algún semejante, sino de una dimensión de lo simbólico, una posibilidad en el campo de la acción inaugurada por lo simbólico. De lo simbólico, del simbólico en el hombre, sabemos que está constituido como una estructura significante inevitablemente incompleta3 y que hace posible, por medio de esta propiedad estructural, la categoría de la falta. El "Otro" al que nos referimos así no es solamente el conjunto (estructurado) de los sistemas simbólicos, tampoco es el lugar donde se enuncia la relación de alteridad, sino la ausencia de todo vínculo (Jean-Claude Milner, a quién citamos aquí, usa las palabras absence de tout rapport). El simbólico marcado por la falta no es ya el discernimiento significante, sino la imposibilidad de que significante alguno lo discierne: se trata de lo heterogéneo absoluto, a tal grado en disyunción de todo Mismo, que ninguna derivación del uno al otro, cualesquiera sea su orientación, es ni siquiera por un instante suponible. Ningún significante es propio para captarlo, ya que es extraño a toda cadena: dicho de otra manera, el significante4que bastaría para ello es aquél que, por razones de estructura, falta.

2

Jean-Luc Nancy, L'impératif catégorique, París, Flammarion, 1983, p. 22. Guy Le Gaufey, L'inconφl étude du symbolique, Toulouse, EPEL, 1991. 4 Jean-Claude Milner, Les noms indistincts, París, 1983, p. 25. 3

La voz imperativa y la idea de Dios

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LA IDEA DE DIOS Y LA FUNCIÓN PATERNA

¿Hay necesidad de algún concepto de Dios para sostener la interrogación acerca de la relación entre la voz imperativa, base de la dimensión ética, y la categoría de la falta? Para el discurso de la filosofía, Kant arruinó para siempre, "toda posibilidad de la demostración de la existencia de Dios".5 El discurso filosófico será en adelante postmetafísico,6 y la dimensión ética será abordable en él sin ninguna referencia a Dios. Un ejemplo para ello es el hecho de que la Diskursethik de inspiración habermasiana7 pueda prescindir enteramente de ella e incluso postular, como su principio fundamental, la constitución completamente discursiva de la ética, cosa que por cierto se considera como un logro. Ruina o logro, no se puede dejar de ver que hoy son el psicoanálisis y la religión los dominios a los que les toca señalar —no pueden ser sin señalarlo— la insistencia, en el ser del hombre, de algo que apunta a un más allá de lo simbólico, más allá que surge en la categoría de la falta: llamémoslo por lo pronto el real. ¿Cómo insiste ese real en la religión y en el psicoanálisis? En relación con la voz gramatical imperativa, insiste: en las religiones, bajo la forma de la pregunta por el vínculo con Dios; en el psicoanálisis, bajo la forma de la pregunta por la función paterna. Se trata nada menos que de un quiasma (que por cierto está en el fundamento de la relación complicada entre religión y psicoanálisis), quiasma que produce un cierto punto de intersección por el cual nos preguntamos aquí. La religión no ha podido dejar de encarnar a Dios bajo la figura del padre (paso al monoteísmo), y el psicoanálisis no ha podido dejar a la mitología (veremos más adelante cómo) para abordar analíticamente la cuestión de la función paterna. Como es ampliamente conocido y discutido hoy, Freud explicó la génesis de la función paterna, como también del monoteísmo, a partir de un acto común de los hermanos, el asesinato del padre primitivo, padre de la horda, acto por el cual se fundó, es posible pensar, el surgimiento del orden simbólico en el ser humano, es decir, puede haber cultura. 5

Alain Juranville, tacan el la philosophie, París 1984, p. Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt (Suhrkamp) 1988. 7 Jürgen Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt (Suhrkamp) 1991. 6

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Respecto a esto que ha venido a llamarse "el mito freudiano", queda claro que no se puede tratar de fabricar nuevas pruebas —ahora no— acerca de la existencia de Dios, sino acerca de la existencia histórica del asesinato del padre.8 Se trata en cambio de ubicar el lugar lógico que ocupa este asesinato del padre primitivo en tanto mito. La importancia del trabajo de Freud no es entonces histórica, sino que consiste en el encuentro de la formulación (aunque mítica) de un elemento significante fundamental, único capaz de dar cuenta del origen de la cultura. Se trata de cierto modo de una abolición, de una evicción del origen:9 Freud afirma que la condición de posibilidad de la relación a un origen común, en tanto es condición de posibilidad del lazo social, no es otra cosa que el asesinato del padre, esto es, la abolición del origen en tanto real. Sólo el padre muerto puede devenir Dios, padre simbólico y origen absoluto. Dios no es otra cosa que la reincarnación, en un proceso de elación, del padre asesinado. El texto sagrado, la voz de Dios, la escritura en tanto funda alguna ley, surge en este punto. El texto sagrado ocupará el lugar vacío (vacío en lo real) del padre asesinado. Desde el punto de vista de una lógica discursiva, esta articulación resulta paradójica: para que alguna ley pueda ser emitida en el nombre del padre-Dios, es decir, para que éste, en tanto gran Otro, pueda sostener la enunciación imperativa, el cuerpo del padre real debe ser eliminado. "Hay que morir del cuerpo, para que nazca la escritura", dice Michel Certeau.10 Desde el punto de vista de la discursividad, el mito freudiano del asesinato del padre primitivo es la respuesta del discurso filosófico a la interrogación nietzscheana de la muerte de Dios.11 En esta perspectiva, el mito freudiano se revela como el elemento narrativo, es decir discursivo, último, que funciona como condi8

Éste es el lugar de un cierto f reudomarxismo, por ejemplo: León Rozitchner, Freud y los límites del individualismo burgués, México, España, Argentina, Colombia (Siglo XXI), 1972. 9 Guy Le Gaufey, L'éviction de ¡'origine, Toulouse (EPEL) 1993. 10 Michel de Certeau, L']ecriture de l'histoire, París, 1975, p. 329. 11 Esto según Jacques Lacan, Le Séminaire VII, L'Éthique de la psychanalyse,, 19591960, París (Seuil), 1986, p. 209, para quien el mito freudiano es la respuesta al enun ciado "llamado moderno" de la muerte de Dios. El asesinato del padre y aquello que este mito enuncia acerca de la constitución del sujeto en lo simbólico, es el punto donde aún nuestro tiempo secularizado está anudado a la idea de Dios.


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ción de posibilidad de la deificación del padre y de toda pretensión de hablar en su nombre y también del retorno del padre en tanto figura originaria de todos los Dioses. Dicho de otro modo: el mito del asesinato del padre es la manera (y es la única) de dar cuenta de la génesis del nexo transcendental en el hombre, y con ello del orden social. Por ello es la respuesta freudiana a Nietzsche. El punto donde se abre, se genera la dimensión (gramatical) del imperativo, la voz gramatical, se revela ser así el punto mismo donde lo simbólico se anuda con lo real. Si el orden simbólico puede llegar a ser lo sagrado, don de Dios al hombre, es precisamente en la medida en que la deificación del padre asesinado posibilitará el surgimiento de la dimensión del imperativo: se trata de la orden de amar al padre-Dios, orden cuyo seguimiento da origen a la promesa. Recientes investigaciones acerca de las religiones han demostrado que las religiones no son otra cosa que maneras distintas de tratar narrativamente (es decir, de encubrir también) las "huellas mnémicas" del drama inaugural de la humanidad, drama que nos es transmitido en el mito del asesinato del padre primitivo.12 "VATERSEHNSUCHT"

"Nostalgia de padre" diagnosticó Freud al hombre que ha pasado por la función del padre simbólico. A este respecto es importante recordar también que en "El porvenir de una ilusión" (1927) trató de disuadir de la idea de que la nostalgia de Dios, el deseo religioso, tuviera su origen en el sentimiento oceánico, es decir en un narcisismo primario que operaría antes de la sexuación. Este señalamiento de Freud indica que la sexuación del hombre se juega en esta relación, en este nexo transcendental. Por ello, Freud dice que la "Vatersehnsucht" es una tendencia suscitada por el "estado de dependencia absoluta..."13 Es decir que es a partir de un estado de dependencia absoluta que nace la nostalgia 12

Ch. Malamoud, "Psicoanálisis y ciencia de las religiones", en Pierre Kaufmann (ed.), Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis. El aporte freudkno, Buenos Aires, Barcelona, México, Paidos, 1996, p. 680-687. 13 Sigmund Freud, "Die Zukunft einer Illusion", GW, vol. XIV, (1927), LondresFrankfurt, S. Fischer, 1948.

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del padre y con ella una dinámica que dará origen al imperativo en un campo en cierto modo paradójico, porque se trata de una orden de amar. Lacan dirá: "Dios nunca ha sido el padre más que en la mitología del hijo, es decir, la mitología de la orden que manda amarlo, a él, al padre, y de ahí surge el drama de la pasión que nos muestra que hay una resurrección más allá de la muerte".14 El imperativo en tanto voz gramatical, la imperatividad pura que surge como nostalgia del padre-Dios, es un imperativo de amar. Y el emisor de este imperativo puro no es Dios; más bien se trata de un imperativo sin emisor, que nace desde lo simbólico mismo y que es un paso importante en la sexuación. La imperatividad no se da sin el lenguaje, pero ella es "del decir aquello que no se dice".15 Este imperativo puro, esta imperatividad sin contenido preciso, excepto él que inaugura una búsqueda en el amor, no es un performativo. Se sitúa a otro nivel que los actos de habla directivos y no es posible acceder a él vía clasificación de actos de habla. Así, ya Emile Benveniste había anunciado, justamente recurriendo al imperativo en tanto función gramatical (es decir, estructura sintáctica), que "un imperativo no equivale a un enunciado performativo, por la razón de que no es ni enunciado ni performativo. No es enunciado, puesto que no sirve para construir una proposición con verbo personal; y no es performativo, por el hecho de que no denomina el acto de habla por performar."16 En efecto, el acto performativo (necesariamente verbal) de "ordenar" se basa en la mención que hace el emisor de algún signo de la lengua, mientras que el recurso sintáctico (que también es de la lengua, pero no se trata de un significante sustituible por otro) de la voz imperativa podría remplazarse por "cualquier procedimiento que produce el mismo resultado, un gesto por ejemplo". Cuando se trata de esta distinción fundamental, para la lingüística no hay duda; por ello, Benveniste afirma que "rechazaremos (...) cualquier identificación del uno al otro". No hacer la distinción sería confundir entre implicación extralingüística y realización lingüística. En cuanto a la relación con la función paterna y de Dios, la 14

Jacques Lacan, op. cit., p. 209. Jean-Luc Nancy, op. cit., p. 18. 16 Emile Benveniste, Problëmes de linguistique genérale, vol. I, París, Gallimard, 1966, p. 111. 15


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existencia de un nivel no-performativo en lo simbólico, en tanto implicación extralingüística, es importante para poder pensar el surgimiento de la categoría de la promesa en el sentido originario, preperformativo. La promesa de cultura es consecuencia del asesinato del padre primitivo y la institución de la ley sólo es posible con esta categoría. EL SHOFAR: LA VOZ IMPERATIVA COMO OBJETO

Existe en el culto de la religión judía un instrumento que concentra en sí estos elementos de la nostalgia, de la orden de amor y de la promesa: el shofar. Este instrumento, uno de los más antiguos, desarrollado por los hebreos, se hace de un cuerno de carnero y produce sonidos que funcionan para el creyente como un llamado, quejumbroso y al mismo tiempo lleno de esperanza. Del shofar emana el mensaje "Síganme obedeciendo la ley que les dejo, entonces habrá esperanza". En la liturgia, los sonidos del shofar sirven de remembranza del pacto contraído por el pueblo judío con Dios, así como del sacrificio de Abraham. Por otro lado, el shofar remite al mito del asesinato del padre de la horda primitiva: la voz del shofar fue interpretada por Reik17 como el grito del padre (el toro) asesinado por Moisés. El sonido desde el monte Sinaí no sería otra cosa que el grito de muerte del padre primitivo asesinado (el toro-Dios), contenido en el shofar e instalado en el sujeto en tanto imperativo. El ritual de tocar el shofar indica que debe ser repetido, que es coercitivo. En el Seminario sobre la Angustia,18 Lacan rechazó el uso analógico del símbolo que determina la lectura de Reik, pero al mismo tiempo tomó al shofar como marca del punto donde debe ubicarse el papel de la voz imperativa en la topografía de la relación del sujeto al Otro. La voz imperativa, en tanto que remite al mito del asesinato del padre primitivo, es un objeto pulsional que se origina en un proceso de corte, situado en un "entre": entre la articulación significante (voz imperativa como universal gramatical) por un lado, y el cuerpo (el sentido del oído). 17

Theodor Reik, "Das Schofar (Das Widderhorn)", en Fragen der Religions psychologie. I. Das Ritual, Leipzig y Wien, 1919, pp. 278 y sigs. 18 Jacques Lacan, L'Angoisse, Séminaire 1962-1963, sesión del 22 de mayo de 1963.

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La posición lacaniana respecto a la voz en tanto objeto pulsional nos permitirá abordar la cuestión de la relación entre imperativo y falta sin la idea de Dios. Se presentan ante nosotros las siguientes perspectivas: El pasaje, implicado en la relación a este objeto (relación que Freud caracterizó por el término "incorporación"), del otro al Otro, posibilitará en el sujeto el surgimiento de los performativos. Para que pueda haber performativo, el sujeto de la enunciación debe haber puesto a algún otro en el lugar de autor de la ley. La posición enunciativa sufre en este caso un giro: ya no es desde lo simbólico que viene el imperativo (como imperativo de amor) sino desde algún otro concreto, imbuido de la relación especular y transitiva. Es aquí donde puede surgir lo hipotético, es decir, las prescripciones y prohibiciones que son el objeto de la observación clínica del "super yo". El pasaje de la voz imperativa (posibilitado por la voz como objeto) genera una transformación en el campo de la angustia: ya no es la pura falta la que aparece en la relación con el Otro, sino la falta culpable. Se constituirá la categoría de la "culpa a priori", categoría subjetiva que dejó su huella en la obra de Kierkegaard.

El concepto de Dios y la pregunta por el sentido Luis Villoro Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM

E

N su CUADERNO DE NOTAS, donde

consignaba pensamientos sueltos, Wittgenstein escribió: "El sentido de la vida, id est, el sentido del mundo, podemos llamarlo Dios".1 Las pala bras que siguen no son más que un comentario a esa nota de Wittgenstein. En una analogía sobre la vida humana, Pascal comparó la exis tencia a la situación de "un hombre que hubiera sido llevado dor mido a una isla desierta y espantable, sin saber dónde está y sin medios para salir de ella".2 Como el náufrago en su isla, el hom bre no sabe por qué está aquí; abandonado en un paraje extraño, ignora cómo es el mundo que lo rodea y se pregunta qué sentido tiene todo esto. Entonces le asalta la idea de que todo es absurdo. El objeto que lo espanta no es un hecho específico en la isla, no es alguna cosa amenazante o peligrosa. La causa de su espanto es la existencia misma del mundo en torno y de su vida en él. Objeto de su asombro no es un elemento del mundo, sino el mundo mis mo. ¿Será todo esto un absurdo? La religión es el intento de dar una respuesta: ¡Esto tiene que tener un sentido!, dice. La fe es la apuesta por el sentido del mundo. A eso que da sentido tenemos que darle un nombre. Lo llamamos "Divinidad" o, con un térmi1 2

Notebooks 1914-1916, Oxford, Blackwell, 1961, p. 73. Pensées, Montreal, Varietés, núm. 693. 233

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no más neutro, "lo Sagrado". La creencia en la Divinidad proviene de la negativa a admitir que todo es absurdo. Vayamos ahora a otro extremo del planeta. Bajo el sicómoro, el Buda medita en la sucesión interminable de los acontecimientos. Todo nace para morir, todo muere para renacer; los hechos se inician y terminan en otros hechos, que terminan de nuevo. El curso del mundo es una rueda que gira sobre sí misma y repite sus vueltas sin tregua. Es el samsara, la serpiente que se muerde a sí misma, la rueda sin fin de las muertes y los nacimientos. Nada conduce a nada, más que a la ciega repetición de lo mismo. ¿Para qué entonces todo? ¿Para qué vivir? ¿Para qué morir? ¿Para repetir acaso el mismo cielo? La rueda de la existencia, que gira eternamente sobre sí misma, es la imagen misma del absurdo. Entonces el iluminado despierta. No: la verdadera realidad no puede ser la rueda ciega del samsara. Tiene que haber un sentido. Pero éste no puede ser un elemento más en la rueda que gira, tiene que estar más allá del cielo interminable de muertes y nacimientos. El sentido del mundo es "lo otro". No tiene nombre. Sólo puedo designarlo con un adjetivo: es lo "vacío". Cristianismo y budismo tienen concepciones muy distintas. Con todo, podemos advertir una experiencia existencial en su base, común a toda religión auténtica. Se expresa no en las preguntas por algún hecho en el mundo sino en la pregunta por aquello que daría un sentido a la existencia. No sabemos cómo es aquello. Desde luego, podemos decir que no puede ser un eslabón en la cadena de los hechos por cuyo sentido preguntamos. La respuesta no está en señalar un acontecimiento particular en la isla desierta, ni un evento singular en la rueda del samsara. Porque la pregunta se refiere a la existencia de la isla misma y a mi estar abandonado en ella, al cielo entero de los hechos y a nuestro encierro en su girar sin término. Recordemos otras palabras de Wittgenstein: "Lo místico no es cómo sea el mundo, sino que el mundo sea".3 La experiencia religiosa originaria nace del estupor ante la existencia misma del mundo y de mi estar arrojado en él. Por un lado, el conocimiento personal de nuestra pequenez y desamparo; por el otro, su correlato: la experiencia de la grandeza del cosmos, de su fuerza 3

Tractatus Logico-Phibsophicus, Nueva York, Routledge and Kegan Paul, 1961,6,44.

El concepto de Dios y la pregunta por el sentido

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y belleza terribles e incomprensibles. El objeto de la religión es ese misterio, ante el cual sólo podemos callar y reverenciarlo. Lo Sagrado es, en toda religión, el "misterio tremendo y fascinante", como acertó a describirlo Rudolf Otto. La suma de los acontecimientos cotidianos, al alcance de nuestra comprensión y nuestro manejo, es el campo de lo profundo. Lo Sagrado, en cambio, no es un hecho más en ese campo; es lo otro de todo hecho. Podemos entender por Dios el sentido del mundo, decía Wittgenstein. Pero, ¿qué querría significar, en este contexto, que algo tenga sentido? Tomemos un ejemplo. Pensemos en un viaje cualquiera. Se puede analizar en un conjunto de actos: salir de mi casa, subir a un avión, esperar, llegar a un aeropuerto lejano. Se suceden también estados mentales, intenciones, al desplazarme, deseos, fines, esperanzas o temores. Todo ello es una suma de hechos disímbolos. Cada uno aislado, en sí mismo, sin referencia al contexto comple jo del que forma parte, puede parecer irrelevante, gratuito. El acto físico de subir a un avión, el propósito mental que lo anima, sólo cobran sentido y adquieren relevancia al integrarse en una totalidad que los comprende a todos, les da unidad y los rebasa. En la medida en que pertenece a esa totalidad, cada hecho adquiere un sentido que ya no es una cualidad singular suya, sino que remite al todo. A su vez ese todo, el viaje, adquiere sentido al integrarse en una totalidad más amplia: una vida. Ningún hecho es ya gratuito, irrelevante; en todo hecho se realiza algo superior a él que lo abarca, lo engloba, lo une y lo trasciende. Inventemos otro ejemplo, de un género distinto. Imaginemos aquí, en el salón, una barra metálica de forma extraña, cuyo origen y función desconocemos. Allí está, presente, sin que nadie la haya convocado, aislado, imponiendo su pura existencia. No hace nada, no se refiere a nada, simplemente es. Su existencia irreferente nos causaría cierto escalofrío. Pero, "¡Ah, ya sé! ¡Se trata de una palanca!", me digo. En ese momento puedo tranquilizarme. Es algo en relación con otros objetos, tiene una función, es un elemento en un contexto. No es gratuito. Ahora ha dejado de ser absurdo. La barra ha cobrado sentido por su pertenencia a una máquina. Ya no es sólo una pura existencia. No es algo desdeñable en su irrelevancia; tiene valor y tiene sentido. Su integración a una totalidad se le otorga.

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Podemos ahora proponer una definición aproximada: tener sentido es ser un elemento integrado en una totalidad de modo que adquiere valor en ella. El sentido de un hecho o de un ente es, pues, aquello por lo cual pertenece a un todo-uno. Pues bien, ya no pensemos en un viaje que cobra sentido por su integración en una vida; pensemos en lo que da sentido a esa vida, más aún, a toda vida. No nos detengamos ya en la totalidad que da sentido a un objeto (la barra); sino en lo que da sentido a esa totalidad, a cualquier totalidad. Imaginemos que cada vida cobra sentido al integrarse en el impulso y el diseño unitario de la vida cósmica; cada ente lo adquiere, al verse como un elemento que se integra en el todo-uno. Cuestionar si el mundo tiene sentido no es, por lo tanto, preguntar por un hecho del mundo, que puede sumarse a los hechos que lo constituyen, no es inquirir por una existencia particular que, por su poder o su inteligencia, domine a las demás existencias. Porque el sentido de una totalidad no es un elemento más en ese todo: concierne a la totalidad en cuanto tal. El sentido de la vida no está en un acontecimiento dentro de su curso, se refiere a la vida misma, vista como una unidad; el sentido del mundo, si lo hay, no es un ente que exista en él: es aquello por lo que todo ente se integra en una totalidad. El mundo es la suma de los hechos. Decir que la Divinidad es el sentido del mundo es afirmar que no puede ser un hecho más en esa suma, aunque puede manifestarse en todo hecho. Por ello la Divinidad es trascendente a cualquier hecho. No porque fuera una entidad existente en otra región de hechos —en un "cielo" o en un "trasmundo"— sino porque no es un ente, sino aquello por lo que todo ente tiene sentido y valor. Si enumeráramos todas las cosas que componen el universo, la Divinidad no podría aparecer en esa suma; al igual que el sentido y el valor de una vida no podría registrarse como un acontecimiento entre los que la componen, ni el sentido de una máquina se reduce a uno de sus engranajes. Sin embargo, desde el inicio de las religiones, a la experiencia personal de lo Sagrado como Lo Otro, se añade un intento de comprenderlo de manera que podamos manejarlo. Para ello podemos convertirlo en un ente, entre los entes que componen el universo; en un hecho "sobrenatural", fuente de otros hechos "na-

El concepto de Dios y la pregunta por él sentido

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rurales". Entonces el pensamiento religioso redunda, pienso, en una "profanación" intelectual de lo Sagrado. Empleo "profanación" en su sentido etimológico: el pensamiento religioso concibe lo "Otro" como un hecho o una cosa semejante a los hechos y a las cosas que componen el mundo profano. El concepto de Dios como una entidad personal forma parte de esa profanación. La profanación de lo Sagrado consiste en su cosificación. Se concibe como una entidad, semejante a un elemento, o a una persona, o a un ser extraño. Se ve como un ente que interviene en el curso de la naturaleza o en la vida de los hombres. Este hecho de materia o de espíritu, de realidad o de ensueño, es un elemento en la cadena de los hechos, puede actuar como una causa entre otras causas, puede plegar el curso de los acontecimientos con sus propósitos y de nuestros deseos con los suyos. Zeus es ahora la causa del rayo, Tláloc la de la lluvia y Yahvé guarda el destino de su pueblo. El sentido de una totalidad se ha convertido en un ente en esa totalidad. Así podemos concebirlo y manejarlo. Muchas concepciones teológicas de las religiones monoteístas no superan esa profanación de lo Sagrado. Conciben a la Divinidad como una entidad más allá de las realidades físicas, que estaría en el inicio de la sucesión de hechos que constituyen el cosmos. Es el "motor inmóvil" de Aristóteles, la "causa incausada" de Santo Tomás. Aunque se la sitúe más allá de lo empírico, es una entidad o un hecho particular que inicia la serie de acontecimientos empíricos, o bien esa entidad particular meta empírica se traspone al final de la serie: se concibe entonces como el término que tiene la serie. No obstante, en todas las religiones ha habido también otro tipo de pensamiento que ha evitado profanar lo Sagrado. Para él la Divinidad no puede nunca concebirse como un ente singular entre otros. Al comprender que no es un elemento del todo, dejamos de buscarla en alguna entidad natural o sobrenatural. Por más alta que sea, renunciamos, al mismo tiempo, a describirla con palabras como si fuera un objeto. Sólo entonces estamos en franquía para que se nos muestre lo Sagrado en el estupor que produce el milagro incomprensible de la existencia del universo. Sólo entonces podemos captar que la Divinidad no es algo distinto del mundo o de la vida sino el sentido mismo de ambos.

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En muchas religiones primitivas se concibe lo Sagrado como un principio de energía vital, impersonal, que se manifiesta en todas las cosas, las une y les da vida. En otras culturas se presenta como el "alma", el soplo sagrado que está en todas las cosas, sin identificarse con ninguna. En pensamientos más elaborados, se concibe como una fuerza cósmica originaria que todo lo recorre; es el sustento y el impulso al desarrollo y a la multiplicación de todas las cosas. Llega a ser el Brahma de los Upanishads. Uno en todo, y manifiesto en las mil y una formas del universo. Otra línea de concepciones prefiere otra idea: concebir la unidad que otorga sentido al mundo en analogía con un principio de orden, armonía, diseño y orientación de la totalidad de los hechos. Se habla entonces de una "inteligencia", "logos", "Nous" o "palabra" del mundo. O bien, con mayor vaguedad, pero también con profundidad mayor, de una vía, camino u orientación que toda cosa sigue; es el "Tao" de la cultura china, o el "Dharma" del budismo. Cualesquiera que sean las concepciones en que trata de precisarse, hay una corriente del pensamiento religioso que intenta expresar la experiencia de lo Sagrado cósmico, mediante palabras que no tienen significados claros, pero que apuntan a un principio que da sentido y valor a todas las cosas, que se manifiesta en todas ellas, las une sin identificarse con ninguna. Si la divinidad no es un ente, no es semejante a nada y no puede describirse con conceptos que sólo pueden referirse a hechos y cosas del mundo. La llamada "teología negativa" y el pensamiento místico de Oriente y Occidente siguen esa línea. Frente a la multiplicidad de los entes que componen el mundo, el principio último que permite comprender el todo sólo puede designarse como la "Uno", que está "más allá de toda entidad" (pspekeina tes ousias), decían los neoplatónicos. En otro contexto conceptual muy distinto, Meister Eckhart pensaba la Divinidad como un abismo insondable, sin concepto y sin nombre. Entre la Divinidad y un Dios personal —se atrevía a decir— hay la misma distancia que entre ese Dios y las criaturas. En el otro lado del mundo, Shankarakarya, el mayor filósofo del hinduismo, resumirá su doctrina más profunda. Aquello que da sentido y valor a todo no tiene propiedades describibles en conceptos; carece de nombre y de forma. Sólo podemos referir-


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nos a ello como "Eso". Y "Eso" no puede significarse con ningún concepto. De ello sólo podemos decir lo que no es; no es esto ni aquello. Pero existe justamente como lo que no es reducible a ningún ente. Por eso, Shankara prefiere referirse a ello con la doble negación: es "no no-ser".4 El budismo, por fin, sólo puede referirse al principio de todo, aquello que rebasa la rueda de las muertes y los nacimientos, como lo que es al extinguirse la diversidad de los entes {nirvana). El lenguaje de lo Sagrado está más allá de los conceptos claros y distintos que intentan describir objetos y relaciones entre objetos. El saber objetivo, en cambio, se expresa en proposiciones con significados precisos, susceptibles de describir los hechos y sus propiedades. Por eso, el lenguaje científico es del todo distinto del auténticamente religioso. Uno y otro son "juegos lingüísticos" que responden a preguntas diferentes. La ciencia se pregunta cómo es el mundo, como están conformados los hechos, cómo se relacionan entre sí. Y por "mundo" entiende la suma de los entes con que podemos encontrarnos o de los hechos que tienen lugar. El saber objetivo trata de explicar el mundo, descubriendo las funciones en que se relacionan los hechos entre sí. Cuando las religiones positivas intentan explicar fenómenos que ignoran, postulando entidades o hechos sobrenaturales —espíritus, dioses, destinos— capaces de actuar sobre los hechos del mundo, siguen una vía de pensamiento semejante. Sólo que confunden la pregunta por el sentido con una pregunta sobre causas ocultas y, al no conocer las causas reales de un fenómeno, inventan otras imaginarias. Todas las oposiciones entre un saber científico y las creencias de una religión determinada provienen de una perversión del pensamiento religioso, cuando pretende responder mediante la postulación de un mundo imaginario a problemas que sólo el conocimiento empírico de un mundo real puede intentar resolver. La postulación de dioses o de un Dios, con atributos de entes singulares, que actúan y padecen, en relaciones causales o finales, con otras entidades mundanas es una aberración del pensamiento religioso. La verdadera pregunta de la religión dista de las que se plantea la ciencia. No inquiere por la manera como se relacionan los 4

Vedanta-Sutras, with Shankara's Comment, Oxford, Clarendon Press, 1980,1, 4,15.

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hechos, ni por sus causas y sus efectos. Porque no intenta explicar el conjunto de las cosas que componen el mundo, sino comprender el valor y el sentido que se muestra en él; no quiere dar razón de la existencia humana, sino conocer si tiene sentido. Supongamos que llegáramos a una explicación científica completa del universo. Imaginemos que hubiéramos alcanzado a saber cómo se comportan todos los fenómenos del cosmos, mediante el conocimiento de sus causas y de las leyes que rigen su desarrollo. Pues bien, aún cabría preguntar: ¿pero qué sentido tiene todo eso? ¿Por qué eso y no, más bien, nada? ¿Por qué tengo que estar yo aquí, explicándome todo eso? ¿No podría ser todo gratuito, indiferente al valor, absurdo? Es entonces cuando surge el verdadero dilema. Tengo que elegir. O bien todo es absurdo, o bien todo tiene un sentido, que puedo tal vez barruntar, pero que me rebasa. Ambas respuestas pueden tomar en cuenta el mismo conjunto de datos, la misma explicación de los hechos suministrada por la ciencia. Sin embargo, las dos respuestas comprometen a formas de vida distintas. La primera sería la respuesta del ateo; tiene entonces que vivir como si todo fuera equivalente, puesto que todo puede, a la postre, ser absurdo. La segunda es la respuesta del hombre religioso: debe vivir entonces como pudiera regir al mundo. La justificación de la creencia en el sentido del mundo puede acudir a razones: el conocimiento personal de los valores objetivos que se manifiestan en el universo: la belleza, el orden, su peso y su medida, su infinita diversidad y riqueza. Pero esas razones no son incontrovertibles, están sujetas a la duda, son razones inciertas. Porque las operaciones de la razón son múltiples. No toda forma de razonamiento se reduce a una argumentación conforme a patrones estrictos de la lógica y al criterio de no-falsación de sus proposiciones. Hay otras formas de razonamiento, basadas en experiencias personales sometidas a crítica, que no pueden llegar a proposiciones incontrovertibles pero sí a creencias más o menos probables. Éstas no pueden darnos total certidumbre, pero son suficientes y necesarias para orientar nuestras vidas. Las creencias religiosas pueden acudir a este tipo de razones. Pero la verdadera justificación es otra. Está, en primer lugar, en el orden de la voluntad. No podemos aceptar el absurdo. Creer en la Divinidad es creer que el universo debe tener un sentido.


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Desconozco ese sentido, pero puedo vislumbrarlo en la grandeza del todo, en su fuerza inagotable, en su diversidad creadora, en su sublime esplendor. Todo habla de "un no sé qué, que queda balbuceando". No pretendo entonces profanar el misterio; sólo puedo ensalzarlo y doblegar a él mi voluntad. En segundo lugar, la justificación corresponde al orden del sentimiento; está en la capacidad de desprendernos del apego a nuestro yo y de sentir que nuestra verdadera realización está en la afirmación de lo otro, del todo. Y en eso consiste el amor. El abate Zózima, personaje de Los hermanos Karamazov, de Dostoievski, predica el amor de Dios. Un discípulo lo interrumpe y lo increpa: "¿Cómo voy a amar a Dios si no creo en él?" y Zózima contesta: "Ama a Dios y creerás en Él".

(Varios) Concepto y problema de Dios. Una reflexión filosófica.pdf

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