sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el nuevo testamento
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15 1. El sacerdocio antiguo en las primeras tradiciones cristianas 2. La realidad compleja del sacerdocio antiguo 3. El sacerdocio, cuestión espinosa para los primeros cristianos JESUCRISTO, SACERDOTE NUEVO 4. 5. 6. 7. 8. 9.
Cristo ha sido hecho sumo sacerdote Sacerdocio y autoridad divina Sacerdocio y miseria humana Un sumo sacerdote de un género nuevo La acción sacerdotal decisiva Un sacrificio eficaz
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17 35 55
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81 103 123 157 181 221 247 251 287
10. La iglesia de Cristo, organismo sacerdotal 11. Los cristianos, reyes y sacerdotes
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Bibliografía
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Siglas
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Al anunciar una confrontación entre "sacerdotes antiguos" y "sacerdote nuevo", el título de esta obra alude evidentemente a las discusiones acaloradas que desde hace algunos años provocan tensiones y divisiones entre los cristianos. Son especialmente los adversarios de los "nuevos sacerdotes" y de la "nueva liturgia" los que más han suscitado el interés de la opinión pública organizando ceremonias tradicionalistas y llegando a veces hasta ocupar por la fuerza alguna que otra iglesia. En otro nivel, no tan llamativo, la cuestión del sacerdocio ha originado no pocas discusiones que están aún lejos de haberse cerrado. El vocabulario sacerdotal que la iglesia católica empleaba tranquilamente desde hacía siglos ha chocado frecuentemente con fuertes objeciones por varias partes. Unos opinan que ya no tiene sentido hablar de sacerdocio en un mundo secularizado. Otros tienen la impresión de que, al insistir en el sacerdocio, la iglesia ha llevado a cabo un retorno injustificable a los aspectos ritualistas del antiguo testamento apartándose de este modo del mensaje auténtico del evangelio. Como la noción de sacerdocio está ligada a la de sacrificio, las críticas virulentas que se han opuesto recientemente a la concepción sacrificial de la religión han tenido la consecuencia directa de desvalorizar radicalmente el sacerdocio. Por otra parte, algunas enseñanzas del último concilio han despertado o suscitado otros problemas. Poniendo de relieve la doctrina del sacerdocio común de todos los fieles, el Vaticano 11 ha hecho tambalear la concepción corriente que, de manera más o
menos consciente, atribuía al clero el monopolio del sacerdocio en la iglesia católica, con 10 que algunos espíritus han pasado entonces de un exceso al otro. Si todos los fieles son sacerdotes en virtud de su bautismo, no se ve ya -dicen ellos- qué es 10 que una ordenación puede añadir en materia de sacerdocio a los que la reciben. Muchos se preguntan si todavía es posible hablar verdaderamente de ordenación "sacerdotal" y de "sacerdocio" ministerial. ¿No sería mejor decir simplemente "ordenación al ministerio" y "ministerios ordenados"? A"sípues, las cuestiones son diversas y espinosas. En este libro no se las trata en el plano de la actualidad ni en el de la teología sistemática, sino -según señala el mismo título- "según el nuevo testamento", es decir, haciendo la exégesis de los textos neotestamentarios que hablan de sacerdotes y de sacerdocio. Un estudio de este tipo, como es fácíl de comprender, tiene una importancia fundamental para los que no quieren contentarse con ideas apriorísticas o con impresiones subjetivas. Antes de discutir sobre el lugar que hay que conceder en la fe y en la vida de la iglesia al sacerdocio y al sacrificio, conviene examinar de cerca qué es 10 que dicen en este sentido los escritos del nuevo testamento. A este propósito hay que señalar cuanto antes que para los cristianos del siglo 1 la cuestión del sacerdocio no se confundía con la de los ministerios en la iglesia. La evolución ulterior del lenguaje cristiano ha unido íntimamente estas dos nociones, pero no ocurría así al principio. Precisamente uno de los problemas que se plantean es el de discernir las razones de esta evolución y el de discutir la validez de estas motivaciones. Sobre los ministerios en los primeros tiempos de la iglesia se han publicado ya varias obras serias y competentes. Una de las más recientes y de mayor interés es El ministerio y los ministerios según el nuevo testamento, Madrid 1975. Lejos de hacer superfluo un estudio sobre el sacerdocio, este libro sobre el ministerio manífíesta más bien su utílidad, ya que termina constatando una ausencia: "En toda esta obra no se ha hablado prácticamente nada de los sacerdotes y muy poco del sacerdocio. Así pues, el tema está aún por tratar. Es necesario volver una vez más al nuevo testamento para ver qué lugar ocupa en él la realidad del sacerdocio y de qué manera se comprende allí al sacerdote. ¿Los escritos del nuevo testamento hablan mucho de los sacerdotes y del sacerdocio o, por el contrario, no hablan más que raras veces? ¿Lo hacen con simpatía, con indiferencia, con hostílidad? ¿Se contentan con reflejar las ideas de la época o elaboran una concepción nueva? ¿Cómo se define esta concepción? Todos estos puntos, especialmente los dos últimos, exigen una investigación concreta y metódica.
Un primer inventario nos revela que el nuevo testamento contiene tres series de textos relativos al sacerdocio. En la primera serie no se utiliza el vocabulario sacerdotal más que a propósito de las sacerdotes paganos. En la segunda serie, en la que todos los textos se agrupan dentro de un solo escrito, la carta a los Hebreos, se proclama sacerdote y sumo sacerdote con mucha insistencia al propio Jesucristo, estableciendo una comparación entre su sacerdocio y el sacerdocio antiguo. Finalmente, en algunos otros textos, que constituyen una tercera serie, se les atribuye el sacerdocio a los cristianos. Esta distribución sirve de plan general a esta obra, cuyos once capítulos se dividen entonces en tres grandes partes. La primera muestra cómo se planteó el problema del sacerdocio a los primeros cristianos. La catequesis evangélica, que suscitaba y alimentaba su fe, no trataba explícitamente esta cuestión, pero ponía en escena a los sacerdotes y sumos sacerdotes judíos mostrando el papel que habían representado en el desarrollo de la existencia de Jesús, un papel de oposición cada vez más acentuada. Otra fuente de reflexión se imponía a la meditación de los cristianos: el antiguo testamento; éste iba en una dirección distinta, ya que atestiguaba que en la vida del pueblo de Dios correspondía un lugar primordial a las instituciones cultuales centradas en el templo y particularmente en el sacerdocio. Entre estos dos componentes de la revelación, 10 que se vislumbra en primer lugar era más bien un desacuerdo que una concordancia armoniosa. ¿No se encontraban entonces ante un callejón sin salida? No cabe duda que las dificultades eran serias, pero progresivamente fueron apareciendo ciertos elementos de solución, a medida que se profundizaba en ciertos datos del antiguo testamento, en algunos aspectos del misterio de Jesús y en varias realidades de la vida cristiana. Finalmente, los cristianos llegaron a un descubrimiento que se impuso con toda la fuerza irresistible de la luz: en la persona misma de Jesucristo era donde el sacerdocio antiguo había encontrado ya su cumplimiento. Ya no era necesario acudir a buscar en otra parte. Esta convicción triunfal, que resuena en la epístola a los Hebreos y que se ve allí apoyada en toda una demostración en regla, ofrece la materia para la segunda parte de esta obra, la más importante como es lógico. Jesucristo es sumo sacerdote. Ofreció un verdadero sacrificio. ¿Cómo acoger unas formulaciones de este género? ('Habrá que discutirlas con aspereza por el hecho de que expresan una "lectura sacrificial de la pasión ", denunciando en ellas, con René Girard, "el equívoco más paradójico y más colosal de toda la historia"? Antes de dar un juicio semejante, conviene según las reglas
del buen método analizar atentaiíiente los propios textos y dejarse instruir por ellos, en vez de proyectar demasiado pronto sobre los mismos nuestras ideas preconcebidas. Y entonces se percibe que, iluminado por el misterio de Cristo, el autor de la epístola a los Hebreos ha purificado de sus elementos negativos o defectuosos los términos que empleaba y les ha conferido una nueva plenitud de sentido. Su concepción del sacerdocio y del sacrificio no puede ni mucho menos reducirse a los esquemas antiguos. Los transforma profundamente y los hace estallar en pedazos, abriéndolos a toda la riqueza humana y espiritual de la existencia de Cristo. Por esta razón arroja una luz viva sobre la existencia de los hombres en su realidad concreta, tanto si se trata de sus relaciones personales con Dios como si se piensa en su solidaridad mutua. Lejos de constituir una regresión deplorable, la proclamación del sacerdocio de Cristo manifiesta un progreso de la fe e imprime un nuevo impulso a la vida cristiana. Al expresar de una forma más clara las significaciones profundas de la intervención de Cristo, favorece al mismo tiempo el despliegue del dinamismo vital que de allí se deriva. Cristo sumo sacerdote orienta los caminos de los hombres hacia la luz de Dios; sólo él puede liberar la existencia humana y darle todas sus auténticas dimensiones. Cuando pone de manifiesto la transformación cristiana de la existencia, la epístola a los Hebreos no dice que los creyentes sean hechos sacerdotes. Este título 10 reserva sólo para Cristo. Pero hay otros dos escritos del nuevo testamento, la primera carta de Pedro y el Apocalipsis, que atribuyen a los cristianos la dignidad sacerdotal. De esta forma expresan sobre la realidad del sacerdocio otro punto de vista, al que consagramos la tercera y última parte de esta obra. También aquí hay que establecer un discernimiento entre varias interpretaciones completamente divergentes. ¿Hemos de comprender que cada uno de los creyentes se convierte individualmente en sacerdote y goza de una especie de autarquía religiosa? ¿O, por el contrario, que el sacerdocio es ejercido comunitariamente por toda la iglesia, gracias a su constitución de pueblo sacerdotal? ¿Es exacto, como ha sostenido un artículo reciente, que "la significancia de este vocabulario (sacerdotal) es negativa", dado que el fin que·.se pretende es solamente el de prohibir las distinciones entre los cristianos a nivel del sacerdocio? ¿O hay que reconocer que no aparece ni mucho menos en los textos una intención negativa y que éstos intentan solamente dar una visión positiva del ideal cristiano? Para poder decidir entre las tesis opuestas o plantear de otro modo este dilema para deshacerse de él, es imprescindible un trabajo de primera mano sobre los textos discutidos.
Este es el resultado del trabajo que hemos realizado. El método que hemos seguido es el de la investigación exegética. Por tanto, no partimos de definiciones a priori ni de posiciones establecidas de antemano. Tampoco pretendemos tratar todas las cuestiones. Pero nos ponemos a la escucha del nuevo testamento y nos dejamos guiar por sus textos hacia un descubrimiento progresivo del sentido profundo del sacerdocio 1. En vez de proponer directamente unas soluciones a los diversos problemas del momento, este libro invita más bien a una reflexión de conjunto, que podría tener como consecuencia un cambio en la misma forma de plantear los problemas. Pontificio Instituto Bíblico - Roma
1. El lector que siga estando intrigado, tras leer el título, por el empleo del singular en "sacerdote nuevo", encontrará la explicación en la segunda parte: "Jesucristo, sacerdote nuevo".
El sacerdocio antiguo en las primeras tradiciones cristianas
La manera más elemental de abordar la cuestión del sacerdocio en el nuevo testamento consiste sin duda en recorrer los evangelios, observando cómo las tradiciones en ellos referidas se expresan a propósito de los sacerdotes. Así es posible situarse poco a poco en las perspectivas de los primeros cristianos, que se dejaban formar por dichas tradiciones y contribuían a fijadas y a transmitidas. No se trata aquí de pasar los evangelios por la criba de la crítica histórica, sino simplemente de recoger su testimonio para comprender mejor, sobre un punto concreto, la situación de la iglesia en los tiempos apostólicos. Las constataciones posibles no van todas en la misma dirección. Su misma diversidad es instructiva. 1.
Los sacerdotes en los evangelios
En los evangelios, la palabra "sacerdote" (iJiereus) nunca se aplica ni a Jesús ni a sus discípulos, sino que designa siempre a los sacerdotes judíos. A los que se les presenta bajo luces bastante distintas según los casos. El primer personaje que aparece en el evangelio de Lucas es un sacerdote, Zacarías, y Lucas le muestra en el ejercicio de sus funcio-
nes. La descripción es insistéñte. Luc~s evoca la organización del sacerdocio judío, su división en cierto número de "grupos" que realizaban su servicio por turno: 1 Zacarías, en e! turno de su grupo, realizaba las funciones sacerdotales ante Dios; le tocó en suerte, según el uso de! servicio sacerdotal, entrar en e! santuario del Señor para quemar e! incienso. 2 Lc 1, 8-9
La narración muestra a las claras el privilegio del sacerdote y la situación diferente del pueblo. El sacerdote está autorizado a "entrar en el santuario del Señor" para realizar las ceremonias del culto; la multitud de los fieles en cambio debe permanecer "fuera" y puede solamente "orar" (1, 10). Cuando sucede que el sacerdote se retrasa de manera desacostumbrada en el santuario, nadie puede ir a ver qué pasa allí; debe resignarse a permanecer fuera y tener paciencia (1,21). En toda la descripción, no asoma la menor intención crítica contra la institución sacerdotal. Al contrario, Lucas reconoce que los sacerdotes judíos ejercen sus funciones "ante Dios" y aduce que la ceremonia litúrgica fue la ocasión de una manifestación divina: al sacerdote Zacarías, "se le apareció un ángel del Señor, de pie a la derecha del altar del incienso"; Zacarías "tuvo una visión en el santuario" (1, 11-22). Todo en el sentido de una apreciación positiva del culto celebrado por los sacerdotes judíos en el templo de Jerusalén. Sin embargo, el episodio que viene a continuación -el de la anunciación a María- impide otorgar al culto del templo un valor exclusivo para la relación con Dios. Este segundo episodio, en efecto, no se sitúa en un lugar consagrado, sino en una aldea ignorada, escogida para una manifestación divina mucho más importante que la primera. En ella el ángel no se dirige a un sacerdote, sino a una simple joven, y ésta se muestra más dispuesta que el sacerdote a acoger la palabra de Dios (compárese 1,45 con 1,20). En el resto del evangelio de la infancia, ya no se menciona a los sacerdotes. Su intervención seguramente se da por supuesta en la presentación del niño Jesús en el templo de Jerusalén, porque se ofrece un sacrificio y la ley precisa que es "al sacerdote" a quien se entregan las tórtolas o pichones que se ofrecen. 3 1. Cf. 1 Crón 24, 7-18; 28, 13.21; 2 Crón 31, 2. 2. Este texto está lleno de términos específicos del vocabulario sacerdotal y ritual: hiereus (sacerdote), hierateia (función del sacerdote), hierateuein (ejercer las funciones de sacerdote) y, por otra parte, naos (santuario), tbymiazein (quemar el incienso), thymiama (ofrenda del incienso), thysíasterion (altar). 3. Lc 2,24; d. Lev 12, 8; Núm 6, 10.
Pero la narraClOn evangélica prescinde de esta preClSlOn. Ni nombra a los sacerdotes cuando hallan a Jesús adolescente en el . templo. Cabe preguntarse si los "maestros" en medio de los cuales se hallaba Jesús no serían sacerdotes judíos. Según Malaquías, "los labios del sacerdote guardan la ciencia, y la ley se busca en su hoca" 4. En tiempo de Jesús, sin embargo, parece que los sacerdotes habían renunciado a esta parte de su tarea. El evangelio, en todo caso, no ofrece ningún indicio al respecto. A lo largo de la vida pública de Jesús, no se menciona mucho a los sacerdotes. El cuarto evangelio habla de ellos una sola vez, y antes de que Jesús entre en escena. Se trata de la comisión investigadora enviada por las autoridades para informarse de la postura de Juan. "Los judíos enviaron desde Jerusalén sacerdotes y levitas a preguntarle: '¿Quién eres tú?'" (Jn 1, 19). La predicación de Juan Bautista caía en el dominio de las relaciones con Dios. Era normal que fuesen designados sacerdotes para verificar su conformidad con la religión tradicional. Juan Bautista invitaba a los oyentes a hacerse bautizar. En cuanto rito de purificación, el bautismo caía bajo la competencia de los sacerdotes judíos, encargados de controlar la pureza ritual. Nada tiene de extraño oírles preguntar: "¿Por qué bautizas?" (Jn 1,25). El evangelista refiere las respuestas del bautista, porque constituyen un anuncio de la llegada de Cristo, pero no se interesa por la reacción de los sacerdotes. En su narración, lo único que pretende es suscitar el testimonio de Juan, que orienta la atención de todos hacia "el que viene detrás de él", Jesús (1, 29-30). En los tres primeros evangelios, Jesús mismo habla a veces de los sacerdotes. La tradición común a los sinópticos contiene dos textos en los que les nombra. La primera vez, para ordenar a un leproso curado que vaya a mostrarse al sacerdote y haga una ofrenda ritual. Le dijo: mira, no digas nada a nadie, sino vete, muéstrate al sacerdote y haz por tu purificación la ofrenda que prescribió Moisés para que les sirva de testimonio. Mc 1, 44
Jesús empuja así al leproso a cumplir la ley judía, que encargaba a los sacerdotes del control sanitario de los leprosos (Lev 13-14). 4. Mal 2, 7. La palabra griega utilizada en Lc 2,46 es didaskalos: "enseñante", "maestro". En los evangelios, este título habitualmente está reservado a Jesús. Con las excepciones de Lc 2,46; 3, 12 (Juan Bautista); Jn 3, 10 (Nicodemo).
T al atribución, que resulta hoy extraña, se fundaba en la idea que se tenía entonces de la lepra: era considerada más como una impureza que como una enfermedad. A este propósito no se hablaba de curación, sino de "purificación" 5. Al ser impuros, los leprosos no podían participar en las celebraciones religiosas, para las que se requería la pureza ritual. Encargado de celebrar el culto, el sacerdote debía cerciorarse de la pureza ritual de los participantes y controlar en particular la eventual curación de los leprosos. En el episodio evangélico, Jesús reconoce esta competencia del sacerdote judío y le concede su lugar en las ofrendas rituales prescritas por la ley, ofrendas que pasaban por las manos del sacerdote. Sin embargo la actitud de Jesús no es de simple sumisión: tocando al leproso, Jesús ha infringido exteriormente la ley de la pureza, que prohibía tal contacto, pero al mismo tiempo ha cumplido la intención de esta ley porque, con ese gesto, ha devuelto la pureza al leproso. Con lo cual, Jesús se ha mostrado superior a la ley, que era incapaz de remediar la lepra, y superior al sacerdote, cuyo papel se limitaba a constatar el estado del leproso. Además de este episodio común a los tres sinópticos, Lucas cuenta otro, distinto en más de un aspecto, pero que comporta un mandamiento semejante y permite deducciones interesantes. A los diez leprosos que imploran su piedad, Jesús les ordena: "Presentaos al sacerdote". Los leprosos le obedecen y he aquí que mientras iban quedaron "purificados" 6. Aquí la sumisión de Jesús a la ley primero aparece mayor: no toca a los leprosos, sino que les envía inmediátamente bajo la competencia de los sacerdotes. Sin embargo, la continuación de la narración invierte la perspectiva porque valora la actitud de un leproso curado que al darse cuenta de su curación vuelve sobre sus pasos para glorificar a Dios y dar gracias a Jesús. Una frase de Jesús subraya que convenía efectivamente volver hacia él para dar gloria a Dios. De nuevo, Jesús se revela superior al sacerdote no sólo para devolver la pureza sino también para poner en relación con Dios. Mientras que el camino normal para dar gloria a Dios consistía ordinariamente en dirigirse al sacerdote, en el caso presente consiste en volver hacia Jesús. El segundo texto de la tradición común en la que Jesú's habla de los sacerdotes se sitúa en una controversia. A los fariseos que 5.
Donde el texto griego dice "purificarme", "seas purificado"
y
"purifica-
ción", algunas traducciones modernas ponen "curarme", "seas curado" y "curación",
impidiendo así al lector descubrir la lógica interna de la narración. La TüB ha evitado esta infidelidad. 6
Lc 17, 12-14.
criticaban a los discípulos por no respetar perfectamente el sábado, Jesús les responde recordando el ejemplo de David. Este, empujado un día por el hambre, "entró en la casa de Dios, en tiempos del sumo sacerdote Abiatar, y comió los panes de la proposición, que sólo a los sacerdotes es lícito comer" 7 . Jesús usa el episodio referido en 1 Sam 21, 2-7 para mostrar que los preceptos, o más bien las prohibiciones, que se refieren al culto ritual no tienen valor absoluto. La misma Escritura atestigua que en ciertas circunstancias es posible transgredirlas. Los privilegios de los sacerdotes judíos no son inviolables. A esta frase, el evangelio de Mateo añade inmediatamente otra, más significativa aún. Jesús apoya su argumentación: "¿Tampoco habéis leído en la ley que en día de sábado los sacerdotes en el templo profanan el sábado sin incurrir en culpa?" (Mt 12, 5). La alusión se refiere al parecer a la de los sacerdotes en el templo de los sábados, actividad que no coincide con la prohibición de cualquier trabajo en dicho día. El Levítico, por ejemplo, ordena llevar los panes de la proposición al santuario precisamente los sábados (Lev 24, 8) y el libro de los Números no solamente no pide que se suspendan los trabajos exigidos para la ofrenda de los sacrificios rituales, sino que prescribe sacrificios suplementarios (Núm 28,9-10). La frase del evangelio toma pie en tales hechos innegables para expresar una antítesis extremadamente profunda. Sostiene que los sacerdotes, personas sagradas (hiereis), en el templo, lugar sagrado (hieran), "profanan", es decir violan el carácter sagrado del sábado, tiempo sagrado. Sería difícil encontrar términos más vigorosos. Y todo esto se hace conforme a la ley y por tanto no constituye una falta. Hablando así, el evangelio relativiza el valor de lo "sagrado", al servicio del cual están los sacerdotes, o, para decirlo mejor, rechaza la noción tradicional de "sagrado", porque lo "sagrado" se presenta normalmente como una realidad absolutamente inviolable, por el motivo que sea. La argumentación es habilísima, porque se basa en lo que hacen los mismos sacerdotes por obediencia a la ley litúrgica. Para terminar la controversia, el evangelio cita la declaración divina proclamada por el profeta Oseas: "Misericordia quiero, que no sacrificio" (Os 6, 6). La palabra "sacrificio" se refiere a las inmolaciones rituales practicadas por los sacerdotes en el templo. A ese culto sagrado, Dios prefiere los actos de misericordia; a una religión formalista, una actitud de apertura a las personas. Hay ahí una opción evangélica fundamental, de la que sin embargo se puede recor-
dar que no es totalmente nué't"li, puesto que se sitúa explícitamente en la prolongación de la predicación de los profetas. Sólo otro texto, en los evangelios, pone en escena a un sacerdote: la parábola del buen samaritano. Esta tradición propia de Lucas (lO, 30-37) ciertamente no deja en muy buen lugar al sacerdote, que casualmente pasa por el camino y al ver tendido al hombre herido se desinteresa completamente de él. Su actitud contrasta con la del samaritano que se deja enternecer, se acerca y le socorre. Ninguna reflexión polémica viene a subrayar la oposición, pero la orientación del texto es suficientemente clara y corresponde con exactitud alo que se constató en Mateo: el samaritano ha "practicado la misericordia", el sacerdote no. Los comentaristas observan que la actitud del sacerdote venía dictada sin duda por el cuidado de obedecer a la ley de la pureza, que le prescribía no tocar un hombre muerto, excepto si se trataba de un pariente cercano (Lev 21, 1-2). Jesús rechaza implícitamente detenerse ante tales limitaciones e invita a que cada uno se aproxime a quien le necesite. Las preocupaciones rituales de los sacerdotes han de dejar paso al dinamismo del amor generoso. Es también lo que reconoce un escriba en el evangelio de Marcos, sin nombrar sin embargo a los sacerdotes. Expresando su adhesión a una respuesta de Jesús, declara que efectivamente amar a Dios con todo el corazón y amar al prójimo como a sí mismo "vale más que todos los holocaustos y sacrificios" (Me 12,33). La primera etapa de la búsqueda concluye con una doble constatación: por una parte, los evangelios reconocen las atribuciones de los sacerdotes judíos y no manifiestan una oposición sistemática hacia ellos; por otra, relativizan su papel, rechazando el dar al culto ritual una importancia primordial. En su predicación y en su conducta, Jesús insiste más en otros puntos.
2.
Los sumos sacerdotes en los evangelios
Los evangelios no hablan sólo de bién -y mucho más frecuentementereis) 8. Que eran los personajes más cerdotal. El título de sumo sacerdote
sacerdotes (hiereis), sino tamde sumos sacerdotes (archierepresentativos de la clase sase lee a veces en singular, "el
8. Hiereus sólo aparece 11 veces en los evangelios (Mt: 3; Mc: 2; Le: 5; Jn: 1). Archiereus se emplea 83 veces (Mt: 25; Me: 22; Le: 15; Jn: 21).
sumo sacerdote" sin otra precisión; otras veces en plural, sin otra explicación. Esos diversos empleos reflejan una situación que es conocida y que conviene recordar brevemente, antes de considerar los textos evangélicos. En singular, el título designa al personaje situado en la cúspide de la jerarquía sacerdotal, sucesor de Aarón, pero también a los sacerdotes-reyes que habían ejercido el poder en Judea después de la victoria de los Macabeos. De hecho, sólo en la época de los Macabeos fue cuando el título de al'chiereus se introdujo en el vocabulario religioso de los judíos. Un rey de Antioquía lo confirió entonces a uno de los hermanos de Judas (l Mac 10,20). A continuación se sigui6 utilizando y reconociendo al sumo sacerdote una autoridad política así como religiosa. El plural- "sumos sacerdotes" nunca se empleó en el antiguo testamento, pero el historiador Josefo lo emplea comunmente en el siglo 1 de nuestra era, igual que los evangelios. Ningún texto antiguo especifica su significado preciso entre los judíos. El contexto en el que se emplea muestra que designaría lo que nosotros llamaríamos "las autoridades religiosas". Estas comprendían -además del sumo sacerdote propiamente dicho y, eventualmente, sus predecesores todavía vivos- el preboste del templo, sumo sacerdote segundo, el jefe de la clase sacerdotal que se encargaba del servicio litúrgico, los comandantes del servicio del orden en el templo y, finalmente, los tesoreros del templo. En el siglo 1, la mayoría de estos cargos de autoridad los acaparaban, parece, cuatro familias que formaban la aristocracia sacerdotal de Jerusalén. 9 Si se examina la tradición común a los tres sinópticos, hay que avanzar mucho en los textos para encontrar una primera mención de los sumos sacerdotes, pero el contexto es entonces más significativo; se trata del primer anuncio de la pasión. Después de haber provocado, en Cesarea de Filipo, la profesión de fe de Pedro, "comenzó Jesús a manifestar a sus discípulos que él debía ir a Jerusalén y sufrir mucho de parte de los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, y ser condenado a muerte y resucitar al tercer día" 10. 9. Para más amplia información, d. J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977 ó en TWNT, los artículo liiereus (1. III, 1938, G. Schrenk, 270-272), y synédrion (t. VII, 1964, E. Loshe, 862). 10. Mt 16,21; d. Mc 8, 31; Lc 9, 22. En las tradiciones propias de cada uno de los sinópticos, el titulo de sumo sacerdote sólo aparece una vez antes de esta primera mención en común. En Mc 2, 26 Y Lc 3, 2, se trata simplemente de una precisión cronológica. En Mt 2, 4-6, evangelio de la infancia, los sumos sacerdotes aparecen una vez en compañía de los escribas, como conocedores de las Escrituras.
Además del verbo "sufrir", Marcos y Lucas añaden "ser reprobado", aludiendo a la frase del Salmo 118 citada más adelante en los evangelios: "La piedra que los constructores desecharon en piedra angular se ha convertido". 11 El texto del anuncio de la pasión es evidentemente de gran importancia en el desarrollo de la narración evangélica. Suscita muchas observaciones; la más impresionante es que los sumos sacerdotes aparecen presentados como responsables de los sufrimientos de Jesús. Deberá "padecer (en griego pathein, de donde viene la palabra pasión, pathema) mucho de parte de los sumos sacerdotes". Es a propósito de la pasión como los sumos sacerdotes entran en la perspectiva evangélica. Tras este primer anuncio de los sufrimientos de Cristo, su nombre reaparecerá muy frecuentemente en los evangelios sinóptico s y siempre en relación con la pasión. Se le encontrará de nuevo en el tercer anuncio de la pasión, después en un interrogatorio que anticipa el proceso de Jesús, finalmente en una tentativa de arresto, en la conspiración contra Jesús y en el trato hecho con Judas 12. En la narración de la pasión, los sumos sacerdotes aparecen mencionados no menos de quince veces en Mateo y en Marcos. Más irónico, Lucas se contenta con nombrarles ocho veces. Entre los sumos sacerdotes y Jesús, los evangelios muestran pues una oposición muy fuerte, un conflicto irreductible. Segunda observación: en este conflicto los sumos sacerdotes se presentan más bien como autoridad (arché) que como sacerdotes (hiéreis). El anuncio de la pasión no los designa aparte, sino que los pone en medio de los otros dos grupos que formaban con ellos el sanedrín: es el sanedrín el que de forma unánime, "ancianos (présbytérOl), sumos sacerdotes (archiéreis) y escribas (grammatéis)", el que someterá a Jesús al sufrimiento. El verbo" desechar", que añaden Marcos y Lucas, acentúa el aspecto de aUtoridad. Mediante un juicio oficial, los "constructores" decidirán que Jesús es una piedra de desecho, que no sirve para la construcción de la casa de Dios. La perspectiva de oposición que se expresa en el primer anuncio de la pasión aparece de forma regular en las otras páginas del evangelio que ponen en escena a los "sumos sacerdotes". Se les nombra varias veces en compañía de los otros dos grupos del sanedrín 13. En otras ocasiones encontramos solamente a los sumos
11. Sal 118, 22: ef. Mt 21,42; Me 12, lO: Le 20, 17. 12. Para los diversos episodios, comunes a los tres sinóptieos, d. Mt 20, 18: 21, 23: 21, 45: 26, 3: 26, 14 Y par. 13. En Mt 27, 41; Me 11,27: 14,43.53: 15, 1; Le 20, 1 (22, 66).
sacerdotes y los escribas o a los sumos sacerdotes y los ancianos 14. Es muy raro que se mencione a los otros dos grupos sin los sumos sacerdotes (Mt 26, 57). La regla general es que se les nombre y se' les ponga en evidencia a estos últimos: casi siempre figuran en primera posición. Finalmente, se les nombra en algunos casos sin los otros. 15 La presencia de los sumos sacerdotes en la primera fila de los dirigentes de la nación judía manifiesta seguramente que para ésta la autoridad no se situaba solamente en el nivel político, sino de manera indisoluble en el nivel político y en el religioso. El hecho de que en el relato de la pasión se nombre algunas veces a los sumos sacerdotes sin los otros miembros del sanedrín tiende a acentuar su parte de responsabilidad y a subrayar la dimensión religiosa del proceso de Jesús. Así es como Mateo y Marcos mencionan solos a los sumos sacerdotes en el episodio que abre la puerta a la pasión: la traición de Judas. Judas va en busca de los sumos sacerdotes y les propone su innoble trato: "¿Qué me queréis dar, y yo os lo entregaré?" (Mt 26, 14). Ellos se apresura-n a aceptar. Por tanto, su papel es decisivo para el arresto de Jesús. En el pasaje paralelo Lucas añade a "los jefes de la guardia" (strategoí), pero esto en realidád no nos aleja del ambiente sacerdotal, ya que la guardia del templo estaba confiada a los sacerdotes ya los levitas. Después del proceso judío, que se lleva a cabo ante el sanedrín entero, Mateo refiere un episodio que marca la conclusión siniestra del asunto de la traición (Mt 27,3-10); aquí son de nuevo los sumos sacerdotes los que ocupan el prosceniq. Es verdad que se nombra antes a los "ancianos" al mismo tiempo que a ellos, pero cuando Judas arroja sus monedas de plata por el suelo, el relato no habla ya más que de los sumos sacerdotes. Ellos recogen el dinero y deciden lo que hay que hacer con él. Esta indicación corresponde a la lógica de la situación, ya que el relato señala que Judas había tirado el dinero "en el santuario" (naos), es decir, no simplemente en los atrios o en los pórticos del templo (níéron) adonde todos los fieles tenían acceso, sino en el edificio sagrado adonde sólo podían entrar
14. "Sumos sacerdotes y escribas": Mt 2, 4; 20, 18; 21, 15; Mc 10,33; 11, 18; 14, 1; 15,31; Lc 19,47; 20, 19; 22, 2; 23, 10. En Lc 20, 19 se nombra a los escribas en primer lugar. "Sumos sacerdotes y ancianos": Mt 21,23; 26, 3.47; 27, 1.3.12.20; (28, 12). 15. "Sumos sacerdotes": Mt 26, 14; 27,6; 28, 11; Mc 14, 10; 15,3.10.11; Lc 23, 4; Jn 12, 10; 18,35; 19, 15.21. A veces se nombra solos a los escribas en la primera patte de los sinópticos; lo mismo ocurre con los ancianos.
los sacerdotes. El gesto de JudaS no carece de significado: establece un vínculo entre el santuario de la antigua alianza y el dinero de la traición, un vínculo lógico ya que el dinero se lo habían dado a Judas los sumos sacerdotes, guardianes del santuario. Otros textos del evangelio van en este mismo sentido; afirman una relación entre el santuario hecho por manos del hombre y la pasión de Cristo. Sin embargo, los sumos sacerdotes no quieren ver esta relación. Se niegan a poner el dinero de la traición en el tesoro del templo (27, 6-7) y lo utilizan para comprar un campo, haciendo de este modo que su crimen se inscriba en la tierra de Israel. En su proceso ante Pilato, varios textos del evangelio atraen la atención sobre el papel que entonces representaron los sumos sacerdotes. Son ellos los que acumulan acusaciones contra Jesús. Marcos sólo los nombra a ellos, Mateo les asocia a los "ancianos" y Lucas a "la gente" 16. Volvemos a encontrarlos ante Herodes, apoyados esta vez por los escribas (Lc 23, 10). Según Marcos, más preciso esta vez que Mateo, Pilato se dio cuenta de que "los sumos sacerdotes le habían entregado por envidia". Cuando Pilato propone la liberación del "rey de los judíos", son los "sumos sacerdotes" los que "incitaron a la gente a que dijeran que les soltase más bien a Barrabás" (Mc 15, 9-11). Mateo les asocia una vez más a los ancianos (Mt 27, 20). Una vez obtenida la sentencia, encontramos de nuevo a los sumos sacerdotes en el Calvario para burlarse del crucificado. La muerte misma de Jesús no les hace soltar presa; se preocupan de mantenerlo bien guardado en el sepulcro "sellando la piedra-y poniendo una guardia". Se esforzarán en sofocar además con falsos rumores el anuncio de la resurrección 17. Como vemos, la tradición evangélica ha registrado la oposición implacable que demostraron las autoridades sacerdotales contra Jesús. Para completar el cuadro, hemos de considerar los casos en que la tradición evangélica habla del sumo sacerdote en singular. En esos textos no se le ve nunca presidiendo las celebraciones del culto, sino que se trata siempre de sus funciones de autoridad. La posición de autoridad del sumo sacerdote aparece primeramente en el relato de Mateo sobre las medidas tomadas en contra de Jesús; efectivamente, es "en el palacio del sumo sacerdote" donde se reúnen los miembros del sanedrín unos días antes de la pascua a fin de discurrir los medios para "apoderarse de Jesús con engaño y darle
16. 17.
Mc 15, 3; Mt 27, 12; Lc 23,48. Mc 15, 31; Mt 27,41.66; 28,11-15.
muerte" (Mt 26, 3). Es también en el palacio del sumo sacerdote donde Mateo y Marcos sitúan la escena de la sesión nocturna del sanedrín. 18 . La actitud que toma el sumo sacerdote en el curso de esta sesión confirma y agrava las observaciones ya hechas sobre las relaciones entre el sacerdocio judío y Jesús. Es él visiblemente el que dirige todo el desarrollo del proceso. Se levanta después de las deposiciones de los testigos y procede personalmente al interrogatorio. La oposición alcanza entonces su paroxismo. El sumo sacerdote se planta ante Jesús como un juez. Más que los otros sinópticos, Mateo subraya la solemnidad dramática de esta confrontación. El sumo sacerdote apela al poder del "Dios vivo" para conjurar a Jesús a que responda. Jesús se enfrenta con firmeza a esta. orden; observa que las mismas palabras del sumo sacerdote han expresado su dignidad de Hijo de Dios y predice la manifestación decisiva de esta dignidad. La oposición se hace entonces total; el sumo sacerdote desgarra sus vestiduras, grita contra la blasfemia y provoca la condenación. 19 La escena no se desarrolla en un contexto de celebración cultual, sino en un contexto de ejercicio del poder. El sumo sacerdote no se encuentra en el templo, sino rodeado de los miembros del sanedrín. Sus atribuciones no son cultua1es, sino jurídicas: escuchar a los testigos, interrogar, juzgar. Sin embargo, los elementos que recoge la tradiciófl evangélica hacen aparecer una fusión de ambas perspectivas. El interrogatorio podría haber recaído sobre delitos políticos: intento de sublevación, complot para hacerse con el poder. Pero de hecho se centra en la cuestión mesiánica: "Te conjuro por Dios vivo a que nos digas si tú eres el Cristo" 20. Pues bien, para los judíos, la dignidad de Mesías o de Cristo se situaba en un nivel religioso más aún que político. Por tanto, no hay que extrañarse de ver al slimo sacerdote subrayando el aspecto religioso, es decir, la relación privilegiada del Mesías con Dios. Y solamente este aspecto es el que se tendrá finalmente en cuenta para la acusación y la condenación: Jesús es reconocido como "blasfemo"; éste es el capítulo de acusación que, en la perspectiva de las autoridades judías, llevaba consigo la muerte 21.
18. 19. 20. 21.
Mt Mt Mt Mt
26, 57; Mc 14, 53; cf. Lc 22, 54. 26, 63-66; Mc 14, 61-64. 26, 63; Mc 14, 61; Lc 22,67. 26,65; Mc 14,64.
El sumo sacerdote y el sanedrin""no se sitúan como mantenedores del orden público, sino como defensores de la ley de Dios. El testimonio del cuarto evangelio no difiere mucho del de los sinópticos en el punto que nos interesa. Lo mismo que los sinópticos, Juan atestigua la actitud de oposición que asumen los sumos sacerdotes contra Jesús. La diferencia está en que dicha actitud se manifiesta mucho antes, bastante tiempo antes de la semana de la pasión. En efecto, Juan nos dice que durante una fiesta de los tabernáculos, preocupados por el éxito de Jesús, "los sumos sacerdotes y los fariseos enviaron guardias para detener a Jesús" (]n 7, 33). El intento fracasó aquella vez (]n 7, 45-46). La diferencia cronológica respecto a los sinópticos se debe al hecho de que el cuarto evangelio no sigue la disposición esquemática adoptada por aquellos. Los sinó'pticos no hablan más que de una sola subida de Jesús a Jerusalén y la sitúan inmediatamente antes de los acontecimientos de la semana santa. Juan, por el contrario, habla de varias subidas, lo cual le permite señalar que la hostilidad de los sumos sacerdotes contra Jesús había comenzado ya antes. El conflicto se agudiza al acercarse la última pascua. Los sumos sacerdotes y los fariseos se ponen entonces de acuerdo a fin de solucionar el peligro que supone Jesús. Deciden su muerte 22. De hecho, toman parte activa en el arresto de Jesús: el grupo guiado por Judas para prender a Jesús estaba formado por los "guardias enviados por los sumos sacerdotes y fariseos" (]n 18, 3). En todos estos textos se advierte una particularidad de la tradición joáni~a: los sumos sacerdotes están casi siempre asociados a los fariseos 23. En los sinóptico s, como hemos visto, la agrupación es distinta: los sumos sacerdotes están asociados a los otros miembros del sanedrín, a los escribas y ancianos, dos categorías que la tradición joánica ignora por completo 24. La asociación de los sumos sacerdotes con los fariseos hace resaltar más su oposición a Jesús, ya que la tradición evangélica presenta a los fariseos como enemigos encarnizados de Jesús. Sin embargo, después del arresto de Jesús, ya no menciona el evangelista a los fariseos, de manera que los sumos sacerdotes se
22.
Jn
11,47-53.57.
23. En los sinópticos la asociación "sumos sacerdotes y fariseos" solamente se encuentra en Mt 21, 45 Y 27, 72. 24. La palabra "escriba" (grammateus) no figura en el cuarto evangelio, a no ser en 8, 3, en el pasaje sobre la mujer adúltera, que no pertenece a la tradición joánica. Tampoco se lee la palabra "anciano" (présbytéros) más que en Jn 8, 9, en donde tiene por otra parte el sentido no técnico de "mayor de edad".
quedan como los únicos protagonistas del combate contra Jesús. Desempeñan un papel decisivo en el proceso romano. El propio Pilato subraya el hecho en una declaración dirigida a Jesús: "Tu pueblo y los· sumos sacerdotes te han entregado a mí. ¿Qué has hecho?" (Jn 18,35). Cuando a continuación Pilato intenta disculpar al prisionero, son los sumos sacerdotes los que con sus criados se ponen a gritar: "¡Fuera, fuera! ¡Crucifícale!". y cuando Pilato les replica: "¿A vuestro rey vaya crucificar?", son ellos los que contestan: "No tenemos más rey que el César" y los que consiguen que se les entregue a Jesús para ser crucificado. Una vez crucificado Jesús, son ellos de nuevo los que se preocupan de reclamar una rectificación del motivo de condenación clavado en lo alto de la cruz 25. Así pues, la hostilidad de los sumos sacerdotes contra Jesús adquiere un relieve particular en el cuarto evangelio. En este contexto Juan no deja de resaltar también la posición que toma el representante más calificado del grupo, el sumo sacerdote en singular. Durante la deliberación que acabó con la decisión de matar a Jesús, el evangelista nos refiere que fue "Caifás, el sumo sacerdote de aquel año", el que promovió esta decisión diciendo a sus colegas: Vosotros no sabéis nada, ni caéis en cuenta que es mejor que muera uno solo por el pueblo y no que perezca toda la nación (Tn 11, 49-50)
Estas palabras cínicas zanjaron la discusión. Su formulación pone de manifiesto la parte preponderante que correspondió al sumo sacerdote en el complot contra Jesús. Los demás "no saben nada". Es él el que señala la dirección que hay que tomar. Da pruebas de un realismo político desnudo de toda clase de escrúpulos. Su responsabilidad resulta aplastante. En el relato que sigue habrá algunos detalles que nos lo recuerden: cuando es arrestado. Jesús, Juan señala de paso la presenci¡¡ del "siervo del sumo sacerdote", diciendo incluso cómo se llama (18, 10); luego, antes de empezar el proceso, menciona de nuevo la frase pronunciada por Caifás (18, 13). El evangelista podría haberse limitado a este aspecto de las cosas y, subrayando la oposición mortal del sumo sacerdote contra Jesús, deducir la ruptura de todo tipo de relaciones entre el sumo sacerdote y Dios. Pero es significativo que no se haya sacado esta
.-
conclusión. Con un atrevimiento paradójico, Juan afirma por el contrario que sigue en pie un aspecto positivo del sacerdocio. A pesar de todo, le reconoce a la declaración maquiavélica de Caifás un valor profético, cuyo fundamento ve en la dignidad sacerdotal del que habla: "Esto no lo dijo (Caifás) por su propia cuenta, sino que, como era sumo sacerdote, profetizó que Jesús iba a morir por la nación" (11, 51). Sus palabras encerraban dos significaciones muy distintas; expresaban a la vez un cálculo humano criminal y una perspectiva divina de redención. Por ese mismo hecho, las relaciones entre el sumo sacerdote y Jesucristo se muestran de una sorprendente complejidad. Conviene que no lo olvidemos. Por otra parte, aparece otra complejidad de un tipo distinto en el relato de Juan. El título de "sumo sacerdote" en singular parece referirse en su evangelio a dos personajes diferentes: a Anás, en el relato del interrogatorio, y a Caifás en otros pasajes 26. Para eliminar esta aparente confusión algunos exegetas han propuesto diversas conjeturas, pero cabe pensar que el texto del evangelio refleja la situación real: Caifás era el sumo sacerdote en funciones, pero Anás, el antiguo sumo sacerdote que habían depuesto los romanos, seguía conservando su prestigio y su autoridad y era también llamado "el sumo sacerdote" 27. Este detalle histórico carece de importancia capital para nuestro tema.
3.
Sacerdotes
y
sumos sacerdotes en los Hechos de los apóstoles
Al testImonio de los evangelios conviene añadir aquí el de los Hechos de los apóstoles, que describen más explícitamente la situación de la comunidad cristiana en sus comienzos y dejan atisbar cuáles eran las relaciones entre esta comunidad y el sacerdocio judío. Después de la resurrección de Cristo quedaban abiertas todas las posibilidades: la reconciliación y las relaciones armoniosas, o la tensión renovada con los consiguientes conflictos, o la ignorancia mutua. ¿En qué sentido evolucionó la situación? Por parte de los cristianos no se observa ninguna voluntad de ruptura con el sacerdocio judío. Lucas nos presenta a los apóstoles, después de la ascensión de Jesús, diciendo que "estaban siempre en el templo bendiciendo a Dios" (Lc 24, 53) Y en los días que siguieron a pentecostés la comunidad entera adopta esta misma
26. 27.
]n 18, 19.22 Y 11, 49-51; 18, 13.24. Cf. Le 3,2;
Heeh 4, 6.
.
actitud: "Acudían al templo todos los días con perseverancia y con un mismo espíritu" (Hech 2, 46). Por parte de los sacerdotes judíos, Lucas nos dice que se manifestó con energía una corriente favorable a la fe cristiana: "Se multiplicó considerablemente el número de los discípulos, y multitud de sacerdotes iban aceptando la fe" (Hech 6, 7). Sin embargo, también se abría paso otra actitud. En el primer texto que nos habla de ella (4, 1), no se sabe concretamente si Lucas la atribuye a los "sacerdotes" o a los" sumos sacerdotes", ya que los manuscritos vacilan entre ambas palabras. Pero inmediatamente después se clarifica la situación: se trata de los sumos sacerdotes en el ejercicio de su autoridad (4, 6). Su actitud es de franca oposición. El motivo que se da al principio no se refiere a una cuestión de culto, sino de doctrina: se sienten contrariados de ver cómo los apóstoles "enseñaban al pueblo y anunciaban en la persona de Jesús la resurrección de los muertos". Al mismo tiempo que los sacerdotes o los sumos sacerdotes Lucas cita entonces al "jefe de la guardia del templo y los saduceos". Es con estos últimos con los que más tiene que ver el motivo señalado: los saduceos negaban toda resurrección 28. Los sumos sacerdotes y el jefe de la guardia los apoyan con su autoridad y proceden al arresto de Pedro y de Juan (4, 3). Al día siguiente se reúne en sesión plenaria el sanedrín para dec cidir de la suerte de los dos apóstoles. Lucas empieza mencionando brevemente a los "jefes, ancianos y escribas", para mencionar más detalladamente luego a los sumos sacerdotes: "el sumo sacerdote Anás, Caifás, Jonatán, Alejandro y cuantos eran de la estirpe de sumos sacerdotes". Esta insistencia llama la atención. Pero no tiene luego ningún significado especial en el resto del relato; cuando Pedro toma la palabra, no los menciona explícitamente, sino que dice sencillamente: "Jefes del pueblo y ancianos ...", lo cual sitúa el debate en un contexto de autoridad más bien que en la esfera de lo sagrado. A partir de aquel momento, la postura que toma el sumo sacerdote y el conjunto de sumos sacerdotes será de hostilidad cada vez más acusada frente a los apóstoles de Jesús y la comunidad cristiana 29. El sumo sacerdote ordena arrestar y meter en la cárcel a los apóstoles, procede a su interrogatorio y les dirige violentos reproches. Es también "el sumo sacerdote" el que interro-
28. eL Hech 23, 8; Lc 20,27-40 par. 29. Para el sumo sacerdote, cf. Hech 5, 17.21.27-28; 9,1; 24,1; para los sumos sacerdotes, cf. 5, 24; 9, 14.21; 25, 2.15.
-
ga a Esteban antes de su martirio (7, 1). Cuando Saulo se pone a perseguir a la iglesia, se dirige al sumo sacerdote para obtener los poderes necesarios 30. Cuando parte para Damasco, su proyecto es el de arrestar allí a los cristianos y "llevárselos atados a los sumos sacerdotes" (9, 21). Más tarde Saulo, convertido en el apóstol Pablo, sufre a su vez la hostilidad del sumo sacerdote Ananías y de todo el grupo de sumos sacerdotes que, apoyados por los ancianos, se esfuerzan en arrancarle al gobernador romano la condenación del apóstol. 31 Cuando la comparecencia de Pablo ante el sanedrín, Lucas nos refiere un incidente revelador. Pablo, sometido a una vejación, protesta con vigor y califica de "pared blanqueada" al que ha dado la orden de maltratarlo. Se le indica que se trata de hecho del "sumo sacerdote de Dios". Pablo se excusa entonces diciendo: "No sabía, hermanos, que fuera el sumo sacerdote", y añade: "Pues está escrito: no injuriarás al jefe de tu pueblo" (Hech 23, 1-5). El punto que interesa para nuestro estudio es que, en lugar de tener en cuenta la consagración del sumo sacerdote tal como le sugería la indicación de los asistentes ("insultos al sumo sacerdote de Dios"), Pablo subraya únicamente la autoridad del personaje (" al jefe de tu pueblo"), citando un precepto de la Biblia que se refiere al respeto debido a los "jefes" (Ex 22, 27). Es evidente el cambio de perspectiva. Corresponde seguramente a la situación del momento, que ponía más de manifiesto el poder del sumo sacerdote que no su función- sacerdotal, aunque nos permite también vislumbrar una toma de posición significativa. Todo 10 dicho va en el sentido de 10 que ha podido constatarse a 10 largo de todo este capítulo: los escritos narrativas del nuevo testamento no muestran nunca a los sumos sacerdotes judíos en el ejercicio de sus funciones cultuales 32. Lo que se pone de relieve es su autoridad más bien que su sacerdocio; son más bien "sumos" que" sacerdotes". Sin embargo, no era posible separar por completo estos dos aspectos, ya que los sumos sacerdotes pretendían ciertamente ser los jefes religiosos del pueblo de Dios. De esto se deri-
30. Hech 9, 1s; 22, 5; 26, 10. 31. Hech 23, 2; 24, 1; 25, 2.15. 32. El único texto que habla de las funciones sacerdotales en el templo de Jerusalén es el que comentamos al principio de este capítulo: se pone en escena a un sacerdote y no a un sumo sacerdote (Lc 1, 8-10). Por otra parte, Hech 14, 11-18 muestra a un sacerdote que se dispone a ofrecer un sacrificio, pero se· trata de un sacerdote pagano.
vaba para los cristianos de entonces una situación sumamente embarazosa. Los relatos evangélicos, que hablaban poco de los sacerdotes judíos y mucho de los sumos sacerdotes, llevaron necesariamente a dar una imagen desfavorable del sacerdocio. Sin embargo, no se podía negar que el sacerdocio constituía una de las instituciones fundamentales del antiguo testamento. ¿Cómo podría la iglesia cristiana pretender seguir siendo fiel a la totalidad de la revelación bíblica y poseer en Cristo su cumplimiento definitivo, encontrándose en una relación negativa frente a esta institución fundamental del pueblo de Dios?
La realidad compleja del sacerdocio antiguo
Para comprender debidamente el problema que se planteaba a la fe cristiana es necesario tener una idea lo más concreta posible sobre el contexto en que nació. ¿Cómo se presentaba la institución sacerdotal a los ojos de los contemporáneos de Cristo? ¿Cuáles eran las funciones del sacerdote antiguo? ¿Qué cabía esperar de él? ¿Qué dice a propósito del mismo la larga tradición bíblica? No es posible tratar en este lugar el tema en todos sus detalles -sería preciso componer otro libro-; bastará con trazar las líneas generales, observando sobre todo en qué sentido marchó la evolución del sacerdocio. 1
La palabra hiéreus, con la que nos hemos encontrado ya en los evangelios, fue escogida por los traductores griegos de la Biblia para traducir el hebreo kohén, término muy frecuente en los textos del antiguo testamento. Con él se designa a los personajes encargados de las funciones religiosas. Se le emplea para designar a los
1. Los lectores que deseen profundizar en la cuestión disponen de obras excelentes, particularmente: R. de Vaux, Instituciones del antiguo testamento, Barcelona 1964; A. Cody, A history oEold testament priesthood, Roma 1969. Estas dos obras ofrecen una bibliografía del tema en las págin,as 680-706 y XVI-XXVII respectivamente.
sacerdotes paganos lo mismo que para indicar a los sacerdotes israelitas. El primer personaje, a quien atribuye la Biblia el título de kohén es Melquisedec, rey de una ciudad de Palestina en tiempos de Abrahán; el segundo es un sacerdote egipcio del tiempo de José. El comienzo del libro del Exodo habla de un sacerdote madianita, que se convierte en el suegro de Moisés 2. Solamente después de la salida de Egipto pone la Biblia en escena a los sacerdotes israelitas, pero éstos ocupan entonces un lugar de primer plano, sobre todo en el Levítico, donde el título de kohén llega a repetirse hasta 55 veces en un solo capítulo (Lev 13). La palabra griega hiéreus se relaciona por su origen con la noción de "sagrado" (hiéros); el sacerdote es el hombre de lo sagrado. El sentido primitivo de la palabra hebrea kohén no es tan fácil de señalar. Algunos la ponen en relación con una palabra acadia, kánu, que puede tomar el sentido de "inclinarse": el kohén sería entonces el que se inclinaba ante la divinidad, el que adoraba. Otros piensan por el contrario en una raíz verbal que significa "estar erguido" (kun) y ven en el kohén al que "se mantiene de pie en la presencia de Dios", como dice de la tribu de Leví un texto del Deuteronomio (10, 8), utilizando sin embargo un verbo distinto. A. Cody 3 critica estas dos hipótesis y propone en su lugar una etimología basada en una raíz atestiguada en siriaco y que expresa la idea de prosperidad: el kohén, el sacerdote antiguo, es el que procura la prosperidad, es el hombre "de las bendiciones". Esta última perspectiva, muy positiva, no. carece de atractivo y hay que reconocer que es perfectamente bíblica. 4 2.
Atribuciones del sacerdocio
Más que la etimología del título, son las atribuciones concretas del titular las que permiten definir el sentido de una institución. Los textos bíblicos demuestran que las atribuciones del kohén se extendían dentro de una gama muy amplia. Se puede presentar al kohén como el hombre del santuario, aquel que tiene derecho a tocar los objetos sagrados y es admitido en la cercanía de Dios, o como el hombre encargado de ofrecer los sacrificios, o también como aquel de quien se espera un oráculo, el que da las bendiciones, el que decide sobre las cuestiones de pureza ritual. 2. Melquisedec: Gén 14, 18; el sacerdote egipcio: Gén 41, 45.50; 46, 20; el sacerdote madianita: Ex 2, 16; 3, 1. 3. A. Cody, o.e., 26-29. 4. Cf. Núm 6, 22-27; Dt 28, 3-12.
¿Entre estas diversas atribuciones cuál era la más característica? Es posible la discusión,sobre este punto, si se tiene en cuenta ante todo que el papel del sacerdote antiguo ha variado a través de' los siglos. Algunos autores insisten en su función sacrificial, hasta el punto de que traducen siempre por "sacrificador" la palabra kohén en los escritos del antiguo testamento y la palabra híéreus en los del nuevo. En cuanto a archíéreus, en lugar de "sumo sacerdote", lo traducen por "soberano sacrificador". Se trata de una insistencia unilateral que no corresponde a la diversidad tan rica de la concepción antigua. Según A. Cody 5, el rasgo más característico del sacerdocio no era la ofrenda de los sacrificios -había también otros hombres que podían ejercer esta función-, sino más bien la relación estrecha con un santuario. Antes de la época de la monarquía israelita, el sacerdote antiguo era sobre todo el hombre de un santuario y su papel principal era el de pronunciar oráculos. a) La {unción oracular del sacerdote antiguo suscita extrañeza en nuestros días, tanto más cuanto que se ejercía con ayuda de una especie de juego de dados. En una situación difícil acudían a consultar al sacerdote y éste tenía que determinar la conducta a seguir sirviéndose para ello de los "urim" y de los "tummim". Esta es ciertamente la primera de las funciones que vemos atribuir al sacerdote en el texto arcaico de la bendición dada a Leví. Moisés, antes de morir 6, dice sobre Leví:
¿Qué eran exactamente los urím y los tummím? ¿Unas varillas? ¿unas piedrecillas? ¿unas tabas? No se sabe en concreto, pero los relatos bíblicos nos indican que se trataba en todo caso de unos objetos sagrados que utilizaba el sacerdote para echar suertes y decidir de esta manera la solución de los casos difíciles. He aquí a este propósito el texto más claro, tal como podemos reconstruido a partir de las versiones antiguas 7. Para conocer los motivos de un fracaso que ha padecido, Saúl interroga a Yahvé y le dice: Si el pecado es mío o de mi hijo ]onatán, Yahvé Dios de Israel, da urim; si el pecado es de tu pueblo Israel, da tummim (1 Sam 14, 41).
5. A. Cody, O.c., 29; d. R. de Vaux, O.c., 453-454. 6. Dt 33, 1.8. 7. La Biblia hebrea presenta en este lugar un texto visiblemente incompleto.
En la historia de David se oos habla de otras consultas similares. Perseguido por Saúl o enfrentado con los amalecitas, David recurre al sacerdote Abiatar para consultar a Yahvé sobre la táctica que tiene que adoptar. 8 Lo menos que se puede decir es que esta práctica no nos parece ni mucho menos razonable. Hay que confesar que corresponde a un nivel muy primitivo de religiosidad, más cercano a la superstición que a una vida espiritual auténtica. Sin embargo, sería una equivocación sentir solamente desprecio por ella, ya que, consideradas bien todas las cosas, se ve aquí un esbozo de una actitud espiritual fundamental: la búsqueda de la voluntad de Dios. Sometiéndose a la mediación del sacerdote para "consultar a Y ahvé", el fiel manifestaba un deseo sincero de "conocer los caminos del Señor" para seguidos. En la base de este deseo se vislumbra una profunda convicción religiosa; estaban convencidos de que, sin una relación positiva con Dios, la existencia humana no podía encontrar su debida orientación. La modalidad de la consulta es un aspecto secundario. Un punto más significativo es que el oráculo no funcionaba de manera automática. Podía ser que no llegara la respuesta: es lo que ocurre en el episodio de la historia de Saúl. Entonces había que buscar la razón de ese silencio y examinar si se encontraba uno en las disposiciones requeridas para obtener una respuesta de Dios. La función oracular de los sacerdotes antiguos conoció una evolución en la que se manifiesta un progreso de la conciencia religiosa. La redacción actual de la bendición dada por Moisés a Levíes un buen testimonio de ello. Después de la frase sobre los urím y los tummín se percibe una inserción posterior (el texto pasa inadvertidamente del singular al plural), en donde la función de los sacerdotes no consiste ya en echar suertes sino en enseñar: Pues han guardado tu palabra, y conservarán tu alianza. Ellos enseñan tus normas a Jacob y tu ley a Israel. (Dt 33, 9b-1O)
Es ésta una manera distinta de revelar la voluntad de Dios y de poner a la existencia de los hombres en relación con él, una manera menos exterior y más respetuosa de la persona humana. Los ~acerdotes estaban encargados del transmitir la "instrucción" que venía de Dios; lo hicieron primero ocasionalmente, en algunos casos particulares 9, especialmente en materia de culto. Luego lo hicieron de
8.
1 Sam 23, 9; 30, 7.
9.
CE. Ag 2, 11-13; Zac 7, 3.
forma más sistemática; se les confió el conjunto de las instrucciones divinas: "Enseñan ... tu ley a Israel" . Según el Deuteronomio, Moisés entregó a los levitas el rollo de la ley para que lo pusieran en el arca de la alianza y ordenó a los sacerdotes y a los ancianos que "pronunciaran esta ley a los oídos de todo Israel"lO. Cuando regresaron del destierro los israelitas, una frase de Malaquías les recordó que: Los labios del sacerdote guardan la ciencia y la ley se busca en su boca; porque él es el mensajero de Yahvé Sebaot (Mal 2, 7).
Con esta función está también relacionada la competencia jurídica que se reconocía a los sacerdotes. El Deuteronomio declara que les corresponde "resolver todo litigio y toda violencia". Se les hace intervenir en particular en los casos difíciles de desentrañar, por ejemplo cuando no hay testigos de un delito grave. 11 Su posición de autoridad se les reconocía todavía en tiempos de Cristo, al menos hasta cierto grado. Encontramos un testimonio de ello en los textos de Qumriin. En cada una de las comunidades de la secta, el Escrito de Damasco exige que "no faIte un hombre que sea sacerdote, instruído en el Libro de meditación; todos obedecerána sus órdenes" 12. Sin embargo, se considera allí el caso en que el sacerdote no sea" experto en todas estas materias", previendo entonces la solución de que haya un substituto. De hecho, en los tiempos posteriores al destierro, la enseñanza de la ley había dejado de ser monopolio de los sacerdotes y la clase de los escribas y doctores de la ley, abierta a los laicos, empezaba a suplatitarIes en este terreno 13. Los sacerdotes iban limitando cada vez más su actividad a las ceremonias de cuIta en el interior del templo. b) Se presentaban entonces de forma más exclusiva como los hombres del santuario. Esta vinculación entre el sacerdocio y el santuario está atestiguada universalmente. "El sacerdote es elegido e instalado 'para el servicio del santuario" 14 y nadie más que él está autorizado para asumir este cargo. En tiempos del Exodo, Moisés y Aarón con sus hijos estaban encargados del santuario en nombre de los hijos de Israel. Cualquier laico que se acercara, sería muerto (Núm 3,38). 10. 11. 12. 13. 14.
Dt 31, 9-13.26. Dt 21, 1-9; Núm 5, 11-31. CD XIII, 2-7; cf. 1QS VI, 3-4; 1QSa III, 23-25. Es lo que observa R. de Vaux, a.c., 460. R. de Vaux, o.c.,453.
Cuando se erige un santuariO, se consagra un sacerdote para que asegure en él el culto. Es lo que hizo Miká en tiempo de los jueces, lo que hicieron los hombres de Quiryat- Yearim en tiempo de Samuel y lo que hizo Jeroboam después de la división del reino. 15 A propósito de los santuarios el antiguo testamento manifiesta una clara evolución histórica. Al principio se admite sin ningún problema una gran diversidad de lugares sagrados. Las tradiciones que conciernen a Abrahán evocan ya unos cuantos, el de Siquén, el de Betel, el de Berseba 16, que aparecerán en otras páginas de la Biblia. Otras tradiciones hablan del santuario de Silo, del de Gabaón, del de Dan 17. Cuando David conquistó Jerusalén, hizo trasladar allí el arca de la alianza, a fin de dar a su nueva capital un prestigio religioso (2 Sam 6). A continuación, durante una epidemia, queriendo David alcanzar de Dios que cesara la plaga, construyó un altar en un terreno adquirido con esta finalidad (24, 18-25). Así se constituyó un nuevo lugar sagrado, que se añadió a todos los demás. Fue allí donde Salomón edificó el templo de Jerusalén 18, santuario que adquirió en seguida una gran importancia, ya que su situación en la ciudad del rey le aseguraba un papel central en el culto oficial. Progresivamente se fue manifestando una tendencia que reclamaba para él no sólo la preponderancia, sino la exclusividad. Los reyes Ezequías y Josías se esforzaron en reformar en este sentido el culto israelita. Josías en particular se decidió a eliminar de su reino todos los demás santuarios: "Hizo venir a todos los sacerdotes de las ciudades de Judá y profanó los altos en donde quemaban incienso, desde Gueba hasta Berseba (2 Re 23, 8). Un texto del Deuteronomio apoyaba esta orientación: Guárdate de ofrecer entonces tus holocaustos en cualquier lugar sagrado que veas; sólo en el lugar elegido por Yahvé en una de sus tribus podrás ofrecer tus holocaustos y sólo allí pondrás en práctica todo lo que yo te mando (Dt 12, 13_14).19
Así se hizo después del destierro. La unicidad del santuario se había convertido en una exigencia profunda del sentimiento religioso 20. Convenía que el Dios único tuviera un santuario único. 15. Cf. Jue 17,5-13; 1 Sam 7, 1; 1 Re 12, 31s. 16. Gén 12, 6-8; 13, 3s; 21, 33. 17. 1 Sam 1,3; 2 Sam 21,6; 1 Re 3,4; Jue 18,31; 1 Re 12, 30. 18. Cf. 1 Crón 22; 2 Crón 3, 1. 19. Cf. Dt 12,2-17. 20. Cf. Jn 4, 20. Sin embargo, fuera de Judea se conoce la existencia de dos templos judíos, ambos en Egipto: el de Elefantina, que no atestiguan varios papiros
c) En el santuario los sacerdotes realizan ciertas ceremonias de culto, entre las que tiene singular importancia el sacrificio. Hablando a Dios de los sacerdotes israelitas, la bendición de Moisés declara a propósito de ellos:
En esta materia se puede observar una doble evolución: por una parte se acentúa de forma cada vez más marcada el privilegio de los sacerdotes, por otra se va insistiendo progresivamente en el aspecto expiatorio de los sacrificios. En los orígenes el derecho a ofrecer los sacrificios no era patrimonio exclusivo de los sacerdotes. Abrahán, que no era sacerdote, presentaba holocaustos a Dios; Jacob consagraba estelas y le vemos ofreciendo un sacrificio e invitando a él a sus parientes 21. En tiempo de los jueces, leemos también que el padre de Sansón ofreció un cabrito en holocausto (Jue 13, 19). Según los libros de Samuel y de los Reyes, David y Salomón ofrecían sacrificios solemnes 22. Poco a poco, sin embargo, la ofrenda de los sacrificios se fue reservando a los sacerdotes y un texto de las Crónicas refiere que, por haberse atrevido a ofrecer personalmente incienso en el altar de los perfumes, el rey Ozías fue castigado por Dios 23. Se puede considerar el privilegio de los sacerdotes como un caso entre otros muchos de especialización social. Sin embargo, es posible señalar algunas diferencias. Lo que llevó a reservar al sacerdote la función de ofrecer sacrificios no es tanto la búsqueda de una organización más ventajosa del trabajo como el sentimiento de la santidad de Dios. Para que una ofrenda presentada a Dios tuviera alguna probabilidad de ser aceptada, era menester que el oferente no se encontrase en oposición con la santidad divina, sino por el contrario, impregnado de esa santidad, conformado a ella, es decir, consagrado a Dios. Puesto que el sacerdote es precisamente un ser consagrado a Dios, se le admite a entrar en relación con Dios y parece por tanto el más indicado para presentarle los sacrificios. El otro aspecto de la evolución del culto sacrificial se refiere a la importancia cada vez mayor que se les fue concediendo a los
arameos del siglo V a. c., y el de Leontópolis, fundado por el año 160 a. C. y destruido por los romanos el año 73 d. C. Por otra parte, los samaritanos tenían su propio templo en el monte Garizim. Cf. R. de Vaux, o.c., 443-447. 21. Gén 22, 13; 28, 18; 31,54; 35, 14. 22. 2 Sam 6, 13.17s; 24, 25; 1 Re 3, 4-15; 8,5.62-64; 9, 25. 23. 2 Crón 26, 16-20.
sacrificios de expiación, ofreci~ para ~btener el perdón de las faltas cometidas. Antes del destierro, parece ser que estos sacrificios no tenían mucho espacio en la religión israelita. Algunos autores se preguntan incluso si existían realmente. Pero progresivamente los sacrificios de expiación fueron tomando más importancia, sobre todo cuando «las grandes calamidades nacionales comunicaron al pueblo un sentido más vivo de su culpabilidad»24 y le llevaron a comprender mejor la exigencia de santidad que se impone a todos los servidores de Dios. d) Encargado de ofrecer los sacrificios en nombre de la comunidad, el sacerdote tenía que velar para que nadie participase en el culto sin estar en situación de pureza ritual. La presencia de un hombre "impuro" no podía menos de desagradar a Dios y provocar el rechazo de las ofrendas. Por consiguiente, los sacerdotes tenían que advertir a los hijos de Israel de sus impurezas para que no mueran a causa de ellas por contaminar mi morada, la que está en medio de ellos (Lev 15, 31).
Esta preocupación se manifestaba de manera especialmente viva a propósito de la lepra, impureza de las más terribles. Apenas aparecía un posible síntoma, el presunto enfermo tenía que presentarse al sacerdote para que examinara el mal. El Levítico da instrucciones muy detalladas en este sentido (Lev 13). Después de un minucioso examen, correspondía al sacerdote pronunciar el diagnóstico; según los casos declaraba al paciente "impuro" o "puro" y, por el mismo hecho, le prohibía Q le permitía participar en el culto a Yahvé. Si un leproso conseguía la curación, le tocaba evidentemente al sacerdote hacer las comprobaciones necesarias -los relatos evangélicos nos señalan cómo se respetaba esta norma- y el sacerdote procedía entonces a largas ceremonias de "purificación" (Lev 14). Para otros casos de impureza ritual se servían del "agua lustral", preparada mezclando con ella las cenizas de una vaca inmolada. También en este caso era el sacerdote el que realizaba los ritos necesarios. 25 e) A este papel más bien negativo relacionado con la impureza se añadía otro papel más positivo, que se expresaba en la bendición. El sacerdote era el encargado de "bendecir al pueblo con el Nombre", como dice el Sirácida (Eclo 45, 15/19). "Bendecir con el Nombre" significa bendecir pronunciando el Nombre revelado. El 24. R. de Vaux, o.c., 574. 25. 'Núm 19, 1-10; 31, 23; Heb 9, 13.
libro de los Números precisa efectivamente en este sentido la manera con que los sacerdotes tienen que "bendecir a los hijos de Israel". La fórmula de bendición repite en tres ocasiones el nombre de Yahvé y, después de haberlo pronunciado él mismo, Dios concluye: Que invoquen así mi nombre sobre los hijos de Israel, y yo los bendeciré (Núm 6, 27).
Invocar sobre una persona el nombre de Dios es establecer una relación personal entre Dios y esa persona. En efecto, la bendición no es otra cosa más que una relación viviente con Dios. El pueblo de Israel comprendía que la bendición divina es la condición necesaria y fundamental de la que depende el verdadero éxito en la existencia. Sin una relación armoniosa con Dios, la vida humana no puede encontrar su sentido auténtico ni alcanzar su pleno desarrollo. Pero la bendición divina esparce por todas partes la paz y la fecundidad, ya que la relación con Dios es el elemento más decisivo en toda situación y en toda realidad. ¿Qué evolución conoció la bendición sacerdotal del antiguo testamento? Sabemos que los israelitas sintieron un respeto cada vez más profundo por el Nombre revelado y que el temor a profanarlo los llevó finalmente a considerar prohibida su pronunciación. Los textos rabínicos atestiguan las limitaciones que se fueron imponiendo progresivamente a la bendición de los sacerdotes. Indican que fuera del templo los sacerdotes no estaban autorizados a pronunciar el Nombre revelado, sino que tenían que sustituirlo por otra designación de Dios 26; que incluso en las ceremonias solemnes del templo el sumo sacerdote evitaba pronunciar el Nombre en voz alta y que lo murmuraba casi sólo para sus adentros. "Rabí Tarfón decía: Yo ocupaba mi sitio entre los sacerdotes mis hermanos; tendía mis orejas hacia el sumo sacerdote y le oía tragarse (el Nombre) en medio de los cánticos de los sacerdotes". 27 Sobre este punto como sobre los anteriores se manifiesta una conciencia cada vez más viva de la santidad de Dios. 26. ef. J. Bonsirven, Textes rabbiniques, Rome 1954, n. 225 (a propos de Núm 6,23). 27. Ibjd., n. 894 y n. 1583. La Biblia de Jerusalén, en una nota a EcIo 50, 20, afirma que "la fiesta de la expiación era la única ocasión en que e! nombre inefable se pronunciaba sobre e! pueblo, a modo de bendición". Esta afirmación carece de fundamento. Hay motivos para pensar que e! tnismo texto de Eclo 50, 20 no se refiere a la fiesta de la expiación, sino a la.liturgia de! holocausto cotidiano: d. F. O'Fearghail, Sir 50, 5-21: Yom Kippur or tbe daíly wbol~-offeríng: Bib 59 (1978) 301-316, n. 12.
a) Efectivamente, toda la organización del culto sacerdotal antiguo se basaba en ,la idea de santidad y en la convicción de que es preciso ser santo para poder acercarse a Dios. Pero entonces se concebía la santidad de una manera distinta de como suele hacerse en la actualidad. En nuestra forma de pensar, la santidad es casi un sinónimo de perfección moral y evoca todo un conjunto de virtudes eminentes. En un proceso de canonización la primera etapa consiste en verificar si la persona que ha muerto "en olor de santidad" había llegado realmente a la "heroicidad" en la práctica de las virtudes cristianas., La mentalidad antigua no pensaba en vincular la santidad a la perfección. Para los antiguos, "santo" no se oponía a "imperfecto", sino a "profano". .' La santidad define ante todo el ser mismo de Dios. Le pertenece a él en propiedad. "Santo, santo, santo, Y ahvé Sebaot", proclaman los serafines en la visión del profeta Isaías (Is 6, 3). Su aclamación expresa la experiencia religiosa auténtica, la que da el verdadero conocimiento de Dios. Dios no se percibe en ella como un gran principio abstracto, necesario para dar cuenta de la existencia del universo, sino como una presencia sumamente fuerte e impresionante que suscita al mismo tiempo en el hombre admiración y espanto, gratitud enamorada y deseo de desaperecer. Entre la exultación de la vida de Dios y la fragilidad de su propia existencia, el hombre percibe una tremenda diferencia de calidad y se reconoce indigno de-entrar en relación con el Dios tres veces santo. Se necesita una transformación radical y esta transformación se concibe como el paso del nivel profano de la existencia ordinaria al nivel santo o sagrado, que es el que corresponde a la relación con Dios. Para llevarlo a cabo, ya no se cuenta en primer lugar con el esfuerzo moral, ya que éste sigue dejando al hombre en su propio mundo. Se cuenta con una acción divina de separación y de elevación, por medio de la cual se colma la distancia entre el hombre y Dios, al menos en cierta medida, y se atenúa la diferencia cualitativa. Es 10 que se designa con el nombre de santificación o consagración. El problema específico de la aspiración religiosa es el problema de la santificación. Se trata realmente de entrar en comunicación con Dios. Puesto que Dios.es santo, para poder ponerse en relación con él sin daño alguno, será menester buscar la manera de quedar también uno santificado. ! b) A este problema el culto antiguo respondía proponiendo un solución ritual, más concretamente un sistema de separaciones rituales, entre las que jugaba un papel de primer orden la institución del sacerdocio.
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Es lógico que la muchedumbre humana no puede pretender poseer la santidad requerida para presentarse ante Dios. "Todas las naciones son como nada ante él, como nada y vacío son estimadas por él" (Is 40, 17). Por consiguiente, tiene que "ponerse aparte", "santificarse" un pueblo, para que entre en relación con Dios. Ese pueblo oye cómo Dios le dice: Tú eres un pueblo consagrado a Yahvé tu Dios; él te ha elegido a tí para que seas el pueblo de su propiedad personal entte todos los pueblos que hay sobre la haz de la tierra (Dt, 7, 6)
La interpretación exacta de esta promesa suscita algunas discusiones 28, pero de lo que no cabe duda es de que se habla de una posición privilegiada respecto a las demás naciones. La perspectiva es la de una pertenencia especial a Dios, privilegio incomparable: "Vosotros seréis mi propiedad personal entre todos los pueblos" (19, 5). No hay nada en el texto ni en el contexto que evoque un papel de mediación en favor de los demás pueblos. La idea de una mediación de Israel en favor de las "naciones" se encuentra seguramente en la Biblia, y esto ya en el mismo libro del Génesis donde se declara que la bendición se derramará sobre las naciones a través de la posteridad de Abrahán (Gén 22, 18). Este mismo tema será luego ampliado por los profetas, que predicen para Israel una irradiación universal. Pero nunca se expresa en la Biblia este vínculo entre la vocación de Israel y el sacerdocio del pueblo. El único texto en donde se recogen las promesas sacerdotales del Exodo se sitúa en la misma perspectiva de manera todavía más clara; lejos de decir que Israel ejercerá el sacerdocio en servicio de las naciones, se subraya en él el contraste entre la posición gloriosa de los israelitas, que serán llamados" sacerdotes de yahvé", "ministros de nuestro Dios", y la humillación de los extranjeros que se verán sometidos y explotados por Israel: "Vendrán extranjeros y apacentarán vuestros rebaños, e hijos de extraños serán vuestros labradores y viñadores ... Las riquezas de las naciones comeréis y con su gloria os adornaréis" (Is 61, 5-6). . Hay que notar además otra limitación de estos dos textos: ni el uno ni el otro pretenden describir una situación efectiva. Se presen-
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tan los dos como unas promesas que se refieren a un porvenir maravilloso. Según el Exodo, la realización de la promesa tenía como condición la obediencia de Israel a Dios y su fidelidad a la alianza. Pero el antiguo testamento constata en varias ocasiones que nunca ha llegado a cumplirse esta condición (Dt 9, 7; Jer 7, 25-26). En buena lógica se sigue entonces que el sacerdocio prometido al pueblo se ha quedado en el antiguo testamento en un estado de ideal nunca alCanzado. Sea lo que fuere, se ha dado por lo menos un primer paso con vistas al cumplimiento del proyecto divino. Dios "ha separado de todas las demás naciones" al pueblo de Israel, que se ha visto en adelante en la obligación ineludible de respetar esta separación. Israel no tiene ya derecho a confundirse con los paganos y precisamente por eso recibe toda una serie de preceptos que constituyen otras tantas barreras a su alrededor, especialmente las leyes sobre los alimentos puros e impuros. Al imponérselas Dios declara: "Santificaos y sed santos, pues yo soy santo. No os haréis impuros" (Lev 11, 44). A pesar de esta primera santificación, el pueblo de Israel en su conjunto no está capacitado para enfrentarse con la proximidad inmediata ante Dios. Si se acercase a él, se vería aniquilado por el fuego devorador de la santidad divina 29. Ha sido escogida una tribu, la de Leví, para que se consagrara más directamente al servicio del santuario. En esta tribu, una familia recibe una consagración particular y queda encargada del sacerdocio 30. Los miembros de esta familia son separados del pueblo para verse introducidos en la esfera de lo sagrado y encargarse del culto. Serán sacerdotes. Su "santificación" se describe detalladamente en la ley de Moisés (Ex 29). Se realiza por medio de ceremonias simbólicas: un baño ritual para purificarlos del contacto con el mundo profano, una unción que les impregna de santidad, unas vestiduras sagradas que expresan su pertenencia a Dios, unos sacrificios de expiación y de consagración. La santidad que se ha obtenido de esta manera deberá, a continuación conservarse y preservarse mediante la observancia de unos preceptos minuciosos: no tocar nada impuro, no acercarse a un cadáver, no llevar siquiera luto, etc. (Lev 21). Los sacerdótes tenían que evitar caer de nuevo en el mundo profano, ya que eso los habría hecho ineptos para presentarse de nuevo ante Dios. El encuentro del sacerdote con Dios exige además otros ritos de separación. No se puede encontrar uno con Dios en cualquier 29. 30.
CE. Ex 19, 12; 33, 3. CE. Núm3, 12; 8, 5-22; Ex 28, 1.
sitio ni a cualquier hora ni de cualquier manera, sino solamente en un lugar sagrado, en unos momentos determinados y realizando unos gestos sagrados. El lugar santo es el santuario, un terreno separado del espacio profano y reservado al culto. Sólo los sacerdotes tienen acceso a él y ni siquiera ellos pueden penetrar en todos los rincones del lugar sagrado; les está prohibido la parte más santa, que solamente se abre para un personaje único, el sumo sacerdote, y un solo día, el de la expiación (Lev 16). Lo mismo que el lugar sagrado está separado del espacio profano, también los días santos están separados del tiempo dedicado a las ocupaciones profanas y los ritos litúrgicos están separados de las actividades ordinarias. Entre estos ritos, como ya hemos dicho, ocupa un lugar de primer orden el sacrificio. Solamente gracias al sacrificio es como el sumo sacerdote puede acercarse a Dios. Sacrificar una víctima es, como lo indica el mismo nombre, hacerla sagrada, sacrificarla. Pero ¿por qué tienen necesidad entonces los sacerdotes de presentar sacrificios para llegar hasta Dios? La razón es muy sencilla y se sitúa dentro de la más pura lógica de la santificación ritual. El sacrificio es necesario como etapa final de la separación del mundo profano. En efecto, el mismo sacerdote es incapaz de realizar por completo en su persona esta separación. A pesar de todas las ceremonias de su consagración, sigue siendo un hombre terreno y no pasa al mundo divino. Por tanto necesita escoger otro ser capaz de realizar ese paso. El ritual le prescribe que escoja un animal de una especie determinada, procurando que sea sin defecto alguno. Ese animal quedará sustraído por completo del mundo profano, ya que será inmolado y ofrecido sobre el altar del templo. Consumido por el fuego sagrado del altar, subirá hasta el cielo transformándose en "perfume de agradable olor" 31, o bien -{)tro símbolo- su sangre será derramada sobre el "propiciatorio" como si se tratara de lanzarla hasta Dios. 32 Así pues, el culto antiguo constituía un sistema de santificación basado en toda una serie de separaciones rituales. Para elevarse hasta el Dios tres veces santo se edificaba una especie de pirámide que, partiendo de la multitud de las naciones y subiendo por sucesivos escalones (un pueblo separado por los demás, una tribu escogida, una familia privilegiada) desembocaba finalmente en un hombre consagrado, el sacerdote y, por encima de él, en un animal ofrecido en sacrificio. 31. Cf. Gén 8, 208; Lev 1, 9.17:.. 32. Lev 4,6.17; 16, 14.15.
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Tras este movimiento ascendente de separaciones se esperaba evidentemente otro movimiento descendente de bendiciones. Si el sacrificio era digno de Dios, tenía que ser aceptado. El sacerdote que lo ofrecía obtenía entonces el favor divino y el pueblo representado por el sacerdote se encontraba en buenas relaciones con Dios. c) Gracias a este esquema dinámico tan sencillo queda iluminado el funcionamiento del sacerdocio; se hace posible poner cierto orden en las atribuciones de los sacerdotes, cuya multiplicidad podría de otra forma parecer heteróclita. El elemento central es la acogida favorable obtenida ante Dios. El sacerdote es ante todo el hombre del santuario. Si no resulta agradable a los ojos de Dios, es un personaje inútil. Para hacerse agradable a Dios, ha de someterse a todas las prescripciones rituales que lo separan del mundo profano y velar además para que el pueblo se ponga en estado de pureza. En la serie de elementos ascendentes que desembocan en la entrada del sacerdote dentro del santuario le corresponde al sacrificio el papel decisivo, ya que es el que establece el contacto con Dios. Si se ha roto la relación, es él el que la repara. En los demás casos la actualiza de la manera que exige la situación concreta: ofrenda cotidiana o celebración festiva, reconocimiento gozoso o intercesión suplicante, etcétera. Las otras funciones del sacerdote corresponden al movimiento descendente y se presentan como las consecuencias benéficas de la relación que se ha obtenido; admitido en la presencia de Dios, el sacerdote proporciona al pueblo el perdón de los pecados y el final de las calamidades, recibe las respuestas divinas que señalan la conducta que hay que seguir para resolver los problemas de la existencia, y finalmente puede transmitir las bendiciones que aseguran a todos la paz, la fecundidad y el éxito. d) Resulta fácil comprobar que todo este conjunto responde a una aspiración profunda: el deseo de vivir en comunión. El papel de sacerdote consiste en abrir al pueblo la posibilidad de comunión con Dios y de comunión entre todos, ya que la una no se realiza sin la otra. En otras palabras, el sacerdocio se define como una empresa de mediación. No es extraño por consiguiente ver cómo R. de Vaux insiste en este punto al concluir su exposición sobre el' sacerdocio del antiguo testamento. 33 La verdad es que se necesita un esfuerzo de atención para discernir este aspecto y reconocer su importancia. A primera vista hay otro aspecto que impresiona más y que, consiguientemente, se
encuentra expresado con mayor frecuencia y más directamente en los textos antiguos. Lo que llama sobre todo la atención en el sacerdacio es el privilegio de acercarse a Dios. El honor del sacerdote consiste en "ejercer el sacerdocio para Dios" (Ex 28, 1-4). Los ornamentos sagrados lo convierten en un personaje casi celestial. Las ceremonias del culto lo transportan al mundo divino. Para definir al sacerdote se detiene uno espontáneamente en su papel dentro del culto: el sacerdote es "un hombre que sirve a la divinidad en el altar". 34 Pero realmente esto es dejar que se escape el elemento más específico del sacerdocio, que es el ejercicio de la mediación. La posibilidad que tiene el sacerdote de acercarse a Dios no constituye un privilegio del que le esté permitido disfrutar de forma egoísta; hace de él un intermediario titulado para las relaciones con Dios. Se recurre a él para presentar ante Dios ofrendas y peticiones; y es él el que se encarga a continuación de comunicar al pueblo las respuestas y las gracias divinas. De esta forma pone al pueblo en relación personal con Dios. No hay nada tan importante como eso. La atención que se pone en las relaciones interpersonales constituye efectivamente la aportación más característica ~y la más preciosa- de la revelación bíblica. Desde este punto de vista se puede advertir cuán diferente resulta la filosofía griega. A fin de comprender el mundo, los primeros pensadores griegos buscaron un principio de explicación impersonal. Se interesaron por los "elementos" de la materia y por las "razones" de los seres. La Biblia no emprendió esta dirección, sino que siguió estando atenta a las personas y a sus relaciones. En esto se muestra perfectamente de acuerdo con una corriente importante del pensamiento moderno que insiste en el aspecto relacional de la realidad y en primerísimo lugar en el mismo hombre. La psicología, el psicoanálisis, la sociología, la etnología, la antropología revelan cada vez más que las relaciones interpersonales son constitutivas del ser humano. No existe el hombre aislado, ya que cada uno de los individuos no se convierte en persona humana más que gracias a toda una red de relaciones con los demás. La conquista progresiva del mundo exterior no es tampoco posible más que gracias a las múltiples relaciones interpersonales. En su esfuerzo por situarse en su lugar exacto dentro del mundo, los hombres se ven llevados a tomar conciencia de una relación más fundamental, que se encuentra en la base de su existencia y le da todo su impulso. De ella dependen todas las demás relaciones. 34. W. W. van Baudissin, Die Geschichte des alttestamentlichen Priesterthums, Leipzig 1889,269, citado por A. Cody, o.e., 11.
La Biblia no tiene más objetivo que el de poner plenamente de manifiesto esta relación primordial y llevada a su expansión más completa. Se trata, como habrá ya comprendido el lector, de la relación con Dios. El hombre es un ser religioso y no hay nada tan importante en su existencia como su encuentro con Dios. A menudo la búsqueda se ha hecho casi "a tientas" (Hech 17, 27) y ha podido tomar caminos muy diversos. Pero cuando ha dado fruto, el hombre se da cuenta de que ha llegado hasta la fuente de su ser y de que, gracias a su relación con Dios, ha encontrado su verdadera dignidad. Esta relación se distingue de todas las demás por su apertura universal. No es posible dejada arrinconada en un sector particular de la existencia. Se presenta como la base de todo y aquel que se abre a ella tiene que consentir por consiguiente en dejarse invadir por completo, para quedar totalmente vivificado por ella. Una exigencia tan radical suscita evidentemente resistencias instintivas, conscientes o inconscientes, de manera que es posible observar esquemáticamente tres clases de actitudes. La primera absolutamente negativa consiste en rechazar por completo la perspectiva que entonces se vislumbra. La segunda, positiva en apariencia, es en reali~ dad otro género de rechazo. Sólo la tercera es verdaderamente coherente y es la que se caracteriza por la institución del sacerdocio. La primera actitud encuentra su expresión -y su condenaciónen el salmo 14: "Dice en su corazón el insensato: ¡No hay Dios!" (14, 1) 35. Para escapar mejor de la exigencia tan profunda de la relación con Dios, se pone primero en duda la importáncia de esta relación: "j Ni bien ni mal hace Yahvé!" (Sof 1, 12), llegándose luego a negar la existencia misma de Dios. De esta forma se ve violentamente reprimida la dimensión religiosa de la existencia humana. Es una solución muy simple, pero que resulta devastadora. En su carta a los Romanos (1, 18-32) Pablo describe con realismo las consecuencias desastrosas de este rechazo de la relación con Dios. Sus consecuencias afectan desgraciadamente a todas las demás relaciones del hombre, que quedan entonces falseadas y pervertidas. La peor alienación para el hombre consiste en encerrarse en la estrechez de su pequeño mundo. Allí se ahoga y empieza a debatirse convulsivamente. Pata vivir en plenitud, el hombre tiene que aceptar francamente la dimensión religiosa de su ser y dejar que su relación con Dios vivifique todas sus otras relaciones.
La segunda actitud toma a primera vista una orientación inversa a la anterior. Mientras que el humanismo ateo tiene la pretensión de . desarrollar todas las relaciones humanas rechazando la que es más fundamental, el individualismo religioso -tal es la segunda actitud-' admite expresamente esa relación fundamental: en ella el hombre se abre al trato con Dios. Sin embargo, concibe esta relación de una forma estrecha. La limita a su vida psicológica individual sin permitir que se interfiera en las demás relaciones. La religión sería un asunto privado, una secreta intimidad entre el alma y Dios. Este género de orientación se presenta bajo múltiples formas y se traduce concretamente en muchos terrenos. San Juan condena una de sus manifestaciones especialmente chocante, la que consiste en pretender que se ama a Dios cerrando el corazón a los hermanos. El juicio del apóstol no tiene nada de ambigüedad: "Si alguno dice: «Amo a Dios», y aborrece a su hermano, es un mentiroso" (l Jn 4,20). Mantenida lejosde las otras relaciones, la relación con Dios no puede ser auténtica, ya que entonces resulta al mismo tiempo aceptada y negada. Efectivamente, como ya hemos dicho, su carácter específico consiste en ser la relación fundamental, es decir, la que constituye la base de todas las demás y la que ha de ejercer sobre ellas una influencia decisiva. Apartarla de las demás relaciones, es impedirle ser ella misma. Por tanto, hay que buscar la manera de evitar a la vez el "drama del humanismo ateo" y la mentira del individualismo religioso. Se trata de abrir la existencia entera de los hombres a la relación vivificante con Dios, de forma que puedan realizar plenamente la vocación humana. Esta es la tercera actitud, que encuentra su expresión en la institución del sacerdocio. El que adopta esta solución supera evidentemente el ateísmo, ya que el sacerdote es el que está explícitamente encargado de establecer una relación con Dios. Pero también se supera entonces el individualismo religioso, ya que el sacerdocio es una función social. El sacerdote representa a la comunidad entera y es en nombre de la comunidad como se pone en relación con Dios. Las diversas funciones que le atribuye el antiguo testamento demuestran claramente que la relación con Dios es acogida en toda su extensión, como la base de toda la existencia. Al poner en manos del sacerdote sus ofrendas y sacrificios, el pueblo reconoce que todo le viene de Dios y que todo debe volver a Dios 36. Al pedir al sacerdote oráculos e instrucciones, el pueblo reconoce que la luz de Dios le es necesaria para acertar con el camino justo en medio de las perplejidades de la existencia y se
dispone a seguir entonces "los caminos del Señor". Al recibir la bendición sacerdotal, se abre a la irradiación universal de la relación positiva con Dios y reconoce que fuera de ella no puede encontrar ninguna realidad su plena consistencia. Y todo esto, socialmente, constituyéndose en comunidad. Así pues, la mediación del sacerdote aparece como una función de la mayor importancia para la realización de la vocación humana. e) Etapa final de la evolución del sacerdocio antiguo ¿De qué manera se comprendía y se vivía la mediación del sacerdote al final de aquella larga evolución que refleja el antiguo testamento? En la conclusión de su obra, A. Cody subraya la atención cada vez más acentuada que se presta a la exigencia de "santidad": "santidad sacral, ritual, indica, más bien que de orden moral" 37. De aquí se derivaba una limitación más estricta de la relación con Dios. En los primeros tiempos se había admitido la existencia de numerosos santuarios en el país de Israel y la validez de varios linajes sacerdotales. Al final, ya no se reconocía más que un solo santuario legítimo, el templo de Jerusalén; todos los demás eran tan execrables como los templos paganos. La supresión de "los altos lugares" había creado algunos problemas para los sacerdotes que hasta entonces habían asegurado allí el culto, pero poco importaba; el sacerdocio había quedado unificado y jerarquizado en función de sus relaciones con el santuario único. En el culto sacrificial, el aspecto de expiación, que respondía más directamente a la preocupación de "santidad", había tomado un papel preponderante. De todos los sacrificios, los más importantes eran los que se ofrecían el día de Kippur, el día solemne de la expiación; constituían como la cima de las celebraciones litúrgicas de todo el año. Su característica era la de presentar el conjunto más impresionante de limitaciones y de separaciones rituales, que atestiguaban la enorme dificultad de entrar en relación con el Dios santísimo. La ceremonia de la gran expiación sólo tenía lugar una vez al año y era la única ocasión en que el culto sacerdotal podía llegar en cierta manera a un contacto directo con Dios. En efecto, la parte más santa del templo, lugar de la presencia divina, sólo era accesible en el curso de aquella liturgia. Hay que añadir además que incluso aquel día su acceso quedaba estrechamente restringido, ya que sólo había una persona cualificada para dar este paso peligroso: el sumo
sacerdote. Y le estaba ordenado cumplir previamente innumerables ritos que eran otras tantas precauciones necesarias 38. La entrada en . el santo de los santos se llevaba a cabo llevando la sangre de los animales inmolados y rociando con ella el propiciatorio, considerado como el trono de Dios. De esta forma el sacrificio de la gran expiación obtenía el contacto con Dios. Ningún otro sacrificio de los que se realizaban a lo largo del año compartía este privilegio. Jamás la sangre de las otras víctimas era introducida en el santo de los santos ni derramada sobre el propiciatorio. La liturgia del kippur constituía por consiguiente la conclusión única y decisiva del sistema sacerdotal antiguo: lugar sagrado, tiempo sagrado, personaje sagrado, acción sagrada, todo estaba entonces determinado hasta el extremo. Esta última etapa de la evolución religiosa del antiguo testamento está pidiendo algunas observaciones. En primer lugar, podría resultar extraña esta insistencia en las separaciones, siendo así que el objetivo buscado era establecer una mediación. Pero basta con analizar la noción de mediación para darse cuenta de que no hay en ello la menor incoherencia. Al contrario, la mediación supone normalmente un aspecto de separación. Una de las funciones del mediador es la de interponerse entre las dos ..partes para evitar un contacto directo que podría tener consecuencias nefastas. Así es, por ejemplo, como Joab sirve de mediador a Absalón ante David, en un momento en que Absalón, el hijo culpable, no puede presentarse personalmente ante su padre sin correr el peligro de verse condenado (2 Sam 14). Tener relaciones indirectas, pero buenas, vale más seguramente que provocar la irritación empeñándose en querer un contacto directo que no se desea. En el caso del sacerdocio antiguo, por consiguiente, toda la cuestión estará en discernir si el sistema de separaciones rituales obtenía un resultado positivo, es decir, si facilitaba el establecimiento de buenas relaciones entre el pueblo y Dios. Está claro que el resultado de la mediación sacerdotal dependía del valor del único contacto anual que se intentaba procurar con Dios. Si ese contacto era auténtico y positivo, la empresa había tenido buen fin y su éxito justificaba todo el aparato que lo había hecho posible. En caso contrario, era preciso confesar el fracaso de todo el sistema. Por tanto, no sin razón la epístola a los Hebreos, en su valoración del sacerdodo antiguo, centra su atención en la liturgia del kippur.
Señalemos para terminar'trha ulterior consecuencia histórica de la evolución que acabamos de recordar. Dado que el culto sacerdotal del antiguo testamento se había fijado de manera exclusiva en un único santuario, la destrucción de ese santuario en el año 70 p. C. llevó consigo la supresión del culto sacerdotal. Desde esa fecha el pueblo judío no tuvo ya ni templo ni altar, dejando de ofrecer los sacrificios prescritos por la ley de Moisés. No se celebra ya la liturgia sacrificial de kíppur, sino que solamente se la conmemora. No se ejerce ya la mediación del sumo sacerdote.
El sacerdocio, cuestión espinosa para los primeros cristianos
La investigación del primer capítulo sobre el lugar que ocupan los sacerdotes y los sumos sacerdotes en los escritos narrativas del nuevo testamento ha concluído con resultados un tanto ambiguo,.;: por un lado la aceptación por parte de JesÓs del papel ritual de los sacerdotes judíos, y por otro la constatación de la hostilidad manifiesta de los sumos sacerdotes primero contra Jesús y luego contra sus discípulos. Pero esta .misma hostilidad podía recibir varias interpretaciones: ¿había que cargada en cuenta del sacerdocio de los sumos sacerdotes o en la de su posición de autoridad? Por otra parte, ¿de qué manera tenían que responder los cristianos a esta situación de hecho? ¿Cómo se definían sus relaciones con el sacerdacio? ¿Qué es lo que su fe en Cristo les ofrecía en este terreno?
1. Importancia del sacerdocio judío en tiempos del nuevo testamento Se trataba de unas cuestiones que no era posible soslayar. Se planteaban de forma acuciante debido al papel de primer orden que entonces representaba el sacerdocio en la fe y en la vida del pueblo judío. La evolución histórica que acabamos de observar en el sentido de una insistencia cada vez más marcada en la separación y en la ~'santidad" requeridas podría haber tenido como consecuencia apartar al sacerdocio judío del resto de la nación. Pero paradójicamente es lo contrario lo que se comprueba por todas partes. La
influencia del sacerdocio se habG""idoafirmando cada vez más y la jerarquía sacerdotal había obtenido una autoridad y un poder muy amplios. a) Este estado de hecho se manifiesta con claridad en la propia Biblia. Para convencerse de ello, basta comparar las dos presentaciones sucesivas de la historia sagrada que nos proponen los libros de Samuel y de los Reyes por una parte y los de las Crónicas por otra. Los hechos que se refieren son en ambos casos los mismos. Pero los libros de las Crónicas, fechados después del destierro, conceden mucho más espacio al culto y al sacerdocio. Toda la historia del reinado de David se orienta en ellos explícitamente hacia la construcción del templo y comprende largos capítulos sobre la organización del sacerdocio (l Crón 23-26), cuyo equivalente sería inútil empeñarse en buscar en los libros de Samuel, compuestos anteriormente. Los acontecimientos de los reinados siguientes se recogen dentro de esta misma perspectiva; el Cronista dirige su atención hacia el sacerdocio legítimo, hacia la eliminación de "los altos lugares" y hacia las reformas hechas en el culto. La redacción final del Pentateuco refleja unas preocupaciones análogas. Se está de acuerdo en reconocer que esa redacción final es. obra de los ambientes sacerdotales y este hecho es ya por sí mismo revelador de la influencia adquirida por estos ambientes en aquel tiempo. Se advierte entonces la importancia que se da a las instituciones cultuales. En el libro del Exodo, inmediatamente después del breve relato de la conclusión de la alianza (Ex 24), el redactor sacerdotal inserta una larga serie de prescripciones relativas al santuario y al sacerdocio (Ex 25-31). Después del pecado de Israel y de la renovación de la alianza (Ex 32-34), se recoge por segunda vez todo este abundante material para relatar en detalle la ejecución de las órdenes recibidas (Ex 35-40). El desarrollo se prolonga incluso más allá del final del libro, ya que se continúa en el Levítico con las leyes sobre los sacrificios, sobre la pureza ritual, sobre la santidad del sacerdocio y sobre las fiestas 1. El libro de los Números a su vez concede una importancia dominante a los levitas y a los sacerdotes y defiende con suma energía los privilegios de Aarón 2. La verdad es que ya desde la primera página del Génesis es la tradición sacerdotal la que da el tono, ya que es ella la que nos ofrece el primer relato de la creación 3 y la que proporciona el marco
1. 2. 3.
Lev 1-7; 11-16; 21-22; 23. Núm 1, 48-53; 3-4; 8; 16-17. Gén 1, 1-2, 4a.
a todo el conjunto del Pentateuco. Así es como se manifiesta la autoridad que se reconocía al sacerdocio en los tiempos que siguieron al destierro. b) De hecho, tal como sabemos por otra parte, tras el retorno del destierro el sumo sacerdote empezó a representar un papel cada vez más importante en la vida nacional de los judíos. El grupo de los repatriados se organizó primero bajo la autoridad del descendiente de David, Zorobabel, apoyado a su vez en el sumo sacerdote Josué. Los oráculos del profeta Ageo nos lo atestiguan al dirigirse en primer lugar a Zorobabel o mencionándolo a él sólo 4. Pero a continuación desapareció Zorobabel, sin tener por lo visto quien le sucediera, de manera que el sumo sacerdote se encontró solo en la dirección de los asuntos públicos. En la redacción actual de una profecía de Zacarías (6, 11) es a Josué a quien se le atribuye la corona. Los exegetas opinan que el texto fue modificado más tarde en función de un cambio en la situación histórica; el poder había pasado ya a manos del sumo sacerdote. En la formulación de las profecías de Ageo y de Zacarías se puede advertir también una innovación que subraya la importancia que cobró por entonces el sacerdocio: los dos profetas utilizan sistemáticamente el título de "sumo sacerdote", es decir el nombre hebreo kohén seguido del adjetivo "grande" (gado!). Para traducir esta expresión, los Setenta no utilizaron el título griego archiéreus, sino que prefirieron la traducción literal ha hiéreus ha mégas ("el sacerdote el grande") 5. Según R. de Vaux, este título era entonces nuevo; su presencia ocasional en algunos textos anteriores al destierro se debería a una modificación posterior de esos textos 6. De todas formas, el empleo sistemático de este título no aparece más que después del destierro y corresponde a un aumento de poder. En los siglos siguientes continuó la evolución en este mismo sentido. A su autoridad en materia religiosa el sumo sacerdote añadía el ejercicio del poder político, en la medida en que éste pertenecía a la nación judía. Al hacer el elogio del sumo sacerdote de su tiempo, el Sirácida lo alaba no solamente por haber restaurado el templo y haber celebrado magníficas liturgias, sino también por haber fortificado la ciudad para que pudiera resistir en caso de asedio (Eclo 50, 4). Este elogio se tributa a Simón 11, hijo de Onías Il, que vivía a finales del siglo III a. C. Unos treinta años más tarde, 4. Ag 1, 1.12.14; 2, 1.4.21.23. 5. Ag 1, 1.12; Zac 3, 1.9; 6, 11. La misma expresión en Neh 3, 1.20; 13, 28; Jdt 4, 6.8.14; 15, 8; Eclo 50, 1. 6. R. de Vaux, o.c., 508'-509.
la persecución de Antioco Epítanes amenazaba con destruir la vida religiosa del pueblo de Dios; fue entonces una familia sacerdotal, la de los Asmoneos, la que organizó la resistencia armada y condujo al pueblo a la victoria. Los judíos obtuvieron su autonomía política y religiosa. En esta época, como es sabido, es cuando el sumo sacerdote recibió el título de archiéreus (l Mac 10, 20). De los dos aspectos que expresaba este título, el de autoridad (archel adquiría un relieve especial en las circunstancias de la época. No se trataba únicamente de autoridad en el terreno del culto y de la vida religiosa, sino también y sobre todo de poder político y militar. La frase que sigue a la mención del nuevo título dice ciertamente que "vistió Jonatán los ornamentos sagrados", pero añade inmediatamente: "reclutó tropas y fabricó gran cantidad de armamentos" (l Mac 10,21). Un poco más adelante, el relato nos indica que fue nombrado "general del ejército y gobernador". Jonatán tuvo como sucesor a su hermano Simón, que obtuvo nuevas victorias militares y condujo al país a la independencia: "El año ciento setenta quedó Israel libre del yugo de los gentiles y el pueblo comenzó a escribir en las actas y contratos: «En el año primero de Simón, gran sumo sacerdote, estratega y jefe de los judíos»" (l Mac 13, 41-42).
La dinastía sacerdotal de los Asmoneos se mantuvo en el poder a través de diversas peripecias hasta los tiempos de Herodes, cuyo reinado comenzó el año 37 a. C. Elpoder político del sumo sacerdote pasó entonces a un segundo plano, pero sin desaparecer. Aunque el imperio romano hizo de la Judea una de sus provincias gobernadas por procuradores, el sumo sacerdote siguió siendo la autoridad más alta de la nación judía. Presidía el sanedrín, al que los romanos reconocían la competencia de un poder regional. c) Esta es por tanto la situación que se refleja en los relatos de los evangelios y de los Hechos de los apóstoles. Al hablar de los sumos sacerdotes, era imposible entonces separar el aspecto de autoridad religiosa del de poder político. Los dos estaban íntimamente entrelazados. Esta amalgama complicaba mucho para los primeros cristianos la cuestión de las relaciones entre su fe en Cristo y el sacerdocio judío. Se había producido una ruptura. Ruptura ttágica que se había expresado finalmente en la condenación de Jesús y en su entrega a la muerte. Pero el problema estaba en discernir las consecuencias que había que sacar de esa ruptura. ¿Tenían que romper a su vez los cristianos con la institución sacerdotal? ¿Tenían que introducir una distinción entre sacerdocio y autoridad política o rechazar ambas instituciones? ¿Acaso era legítimo discutir una institución tan importante en la vida del pueblo de Dios? ¿Era
posible olvidar que, sean cuales fueren los errores de sus representantes, dicha institución estaba basada en la palabra de Dios y garantizada por un conjunto impresionante de textos bíblicos?
2.
La espera de un sumo sacerdote de los tiempos mesiánicos
La segunda cuestión planteada revela el aspecto más fundamental del problema, que es su relación con el cumplimiento de las Escrituras. Desde ese punto de vista, las decepciones provocadas por la conducta política de los sumos sacerdotes 7 no podían monopolizar la atención ni conducir a veredictos sin apelación. No auto~ rizaban a condenar sin más la institución del sacerdocio, sino que debían servir más bien para reavivar las esperanzas de un sacerdocio renovado, ya que era ésa precisamente la promesa de Dios. a) Los profetas de Israel no habían tenido reparos en criticar a los sacerdotes de su tiempo y el culto demasiadas veces formalista que celebraban en el templo 8. Pero lejos de poner en discusión al mismo sacerdocio, habían proclamado su estabilidad perpetua y habían anunciado para los últimos tiempos la renovación del culto y del sacerdocio. Un oráculo profético que se encuentra a la vez en Isaías (2, 1-5) y en Miqueas (4, 1é3) predecía que "en los últimos días" (así es como traducen los Setenta) la montaña del Señor y la casa de Dios (es decir, el templo de Jerusalén) se elevarían por encima de las otras colinas y que las naciones acudirían a él. El libro de Ezequiel termina con una visión grandiosa del templo futuro y señala los deberes y las atribuciones de los sacerdotes. Jeremías, que había llevado su atrevimiento hasta predecir la destrucción del templo, había anunciado sin embargo de parte de Dios que jamás carecerían de sucesores los sacerdotes levíticos para ofrecer los sacrificios 9. Por su parte, el profeta Malaquías, que fustiga con dureza la negligencia de los sacerdotes (Ma12, 1-9), no se detiene en esta etapa negativa, sino que proclama que el Señor "entraráen su santuario" y que purificará a los hijos de Leví y los acrisolará como el oro y la plata; y serán para Yahvé los que presentan la oblación en justicia. Entonces será
7. Estas decepciones dieron lugar a polémicas muy virulentas, de las que encontramos algunos ecos en el segundo libro de los Macabeos y en los manuscristos de Qumran. 8. Cf. Os 5, 1; 8, 13; Am 5, 21-25; ls 1, 10-16; Jer 2, 8; Mal 2, 1-9. 9. Cf. Ez 40-44; sobre los levitas y los sacerdotes: 44, 10-31;Jer 7, 12-14;33, 18.
grata a Yahvé la oblación deft;dá y Jerusalén, como en los días de antaño, como en los años antiguos (Mal 3, 3-4).
Ya en el primer libro de Samuel, un misterioso "hombre de Dios" había hecho escuchar una promesa divina a la que no podían menos de referirse sus sucesores: Yo me suscitaré un sacerdote fiel, que obre según mi corazón y mis deseos, le edificaré una casa permanente y caminará siempre en presencia de mi ungido (1 Sam 2, 35).
Poco tiempo antes de la era cristiana el Sirácida recordaba con insistencia que el sacerdocio de Aarón estaba garantizado por un pacto eterno. 10 b) Cuando se evocaba el cumplimiento de los designios de Dios prometido para los últimos tiempos se incluía por tanto en él naturalmente una renovación del sacerdocio. Es lo que nos atestiguan precisamente varios escritos judíos fechados en la época contemporánea de Jesucristo. Muestran cómo las aspiraciones de los judíos en tiempos de Jesús no se centraban todas ellas en la espera de un Mesías-rey. Hacía ya tiempo que se dudaba de ello, pero la cosa se ha hecho totalmente evidente después del descubrimiento de los manuscritos de Qumran. En efecto, en la Regla de la comunidad encontramos un texto que se refjere de forma explícita a la venida de tres personajes y no de uno solo. La Regla evoca "la venida del profeta y de los mesías de Aarón y de Israel" 11. No es difícil averiguar en qué se basaba la espera de estos tres personajes. Un pasaje del Deuteronomio prometía que Dios suscitaría, de en· medio de los hijos de Israel, un profeta semejante a Moisés (Dt 18, 18). Esta promesa era evidentemente susceptible de varios niveles de interpretación, lo mismo que otras muchas promesas divinas. Podía verse su realización a lo largo de los siglos sucesivos en la persona de grandes profetas como Elías, Elíseo, etc. Sin embargo, hay que señalar que el redactor final del Deuteronomio, que vivió después de Elías y de Eliseo, no era de esta opinión, ya que observa al concluir su libro: '
10. Eclo 45, 7.15.24s. 11. 1 QS IX, 10-11.
La plena realización de la promesa que se recoge en Dt 18, 18 estaba por tanto todavía entre las esperanzas del porvenir. Esta misma opinión es la que se vivía en Qumran, así como en Jerusalén según el testimonio del cuarto evangelio (Jn 1,21). Además del profeta, el texto de la Regla evoca a otros dos personajes que designa con el nombre de "mesías" (en hebreo mesbiJ:¡é, plural de masbiah delante de complemento). Es verdad que se trata de una traducción discutible, ya que la palabra hebrea masbiab tenía una apertura semántica más amplia que nuestra palabra "mesías". Se percibía muy bien su sentido inmediato de "ungido" y por tanto la palabra podía aplicarse tanto a un sumo sacerdote judío como a un rey de Israel, ya que en ambos casos la inauguración de sus funciones se hacía mediante una ceremonia de unción.· Pero sigue en pie el hecho de que, en el texto que nos interesa, los dos "ungidos" de los que se trata eran además unos personajes esperados para los últimos tiempos, 10 cual justifica su traducción por "mesías". Con toda evidencia, "el ungido de Israel" es aquí el mesías-rey, cuya espera se basaba en el oráculo dirigido por el profeta Natán al rey David, así como en toda una serie de textos similares 12. "El ungido de Aarón" se presenta de forma paralela como el heredero supremo de la institución sacerdotal. Las esperanzas de su venida se basaban en los textos bíblicos citados anteriormente y en la conciencia, muy viva en Qumran, de la importancia del sacerdocio. Efectivamente, se puede observar que en la expr~sión de la Regla no es el mesías-rey el que se cita en primer lugar, sino el ungido de Aarón, el mesías-sacerdote. Este orden corresponde al orden de presidencia dentro de la secta. Unas líneas más arriba en el texto de la Regla, se prescribe que solamente los hijos de Aarón mandarán en materia de derecho y de bienes; y bajo su autoridad es como se echarán suertes para cualquier deci-' sión que concierne a los miembros de la comunidad (l QS IX, 7). 13
Otro documento, del que sólo se conserva una parte, aplica estos mismos principios a los tiempos mesiánicos, "cuando Dios haya hecho nacer al mesías entre ellos". Este texto le concede la presidencia al sacerdote. El es el que tendrá que entrar el primero, como 12. 2 Sam 7, 12·16;ls 11, 1-9;Jer 33, 15... 13. 1 QS IX, 7. Trad. de A. Dupont-Sommer, Les éerits esséniens découverts pres de la mer Marte, París 1960, 109.
"jefe de toda la asamblea de I;-ael" , seguido luego por los otros jefes de los sacerdotes; a continuación entrará el mesías de Israel. Una vez sentados a la mesa, nadie extenderá la mano hacia las primicias del pan y del vino dulce antes que el sacerdote, ya que a él le corresponde bendecir las primicias del pan y del vino dulce y extenderá el primero su mano sobre el pan. Luego, el mesías' de Israel extenderá sus manos sobre el pan (1 QSa 11, 11-12).
En el "Documento de Damasco", que procede de la misma secta, pero que fue encontrado en Egipto a finales del siglo XIX, la perspectiva es distinta. No se utiliza ya la palabra "mesías" en plural, sino sólo en singular, aunque conserva la doble calificación que expresan los manuscritos del Qumrán. El documento evoca en varias ocasiones la venida esperada "del mesías de Aarón y de Israel" 14; anuncia que los impíos" serán entregados a la espada cuando llegue el mesías de Aarón y de Israel" 15. Parece ser que en una época determinada o en algunas comunidades las esperanzas mesiánicas se centraron en un solo personaje, que tenía que recibir a la vez la unción sacerdotal y la consagración real. Otros escritos que no pertenecen a Qumrán dan testimonio de tradiciones análogas. Tal es el caso sobre todo de los "Testamentos de los doce patriarcas", libro apócrifo que utiliza textos de origen judío, en particular un Testamento de Leví escrito en arameo, del que se han encontrado dos trozos en el Cairo y algunos fragmentos en Qumrap.. La obra que poseemos completa es una adaptación griega, aunque también existe una versión armenia 16. Su primera redacción data quizás de comienzos del siglo I a. c., pero el texto que ha llegado hasta nosotros tiene algunas añadiduras que parecen ser interpolaciones cristianas. Sea lo que fuere de este punto controvertido, los pasajes que nos interesan no provienen seguramente de redactores cristianos, ya que el mesianismo que presentan se aparta de las perspectivas cristianas. En efecto, no le conceden la preferencia a la tribu de Judá, sino a la de Leví. 14. CD XII, 23; XIX, 10; XX, 1. 15. CD XIX, 10. 16. Los detalles del texto resultan a menudo inciertos, ya que los manuscritos presentan un gran número de variantes; cf. la edición crítica de R. H. Charles, The Greek version oE the Testaments oE the Twelve Patriarchs, Osford 1908; Darmstadt 1966; y la más reciente de M. de ]onge, The Testaments oE the Twelve Patriarchs. A critical edition oE the Greek text, Leyde 1978. La espera de un "sacerdote-salvador" ha sido estudiada especialmente por A. Hultgard, L 'eschatologie des Testaments des Douze Patriarches 1: [nterpretation des textes, UpPsala 1977,268-381. Véase también P. GreIot, L'espérance juive a ]'heure de fésus, Desclée 1978, 77-90.
Desde el primer Testamento, que es el de Rubén, el mayor de los hijos de Jacob, se afirma la prioridad de Leví:
ya que él sacrificará por todo Israel hasta el cumplimiento de los tiempos de un sumo sacerdote ungido, del que ha hablado el Señor (Test. Ruben VI, 8).
En lugar de "gran sacerdote ungido", la expreslon griega puede traducirse como "mesías sumo sacerdote" o incluso "cristo sumo sacerdote", ya que recoge la palabra christos. El segundo Testamento, el de Simeón, ordena obedecer a Leví y a Judá y continúa: No os levantéis contra esas dos tribus, ya que de ella surgirá para vosotros la salvación de Dios. Porque el Señor suscitará de Lev! un sumo sacerdote y de Judá un rey, Dios y hombre, que salvará a todas las naciones y a la raza de Israel (Test. Simeón VII, 1-2)
En la indicación que se da a propósito del rey salido de Judá, "Dios y hombre", se reconoce un añadido cristiano, pero el lugar que se le concede a Leví en el texto refleja una tradición anterior. El Testamento de Leví es más explícito todavía. Describe la historia del sacerdocio israelita y anuncia que al final, después de innumerables abusos, el sacerdocio desaparecerá, y entonces el Señor suscitará un nuevo sacerdote, a quien se le revelarán todas las palabras de Dios y que ejecutará un juicio de verdad sobre la tierra durante una multitud de días. Y su astro se elevará en el cielo, como un rey ... (Test. LevíXVIII, 1-3)
Hasta el Testamento de Judá proclama la preminencia de Leví cuando dice: Hijos míos, amad a Leví para que podáis subsistir; y no os rebeléis contra él para no ser aniquilados. Porque el Señor me ha dado a mí la realeza y a él el sacerdocio y ha sometido la realeza al sacerdocio (Test. ]udá XXI, 1-2)
Prescindiendo de las discusiones que suscitan estos "Testamentos", nase puede rechazar su testimonio en lo que concierne a la existencia de unas esperanzas escatológicas de tipo sacerdotal. AIre-
dedor de la era cristiana se ~straban vivas estas esperanzas. Hay que reconocer que entraban con toda normalidad en el marco de las aspiraciones religiosas de aquella época. Se esperaba el cumplimiento total y defmitivo de los designios de Dios. Por tanto, había que incluir en ellas el aspecto sacerdotal, ya que el sacerdocio ocupaba un lugar de primer orden en la revelación bíblica y en la vida del pueblo de Dios. En este contexto histórico, la comunidad cristiana se había puesto a afirmar que Dios había respondido a las esperanzas de su pueblo y que su cumplimiento era ya una realidad posible de captar; con su vida, su muerte y su resurrección gloriosa Jesús había conducido a su fin los designios de Dios. Necesariamente tenía que plantearse entonces la cuestión: el cumplimiento cristiano ¿encerraba una dimensión sacerdotal? ¿qué relaciones se podían establecer entre la esperanza de un sacerdocio renovado y la historia de Jesús?
3.
Ausencia aparente de la dimensión sacerdotal en Jesús
Se trataba de una cuestión tremenda y que podía poner a la iglesia en una seria dificultad. En efecto, a primera vista se corría un grave peligro de que la respuesta fuera negativa y se descubriera entonces un fallo en el cumplimiento cristiano. Ya hemos comprobado en el capítulo 1 que entre el sacerdocio judío y Jesús no eran muy armoniosas las relaciones. Ahora es preciso completar esta investigación examinando más de cerca la posición del mismo Jesús. ¿Se podía descubrir en su persona y en su obra una dimensión sacerdotal? a) La persona de Jesús había provocado una gran admiración durante su vida pública y se habían planteado numerosas cuestiones respecto a él. ¿Quién era aquel hombre? ¿En qué categoría se le podía colocar? Los evangelios se hacen eco de la perplejidad de la gente y recogen las opiniones más diversas: Jesús elegido de Dios o engendro de Satanás, maestro de sabiduría o seductor peligroso, hijo de David o antiguo profeta que ha vuelto a la tierra, etc. Es significativo que entre tantas hipótesis sumamente variadas no se haya expresado nunca la idea del sacerdocio. Aparentemente nadie se preguntó nunca si sería Jesús el sacerdote de los últimos tiempos, venido para ofrecer a Dios el culto perfecto. Puede parecer extraño que no se haya planteado esta cuestión, pero basta con recordar la concepción que reinaba entonces sobre el sacerdocio para encontrar la explicación de esta ausencia. Era evidente para todos que Jesús no era un sacerdote judío. Se sabía que no pertenecía a una familia sacerdotal y que no tenía ningún derecho a ejercer las fun-
ciones sacerdotales. El sacerdocio había excluído a los demás pretendientes 17. El precepto de la ley en este sentido era de una abso~ luta severidad: "A Aarón y a sus hijos los alistarás para que se encarguen de sus funciones sacerdotales. El laico que se acerque, será muerto" 18. De esta forma se manifestaba la "santidad" del sacerdocio; se mantenía una separación infranqueable entre las familias sacerdotales y las demás. Jesús pertenecía por su nacimiento a la tribu de Judá. Por tanto no era sacerdote según la ley. A nadie se le ocurrió la idea de atribuirle ese título y él mismo nunca manifestó la menor pretensión en este sentido. b) Su actividad no tenía tampoco nada de sacerdotal en el sentido antiguo de la palabra, sino que lo situaba más bien en la línea de los profetas. Se había puesto a proclamar la palabra de Dios, lo mismo que hacían antaño los profetas, y a anunciar el próximo establecimiento del reinado de Dios. A veces se expresaba por medio de acciones simbólicas (Mt 21, 18-22), imitando en esto a Jeremías, a Ezequiel y a otros profetas 19. Sus milagros hacían pensar en los tiempos. de Elías y de Eliseo: multiplicación de los panes, resurrección del hijo de una viuda, curación de los leprosos 20. En un relato de Lucas el mismo Jesús invita a establecer esta relación; en varias ocasiones se sitúa implícitamente entre los profetas 21. De hecho, muchas personas reconocían en él un profeta y hasta un gran profeta, "el" profeta esperado 22. Después de la resurrección, el apóstol Pedro proclama que Jesús es el profeta semejante a Moisés, prometido por Dios en el Deuteronomio. 23 Los profetas de Israel, como es sabido, tomaban con frecuencia sus distancias respecto al sacerdocio. Criticaban de forma virulenta el formalismo que infectaba el culto ritual y exigían por el contrario una verdadera docilidad a Dios en la realidad de la existencia. La predicación de Jesús se orientó en este mismo sentido. Los evangelios atestiguan que Jesús emprendió una acción sistemática, no ya contra la persona de los sacerdotes, pero sí contra una concepción ritual de la religión. Al negarse decididamente a conceder impor-
17. 18. 19. 20. 2 Re 5. 21. 22. 23.
Cf. Ex 28, 1; Lev 8, 2; Núm 16-17; Eclo 45, 15.25. Núm 3, 10; d. 3.38. Cf. 1 Re 22, 11; Jer 19, 10; Ez 4, 1-3. Cf. Mt 14, 13-21 Y2 Re 4, 42-44; Lc 7, 11-17 Y 1 Re 17, 17-24; Mt 8, 1-4 Y Cf. Lc 4, 24-27; Mt 13,57; Lc 13,33. Lc 7, 16.39; Mt 21, 11.46; Jn 4,19; 6, 14; 7, 40; 9, 17. Hech 3, 22, citando Dt 18, 18.
tancia a las reglas de "purez-;'; exterior, sin dudar lo más mínimo en colocar la curación de los enfermos por encima de la observancia del sábado, Jesús rechazaba la manera antigua de comprender la santificación 24. Tomaba partido en contra del sistema de separaciones rituales, cuya cima consistía en la ofrenda sacerdotal de las víctimas inmoladas, y escogía la orientación contraria: en lugar de una santificación obtenida mediante la separación de los demás, proponía una santificación que se obtenía acogiendo a todos, incluso a los pecadores. La palabra thysía, que designa los sacrificios rituales y que aparece con mucha frecuencia (cerca de 400 veces) en el antiguo testamento, solamente aparece en dos ocasiones en labios de Jesús en los evangelios, y en ambas ocasiones se trata de recordar a sus oyentes que a Dios no le agrada ese género de culto 25. En Marcos thysía se lee solamente una vez, en una frase pronunciada por un escriba y aprobada por Jesús, pero la perspectiva es la misma: el amor a Dios y al prójimo "vale más que todos los holocausto s y sacrificios" 26. Sin emplear la palabra thysía, otra frase de Jesús va en este mismo sentido: ordena que se intente la reconciliación con el hermano antes de presentar una ofrenda en el altar del templo. 27 Los evangelios refieren por otra parte una intervención enérgica de Jesús en el interior del templo 28. Enfrentándose con los que vendían animales para el sacrificio, Jesús se enfrentaba con toda la organización del culto sacrificial. Juan señala concretamente que Jesús "echó del templo las ovejas y los bueyes", es decir, los animales que se iban a ofrecer en sacrificio. Y Marcos observa que los sumos sacerdotes vieron muy mal aquel asunto por motivos que resulta fácil sospechar. Se deja vislumbrar cierta relación entre esta iniciativa de Jesús y la profecía de Malaquías: "En seguida vendrá a su templo el Señor a quien vosotros buscáis ... Es él como fuego de fundidor ... Purificará a los hijos de Leví y los acrisolará como el oro y la plata ... ". Vemos aquí como se cumple la parte negativa del oráculo, pero no
24. Cf. Mt 9, 10-13 par.; 12, 1-13 par.; 15, 1-20 par.; ]n 5, 16-18; 9, 16. 25. Mt 9, 13; 12, 7; las dos veces se cita a Os 6, 6. 26. Mc 12,33. Además de estos tres empleos (Mt 9, 13; 12,7; Mc 12, 33), tbysía sólo tiene otros dos en los evangelios: Lc 2, 24; 13, 1; ninguno en ]n. 27. Mt 5, 23s. En griego la palabra "altar" (tbysiasterion), emparentada con "sacrificio" (tbysía), es también muy frecuente en el antiguo testamento (cerca de 400 veces) y rara en los evangelios: 8 veces. Además de Mt 5, 23s, la encontramos en Mt 23, 18-20 -donde Jesús critica la casuística de los escribas y de los fariseos- y en Mt 23,25; Lc 1, 11; 11,51, donde sirve para señalar un emplazamiento. 28. Mt 21, 12s par.; ]n 2, 14-16.
hay nada que indique cómo se cumplirá la parte positiva, la que anuncia que habrá de ofrecerse entonces una ofrenda grata a 10~ ojos de Dios. 29 c) Las esperanzas mesiánicas suscitadas por la persona y la actividad de Jesús no tomaron por tanto un sesgo sacerdotal, sino que se orientaron más bien en el sentido de un mesianismo real. Las cuestiones y las discusiones sobre la identidad de Jesús se concentraban finalmente en torno a este punto: ¿era él el mesías, el hijo y sucesor de David 30, cuyo reinado había sido anunciado por toda una serie de profecías? Durante el interrogatorio ante el sanedrín, es ésta la pregunta que se le hace a Jesús. En su respuesta Jesús se refiere a un texto que pertenece a la tradición davídica 31. Después de la resurrección, un discurso de Pedro cita este mismo texto y proclama que Dios ha establecido a Jesús como" Señor y Mesías" 32. Esta es por consiguiente la primera expresión de la fe cristiana. d) Así pues, hay que reconocer que ni la persona de Jesús ni su actividad habían correspondido a 10 que se esperaba entonces de un sacerdote. Pero ¿no iba a cambiar la situación con su muerte? Nos sentiríamos inclinados a responder afirmativamente, ya que nos han enseñado a considerar la muerte de Jesús como un sacrificio, es decir, como una ofrenda sacerdotal. En realidad, la cuestión no es tan sencilla como parece y no era posible dade de antemano una respuesta positiva. Desde el punto de vista del culto antiguo la muerte de Jesús no se presentaba ni mucho menos como una ofrenda sacerdotal; era más bien todo 10 contrario a un sacrificio. Efectivamente, el sacrificio no consistía en la entrega a la muerte de un ser vivo, y mucho menos en sus sufrimientos, sino en ciertos ritos de ofrenda realizados por el sacerdote en el lugar sagrado. La ley judía distinguía con todo cuidado entre la matanza de un animal y el sacrificio ritual (Dt 12, 13-16). Pues bien, la muerte de Jesús había tenido lugar fuera de la ciudad santa. No había ido acompañada de ritos 1itúrgicos. Se había presentado como un castigo legal, como la ejecución de un condenado a muerte. Entre la ejecución de un condenado y la ofrenda de un sacrificio los israelitas -y también por consiguiente los primeros cristianospercibían una oposición absoluta. Los ritos del sacrificio hacían de éste un acto solemne de glorificación, que unía con Dios y obtenía las bendiciones divinas. Ofrecido en el curso de unas ceremonias religiosas, la víctima era elevada simbólicamente hacia Dios. Al con29. 30. 31. 32.
Mal 3, 1-4. Mt 12, 23; Mc 8, 29; Jn 7, 26.41; 12, 34. Mc 14,61 par.; cf. Sal 110, 1. . Hech 2, 34-36.
trario, una pena legal era uri~cto jurídico y no ritual, que no tenía nada que ver con una glorificación, sino que cubría de infamia al condenado. Lejos de unir con Dios y de atraer sus bendiciones, constituía una maldición 33. Así pues, el acontecimiento del Calvario no hacía aparentemente más que aumentar la distancia entre Jesús y el sacerdocio. e) En estas condiciones no hemos de extrañamos de constatar que la predicación cristiana primitiva no hablase de sacerdocio a propósito de Jesús. Ni en su persona ni en su ministerio ni en su muerte los primeros cristianos encontraban la más mínima relación entre Jesús y la institución sacerdotal tal como ellos la conocían. Para designar la persona de Jesús y definir su obra, recurrieron por tanto de antemano a un vocabulario mesiánico y existencia!. Jesús es el mesías, hijo de David e hijo de Dios. "Murió por nosotros" (1 Tes 5, 10). Morir por alguien no es un "sacrificio" en el sentido ritual de la palabra, sino un acto de suprema abnegación. Aun cuando se concreta con la profesión de fe de 1 Cor 15, 3 que "Cristo murió por nuestros pecados", no se obtiene tampoco una formulación sacerdotal. El antiguo testamento no dice jamás que una víctima ofrecida en sacrificio "muera por los pecados". La magnífica frase de san Pablo sobre "el hijo de Dios, que me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Gá12, 20) no encierra la menor alusión sacrifieia!; expresa el don existencia! de una persona en favor de otra. Este es también el caso de aquel pasaje del evangelio en donde se declara que" el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servk y a dar su vida como rescate por muchos" 34. Esta misma observación vale finalmente para el vocabulario de liberación o de salvación, de compra o de rescate, utilizado en el nuevo testamento para designar la obra de Cristo. 33. Cf. Dt 21, 22s. Sin embargo, e! libro de la Sabiduría esboza una aproximación entre e! resultado de las penas sufridas por los justos y e! resultado de un sacrificio ritual, tomando como término medio la idea de prueba purificadora. De los justos "creyeron los insensatos que habían muerto" (3,2) y "a juicio de los hombres han sufrido castigos" (3,4); pero en realidad" a) Dios los sometió a prueba b) y les halló dignos de sí; a) les probó como oro en e! crisol b) y como holocausto les aceptó" (3, 5s.). Las penas legales que sufrieron los martires judíos durante"¡a persecución de Antioco (167-164 a. C.) se presentan también en 2 Mac 7,32-38 como una expiación que prepara la reconciliación de! pueblo con Dios, pero e! vocabulario que entonces se utiliza no es sacrificial (cf. también 4 Mac 6, 28s; 17, 17-22). Por otra parte se observa una diferencia enorme, desde e! punto de vista judío, entre esos mártires y Jesús. Ellos habían sido condenados a muerte por los paganos debido a su fidelidad a la ley de Moisés; Jesús, por e! contrario, había sido entregado por las autoridades judías por haber faltado a la ley en e! punto más grave de la misma (cf. Jn 19, 7; 5, 18; Mt 27, 65s; Mc 14,64). 34. Mt 20,28; Mc 10, 45.
Puesto que no se pensaba en utilizar para Cristo el vocabulario sacerdotal y sacrificial, era natural que se pensase menos todavía para sus discípulos. Ninguna de las funciones ejercidas en las comunidades cristianas tenía ninguna correspondencia con las actividades específicas de los sacerdotes judíos. En consecuencia, los dirigentes cristianos no adoptaron nunca el título de kohén o de hiéreus. Recibieron otros nombres que expresaban la idea de misión o de servicio, o una posición de autoridad y responsabilidad, tales como apóstolos, que ha dado origen al castellano "apóstol" y que significa "enviado", diákonos de donde se deriva "diácono" y que significa "servidor", episkopos de donde viene "obispo" y que significa "inspector", presbfteros 35 de donde viene "presbítero" y "preste" que significa "más anciano", hegouménos que significa "dirigente", etcétera.
4. Algunos contactos Estas diversas constataciones demuestran con claridad la dificultad del problema que se planteaba a la primitiva iglesia: ¿era posible encontrar en el misterio de Cristo el cumplimiento del sacerdocio antiguo? A primera vista, parece que habría que hablar más bien de ruptura. a) Sin embargo, la situación no era completamente negativa. Era posible observar cierta relación entre el misterio· de Cristo y el culto antiguo. Esa relación se fundaba en primer lugar en la tradición misma del mesianismo real. En efecto, esta tradición ponía de manifiesto un vínculo muy estrecho entre el mesías y el templo. La profecía de Natán, base del mesianismo real, estaba en relación inmediata con el proyecto concebido por David de construir una casa para Dios y anunciaba que sería el hijo de David el que erigiría esa casa (2 Sam 7, 1-5.13). Este aspecto de la tradición mesiánica no ha sido ignorado por los evangelistas. Bajo una forma nueva e inesperada ocupa incluso en sus relatos un lugar de primer plano. La existencia de Jesús se pone en relación estrecha con una amenaza de destrucción del templo y con el anuncio de una nueva construcción. Los sinópticos refieren expresamente que Jesús predijo la destrucción completa del templo (hiéron) de Ierusalén. lo cual incluye evidentemente la destrucción del santuario propiamente dicho, llamado en griego naós. 36
35. Sobre la evolución del sentido de presbytéros d. inEra, p. 275-279. 36. Mt 24, ls par.
Un texto de Lucas, que-ettiende esta misma predicción a toda la ciudad santa, revela la causa profunda de este cataclismo: Jerusalén no ha reconocido el tiempo en que ha sido "visitada"; en otras palabras, no ha acogido de la manera que debía hacerla a la persona y la predicación de Jesús 37. Por tanto, se establece un vínculo estrecho entre la suerte reservada a Jesús y la destrucción del templo. Este mismo tema reaparece con insistencia en el relato de la pasión. Durante la comparecencia de Jesús ante el sanedrín la única acusación que se presenta contra él es la de haber proyectado la destrucción del santuario: "Nosotros le oímos decir: «Yo destruiré este santuario (naós) hecho por hombres ... »!' 38. Esta acusación es presentada por los evangelistas como un "falso testimonio" y de hecho no se ve en ninguna parte que Jesús haya dicho: "Yo destruiré ... ", pero bajo ese "falso testimonio" resulta fácil reconocer la expresión de una afirmación exacta, que se evoca de nuevo en otras dos ocasiones del relato 39 y que encierra un doble aspecto, negativo y positivo. No se trata solamente de la destrucción del templo, sino también y sobre todo de una nueva construcción: "en tres días" Jesús levantará "otro santuario, no hecho por manos de hombre". Es transparente la alusión a la resurrección. La destrucción del antiguo santuario pone fin evidentemente al sacerdocio judío, ya que el santuario era el edificio en el que los sacerdotes yel sumo sacerdote judíos practicaban el culto ritual prescrito por la ley de Moisés. La construcción de un nuevo santuario va ligada normalmente al establecimiento de un nuevo sacerdacio. Pero los sinópticos no señalan esta consecuencia; se contentan con subrayar fuertemente el vínculo entre el santuario y el misterio de Jesús. Por su parte, Juan expresa esta misma vinculación citando una frase de Jesús sobre el santuario:
y señalando que esta frase se refería al "santuario de su cuerpo" (2, 21). En el resto del cuarto evangelio aparece en más de una ocasión el tema del nuevo templo y del nuevo culto bajo diversos aspectos 40. Todo esto está perfectamente en consonancia con la tradición del mesianismo real: la misión principal del hijo de David er~ la de construir la casa de Dios. 41
37. 38. 39. 40. 41.
Lc 19, 41-44; cf. 1, 68.78; 7, 16. Mc 14, 58; cf. Mt 26, 61; Hech 6,14. Mc 15, 29.37-39;Mt 27, 40.51-54. Jn 4, 20-24; 7,37-39; 11,48; 14, 1-3; 17,24. \ 2 Sam 7, 13; 1 Re 5, 19; 8, 13.19; 1 Crón 17, 13; etc.; Sab 9, 8.
b) Otra tradición evangélica va todavía más lejos. Sugiere cierta relación entre la muerte de Jesús y un rito sacrificia1.Se trata del relato de la cena, que ha sido transmitido a la vez por San Pablo y por los tres sinópticos 42. En esos textos los gestos de Jesús que bendice a Dios por el pan y por el vino, que parte el pan y ofrece la copa, no constituyen de suyo un sacrificio ritual, sino que pertenecen al desarrollo normal de un banquete. El valor nuevo que Jesús confiere a esos gestos tradicionales tampoco es necesariamente sacrificia1. Entregar su cuerpo, derramar su sangre por salvar a otras personas no es un sacrificio ritual, sino un acto de abnegación heroica. Sin embargo, en las palabras de Jesús hay una expresión que supone un sentido sacrificial innegable, ya que une la palabra "sangre" con la palabra «alianza". Se impone una aproximación a las palabras pronunciadas por Moisés durante el sacrificio realizado en el Sinaí para sellar la alianza entre el pueblo israelita y Yahvé: "Esta es la sangre de la alianza que Yahvé ha hecho con vosotros ..:" (Ex 24, 5-8). Esta relación es especialmente evidente en la formulación de Mateo y de Marcos, en donde la expresión "la sangre de la alianza" está tomada al pie de la letra, añadiendo solamente un pronombre posesivo para señalar: "Esta es mi (sangre) la sangre de la alianza ... ". Pero esta misma relación también se observa en la formulación de Lucas y de Pablo, que dicen: "Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre". Se puede observar además que la fecha del acontecimiento facilitaba esta aproximación a la historia del éxodo: la pasión de Jesús tuvo lugar durante las (iestas de pascua 43. Al mismo tiempo que en el sacrificio de la alianza, se podía pensar en la inmolación del cordero pascua1. 44 Al aspecto de sacrificio de la alianza el primer evangelio añade el de sacrificio de expiación: la sangre de Jesús es una sangre "que va a ser derramada por muchos, para remisión de los pecados" (Mt 26,28). Sin pertenecer textualmente al ritual del antiguo testamento, la expresión "para remisión de los pecados" está muy cerca de _ la frase que concluye en el Levítico (4,20) la descripción del sacrificio ofrecido por el pecado de toda la comunidad de Israel: "Así el sacerdote hará expiación por ellos y el pecado se les perdonará". Esta misma frase se encuentra en el caso de los sacrificios individuales y aparece, un poco modificada, como un estribillo. 45
42. 1 Cor 11, 23-25: Mt 26, 26-29: Me 14, 22-25: Lc 22, 19s. 43. CE. Mt 26, 2.17-19: Me 14, 1.12-16; Lc 22, 1.7-13.15: Jn 18,28.39: 19, 14. 44. Cf. 1 Cor 5, 7. 45. Lev 5,6.10.13.16.18: 6,<'1;19,22.
Varios exegetas creen que "'"esposible discernir un testimonio suplementario del carácter sacrificial de la muerte de Jesús en las palabras "por muchos" ("la sangre ... derramada por muchos"), en las que ven una alusión a la profecía de Isaías sobre el Siervo de Yahvé. Del Siervo se escribe que" justificará a muchos" hombres y que "llevó el pecado de muchos" (53, 11-12). Por otra parte, según una interpretación corriente de un versículo anterior, la profecía prevé que el Siervo ofrecerá su vida en sacrificio: "Si se.da a sí mismo en expiación, verá descendencia" (53, 10). Sobre este versículo es sobre el que se basa la interpretación sacrificial de que estamos hablando 46. En realidad, no es posible decir nada cierto en este tema ya que sigue en pie la duda sobre el tenor exacto de la frase de Isaías. Ni el texto hebreo ni la traducción de los Setenta dicen: "Si ofrece su vida ... ". La formulación de las versiones modernas es en este punto la de la Vulgata 47. No se la ve nunca citada en el' nuevo testamento. Los demás pasajes de la misma profecía que el nuevo testamento aplica a Jesucristo no tienen propiamente hablando un sentido "sacrificial". El versículo 7, en particular, que aparece en Hech 8, 32, habla de muerte de animales y no de sacrificio; el paralelismo que señala este texto entre la trasquiladura de las ovejas y su degollación demuestra con claridad que el autor no piensa en el culto sacrificia1. Consideradas bien las cosas, no puede por tanto decirse que la tradición evangélica establezca muchas relaciones entre el misterio de Jesús y el culto sacerdotal propiamente dicho. Evidentemente, no hay ninguna tendencia a insistir en esta perspectiva. e) No obstante, algunos exegetas se han esforzado en multiplicar las relaciones buscando en los textos todos los puntos de contacto posibles. G. Friedrich 48 ve una alusión al sacerdocio en la apelación "el santo de Dios" que se aplica a Jesús en Mc 1,24 Y en Jn 6, 69; opina que el bautismo de Jesús y los títulos de hijo de Dios y de Cristo guardan relación con el sacerdocio; vislumbra también algunas manifestaciones de poder sacerdotal en las expulsiones 46. A. Feuillet, Le sacerdoce du Christ et de ses mínistres, Patis 1972, 22,-23, 70-74. 47. En hebreo, el verbo está en femenino singular de tercera persona o bien -la forma es la misma- en masculino singular segunda persona; en los Setenta, está en segunda persona plural. El hebreo se puede traducir entonces: "Si su alma ofrece un sacrificio de reparación, verá una descendencia", o bien: "Si tú haces de su vida un sacrificio de reparación, verá una descendencia"; y el griego: "Si os entregáis por el pecado, vuestra alma verá una descendencia". 48. G. Friedrich, Beobachtungen zur messianischen Hohepriestererwartung in den Synoptiken: ZTK 53 (1956) 265-311.
de los demonios realizadas por Jesús, en las curaciones de los leprosos, en la bendición de los niños y en el perdón concedido a los pecadores. Por su parte, A. Feuillet opina que "cada vez que en el . nuevo testamento se evoca el papel de Cristo a partir de la ofrenda que el Siervo de Yahvé hace de sí mismo, Jesús se nos presenta en palabras encubiertas como el sacerdote de la nueva alianza" 49. Más en concreto A. Feuillet se empeña en demostrar "el carácter sacerdotal de la oración de Jn 17" y declara a este propósito: "La señal más aparente de este carácter sacerdotal es la referencia a Is 53". Según él, otra señal importante es la que nos ofrece la división de la oración de Jesús, que corresponde al ritual sacerdotal de la expiación: Jesús empieza pidiendo por sí mismo y por sus apóstoles, luego por todos los demás creyentes, lo mismo que el sumo sacerdote tenía que hacer primero "la expiación por él y por su casa" y luego "por toda la asamblea de Israel". 50 Por muy interesantes que sean, estos intentos siguen siendo problemáticos 51. Pues bien hay que evitar confundir las alusiones inciertas con las afirmaciones explícitas. Por otra parte, en una investigación como ésta, es importante distinguir con esmero las perspectivas sucesivas. En la perspectiva inicial, la del tiempo de Jesús y de los primeros años que siguieron a su muerte y resurrección, las ideas que se tenían del sacerdocio y del sacrificio eran las del antiguo testamento. Como veremos, la luz del Cristo resucitado provocó una reelaboración de estas ideas, que condujo a una transformación radical. Una- vez terminada esta reelaboración, ciertos elementos de la tradicióli evangélica que en la perspectiva inicial no tenían ninguna connotación sacerdotal o sacrificial se encontraron en adelante en una relación directa y estrecha con el sacerdocio y el sacrificio. Tal es el caso, por ejemplo, del "morir por los pecados" o del "entregarse por...". En este momento de nuestra investigación solamente podemos constatar que las tradiciones evangélicas relativas
49. A. Feuillet, o.c., 23. 50. Ibid., 47-48. Cf. Lev 16, 11-16. 51.
El estudio
de G. Friedrich
ha sido criticado
detalladamente
por
J.
Gni1ka,
Die Erwartung des messianischen Hohepriestertums in den Schriften van Qumran und im Neuen Testament: RQum 7 (1960) 395-426, así como por J. Coppens, Le messianisme sacerdotal dans les écrits du nouveau testament, en La venue du Messie, Bruges
1962, 101-112. El estudio
de A. Feuillet ha sido criticado
por
J.
Delorme,
Sacerdoce du Christ et ministeres: RSR 62 (1974) 199-219. Por otra parte, en su artículo anteriormente citado (art. cit., 306, n. 12), F. O'Fearghaille quita a Feuillet (o.c., 48) dos apoyos, demostrando que la pronunciación del Nombre divino no se limitaba a la fiesta de la expiación y que el texto del Sirácida no se refiere precisamente a esta liturgia.
a Jesús no describen nunca su ~rsona ni su actividad ni su muerte en términos explícitamente sacerdotales y que no utilizan más que una sola vez una fórmula sacrificial. En la redacción final del los evangelios el texto más sugestivo para la cristología sacerdotal es sin duda el de la conclusión de Lucas. En ella se presenta a Jesús en una actitud típicamente sacerdotal, la de "levantar las manos" para "bendecir" 52. Esta es la última imagen que Lucas nos deja de Jesús cuando se aleja de sus discípulos en el momento de su ascensión: Alzando sus manos, los bendijo. Y, mientras los bendecía, se separó de ellos y fue llevado al cielo (Lc 24, 50-51)
En el antiguo testamento solamente se nos muestra dos veces a un personaje alzando las manos y bendiciendo; las dos veces se trata del sumo sacerdote al concluir un sacrificio. En Lev 9, 22, al final del sacrificio de su consagración sacerdotal, Aarón, "alzando las manos hacia el pueblo, le bendijo"; en Eclo 50, 20, al final de una liturgia que se nos describe con solemnidad, el sumo sacerdote Simón "elevaba sus manos sobre toda la asamblea de los hijo~ de Israel, para dar con sus labios la bendición del Señor" En estos dos textos la bendición va seguida de una postración, rasgo que también aparece en el texto de Lucas. El Sirácida concluye su descripción invitando a la asamblea a bendecir a Dios; y esto es precisamente lo que hacen los discípulos según el últiqlO versículo del evangelio. Por consiguiente, tenemos derecho a pensar que Lucas quiso sugerir al final de su evangelio una interpretación sacerdotal del misterio de Jesús. Sin embargo, hay que observar que esta presentación sigue siendo implícita. Una vez más no se trata de una afirmación, sino sólo de una alusión. Por tanto hemos de atenemos a la constatación que ya hemos hecho: nunca hablan explícitamente los evangelios de sacerdocio a propósito de Jesús. Aportan varios elementos que abren el camino a una solución positiva del problema, pero no expresan ellos mismos esta solución. Para encontrada, hemos de explorar los otros escritos del nuevo testamento. oo.
52. Esta observación ha sido hecha por P. Van Stempvoort, The interpretation oEme ascension in Luke and Aets: NTS 5 (1958-1959) 34-35, Y luego por J. Coppens, arto cit., 109; H. Schlier, Essais sur le nouveau testament, Paris 1968,265-266; W. Grundmann, Das Evangelium des Lukas, Berlín 81961,453-454, Y otros autores. \
Vocabulario sacerdotal en el nuevo testamento
Para orientar la segunda etapa de la investigación resulta necesaria una rápida visión del vocabulario empleado. A lo largo de los capítulos anteriores se han indicado ya los empleos de las palabras "sacerdote" y "sumo sacerdote" en los escritos narrativas del nuevo testamento. El análisis de estos empleos ha permitido captar los problemas que planteaban. Ahora conviene completar la investigación de dos maneras al mismo tiempo: por una parte, extendiéndola al conjunto del nuevo testamento; por otra, incluyendo todas las palabras que guardan relación directa con el tema del sacerdocio. Obtenemos entonces el siguiente cuadro (la sigla Pl indica todas las epístolas paulinas, incluídas las pastorales):
1) Sacerdote (hiéreus) 2) Sumo sacerdote (archiéreus) .......
Mt
Mc
Lc
Jn Hech
3
2
5
1
3
14
25
22
15
21
22
17
3) Pontificial (archiératikos) .....
Pl Heb
1
4) Sacerdocio (hiérosyne) ........ 5) Sacerdocio (hiératéia) 6) Sacerdocio (hiérateuma)
1
......
7) Ejercer el sacerdocio (hiérateuein) . . . . . . 8) Realizar una acción sagrada (hiérourgéin)
1 Pe
1
Total
31
800
122
40
1
O
LXX
3
3
9
1
2
16
2
3
1
26
2 1
Ap
3
(1)
En esta lista se advierte la presencia de tres palabras griegas diferentes para designar e! sacerdocio, pero cada una de ellas tiene su matiz particular. Hiérosyne (4) expresa la cualidad de! que es sacerdote; el sufijo -sine indica en griego la cualidad (por ejemplo, dikaiosyne, justicia). Hiératéia (5) expresa más bien la función sacerdotal, lo mismo que stratéia expresa la función militar. Hiérateuma (6) finalmente es una palabra rara cuyo sentido será preciso discutir \ puede significar "organismo sacerdotal" o "funciona" miento sacerdotal". Hay otro término que también se presta a discusión: e! verbo hiérourgéin, que no pertenece al vocabulario sacerdotal corriente; cabe entonces preguntarse si se aplica o no a una actividad propia de! sacerdote. 2 La comparación entre las cifras da lugar a algunas observaciones que suscitan la curiosidad; fuera de los escritos narrativos, en donde aparece con frecuencia e! título de sumo sacerdote, la densidad de vocabulario sacerdotal es muy variable. Es nula o casi nula en los escritos de Pablo; es muy fuerte esta densidad en la carta a los Hebreos que, a diferencia de los escritos narrativos, utiliza "sacerdote" casi tan trecuentemente como "sumo sacerdote"; es muy débil en las epístolas católicas, en donde sólo la utiliza la primera carta de Pedro; yes un poco más marcada en e! Apocalipsis. Evidentemente, la estadística no lo dice todo; algunos empleos raros pueden ser particularmente significativos. Resulta interesante llevar más lejos e! análisis de los empleos y colocar por un lado los casos en donde e! vocabulario sacerdotal se aplica al sacerdocio judío (e incluso pagano) y por otro lado aquellos en que se aplica a Cristo o a los cristianos. Si sólo se atiende a esta segunda categoría, obtenemos un cuadro muy diferente:
Mt
Me
Le
1) Sacerdote (hiéreus) .......
O
O
O
O
O
7
2) Sumo sacerdote (archiéreus)
O
O
O
O
O
10
4) Sacerdocio (hiér6syne)
]0 Heeh
Pl
....
Heb
1.
2.
Cf. infra: "El sentido de la palabra hiérateuma", p. 257-260. CL infra, p. 280.
10 10 1
2
1
Ap Total
3
1
6) Sacerdocio (hiérateuma) ...
8) Realizar una acción sagrada (hiérourgéin)/ ............
1 Pe
2
Este cuadro pone de manifiesto la. constatación que ya hemos hecho a lo largo de los capítulos precedentes: los evangelios y el . libw de los Hechos no aplican jamás el vocabulario sacerdotal a Jesús ni a sus discípulos. Pero hay además otra constatación que llama la atención: algunos escritos del nuevo testamento han realizado cierta unión entre la fe cristiana y el tema del sacerdocio. Esta unión aparece con mucha claridad en tres escritos: la carta a los Hebreos, la primera epístola de Pedro y el Apocalipsis. En un cuarto caso, el de un texto de Pablo (Rom 15, 16), esta relación está exigiendo un verificación. Para ser más precisos, hemos de especificar que solamente la carta a los Hebreos aplica al mismo Cristo los títulos de sacerdote y de sumo sacerdote y le atribuye la cualidad sacerdotal (híerósynej. En el texto de Pablo es el ministerio del apóstol el que se presenta como la realización de una acción sagrada. En la primera carta de Pedro y en el Apocalipsis, finalmente, es a propósito de los cristianos como se habla de "organismo sacerdotal" o de "sacerdotes". A la cuestión que se les planteaba a los cristianos: "¿presenta el misterio de Cristo una dimensión sacerdotal?", esos escritos ofrecen una respuesta positiva. Se trata de un hecho inesperado, ya que -como hemos visto- los datos evangélicos iban más bien en sentido contrario. Apoyándose en lo que se sabía de la persona, de la vida y de la muerte de Jesús, un predicador de la buena nueva habría podido muy bien formular una respuesta negativa y declarar que en la nueva alianza había sido abolido el sacerdocio. La antigua alianza suponía un sacerdocio ritual, que ofrecía sacrificios y celebraba diversas ceremonias; la nueva alianza no lo supone. El nuevo testamento establece una religión en el sentido ritual del término. Está permitido pensar que san Pablo, con su gusto tan pronunciado por las oposiciones, se habría expresado de buena gana de esta manera. Basta con recordar sus negaciones tajantes a propósito de la sumisión de la ley: "Ya no estáis bajo la ley -escribe a los romanos-, sino bajo la gracia" 3; lo cual no le impide proclamar en otro lugar: "Entonces, ¿por la fe privamos a la ley de su valor? ¡De ningún modo! Más bien, la afianzamos" 4. A propósito del sacerdocio, por consiguiente, parecía posible una respuesta negativa, pero esa respuesta no se formula en ninguna parte del nuevo testamento. Ninguno de sus escritos declara que haya dejado de existir el sacerdocio. Los pocos escritos que se pronuncian sobre este tema
3. RaID 6, 14; d. Gál 5, 18. 4. RaID 3, 31; d. 8, 4; 13,8.10.
dan más bien una respuesta positiva. En cierto sentido, se encuentran parcialmente aislados respecto a los demás, como señala la estadística. Pero en otro sentido, están de acuerdo con todos los demás, ya que ninguno de los otros adopta una postura contraria. Esta primera observación no carece de importancia. Sin embargo, no nos dispensa de examinar más de cerca estas relaciones, para poder hacernos una idea exacta de la posición del nuevo testamento en lo que concierne al sacerdocio. El texto que debe ante todo retener nuestra atención es evidentemente el de la epístola a los Hebreos, ya que es esta epístola la que trata del punto fundamental, la de las relaciones entre Cristo y el sacerdocio, y lo trata además de una forma amplia y profunda. Esta epístola es la que da materia a los seis capítulos de la segunda parte. Puesto que tratan de otros aspectos de este mismo tema, los textos de Pedro, de Pablo y del Apocalipsis serán analizados más tarde, en la tercera y última parte. Como es sabido, la epístola a los Hebreos no tiene ni mucho menos el aspecto de una carta, sino que -a excepción de unas cuantas frases añadidas al final- se presenta más bien como un sermón admirablemente compuesto 5. Para avanzar con orden en el estudio del tema, basta por consiguiente con seguir el desarrollo de sus diversas secciones. Después de una primera presentación de Cristo como sacerdote (capítulo 4), se nos invita a considerar en él la doble relación en la que se basa todo sacerdocio: el sacerdote debe estar acreditado ante Dios (capítulo 5) y ligado a los hombres mediante una solidaridad real (capítulo 6). Una vez establecida esta base, nos vemos llevados a discernir lo que hay de inédito y de insuperable en el sacerdocio de Cristo: sacerdote de un género nuevo (capítulo 7), Cristo ha llevado a cabo una acción sacerdotal decisiva (capítulo 9),cuya eficacia ha transformado por completo la situación de los hombres (capítulo 10). Este rápido esbozo permite vislumbrar la robustez de la construcción y la importancia de los temas expuestos. Una doctrina elaborada con tanto esmero merece seguramente un estudio atento. 5. La tradición antigua puso la epístola a los Hebreos entre las epístolas paulinas, aunque reconocía que su texto griego no era del apóstol Pablo. La crítica moderna carece de los medios para determinar con exactitud las circunstancias de su composición y vacila en señalar su fecha de composición entre finales del reinado de Claudio (muerto el año 54), los últimos años de Nerón (muerto el año 68) y el reinado de Domiciano (años 81-96). La primera posición tiene pocos partidarios. A mi juicio, el conjunto de datos favorece a la segunda posición: la epístola parece haber sido compuesta por un compañero de Pablo poco antes de que estallara la guerra judía de los años 66-70, que llevó consigo la destrucción del templo de Jerusalén.
4 Cristo ha sido hecho sumo sacerdote
La carta a los Hebreos afirma con insistencia que nosotros, los cristianos, tenemos un sacerdote, "un sacerdote eminente" 1; más aún, que "tenemos un sumo sacerdote", "un sumo sacerdote eminente" 2. Y lo designa con claridad: es "Jesús, el Hijo de Dios" (4, 14), "el apóstol y sumo sacerdote de nuestra fe, Jesús" (3, 1), "Cristo como sumo sacerdote de los bienes futuros" (9, 11). La claridad y la fuerza de la afirmación no dejan lugar a dudas. Sin embargo, el autor era plenamente consciente de las dificultades de la cuestión. Sabía muy bien que Jesús no pertenecía a una familia sacerdotal y no tiene ningún reparo en reconocerlo: Es bien manifiesto que nuestro Señor procedía de Judá, y a esa tribu para nada se refirió Moisés al hablar del sacerdocio (Heb 7, 14).
Sabía que no quedaba lugar para Jesús en la organización dociosegún la ley de Moisés:
y mucho menos sumo sacerdote, dones según la ley" (Heb 8, 4).
"habiendo
del sacer-
ya quienes ofrezcan
1. Literalmente: un "sacerdote grande" (Heb 10,21). 2. Archiéreus mégas (4, 14); archiéreus (4, 15; 8, 1).
,... El autor de la carta conocía por otra parte la catequesis cristiana tradicional, que no se expresaba en categorías sacerdotales. Pero nada de todo eso le impidió dar intrépidamente una respuestaafirmativa a la cuestión que se planteaba.
Antes de él no había habido nadie que se enfrentase directamente con el problema. Sin embargo, se habían hecho algunos intentos que preparaban una solución aunque estaban aún lejos del resultado. La reflexión cristiana no había hecho más que empezar a utilizar algunos términos cultuales para expresar el misterio de Jesús. El texto más antiguo es sin duda aquel en que san Pablo tiene el atrevimiento de asemejar la muerte de Cristo a un sacrificio pascual: "Nuestro cordero pascual, Cristo, ha sido inmolado" (1 Cor 5,7). En esa misma epístola Pablo establece una relación entre la comunión eucarística y la participación en los sacrificios paganos, para señalar cómo la una excluye a la otra (l Cor 10, 14-22). Su razonamiento implica una interpretación sacrificial de la muerte y de la resurrección de Cristo. En Rom 3, 25 se encuentra bajo la pluma del apóstol otra expresión que evoca al antiguo culto: esta vez se asemeja a Cristo con el "propiciatorio" (hílastérion), objeto sagrado cuya importancia simbólica era fundamental en los sacrificios de expiación (Lev 16, 13-15). Por su parte, Juan emplea un término análogo diciendo que Jesucristo es "propiciación (hílasm6s) por los pecados" (l Jn 2, 2) y que Dios "nos amó y nos envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados" (1 Jn 4, 10). En estas diversas expresiones se iba relacionando poco a poco el misterio de Cristo con el mundo sacerdotal, pero sin que se hablara todavía del sacerdocio de Cristo. Presentar a Cristo como una víctima inmolada o como un" instrumento de propiciación" no equivalía ni mucho menos a afirmar que fuera sacerdote. Esta misma observación vale también para el texto en que san Pedro habla de nuestra redención por Cristo (l Pe 1, 18-19). El conjunto de la frase no evoca un sacrificio, ya que la metáfora empleada es otra muy distinta, la de la liberación por medio de un rescate: los cristianos no han sido rescatados a precio de oro o de plata, sino por una sangre mucho más valiosa. Sin embargo, se deja vislumbrar a continuación una connotación sacrificial cuando el apóstol indica: "una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin mancilla, Cristo". La expresión "cordero sin tacha" (amnos
amónos) pertenece realmente al vocabulario ritual
3. Para los sacrificios ofrecidos a Dios estaba ordenado escoger unos animales que. no presentasen ninguna tara. Cristo, "cordero sin tacha", era digno de ser ofrecido. Su integridad lo cualificaba para ser víctima sacrificia!. Pero ¿un cordero puede ser sacerdote? Hay una frase en la epístola a los Hebreos que abre una nueva perspectiva, cuando completa en términos sacrificiales una expresión paulina en la que se habla del amor de Cristo. En su carta a los Gálatas, Pablo dice del Hijo de Dios: "Me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Gál2, 20). Ya hemos tenido ocasión de advertir que esta frase no establece ninguna relación entre la muerte de Cristo y el ritual antiguo, sino que se sitúa en el plano de las relaciones existenciales entre las personas y expresa un acto de generosidad extrema. En la epístola a los Efesios se recoge esta misma expresión, pero prolongada esta vez en un sentido sacrificial: "Cristo os amó y se entregó por nosotros como oblacíón y víctima de suave aroma" (Ef 5,2). La entrega existencial de Cristo se califica aquí como "oblación y sacrificio". En sí mismos, estos términos no van más allá de la cualificación "victimal" con que ya nos hemos encontrado. No dicen explícitamente que Cristo sea "sacerdote". Pero entran dentro de una frase que en vez de presentar a Cristo en una actitud pasiva de víctima insiste fuertemente en su entrega personal voluntaria: Cristo, por amor, se entregó a sí mismo. De ahí a decir que Cristo se ofrecíó a sí mismo en sacrificio no parece que haya mucha distancia. Y si Cristo se ofreció en sacrificio, ¿no habrá que concluir que es sacerdote? Este segundo punto es más problemático que el primero, ya que la Biblia menciona más de un sacrificio ofrecido sin la intervención de un sacerdote. Así pues, la epístola a los Efesios nos deja también en la obscuridad en lo que concierne al sacerdocio de Cristo. Va más lejos que los textos precedentes, pero no se pronuncia aún de manera explícita sobre esta cuestión. Para plantear con claridad el problema y dejado zanjado se necesitaba un espíritu penetrante e intrépido, ya que eran grandes las dificultades que había que superar. Afirmar que Cristo era sacerdote significaba correr el peligro de debilitar la fe cristiana, favoreciendo la vuelta a una mentalidad religiosa propia del antiguo testamento. Dar una respuesta negativa era destruir la proclamación del cumplimiento cristiano de las Escrituras y provocar una ruptura entre el nuevo testamento y el antiguo. Consciente de la gravedad
del problema, el autor de la epístola a los Hebreos se guardó de todo simplismo y se entregó a un esfuerzo exigente de profundización en la fe. Y de este modo es como consiguió elaborar una doctrina estimulante y substanciosa.
La primera observación que cabe hacer al leer la epístola a los Hebreos es que el tema del sacerdocio no aparece todavía al principio, sino sólo al final del capítulo 2, en donde nos encontramos con la primera mención del título de "sumo sacerdote" aplicado a Jesús. Esta mención merece ser estudiada desde una doble perspectiva, ya que constituye una doble innovación: primero en relación con la idea antigua del sacerdocio, y luego en relación con la catequesis cristiana primitiva: 16 Porque, ciertamente, no se ocupa de los ángeles, sino de la descendencia de Abrahán. 17 Por eso tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos, para ser misericordioso y sumo sacerdote fiel en lo que toca a Dios, en orden a expiar los pecados del pueblo. 18 Pues, habiendo sido probado en el sufrimiento, puede ayudar a los que se ven probados (Heb 2, 16-18).
Este. texto le concede al sacerdocio una importancia capital, ya que lo presenta como el objetivo asignado a toda la existencia de Jesús. "Iniciador de la salvación" (2, 10), Jesús "tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos, para ser ... sumo sacerdote". El contexto da a entender claramente que se ha alcanzado dicho objetivo. Lo confirma el comienzo del párrafo siguiente, ya que el autor invita en él a "considerar al apóstol y sumo sacerdote de nuesta fe, a Jesús" (3, 1). a) Lo que se expresa directamente en 2, 17 es la condición que se imponía a Cristo para acceder al sacerdocio. Y esta condición constituye una novedad. En efecto, se trata de "asemej¡ltse en todo a sus hermanos". El verbo griego, que tiene forma pasiva, puede tomar aquí el sentido de un verbo reflexivo como en Mt 6, 8: "asemejarse", "hacerse semejante a sí mismo". Pero si se conserva el sentido pasivo, la frase implica por lo menos que Jesús tenía que aceptar verse hecho semejante a todos los hombres. Es lo que confirma otro pasaje de la epístola en donde se habla de obediencia (5, 7-8). Aquí el autor precisa que la asimilación tenía que ser total: "en todo".
El contexto anterior y la frase siguiente muestra que se alude especialmente a los aspectos más dramáticos y más dolorosos de la existencia humana: las pruebas y las tentaciones, los sufrimientos y. la muerte. 4 Esta completa asimilación era por tanto la condición que había que cumplir para obtener el sacerdocio. Condición sorprendente, ya que no correspondía ni a las ideas de la época ni a la tradición del antiguo testamento. Como es sabido, en la época ·de Jesús la posición del sumo sacerdote representaba a los ojos de los judíos la dignidad más elevada que pudiera alcanzar un ser humano, el escalón más alto de la jerarquía civil y religiosa. Nuestro autor no rechaza por completo esta perspectiva; más adelante evoca la "gloria" del sacerdocio (5, 5). La originalidad de su doctrina no concierne tanto a la misma gloria sino al camino que hay que seguir para llegar a ella. Sin embargo, por eso precisamente la cualidad interna de la gloria alcanzada resulta también diferente. Los libros de los Macabeos y los escritos del historiador Josefo revelan hasta qué punto la dignidad de sumo sacerdote, que llevaba además consigo el poder político, se había hecho objeto de ambiciones desmedidas y era motivo de rivalidades implacables. Algunos pretendientes no retrocedían ante ningún medio con tal de hacerse con esa posición que satisfacía su voluntad de poder. Puede leerse en los libros de los Macabeos cómo, en el reinado de Antioco Epifanes (175-164 a. C.), el hermano del sumo sacerdote Onías "usurpó el sumo pontificado, después de haber prometido al rey, en una conversación, trescientos sesenta talentos de plata y ochenta talentos de otras rentas" (2 Mac 4, 7-8). Una vez promovido a sumo sacerdote, Jasón -así es como se llamaba aquel ambicioso- se empeñó en helenizar a su país. Pero pronto fue suplantado por otro pretendiente, un tal Menelao, que "logró ser investido del sumo sacerdocio, ofreciendo trescientos talentos de plata más que Jasón" (2 Mac 4, 24). Surgió la rivalidad, que llegó hasta la violencia y el asesinato: el sumo sacerdote Gnías fue matado por instigación de Menealo (4, 32-34). Los documentos de Qumran se hacen eco de otros conflictos del mismo género en una época muy cercana a los tiempos de Jesús; critican ásperamente a un sumo sacerdote, a quien dan el nombre de "sacerdote impío" 5, reprochándo1e su or-
4. Cf. Heb 2, 9.10.14.18. En 4, 15 una frase paralela dirá: I "probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado". 5. Comentario de Habacuc: 1 QpHab VIII, 8; IX, 9; XI, 4; XII, 2.
gullo, su ambición insaciable y sus"acciones abominables". Por su parte, el historiador Josefa confirma estos juicios tan severos relatando detalladamente algunos hechos escandalosos 6. Más adelante tendremos ocasión de mencionar algunos. En las costumbres de aquel tiempo el camino de acceso al sacerdacio era el de la ambición. La carta a los Hebreos rechaza este camino y señala decididamente la dirección opuesta. Declara que, lejos de intentar elevarse por encima de los hombres, Cristo tuvo que renunciar a todo privilegio y descender hasta el nivel más bajo, aceptando la semejanza completa con sus hermanos hasta compartir sus sufrimientos y su muerte. b) Esta manera de ver las cosas no se opone solamente a las prácticas deplorables que deshonraban por aquella época al sacerdacio, sino que -un hecho más extraño todavía- se aparta también de las perspectivas judías tradicionales, basadas en la sagrada escritura. En vez de hablar de semejanza, los textos del antiguo testamento insisten realmente en la necesidad de una separación. Para llegar a ser sumo sacerdote había que someterse a una serie de ritos de consagración, que diferenciaban claram~nte de todos los demás hombres a aquel que Dios reservaba para su servicio 7: el baño ritual, que precedía a la consagración sacerdotal, era un rito de purificación y de separación; el cambio de vestido y la imposición de los ornamentos sacerdotales expresaban una transformación y una elevación; la unción con óleo perfumado significaba una impregnación de santidad. Todas estas ceremonias establecían una distÍmcia infranqueable entre el elegido de Dios y el común de los hombres; a continuación era necesario mantener esta distancia con todo escrúpulo mediante la observancia de reglas muy estrictas. Entre las condiciones requeridas para el ejercicio del sacerdocio, la ley de Moisés prescribía en particular la ausencia de toda enfermedad o defecto físico: "Ningún descendiente de Aarón que tenga defecto corporal puede acercarse a ofrecer los manjares que se abrasan en honor de Yahvé. Tiene defecto: no se acercará a ofrecer el alimento a su Dios" (Lev 21, 21). El Levítico se hace especialmente insistente en este punto, ofrece una lista de enfermedades y repite la prohibición hasta cinco veces en el espacio de siete versículos solamente (21, 17-23). El historiador Josefa refiere un incidente 6. El libro XIV de las Antigüedades judías de Josefo, por ejemplo, está lleno del relato de las luchas a que se entregaban los dos sumos sacerdotes Hircano y Aristóbulo -dos hermanos- por hacerse cada uno con el poder. Véase también el libro XX, arto 179-181,205-207,213. 7. Cf. Ex 28-29; 39; 40, 13-15; Lev 8-9.
que ilustra muy bien la importancia que se le daba a esta prescripción. El año 40 a. C. Antígono, rival del sumo sacerdote Hircano, incitó a los partos a apoderarse de Jerusalén y a deponer a Hircano. Tras el éxito de su empresa, los partos entregaron a Hircano encadenado en manos de su rival. Antígono -escribe entonces Josefo-, "cuando Hircano se arrojó a sus pies, le desgarró personalmente las orejas con sus dientes, para impedir que pudiera alguna vez recobrar el supremo sacerdocio, aun cuando una revolución le devolviera la libertad; porque nadie puede ser sumo sacerdote a no ser que esté exento de todo defecto corporal" 8. La última frase del historiador se refiere evidentemente a la prescripción del Levítico, que excluye de las funciones sacerdotales a todo individuo "deforme o monstruoso" (21, 18). En esta misma perspectiva, el Levítico pone en guardia por otra parte contra todo contacto con la muerte: el sumo sacerdote debe evitar absolutamente acercarse a un cadáver y ni siquiera le está permitido llevar luto, ni siquiera por su padre o su madre. La enfermedad física y la muerte parecían inconciliables con la santidad del Dios vivo. Preocupados de salvaguardar la santidad del sacerdocio, los judíos fervorosos concedían la mayor importancia al cumplimiento riguroso de todas estas separaciones legales. Exigir del sumo sacerdote una asimilación completa con los demás miembros del pueblo judío habría sido para ellos un contrasentido inconcebible. Pues bien, resulta que nuestro autor expresa precisamente esta exigencia y ninguna otra. No evoca ningún rito de consagración, ninguna ceremonia de investidura, sino solamente el "deber" de "asemejarse en todo a sus hermanos". No piensa ni mucho menos en excluir las taras físicas o el contacto con la muerte; al contrario, las incluye en el camino que lleva al sacerdocio: era preciso que Jesús sufriera, era preciso que pasara por la muerte. ¡Qué cambio de perspectivas! Resulta difícil imaginarse algo más radical.
3.
Relación con la catequesis cristiana primitiva
¿Cómo pudo ocurriserle al autor de la carta a los Hebreos la idea de un cambio semejante? Una comparación entre varios textos puede ayudamos a responder a esta cuestión. Efectivamente, esta frase de la epístola se aclara cuando la relacionamos con el pasaje del evangelio en que Jesús resucitado explica a los discípulos de Emaús los acontecimientos del viernes santo
a ) ¿ N o era necesario b) que el Cristo padeciera eso c) y entrara así en su gloria?
Por eso tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos para ser sumo sacerdote ...
A la cuestión: "¿ No era necesario ...?", que sugiere una respuesta positiva, se hace eco en la epístola con la afirmación: "Por eso tuvo que ... ". A la expresión "padecer eso" corresponde "ser sumo sacerdote". De esta manera la formulación de la epístola se presenta como una transposición sacerdotal de la proclamación evangélica del misterio de Jesús. Esta transposición sacerdotal tiene un doble alcance. Por una parte ilumina con un nuevo esplendor el misterio que así se expresa: la pasión de Jesús se convierte en consagración sacerdotal y la gloria de Cristo se convierte en la gloria de ser sumo sacerdote (cf. 5, 5). Por otra parte hace sufrir una transformación profunda a las ideas que entonces se tenían sobre el sacerdocio. La consagración sacerdotal no se realiza por medio de ritos de separación, sino por la aceptación de una solidaridad total con los hombres, mientras que la gloria del sumo sacerdote se define por la posición actual de Cristo ante Dios y ante los hombres. Se puede vislumbrar entonces que el cambio de las antiguas perspectivas no ha sido el resultado de unas cuantas especulaciones abstractas. Lo que ha sido determinante son los hechos. El autor de la epístola ha centrado toda su atención en los acontecimientos de la pasión y de la glorificación de Jesús y se ha dado cuenta de que esos acontecimientos han realizado efectivamente todo lo que intentaban obtener en vano los antiguos ritos de consagración sacerdotal: establecer una mediación válida entre los hombres y Dios. Esta comprobación es la que lo ha llevado a invertir las perspectivas, es decir, a abandonar los preceptos de separación ritual para insistir por el contrario en la exigencia de solidaridad fraternal. a) Antes de profundizar en unos temas de tanta importancia conviene asentar con mayor solidez la relación que acaba de afirmarse entre la frase de 2, 17 y la expresión primitiva de la fe cristiana. Si el único argumento en este sentido fuera la posible relación con un pasaje del evangelio de Lucas, esta posición seguiría siendo incierta. Pero hay mucho más; en el propio texto de la carta nos encontramos con los elementos necesarios para la demostración. En efecto, su autor presenta claramente la frase de 2, 17 como la conclusión del desarrollo anterior, en donde se definía la misión de Jesucristo. Ese vínculo lógico está expresado por un adverbio
griego, othén, que tiene el sentido literal "de donde", y que indica una deducción: "de donde se sigue que ...". La necesidad de hacerse semejante a los hombres con vistas al sacerdocio es el resultado de la misión asumida por Cristo tal como ha sido definida en 2, 16 Y como se nos describe en todo el contexto anterior. Cristo "se ocupa de la descendencia de Abrahán" a fin de abrir "a todos los hombres" el camino de la salvación y de la gloria. 9 Como conclusión del párrafo que empezaba en 2,5, la afirmación de 2, 17 se aplica por eso mismo a las dos fases opuestas del misterio de Cristo -"padecer eso" y "entrar en su gloria" (Lc 24, 26)-, ya que el párrafo entero (Heb 2, 5-18) no tiene más tema fundamental que la realización de estas dos fases. El autor piensa en ellas desde el principio, cuando cita el pasaje del salmo en donde se expresa la condición del ser humano mediante un contraste análogo entre un rebajamiento y una glorificación: "Le hiciste por un poco inferior a los ángeles, de gloria y honor le coronaste" (Heb 2, 7 = Sal 8, 6) Comentando este texto, el autor observa efectivamente a continuación que vemos en Jesús su realización y que el rebajamiento consistió para él en "padecer" su pasión: A aquel que fue hecho inferior a los ángeles por un poco, a Jesús, le vemos coronado de gloria y honor por haber padecido la muerte (Heb 2,9).
El sufrimiento y la gloria son también los dos temas de Lc 24, 26 y se indican en griego con palabras idénticas o emparentadas entre sí 10. Desarrollando más su pensamiento, el autor de la epístola emplea además otros términos. No habla solamente de sufrimiento, sino también de rebajamiento, lo mismo que cuando Pablo insiste en la humillación de Cristo (Flp 2, 8) y señala que "padecer eso" (Lc 24, 26) significó de hecho "padecer la muerte" (Heb 2, 9). Por otra parte, le añade a "gloria" las palabras "honor" y "coronado", sacándolas del salmo que utiliza. 11 El versículo siguiente (2, 10) recoge, para expresar la primera fase del misterio de Cristo la palabra "sufrimientos", esta vez en 9. Cf. Heb. 2, 9.10.14-15.16. 10. Doxa (gloria): Heb 2, 9 YLc 24, 26; pathema (padecimiento): Heb 2, 9 Y pathéin (haber padecido): Le 24, 26. 11. Estas comparacionesno pretenden afirmar una relación de dependencia literaria entre Heb 2, 9 (o Heb 2, .17) Y Lc 24, 26. La frase de Lucas está tomada simplemente como un ejemplo cómodo. En otras partes se observa también una estructura parecida, por ejemplo, en Flp 2, Ss.
plural. Para la fase gloriosa, eíautor utiliza un término nuevo, el verbo griego téléioun, que significa "hacer perfecto". En lugar de "sufrir eso y entrar en su gloria", tenemos: "perfeccionar mediante los sufrimientos" (con Dios por sujeto y Cristo por destinatario de la acción divina). Es ésta otra manera de evocar la glorificación. Un poco más adelante (2, 14-15) tenemos una nueva variante: en vez de hablar de gloria, el autor habla de victoria o, más concretamente, de aniquilación del adversario y de liberación de los oprimidos: Cristo tenía que "aniquilar mediante la muerte al señor de la muerte, es decir, al diablo, y libertar a cuantos, por temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud". A través de la variedad de todas estas expresiones no resulta difícil discernir en cada ocasión la misma pareja antitética de temas fundamentales, con lo que nos vemos llevados a reconocerlo así también al final, cuando se nos presenta una formulación sacerdotal de esta misma idea. Al decir que Cristo "tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos", el autor pretende ciertamente reafirmar la necesidad de la pasión -" era necesario que Cristo padeciera eso" 12_ y, al poner como término de esa semejanza total con los hombres la obtención del sacerdocio, quiere definir la gloria de Cristo resucitado y dar a comprender que en el caso de Cristo "estar coronado de gloria y honor" (Heb 2, 9) no significa otra cosa más que convertirse en "sumo sacerdote" (Heb 2, 17). Esta frase de la epístola presenta un aspecto antitético y hasta paradójico, que constituye un parecido más respecto a las formulaciones preced.entes. "Asemejarse en todo a sus hermanos para ser sumo sacerdote" no resulta menos contradictorio a primera vista que humillarse para entrar en la gloria o que morir para triunfar de la muerte. Por tanto, se d~n unas relaciones muy estrechas entre la formulación sacerdotal de Heb 2, 17 y la expresión tradicional de la fe cristiana. El análisis del párrafo 2, 5-18 acaba de ofrecemos esta demostración. b) Pero sería un error limitar la investigación a este solo párrafo. Efectivamente, éste no constituye un todo completo. Se integra en una exposición doctrinal más amplia, que comienza inmediatamente después del exordio de la epístola y se extiende de 1, 5 a 2, 18. Tal es el conjunto de esa parte más amplia que encuentra en 2, 17-18 su conclusión. Por tanto, conviene que tengamos de ella una visión general, si queremos damos cuenta del movimiento de pensamiento que concluye con la afirmación del sacerdocio.
El tema que se anuncia al final del exordio (1, 4) es el "nombre" que ha obtenido el Hijo como resultado de su intervención redentora. En otras palabras, el autor intenta ofrecer una exposición sistemática de cristología. Resulta interesante ver cómo ha procedido: va presentando con fidelidad los puntos principales de la predicación cristiana, recurriendo a los textos del antiguo testamento que tomaba como base desde el principio. Su exposición doctrinal se divide en dos párrafos (1,5-14 Y 2,5-18), separados por una breve exhortación (2, 1-4). El tema del primero es la gloria actual de Cristo, entronizado alIado de Dios y establecido por este hecho en una posición superior a la de los mismos ángeles. El tema del segundo párrafo doctrinal se refiere -como acabamos de ver- a la manerá con que Cristo ha obtenido esta glorificación: sufriendo y muriendo por sus hermanos. El orden que se adopta es un orden retrospectivo, que parte de la situación presente de Cristo y la explica considerando los acontecimientos anteriores. Esta misma disposición se encontraba ya, según el libro de los Hechos, en las primeras proclamaciones del mensaje pascua!. 13 La predicación primitiva presentaba de ordinario a Jesús resucitado como mesías hijo de David 14, recurriendo por consiguiente a los textos del antiguo testamento que constituían la base del mesianismo real. Nuestro autor procede también de esta manera. Para señalar la gloria de que goza Cristo junto a Dios, se sirve de· los oráculos davídicos. El primer texto que cita: "Hijo mío eres tú; yo te he engendrado hoy" (Heb 1, 5a = Sal 2, 7) está sacado de un salmo de entronización real que se aplica varias veces a Jesús en el nuevo testamento 15. El segundo texto: "Yo seré para él Padre y él será para mí Hijo" (Heb 1, 5b = 1 Crón 17, 13) es un extracto de la profecía de Natán relativa al hijo de David, texto mesiánico por excelencia 16. A continuación, el autor utiliza otro salmo real que los targums aplican al mesías 17, y para concluir su primer párrafo cita el salmo 110, salmo de entronización real que, más que _ cualquier otro, ha sido explotado por la catequesis apostólica 18. La aplicación de este texto a Cristo Jesús era tan familiar a los cristianos que el autor ni siquiera ha tenido necesidad de explicitarlo y ha omitido las primeras palabras del salmo 110: "Oráculo de 13. 14. 15. 16. 17. 18.
Heeh 2, 26; 3, 13; 5, 30. Heeh 2, 30-32; 13, 22s; Rom 1, 3. Heeh 4, 255; 13, 33; Le 3, 22. 2 Sam 7, 14 o 1 Crón 17, 13; d. Le 1, 32s; Heeh 2, 30; Rom 1, 3. Sal 45; Heb 1, 85. Mt 22, 44 par; 26, 64 par; Heeh 2, 34; 1 Cor 15, 25; Col 3, 1.
Yahvé a mi señor", para citar inr~diatamente la frase decisiva que le interesaba: "Siéntate a mi diestra ... " (Heb 1, 13 = Sal 110, lb). Todos comprendían inmediatamente que se trataba de la glorificación celestial de Jesús, el rey-mesías. En la segunda mitad de su exposición (2,5-16), el autor manifiesta esta misma fidelidad a la tradición y sigue utilizando los textos familiares. En efecto, comienza con una cita del salmo 8: "¿Qué es el hombre, que te acuerdas de él? .., Todo lo sometiste debajo de sus pies" (Heb 2, 6-8 = Sal 8, 5-6.7b), Es el mismo salmo que Pablo aplica a Cristo poniéndolo en relación con el salmo 11019• A continuación, el autor cita un versículo del salmo 22: "Anunciaré tu nombre a mis hermanos ..." (Heb 2, 12 = Sal 22, 23). El salmo 22 es el salmo de la pasión; antes de predecir la acción de gracias triunfal de Jesús, expresa su abandono en la cruz y sus sufrimientos 20. Finalmente, el autor utiliza otros dos textos que guardan relación con el mesianismo real. Uno está sacado del cántico de victoria de David, cántico evocado por Lucas y citado por Pablo 21: "Pondré en él mi confianza" (Heb 2, 13a = 2 Sam 22,3). El otro pertenece al "Libro de Emmanuel" (Is 6-12), rico en oráculos mesiánicos y por eso mismo explotado en abundancia por el nuevo testamento 22: "Henos aquí, a mí.y a los hijos que Dios me dio" (Heb 2, 13b = Is 8, 18). Así pues, hay que reconocer que en esta primera parte de su epístola (1,5-2, 16) el autor reproduce fielmente la enseñanza tradicional. La originalidad de su doctrina no se manifiesta más que al final, cuando concluye su exposición (2, 17-18), y ésta consiste entonces en dar a comprender de pronto que es posible pasar sin la
menor dificultad de la expresión tradicional del misterio de Cristo a una expresión sacerdotal, igualmente válida. De hecho, al proclamar que Jesús es el mesías glorioso, entronizado como Hijo de Dios a la derecha del Padre, y que por otra parte ha obtenido esta gloria celestial muriendo por nosotros en la cruz, la predicación cristiana ponía de manifiesto la doble relación -con Dios por una parte y con los hombres por otra- que hace de Jesús glorificado el perfecto mediador de los hombres ante Dios o, en otras palabras, el sumo sacerdote perfecto. '
19. 1 Car 15,25-27; Ef 1, 20-22. 20. Sal 22, 2 = Mt 27, 46 par; Sal 22, 8 = Mt 27, 39 par; Sal 22, 9 43; Sal 22, 19 = Mt 27, 35 par. 21. Cf. Lc 1, 69; RaID 15, 9. 22. Cf. Mt 1,23; 4, 15s;Lc 1, 79; RaID 9, 33; 1 Pe 2, 8; 3, 14s.
=
Mt 27,
e) Aunque reproduce la enseñanza tradicional, el autor ha tenido la habilidad de ir preparando progresivamente el cambio de formulación. Y~ al final de su exordio, antes de evocar el asentamiento celestial de Cristo en una expresión que se vincula con el mesianismo real (Sal 110, 1), ha utilizado una fórmula de género sensiblemente distinto para recordar su intervención redentora: el Hijo -nos dice- "llevó a cabo la purificación de los pecados" (Heb 1,3). Esto significa dar una forma cultual a una afirmación de la fe que de ordinario se presentaba en términos existenciales: "Cristo murió por nuestro pecados" (1 Cor 15, 3). Como es sabido, el vocabulario de purificación es característico de las leyes rituales. Preparada de esta manera, una de las citas que siguen deja percibir ciertos acordes sacerdotales que se añaden a su tonalidad real. Al rey del salmo 45 le dirige el salmista esta alabanza: "Amaste la justicia y aborreciste la iniquidad" (Sal 45, 8 = Heb 1, 9). En el contexto del mesianismo real estas palabras se entienden espontáneamente de una lucha arinada que el rey ha emprendido contra los opresores. El rey "ciñe su espada" y cabalga hacia la guerra "por la causa de la justicia" (Sal 45, 4). Pero aplicada al Hijo que "ha llevado a cabo la purificación de los pecados", esta expresión tiende en el contexto de la epístola a tomar un significado sacrificial, ya que se comprende que el amor de Cristo a la justicia y su odio contra la iniquidad se han manifestado mediante la "purificación de los pecados"; pues bien, esta purificación se obtiene normalmente gracias a la ofrenda de los sacrificios (cf. Lev 16, 30). Entonces la conclusión de la exposición en 2, 17 puede expresar con toda claridad esta perspectiva y señalar que la tarea de Cristo consiste en "expiar los pecados del pueblo", lo cual es una tarea sacerdotal. El verbo griego que se emplea está vinculado muy claramente al vocabulario sacerdotal de expiación 23. El autor subrayará a continuación que el papel específico del sacerdote consiste efectivamente en eliminar el obstáculo del pecado (Heb 5,1-3), de manera que quede restablecida la comunicación entre los hombres y Dios. Si el amor a la justicia de que habla el salmo se manifestó por la "purificación de los pecados", se sigue que la unción que se evoca a continuación 24 podría comprenderse como una consagra23. La única diferencia estriba en que el autor de la epístola utiliza el verbo simple hílask.ésthai en lugar del compuesto éxílaskésthai, utilizado con mucha frecuencia en los rituales del Levítico con "el sacerdote" por sujeto (Lev 4, 20.26.31.35; 5, 10.13.16.18 ... ).
24. Sal 45, 8; Heb 1, 9.
ción sacerdotal tanto como de una consagración real. Se trataría de la unción de un sacerdote-rey. Recordemos en este sentido que la ley de Moisés no conoce la unción real, sino solamente la unción sacerdotal, así como la del altar y la de la morada de Dios. Perceptible ya en el primer párrafo (Heb 1, 5-14), esta orientación hacia el sacerdocio se va afirmando poco a poco en la otra mitad de la exposición cristológica (2, 5-16). Al principio resulta un tanto discreta. Es posible entreverla en la expresión "gloria y honor", capaz de tener un sentido sacerdotal. En efecto, varios textos bíblicos celebran "el honor y la gloria" del sacerdocio 25. Es verdad que el contexto del salmo que se cita en ese lugar describe más bien una gloria real, la gloria que se le concede al poder: "Todo lo sometiste debajo de sus pies" (Sal 8, 7 = Heb 2, 8). Pero la aplicación que luego se hace de él a Cristo añade ciertos elementos que no se esperaban: "por haber padecido la muerte" es por lo que Jesús ha sido "coronado de gloria y honor" (Heb 2, 9). Una gloria alcanzada "por haber padecido la muerte" ¿es simplemente una gloria real? Se puede pensar que no y en todo caso hay que observar la profundización doctrinal que supone esta indicación. Es ella la que domina en todo el párrafo siguiente (2, 10-18) y en todo el desarrollo del tema sacerdotal. 4.
Pro[undízacíón doctrinal
Las primeras formulaciones del acontecimiento del Calvario se contentabañ con señalar el contraste de sus dos fases sucesivas: muerte y resurrección, humillación y glorificación 26. Este es también el caso del versículo de Lucas 24, 26 de donde hemos partido: afirma la necesidad de los dos aspectos opuestos, el sufrimiento y la entrada en la gloria. Su yuxtaposición sugiere una relación entre ambos, pero no hay nada en la frase que señale su naturaleza. No es raro que los traductores añadan entonces algo a dicho texto, empezando por la Vulgata que, después de la conjunción et, inserta un íta y presenta de esta forma la pasión como el medio que Cristo tenía que utilizar para entrar en su gloria. La frase griega de Lucas no dice nada de eso. La de Heb 2, 9, por el contrario, define con toda claridad dicha relación: Jesús ha sido "coronado de gloria" por causa de la pasión (día to pathema). Al aspecto de contraste entre el sufrimiento y la gloria se añade una relacion de causalidad. 25. Ex 28, 2.40; cf. Eclo 45, 7-13; 50, 5-11. 26. Muerte y resurrección: 1 Tes 4, 14; 1 Cor 15, 3; Hech 2, 23s; 2, 36; 3, 15. Humillación y glorificación: Hech 3, 13; 4, 11.
Esta presentación está de acuerdo con la del himno cristológico de la carta a los Filipenses, que vincula de la misma forma la glorifica- . ción de Cristo a su humillación voluntaria: 8 Se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. 9 Por lo cual (día) Dios lo exaltó ... (Flp 2, 8-9).
La resurrección de Cristo no es únicamente la anulación de su muerte, sino que es al mismo tiempo su consecuencia. La muerte de Cristo produce el florecimiento glorioso de una nueva vida. El himno de los Filipenses ilumina con una palabra esta paradoja indicando que la muerte de Cristo fue un acto de obediencia; por eso precisamente le valió ser glorificado por Dios. El contexto general (Flp 2, 1-5) sugiere una explicación complementªria situando el acontecimiento en una perspectiva de amor fraternal. Expresada en términos diferentes, esta doctrina se encuentra de nuevo en la epístola a los Hebreos, constituyendo en ella la base de la cristología sacerdotal: si la muerte de Cristo produjo su glorificación de sumo sacerdote, es porque fue un acto de obediencia filial para con Dios y de solidaridad fraternal con los hombres. Estos dos aspectos son inseparables, siendo el primero el que se impone al segundo. La epístola ofrece más de una ocasión para profundizar en el uno y en el otro. En el texto que ahora nos ocupa (Heb 2, 5-18), su posición recíproca es inversa a la que acabamos de observar en la carta a los Filipenses: el aspecto que se subraya directamente es el de la solidaridad fraternal, mientras que el de la docilidad filial permanece en segundo plano. Habrá que aguardar nuevos desarrollos 27 para que este otro aspecto se ponga claramente de relieve. Aquí la docilidad de Cristo aparece implicada solamente en la perspectiva general del texto, en la que se señala claramente que la iniciativa corresponde a Dios. Es Dios el que se preocupa de la suerte del hombre y el que interviene activamente en su rebajamiento y en su coronación (2, 6-7). Es Dios el que, para llevar a cabo su designio, somete a Jesús a una transformación dolorosa y glorificadora. Es Dios el que confía a Cristo "los hijos" que se trata de liberar (2, 10.13). El autor indica que Jesús respondió plenamente a esta iniciativa divina: "Henos aquí, a mí ya los hijos que Dios me dio". Jesús tomó sobre sí todas
las consecuencias de la misión querida por Dios, incluída la muerte (2, 14-15) Y de esta forma hizo lo que "debía" (2, 17), orientándose desde el comienzo hacia el honor del Padre: "Anunciaré tu nombre a mis hermanos; en medio de la asamblea te cantaré himnos" (Heb 2, 12). De esta manera es como se hizo "digno de fe en lo que toca a Dios" (2, 17). Lo vemos fácilmente: aunque el autor no utiliza aquí la palabra "obediencia", es exactamente una actitud de adhesión filial a la voluntad divina la que le atribuye a Cristo en todo este párrafo. Pero el tema que desarrolla explícitamente es el de la solidaridad de Jesús con los hombres, solidaridad que constituye el rasgo fundamental del plan de salvación. Lo afirma con toda franqueza: Por tanto, así como los hijos 28 participan de la carne y de la sangre, así también participó él de las mismas (Heb 2, 14).
Trazada desde el comienzo del párrafo (2, 5-9), esta perspectiva aparece en el orden mismo del desarrollo. Antes de introducir el nombre de Jesús, el autor se ha preocupado ciertamente de recordar las líneas esenciales del destino del hombre -
Volviendo en seguida sobre este punto, el autor descubre una profunda coherencia en esta manera de llevar a cabo la salvación del hombre: 28. La expresión "los hijos" (literalmente "los hijitos" = ta paidía) está sacada de Is 8, 18 citado inmediatamente antes y designa en el contexto de la carta a los Hebreos a los hombres confiados a Cristo por Dios.
Convenía en verdad que Aquel por quien es todo y para quien es todo, llevara muchos hijos a la gloria, perfeccionando mediante el sufrimiento al que iba a guiados a la salvación (Heb 2 10)
Esta frase tan sumamente densa resulta difícil de traducir, si se desea mantener todo el dinamismo de la expresión griega. Lo que aquí se evoca una vez más es el designio de Dios relativo a la muchedumbre de los hombres: Dios se ha empeñado en conducirla a la realización gloriosa de su vocación 29. El papel de Cristo se define entonces en relación con este designio: tiene que ponerse a la cabeza del pelotón, a la vez como jefe y como pionero (archegos). Sin él, los hombres no sabrían qué dirección tomar y se verían abocados a la perdición. Su papel consiste en abrir para ellos un camino de salvación. Y esto no puede lograrse más que uniéndose a ellos precisamente en donde están, es decir, en medio de una existencia probada y dolorosa. Es esta misma existencia la que se trata de transformar en camino de liberación. Por tanto, eso es lo que convenía realizar a Dios: servirse del sufrimiento inherente a la condición humana para llevar a Cristo al objetivo glorioso asignado al hombre y abrir de esta manera a todos los hombres un camino de salvacion. El principio de solidaridad juega en primer lugar en un sentido para poder jugar luego en el otro. Cristo se hace solidario de los hombres en el sufrimiento para poder comunicarles la gloria que él adquiera a costa de esa misma solidaridad. Obtenida de este modo, su gloria es verdaderamente la gloria del hombre de la que nos habla el salmo, y puede por tanto comunicarse a cada uno de los hombres. Vemos, pues, que la gloria de Cristo se basa en la solidaridad al mismo tiempo que en la obediencia filial. No es solamente la gloria del Hijo plenamente agradable a Dios, sino también la gloria de aquel que se hizo semejante a sus hermanos, conforme al designio amoroso del Padre. Está claro que, al insistir en este punto, el autor de la epístola no se aparta lo más mínimo de la catequesis primitiva. No hace más que subrayar un aspecto manifiesto. En efecto, no se puede recordar la pasión de Cristo sin atestiguar que padeció y que murió como un hombre y, por otra parte, la predicación de la fe consiste en proclamar que murió "por nosotros", "por la muchedumbre", "por todos" 30, y que de esta manera triunfó de la muerte. 29. En griego, el matiz "se ha empeñado en conducir" está expresado por un aoristo ingresivo (apágonta). 30. "Por nosotros"; 1 Tes 5, 10; Rom 5, 8; "por la muchedumbre"; Me 10, 45; 14,24; Mt 20,28; 26, 28; cf. Rom 5, 19; "por todos"; 2 Cor 5, 15; cf. Rom 5, 18.
La novedad que introduce el autor consiste en observar que la posición alcanzada de esta manera por Cristo corresponde a lo que se esperaba de un sumo sacerdote: es una posición de mediador. Digamos mejor: el autor no habla solamente de una posición que alcanzar o de un camino que recorrer. Habla de una transformación profunda que sufrir. Por su pasión Cristo quedó transformado y se hizo sumo sacerdote cabal. Esta afirmación tan atrevida se abre paso ya en 2, 10, en donde se utiliza a propósito del resultado de la pasión un verbo griego en connotaciones: téléioun, cuyo primer sentido -"hacer perfecto"- expresa una transformación. Esta transformación se precisa en un sentido bien definido en la traducción griega del Pentateuco, en donde téléioun designa siempre la consagración sacerdotal. Así pues, al decir que convenía a Dios "hacer perfecto" por medio de los sufrimientos al jefe y guía de la salvación de los hombres, el autor da a entender que la pasión de Cristo fue una consagración sacerdotal de un nuevo género. Es verdad que esta alusión es fugitiva, pero se recogerá y se reforzará a continuación 31 y tendremos ocasión de volver sobre ella. La frase siguiente orienta nuestro pensamiento en la misma dirección, ya que designa a Crito como "el santificador": "Pues tanto el santificador como los santificados tienen todos el mismo origen" (Heb 2, 11). Expresado en términqs de santificación, el principio de solidaridad se aplica aquí implícitamente a la mediación sacerdotal. Y este principio es el que impera en toda la conclusión de la exposición. Puesto que Cristo ha aceptado plenamente, según los designios de Dios, la solidaridad con sus hermanos y ha llegado de este modo a su entronización al lado de Dios, Cristo glorificado tiene que ser reconocido como el mediador perfecto. Está unido íntimamente a Dios en la gloria celestial y sigue estando estrechamente unido a nosotros. Por tanto, está asegurada en él la comunión vivificadora entre Dios y los hombres; es efectivamente sumo sacerdote. Llevando más adelante su reflexión, el autor reconoce que el resultado obtenido exigía los medios empleados. Para que el Hijo de Dios pudiera convertirse en nuestro sumo sacerdote, el camino necesario era el de una solidaridad completa con nosotros: Por eso tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos, para '"ser misericordioso y sumo sacerdote digno de fe en lo que toca a Dios, en orden a expiar los pecados del pueblo" (Heb 2, 17). Lejos de llegar sin preparación alguna al fin de una exposición que no diría nada del sacerdocio, el título de sumo sacerdote se
presenta como la conclusión hábilmente preparada de todo cuanto precede. Y es pr~cisamente este vínculo tan estrecho con la cristolo-· gía tradicional lo que explica las distancias que se toman respecto al antiguo testamento~ El autor ha centrado su atención en el aspecto esencial del sacerdote sin conceder ya ninguna importancia a toda la organización ritual que parecía inseparable del mismo. La insistencia en el aspecto de solidaridad con los hombres es el resultado de una consideración atenta de la situación de Cristo. En el antiguo testamento este aspecto necesario no retenía mucho la atención, ya que el mayor problema consistía entonces en asegurar la otra relación que se requería para el ejercicio de la,mediación/' sacerdotal: la comunicación entre el sacerdote y Dios. No tenían por qué preocuparse de vincular al sacerdote con los demás hombres, ya que era patente su solidaridad con ellos. Se temía más bien \ el peligro de la unión completa, de la semejanza demasiado evidente i en ciertos puntos que comprometían la relación del sacerdote con, Dios. Era preciso de alguna manera olvidarse de que el sacerdote i era solamente un hombre como los demás, miserable y pecador por el mismo título que sus hermanos, ya que esto lo hacía indigno de presentarse ante Dios. Por eso se insistía tanto en los ritos de separación. Pero en el caso de Cristo el problema era exactamente el contra~' rio. La relación con Dios no presentaba ningún tipo de dificultades, ya que Cristo era "el Hijo de Dios" (Heb 4, 14), "resplandor de su gloria e impronta de su esencia" (1,3). Lo quesetratab~º~~~staºIe-! cer era ,IDá8.-~bien._sureladón con los..l1orñ6¡es~'poreste lado la sOJl(f;idad no estaba ni ~u~h;-';;;~n~~";dq~irida de antemano. ¿Qué es lo que había en común entre el Hijo de Dios y unos seres carnales, vendidos al pecado 32? Era preciso hablar más bien de distancia y de oposición radical. "¡Oh generación incrédula! ¿Hasta cuándo estaré con vosotros?", exclama Jesús en el evangelio 33.La solidaridad no era un dato primario, sino una realización por crear con vistas a una misión que no podía realizarse sin ella. "El pionero de la salvación" no podía efectivamente cumplir debidamente con su cometido sin estar vinculado con los hombres de una misma cordada. Tenía que compartir su naturaleza de carne y de sangre (Heb 2, 14) y caminar al frente de ellos por su camino de sufrimientos y de muerte, a fin de llegar a través de ese mismo camino hasta la presencia de Dios y convertirse así en su vinculación viva con Dios.
32. Cf. Rom 7, 14. 33. Me 9, 19 par.
Queda una última observación que hacer, no carente de importancia, sobre las relaciones existentes entre el título de sumo sacerdote y la exposición doctrinal que lo precede. Esta observación es el resultado de dos comprobaciones complementarias. Por una parte, las últimas palabras del exordio (1, 4) daban a comprender que la primera parte de la epístola tendría como tema el "nombre" recibido por el Hijo como resultado de su intervención redentora: "después de llevar a cabo la purificación de los pecados", el Hijo ha heredado un nombre muy superior al de los ángeles. Por otra parte, la conclusión de esta misma primera parte (2, 17), que acabamos de repasar, aplica a Cristo el título de "sumo sacerdote". ¿No habrá que deducir de esto que para el autor de la epístola el nombre recibido por Cristo durante su glorificación se expresa de manera admirable por el título de "sumo sacerdote"? A juzgar por el dominio incomparable con que el autor compone su texto, se impone una respuesta afirmativa. Lo confirma además el análisis estructural de la epístola. Al comentar las expresiones de Heb 1, 4, los exegetas se detienen a veces en interpretaciones poco satisfactorias. Al no darse cuenta de que la mención final del "nombre" anuncia toda la parte siguiente, intentan definir dicho nombre según el contexto inmediato y creen que es posible afirmar que se trata del nombre del "Hijo" 34, Pero el sujeto de la frase es ya precisamente "el Hijo" (1, 2), ¿Qué sentido tendría decir que el Hijo ha heredado el nombre de Hijo? Con mayor perspicacia, Westcott presentaba como probable una interpretación diferente: el autor intenta hablar del "nombre que recoge en sí todo lo que Cristo es para los creyentes" 35, pero para definir ese nombre Westcott limitaba su búsqueda al "resto del capítulo" y en consecuencia solamente aceptaba los títulos de "hijo, soberano, creador y señor". En realidad, no es precisamente en el final del capítulo 1 donde termina la parte de la epístola que trata del nombre de Cristo, sino en el final del capítulo 2, como demuestra un estudio metódico de la estructura de este texto 36. El nombre de Cristo queda definido por dos clases de reIacio34. Así por ejemplo, O. MicheI: "Es geht hier im Hebr. um den Sohnesbegriff ... ", Der BrieE an die Hebriier, Gottingen 121966. 105; O. Kuss, "Den Namen: Sohn" en Der BríeEan die Hebriier, Regensburg 21966, 31; J. Dupant, "FíJiusmeus es tu"; RSR 36 (1948) 530-535. 35. B. F. Westcott, The epistole to the Hebrews, 3Londan 1903, 17. 36. ef. A. Vanhaye, La structure Jiuéraire de l'épftre aux Hebreux, 21976, 38 Y 69-85.
nes y no por una solamente. A su unión privilegiada con Dios, que lo ha establecido junto a él en la gloria celestial (1, 5-14), Cristo añade sus relaciones estrechísimas con los hombres, de los que se . ha hecho solidario para siempre (2, 5-16). Tomar un aspecto prescindiendo del otro es dejar lamentablemente truncada la doctrina cristológica del autor de la epístola y desfigurar su enseñanza sobre el "nombre" de Cristo, enseñanza que -como se ha visto- se muestra fielmente conforme con la tradición apostólica. Situado como conclusión de todo el desarrollo que va de 1, 5 a 2, 18, el título de "sumo sacerdote" corresponde a la vez a los dos aspectos fundamentales del "nombre". Expresa al mismo tiempo la glorificación ante Dios y la solidaridad con los hombres. Ninguno de los otros títulos que se aplican a Cristo en el primero (1, 5-14) o en el segundo párrafo (2,5-16) de la exposición posee este valor de síntesis. Unos señalan la relación gloriosa de Cristo con Dios: es el "Hijo", el "primogénito", "Dios" y "Señor"; los otros indican su participación en el destino de los hombres: es "hombre" e "hijo de hombre", "Jesús", "el guía de su salvación", su "hermano". Al contrario, "sumo sacerdote" nos da la idea de su doble relación, con Dios y con los hombres, y evoca al mismo tiempo la pasión y la gloria. Puede decirse entonces que este título resume y completa todos los demás. Pero hay que añadir que, al escogerlo para concluir su exposición, el autor obligaba a la cristología tradicional a franquear una etapa decisiva. La hada pasar de las categorías del mesianismo real a la del mesianismo sacerdotal. El mesianismo real había ofrecido las primeras formulaciones de la gloria de Cristo. Jesús, hijo de David, era proclamado rey-mesías. Dios le había glorificado y le había concedido el trono de su padre David (Hech 2,30-36). Pero ¿era adecuada esta presentación real? ¿Correspondía plenamente al misterio de Jesús? ¿No había motivos para criticarla y superarla? De hecho, el acontecimiento del Calvario obligaba a la reflexión cristiana a apartarse sensiblemente de la ideología real y a abandonar sectores enteros de este género de esperanza mesiánica. Para defender o liberar a su pueblo, un rey tiene que recurrir a la fuerza de las armas. Ha de ponerse al frente de sus tropas y cabalgar hacia la guerra. El salmo 45, por ejemplo, invita al rey a tomar la espada ya aplastar a sus enemigos. ¿Cómo enmarcar estas imágenes belicosas en la contemplación de Jesús "manso y humilde de corazón" (Mt 11, 29), que se niega expresamente a tomar la espada 37 y se .
deja colmar de sufrimientos y cíe11Umilladones? No es imposible ciertamente presentar la pasión como un combate, pero semejante presentación tiene mucho de paradójica y no logra expresar los aspectos más profundos del acontecimiento. Tampoco permite captar su coherencia interior. Para que Jesús pudiera ser proclamado rey-mesías, ¿era realmente necesario que pasase por tantos padecimientos? No parece que esto sea evidente. ¿La dignidad real exigía por otra parte que fuera introducido en la intimidad de Dios? Se puede pensar que no. Por lo menos hay que reconocer que Jesucristo es rey de una manera que se aleja mucho de la imagen ordinaria de la realeza y que esa manera corresponde más bien a la realidad del sacerdocio. El sacerdocio es una función de mediación y requiere por tanto una doble relación, tan perfecta como sea posible, con los hombres y con Dios. Esta exigencia se realiza en el misterio de Cristo y permite dar cuenta de este misterio mucho mejor que la idea de rey-mesías. Los padecimientos de Cristo parecen necesarios para llevar hasta el fondo su solidaridad con los hombres. Su glorificación filial, que lo introduce en la intimidad del Padre, parece necesaria para dar a su relación con Dios toda la perfección posible. La presentación sacerdotal del misterio de Cristo ofrecía por tanto grandes ventajas para una mejor formulación de la fe cristiana. El título de sumo sacerdote (archíéreus) estaba especialmente indicado, que permitía conservar los elementos válidos del mesianismo real. En efecto, este título expresaba a la vez la idea de autoridad (arche1 y la de sacerdocio (híéreus), pero insistiendo en el sacerdocio. Por todo esto se comprende muy bien que el autor lo haya preferido a los demás para definir el "nombre" obtenido por Cristo. Otro pasaje de la epístola confirmará luego este punto de vista. El final de la segunda parte (3, 1-5, 10) recoge con términos solemnes la conclusión que sugiere el final de la primera (2, 17), declarando que la glorificación de Cristo después de su pasión consistió para él en ser "proclamado por Dios sumo sacerdote" (5, 10).
ya
5 Sacerdocio y autoridad divina
Tal como se expresa en la frase que acabamos de analizar (Heb 2, 17), la afirmación del sacerdocio de Cristo no hace evidentemente otra cosa más que introducir el tema. Los cristianos del siglo 1 que leyeron este texto por primera vez, sintieron ciertamente una gozosa admiración ante él, pero debieron plantearse al mismo tiempo múltiples cuestiones. ¿Era verdad que Cristo tenía derecho al título de "sumo sacerdote"? ¿E.r:L.91!és~.!ü;lg.hªJ:?!ª..q1!~.~m~º4erlo exactamente? Hablar de esta forma, ¿no era caer plenamente en un equívoco? En efecto, ¿qué relación podía haber entre el "sacerdocio" de Cristo y la institución sacerdotal que todos conocían? Eran otros tantos interrogantes que el autor de la epístola no podía eludir; por otra parte, era perfectamente consciente de ellos y, si él mismo era el que los había suscitado, es porque se sabía capaz de responder a ellos . .§L!~.!!1ª_p.ri!!S:!2ª,Lº_~.~~lpredi<:ación-todos los comentaristas lo reconocen- [lo.es más que la explicación .!!Hí§J2t2:. ~g_da del sacerdocio de Cristo;
1. El tema del sacerdocio en la estructura de la carta Pero ¿dónde comienza esta explicación? Resulta importante vedo acertadamente, si se quiere tener una idea exacta de la doctrina del autor. Pues bien, los comentaristas no se muestran de acuer· do en este punto. Hay algunos que retrasan hasta el final del capítulo 4 o el primer versículo del capítulo 5 el comienzo de la exposición doctrinal sobre el sacerdocio ,de Cristo. Lo que los conduce a esta
actitud es la presencia a comienzü';"'del capítulo 5 de una descripción de "todo sumo sacerdote" (5, 1-4), de la que a continuación el autor hace una aplicación al caso de Jesucristo (5,5-10). Impresionados por este pasaje hasta el punto de quedar deslumbrados por él, estos exegetas trazan en este lugar la línea divisoria entre las dos grandes partes de la epístola, de la que solamente la segunda trataría del sacerdocio. La primera parte estaría centrada por completo en el tema de la palabra de Dios o de la revelación 1. Esta forma de ver las cosas se manifiesta en los títulos y subtítulos escogidos para expresar el contenido de los cuatro primeros capítulos, en los que sería inútil buscar la más pequeña alusión al sacerdocio. 2 Se obtiene entonces un esquema del siguiente tipo 3: 1, 1-4,16 1. La palabra de Dios II. El sacerdocio de Cristo 1. Descripción del sumo sacerdote
aplicada a Cristo: 2. Digresión:
5, 1-10, 18 5,1-10 5, 11-6,20
3. Prosigue la exposición sobre Cristo sumo sacerdote:
7, 1-10, 18 Como es fácil de adivinar, esta presentación tiene sus consecuencias para la interpretación de la epístola 4. El texto de 5, 1-10, que ofrece una descripción del sumo sacerdote, se encuentra entonces separado de la exposición anterior, de la que se piensa que no contiene nada sobre el sacerdocio. Pero queda igualmente separado de la exposición posterior sobre el sacerdocio (7, 1-10, 18) por una larga exhortación que no tiene interés para este tema. Por consiguiente, queda aislado como cabecera de la "segunda parte principal", tal como la ven algunos autores, dando la impresión de ser un texto-programa. Se siente uno inclinado a pensar que expresa la concepción base del autor, que ofrece una definición del sacerdocio suficiente a sus ojos. Pero entonces surgen algunas anomalías. La definición, que se presume completa, supone extrañas omisiones. M. Dibelius observa
1. Sobre los límites concretos que hay que dar a las dos partes no se muestran de acuerdo estos autores. Unos ponen el comienzo de la segunda parten en 4, 14; otros en 5, 1; el final se sitúa en 10, 18 o en 10, 31 o en 10, 39. 2. Véanse por ejemplo los títulos y subtítulos propuestos por R. GyIlenberg, Die Komposition des Hebraerbriefes: SvExAb 22-23 (1957-1958) 145, o los de O. Michel, Der Brief an die Hebraer, Giittingen 1966, 8. 3. Cf. R. GyIlenberg, art. cit., 141 Y 145-146. 4. Así lo he demostrado en Situátion et signification de Hébreux V, 1-10: NTS 23 (1976-1977) 445-456.
con extrañeza que no dice nada de la entrada del sumo sacerdote en el santuario 5; la verdad es que ni siquiera menciona la existencia del santuario; el tema de la casa de Dios está totalmente ausente de . esta descripción. Otro silencio no menos sorprendente: no se evoca "ningún ministerio de predicación" 6; el sacerdocio no parece tener relación alguna con la palabra de Dios. Si nos atenemos a los títulos escogidos, la palabra de Dios y el sacerdocio aparecerían en la epístola como dos temas completamente distintos. Cuando el autor trata de la palabra de Dios, no habla del sacerdocio; cuando define el sacerdocio, no habla para nada de la palabra de Dios. ¿Está justificada esta impresión? Si lo estuviera, se trataría de una laguna considerable que costaría mucho trabajo explicar en el autor de la epístola a los Hebreos, tan buen conocedor de la Biblia. Como hemos visto, en el antiguo testamento las funciones sacerdotales no se reducen ni mucho menos a la ofrenda de los sacrificios. El sacerdote ~ra al mismo tiempo el hombre del santuario el hombre de las instrucciones lvmas. Tenía ciertamente e privo egio de poder entrar en la casa de Dios,7, .Qero era también aquel a quien se dirigían para conocer la voluntad del Señor 8: ¿Ignorará quizás el autor de la epístola estos aspectos tan importantes de la mediación sacerdotal? ¿Tendrá acaso una idea demasiado corta del sacerdocio? ¿Aplicará a Cristo una concepción deficiente de las funciones sacerdotales? Estas cuestiones, cuya gravedad es fácil de percibir 9, se quedan sin una respuesta satisfactoria cuando se hace comenzar en Heb 5, 1 o 4, 14 la exposición sobre el sacerdocio y cuando se excluye de ella a los capítulos precedentes. Pero ~~~ja}lj:~. Pt~§~l)tª~iºº.nº_~QIIl:":~l?()J!..cl~_D1JIllJ.<;:l:mmel)Qs al textQ~-.lª-!,;.pístolª. Falsea las perspectivas definidas por el autor y solamente se obtiene gracias a una especie de censura que se ejerce contra su obra, una censura que suprime arbitrariamente las primeras menciones del sacerdocio. De hecho, como ya hemos constatado, no es al final del capítulo 4 cuando el autor introduce el tema del sacerdocio, sino al final del capítulo 2, al terminar su exposición sobre el nombre de Cristo (1, 5-2, 18). Y el título de sumo sacerdote no aparece entonces por casualidad, sino que anun5. M. Dibelius, Der himmiísche Kultus nach dem Hebraerbriei TheoL Blatter 21 (1942) 8 (= Botschaft und Geschichte n, T übingen 1956, 171). 6. C. Spicq, L'épitre aux Hébreux n, Paris 1953, 129. 7. Cf. Núm 3, 38; Lev 16. 8. Cf. Dt 33, 8a.9b·lOa; Jer 18, 18; Mal 2, 7. 9. Entre otras consecuencias, tienen repercusiones directas sobre el concepto que uno se hace del sacerdocio ministeriaL Pensemos en los debates del Vaticano n sobre las relaciones entre la predicación y el culto sacramentaL
IIJ. Segunda exposición sobre el sacerdocio de Cristo (aspectos específicos) -Llamada de atención 1. Orden sacerdotal nuevo 2. Realización sacerdotal nueva 3. Eficacia sacerdotal definitiva -Consecuencias para la vida cristiana
5, 11-10,39 5, 11-6, 20 . 7, 1-28 8, 1-9, 28 10, 1-18 10, 19-39
En esta estructura, el texto de 5, 1-10 encuentra su lugar al final, y no al comienzo, de una primera presentación del sacerdocio. Esta posición no le permite cumplir más que con una función limitada. No es posible, como se hace muchas veces, aislar este texto y darle un valor de definición completa del sacerdocio. Al contrario, hay que considerarlo como una descripción parcial, que viene a completar una exposición que se ha hecho previamente. Por eso mismo, no hay que extrañarse de encontrar en él ciertas lagunas, ya que sus limitaciones corresponden a su situación. Antes de sospechar que el autor tenía una concepción insuficiente del sacerdocio, conviene destacar primero con cuidado los elementos que presentó anteriormente. La primera constatación que salta entonces a la vista es que el autor indicó ya antes, en el mismo momento en que introducía el título de sumo sacerdote, dos aspectos diferentes del sacerdocio que expresó por medio de dos adjetivos. No se contentó con afirmar que Cristo se había convertido en "sumo sacerdote", sino que precisó: éléemon kai pistos archíéreus, lo cual significa literalmente "misericordioso y creíble sumo sacerdote" (2, 17). Estos dos calificativos merecen retener nuestra atención, ya que el autor los repite luego uno tras otro para explicar su sentido ..~:Iadje!ivº.Ri§.~ºs,~\l~. algunos traduceJ:.Ulor "fiel" y que es preferible traducir por :creíble" o por" digno de fe", vuelve a aparecer inmediatamente afCómienzo~de la secCión Siguiente (3, 2.5) y dirige todo el desarrollo que va hasta 4, 14, como se puede comprobar observando la frecuencia de las palabras de la misma raíz o de sentido anólogo 12. En cuanto al adjetivo éléemon, "misericordioso", se recuerda luego por medio del nombre correspondiente éléos, "misericordia", al comienzo de un segundo desarrollo que se extiende de 4, 15 a 5, 10. Se le comenta entonces por medio de toda una serie de expresiones 13. Vemos por tanto que, en el pensamiento del autor, los dos 12. Pístís, "fe": 4, 2; písteuéín, "creer": 4, 3; apístía, "indredulidad": 3, 12.19; apéíthéía, "indocilidad": 4, 6.11; homoJogía, "profesión de fe": 3, 1; 4, 14. 13. Charís, "gracia": 4, 16; boethéía, "socorro": 4, 16; sympathéín, "compade~er": 4:, 1~; métríopathéín, "ser comprensivo": 5, 2; sazéín, "salvar": 5, 7; satería, salvaClon : 5, 10.
cia una exposición que comienza ír;-mediatamente y que constituye una nueva parte de la epístola (3, 1-5, 10). La frase inicial de esta parte recoge cuanto antes el nuevo título cristo1ógico e invita solemnemente a los oyentes a "considerar" este tema: Por tanto, hermanos
santos, partícipes
de una vocación celestial, considefe, a Jesús ... (Heb 3, 1).
rad al apóstol y sumo sacerdote de nuestra
Así pues, la consideración del sacerdocio comienza ya al principio del capítulo 3 y no al comienzo del capítulo 5. Es lo que ya había reconocido en 1902 un exegeta holandés, F. Thien; esta misma constatación la hizo también L. Vaganayen 1940. Uno de los mayores méritos de C. Spicq es haber apreciado este dato en su debido valor y haber organizado en consecuencia la estructura de su comentario 10. Por mi parte, he podido señalar todo un conjunto de indicios literarios que confirman esta posición. 11 De la convergencia de numerosos datos se deriva entonces que la exposición sobre el sacerdocio de Cristo se realiza en la epístola en dos etapas sucesivas, que constituyen la segunda y la tercera parte del conjunto. La segunda parte comienza en 3, 1 y acaba en 5, 10; la tercera parte comienza en 5, 11 y acaba en 10, 39. Estas dos partes van precedidas .de una exposición general de la cristología. Tenemos entonces la siguiente estructura:
I. Exposición general de la eristología 1. Cristo, Hijo de Dios -Exhortación 2. Cristo, hermano de los hombres
1, 5-2, 18 1, 5-14 2, 1-4
2,5-18 II. Primera exposición sobre el sacerdocio de Cristo 3,1-5,10 (aspectos fundamentales) 1. Sumo sacerdote digno defe, por ser Hijo de Dios 3, 1-6 -Precauciones contra la falta de fe 3, 7-4, 14 2. Sumo sacerdote misericordioso, por ser solidario de los hombres 4, 15-5, 10
10. F. Thien, Ana1yse de l'épftre aux Hébreux: RE (1902) 74-86; luego L. Vaganay, Le plan de l'épftre aux Hébreux, en Memorial Lagrange, Paris 1940, 269-277.Cf. C. Spicq, L'épftre aux Hébreux I-II, Paris 1952-1953; M. M. Bourke, Epístola a los Hebreos, en ComentarIOBíblico "Sanjerónimo", Madrid, IV, 319-313; A. Cody, Hebrews, en A new catholic commentaty on holy Scripture, London 1969, 12201239; P. Andriessen-A. Lenglet, De Brief aan de Hebreeen, Roermond 1971. 11. Cf. A. Vanhoye, La structure littéraire..., o.e.; Id., El mensaje de la carta a los hebreos, Cuadernos bíblicos n. 19, Estella 1978.
IIJ. Segunda exposición sobre el sacerdocio de Cristo (aspectos específicos) -Llamada de atención 1. Orden sacerdotal nuevo 2. Realización sacerdotal nueva 3. Eficacia sacerdotal definitiva -Consecuencias para la vida cristiana
5, 11-10,39 5, 11-6, 20 . 7, 1-28 8, 1-9, 28 10, 1-18 10, 19-39
En esta estructura, el texto de 5, 1-10 encuentra su lugar al final, y no al comienzo, de una primera presentación del sacerdocio. Esta posición no le permite cumplir más que con una función limitada. No es posible, como se hace muchas veces, aislar este texto y darle un valor de definición completa del sacerdocio. Al contrario, hay que considerarlo como una descripción parcial, que viene a completar una exposición que se ha hecho previamente. Por eso mismo, no hay que extrañarse de encontrar en él ciertas lagunas, ya que sus limitaciones corresponden a su situación. Antes de sospechar que el autor tenía una concepción insuficiente del sacerdocio, conviene destacar primero con cuidado los elementos que presentó anteriormente. La primera constatación que salta entonces a la vista es que el autor indicó ya antes, en el mismo momento en que introducía el título de sumo sacerdote, dos aspectos diferentes del sacerdocio que expresó por medio de dos adjetivos. No se contentó con afirmar que Cristo se había convertido en "sumo sacerdote", sino que precisó: éléemon kai pistos archiéreus, lo cual significa literalmente "misericordioso y creíble sumo sacerdote" (2, 17). Estos dos calificativos merecen retener nuestra atención, ya que el autor los repite luego uno tras otro para explicar su sentido ..El adje!!Y92i.s.t.Q§,.HIl~. al~unos traducet.!....Por "fiel" y que es preferible traducir por :creíble" o por" digno de fe", vuelve a aparecer inmediatamente afCómienzo~de la secCión Siguiente (3, 2.5) y dirige todo el desarrollo que va hasta 4, 14, como se puede comprobar observando la frecuencia de las palabras de la misma raíz o de sentido anólogo 12. En cuanto al adjetivo éléemon, "misericordioso", se recuerda luego por medio del nombre correspondiente éléos, "misericordia", al comienzo de un segundo desarrollo que se extiende de 4, 15 a 5, 10. Se le comenta entonces por medio de toda una serie de expresiones 13. Vemos por tanto que, en el pensamiento del autor, los dos 12. Pístís, "fe"; 4, 2; písteuéín, "creer"; 4, 3; apístía, "indredulidad"; 3, 12.19; apéíthéía, "indocilidad"; 4, 6.11; homología, "profesión de fe"; 3, 1; 4, 14. 13. Charís, "gracia"; 4, 16; boethéía, "socorro"; 4, 16; sympathéín, "compadecer"; 4, 15; métríopathéín, "ser comprensivo"; 5, 2; sozéín, "salvar"; 5, 7; sOtería, "salvación";
5, 10.
adjetivos de 2, 17 corresponden a dOs aspectos fundamentales del sacerdocio y que importa por consiguiente captar debidamente por un lado el significado de cada uno de ellos y por otro los motivos de su unión. 2.
Sumo sacerdote digno de fe
Surge aquí una dificultad que viene a complicar el trabajo de los exegetas y corre el peligro de obscurecer las perspectivas. El adjetivo griego pistos, que expresa una de las dos cualidades fundamentales de Cristo sumo sacerdote, tiene varios sentidos posibles: digno de fe, fiel, creyente. ¿Cómo hemos de comprenderlo en el texto de la epístola? La frase de 2, 17 no nos permite dar a esta cuestión una respuesta segura, ya que utiliza este término sin comentario alguno. Pero en el párrafo siguiente (3, 1-6), el autor lo recoge y desarrolla su pensamiento comparando en este punto a Jesús con Moisés. Por tanto, según las reglas del método, los exegetas deberían partir de este párrafo para establecer el sentido del adjetivo. Sin embargo, no es eso lo que hacen muchas veces. Escogen generalmente un sentido para pistos cuando esta palabra aparece por primera vez en 2, 17, aun cuando la frase no les ofrezca entonces los elementos suficientes, y mantienen luego este sentido en 3, 1-6, sin darse cuenta de que no está de acuerdo dicho sentido con la orientación de estos versículos. El sentido que escogen habitualmente es el de "fiel", que es ciertamente un sentido posible de pistos. Y dicen entonces que Cristo se ha hecho "sumo sacerdote misericordia y fiel" (2, 17). Se invita a los cristianos a "considerar al apóstol y sumo sacerdote de nuestra fe, a Jesús, que es fiel al que le instituyó, como lo fue también Moisés en toda su casa" (3, 1-2). O. Michel explica que se trata de la fidelidad al Señor a través de todas las pruebas y tribulaciones; C. Spicq habla de fidelidad en el cumplimiento de su misión: "Jesús cumplió su misión exactamente según las prescripciones divinas". Puesto que esta fidelidad se ejerció en el pasado, el autor no vacila en introducir en el texto un verbo en pasado: "Jesús, que fue fiel..." 14, siendo así que el griego tiene un participio presente. Y como el texto expresa una relación entre Jesús y "el que le instituyó", se piensa en su fidelidad a Dios.
14. S. Zedda, Lettera agli Ebrei, Roma 1967: "Gesu, il quale fu fedele a colui che lo fece".
¿Era quizás esto 10 que quería decir el autor? Un análisis más riguroso demuestra que no, con 10 que se le da la razón a la versión· de la Traduction oecuménique de la Bib1e, que en vez de decir "fiel para con Dios" pone "acreditado ante Dios" (acerédité aupres de Dieu) (2, 17). En efecto, el autor no intenta hablar aquí de una virtud practicada por Jesús en el pasado, sino de una posición que posee actualmente. No toma pistos en el sentido de "fiel", sino en el de "digno de fe". Invita a los cristianos a contemplar al Cristo glorioso, entronizado alIado de Dios y por tanto plenamente "digno de fe". Sólo esta interpretación conviene perfectamente al conjunto del texto y sólo ella permite definir exactamente uno de los aspectos fundamentales del sacerdocio que, si así no fuera, desaparecería del horizonte. Hay que advertir ante todo que el sentido primero de pistos no es el de "fiel", sino más bien, como señalan los diccionarios, el de "digno de fe", "creíble" 15. Cuando el autor comenta pistos en 3, 1-6, es evidentemente este primer sentido el que tiene ante la vista. En efecto, para comparar a Jesús con Moisés, utiliza un pasaje de la Biblia griega (Núm 12, 7) en donde la palabra pistos significa con toda claridad "digno de fe", y no "fiel". En contra de los testimonios de María y de Aarón, Dios proclama allí que Moisés se encuentra en una relación privilegiada con él y que por eso mismo es "digno de fe", "de toda confianza en mi casa". Nuestro autor afirma que Cristo merece este mismo calificativo (3, 2) por un título mucho mayor, ya que su posición en la casa de Dios es superior a la de Moisés. 16 Las relaciones que existen entre Heb 3, 1-6 y Núm 12, 1-8, vale la pena que retengan nuestra atención. Efectivamente, no se limitan a una breve cita, sino que el autor de la epístola recoge exactamente la misma perspectiva adoptada por el episodio del libro de los Nú15. Cf. M. A. Bailly, Dictionnaire grec-francais: "qu'on peut croire, digne de foi"; Liddell-Scott-Jones, Greek-English lexicon: "to be trusted or believed"; W. Bauer, Worterbuch zum NT: "Glauben oder Vertrauen weckend, glaubwürdig". El sufijo -tos corresponde en griego al sufijo -able o -ible español: pistos significa "creíble", lo mismo que horatos significa "visible". Por eso se utiliza frecuentemente pistos para calificar a una palabra: "esta palabra es digna de fe ..." (l Tim 1, 15; 3, 1; 4, 9; Ap 21, 5; 22, 6) o también a un testigo (Ap 1,5; 2, 13). 16. El dativo que sigue a pistos en Heb 3, 2 no impone ni mucho menos el sentido de "fiel". Se trata de un "dativo de interés". Los escasos ejemplos de dativo con pistos en la Biblia griega tienen este sentido: d. Eclo 33, 3: ha nomas auto pistos, que la Bible deJérusalem traduce atinadamente "la leyes para él digna de fe"; 1 Sam 3, 20: pistos Samouel... to Kyrio: "Samuel estaba acreditado ante el Señor"; en 1 Mac 7, 8: piston to basiléi corresponde a 1 Mac 7, 7: andra ho piSteueis: "un hombre que tiene tu confianza", y debe traducirse: "hombre de confianza del rey".
meros. Esta se caracteriza por la unión estrecha de dos temas: el de la autoridad de la palabra y el de la posición en la casa de Dios. Los dos temas entran en el esque!lla de la mediación sacerdotal que establecimos anteriormente 17 y constituyen dos de sus elementos esenciales. El sacerdote es admitido en la casa de Dios y gracias a su contacto privilegiado con él está capacitado para hablar en nombre de Dios con plena autoridad. Esta es ciertamente la problemática que aparece en Núm 12, 1-8. El punto que critican María y Aarón es la autoridad de Moisés, su papel de mediador de la palabra de Dios. "Decían: «¿Es que y ahvéno ha hablado más que con Moisés? ¿No ha hablado también con nosotros?»" (12,2). El hecho decisivo que inmediatamente después reduce al silencio a los contestatarios es la afirmación que hace Dios mismo de una relación privilegiada entre Moisés y él, relación que se expresa por la posición que se le ha dado a Moisés en la casa de Dios: Dijo Yahvé: Escuchad mis palabras: "Si hay entre vosotros un profeta, en visión me revelo a él y hablo con él en sueños. No así con mi siervo Moisés: él es de toda confianza (pistos) en mi casa; boca a boca hablo con él, abiertamente y no en enigmas, y contempla la imagen de Yahvé" (Núm 12, 6-8).
La autoridad de Moisés es superior a la de los profetas porque Dios le ha honrado con una mayor confianza abriéndole todas las puertas de su {:asa. Si el autor de la epístola se refiere a esta tradición, es porque tiene ante la vista una demostración semejante relativa a Jesús. Lo que quiere afirmar es la autoridad sacerdotal del Cristo glorioso. Lo presenta por tanto a los creyentes como el sumo sacerdote que transmite la palabra definitiva de Dios y que tiene derecho a una adhesión sin reservas. Que se ésta la orientación del texto es posible constatarlo ya desde la introducción de este desarrollo (3, 1) y encontramos su confirmación en la exhortación siguiente (3, 7-4, 13) y en la conclusión de la sección (4, 14). Para introducir el tema en 3,1, el autor nos invita efectivamente a "considerar al apóstol y sumo sacerdote de nuestra' fe, a Jesús". Esta expresión pone en relación al "sumo sacerdote" y a "nuestra fe". ¿Qué es lo que significa exactamente? No se la puede traducir simplemente: "el sumo sacerdote en quien creemos", ya que el autor no habla solamente de fe, sino de "profesión de fe" (griego,
omologías), que es algo distinto (cf. ROrn 10, 10). Algunos exegetas han propuesto que se comprenda: "Jesús, al que declaramos nuestro sumo sacerdote en nuestra fórmula de profesión de fe"; pero esta interpretación parece poco probable, ya que no se conoce ninguna fórmula antigua de profesión de fe que aplique a Jesús el título de sumo sacerdote. Por tanto, hay que ver más bien en la expresión de 3, 1 la afirmación de un papel activo del sumo sacerdote en relación con la profesión de fe. Como sumo sacerdote, Cristo nos habla en nombre de Dios y su palabra exige la adhesión de fe y la hace posible. Por otra parte, como sumo sacerdote, Cristo hace llegar hasta Dios nuestra profesión de fe; "por medio de él", es realmente con Dios con quien estamos unidos en la fe (cE. 13, 15). Para señalar mejor este sentido el autor ha hecho que preceda al título de "sumo sacerdote" otra palabra, cuya aplicación a Jesús resulta a primera vista sorprendente, pero que se ilumina si se ve en ella una alusión a una frase de Malaquías (2, 7). En Heb 3, 1 se llama a Jesús "apóstol y sumo sacerdote de nuestra profesión de fe". Ningún otro autor del nuevo testamento aplica a Jesús el título de apóstol. Utilizado en este lugar, va unido estrechamente al de "sumo sacerdote"; hay un solo artículo para introducir estas dos palabras. Por este motivo conviene explicarlo con ayuda del texto de Malaquías, que se refiere al sacerdote y lo llama "mensajero de Yahvé" a fin de subrayar su función de enseñanza y la autoridad de su palabra: Los labios del sacerdote guardan la ciencia y la ley se busca en su boca; porque él es el mensajero de Yahvé Sebaot. (Mal 2, 7).
Para traducir la palabra hebrea equivalente a "mensajero" la Biblia griega ha usado angélos, término que tiene efectivamente el sentido primordial de "mensajero", pero que frecuentemente en los textos bíblicos equivale a "ángel". Debido a esta ambigüedad, la traducción de angélos no convenía a nuestro autor, que acababa de demostrar (en 1, 5"2, 18) que Cristo había heredado un nombre muy superior al de los ángeles; por eso escogió otro término de sentido equivalente, el de apóstolos, que no se prestaba a esta confusión. 18 Por medio de este título, el autor pone más de manifiesto en el sacerdocio del Cristo glorioso el aspecto de transmisión de la pala18. ApóstoJos significa "enviado" y está por tanto muy cerca de angéJos, "mensajero".. En el nuevo testamento los "apóstoles" están encargados de anunciar el "evangelio", el "buen mensaje" (eu-angélion).
bra de Dios y el aspecto de autoridad. Cristo, como dirá más adelante, es el "que nos habla desde el cielo" (12,25). Convertido por su glorificación en "portavoz y sumo sacerdote de nuestra profesión de fe", nos revela nuestra "vocación celestial" (d. 3, 1) Y nos invita a entrar en el descanso de Dios (cE. 3, 7-4, 11); exige para ello nuestra adhesión de fe y nuestra profesión de fe. Tiene derecho a ello, ya que es "digno de fe", declarado como tal por Dios mismo. La orientación que trazaba la expresión inicial (3, 1) se ve luego confirmada por la exhortación de 3,7-4, 13. El autor recoge en ella las palabras del salmo 95 y se las dirige a la comunidad cristiana: "Si oís hoy su voz, no endurezcáis vuestros corazones ... " (Heb 3, 7.8.15; 4, 7 = Sal 95, 7-8). En el contexto del salmo, la voz de que se trata es la de "Yahvé", la de "nuestro Dios" 19. Por la forma con que ha introducido su cita, el autor impone un cambio significativo de interpretación. Hay que comprender que la voz que hay que acoger ahora con una fe total es la de Cristo glorificado, establecido ." como hijo, al frente de la propia casa" de Dios (3, 6) y que habla por tanto con la autoridad misma de Dios. . Haciendo una síntesis de la exposición (3, 1-6) y de la exhortación (3, 7-4, 13), la conclusión de toda esta sección (4, 14) expresa una vez más ~on energía el vínculo e~!~!e_fl!e._e.llt~e.la.autoridad de la palabril_.Ysl~E,e.EdoSio~::E:L~Q!qEIecl!e.t:.cla(lue "te.!le.!!!()~_\lI1 sumo sacerdote" y define con rasgos vigorosos su elevada posición: "~minente"L.:.'º,ªatravesado l()s cielos" y es "Hijo de Dios". pe este modº- encuéntt:.~ fl.!!!4ª-J!1e..Il!Qla.ªllt()ridaclclesupalal)ra sace.rc1otal,ª la gue hemos de.J:,e.sP~:)ficle.~P<:>!.,lltlª-ªsthe.§icJ.n sitlle.se.r:vasy "!!!!lnt,eniendo firmemente nuestra profesión de fe,". La perspectiva es sumamente clara: presenta a Cristo como 'J;Q!!!2.~~~slote. ..cl!gQo de fe':.
3.
Sumo sacerdote y casa de Días
En la breve exposición doctrinal deHeb 3, 1-610 que más llama la atención del autor es la relación de Cristo sumo sacerdote con la casa de Dios. Esta relación es la que define el nivel de su relación con Dios y constituye por tanto el fundamento de su autoridad sacerdotal. La palabra oíkos, "casa", aparece seis veces en este pasaje en el espacio de cinco versículo s y ofrece la ocasión para expresar unos puntos de vista muy variados. El autor pasa incluso tan rápidamente del uno al otro que cuesta trabajo seguir su pensamiento.
Ya la primera formulación deja la puerta abierta a varias posibilidades. El texto dice: "Jesús, que es digno de fe para el que lo instituyó, .como lo fue también Moisés en toda su casa". ¿A qué persona se refiere este adjetivo posesivo? ¿Hay que comprender "la casa de Moisés", "la casa de Jesús" o "la casa del que ha instituído á Jesús"? Por sí sola la gramática se presta a todas estas interpretaciones y no nos permite decidir. Para iluminar el texto hemos de referimos a Núm 12, 1-8, al que alude aquí el autor. Vemos entonces que hay que excluir el primer sentido: en Núm 12, 7 no se trata de la casa de Moisés, sino de la casa del que está hablando, es decir, la del Señor. Queda por escoger entre "casa de Dios" y "casa de Jesús". En Núm 12, 1-8 la palabra Kyrios, "Señor", repetida seis veces, designa evidentemente a Dios. Se trata por tanto de "la casa de Dios". Una frase ulterior de la epístola apoya explícitamente esta interpretación al hablamos de Cristo como "sacerdote eminente al frente de la casa de Dios" (10,21). Sin embargo, no hemos de apresuramos en conceder la exclusividad a este sentido en la explicación de nuestro texto, rechazando la otra posiblidad. Lo que sigue demuestra que nuestro autor desea más bien mantener al mismo tiempo las dos interpretaciones. Para él la casa del Señor es seguramente "casa de Dios", pero es también por más de un título "casa de Cristo". a) En el antiguo testamento la palabra "casa" (hebreo béth; griego oikos) sirve para designar habitualmente el templo de Dios. Su empleo en Núm 12, 7 establece una relación entre la posición de Moisés y la de un sacerdote. Es lo que observa H. Cazelles a propósito de este pasaje: "Quizás esta frase se refería al principio a la estabilidad del sacerdote vinculado al santuario para comunicar las leyes de Yahvé" 20. Pero al añadir la calificación "toda" ("digno de fe en toda mi casa"), el texto del libro de los Números sugiere una extensión del sentido: no solamente el mismo santuario, sino todos los objetos y todos los personajes que se relacionan de alguna manera con el santuario. Así es como lo comprendió el targum de ünk.elos cuando, al parafrasear este versículo, no vacila en ver en "mi casa" el equivalente de "mi pueblo". Pero el pueblo, recordémoslo, no puede ser llamado casa de Dios más que en la medida de su relación con el santuario en donde Dios habita. Nuestro autor, como veremos pronto, se muestra sensible a estos acordes.
20. En la edición en fascículos de la Bible de Jérusalem, Livre des Nombres, nota sobre Núm 12, 7.
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Antes de evocarlos, se preocupa de señalar que la relación entre Jesús y Moisés no es solamente de semejanza -"Jesús digno de fe como Moisés"-, sino también de superioridad. Y la superioridad de Jesús se basa en su relación diferente con "la casa": . Pues ha sido juzgado digno de una gloria en tanto superior a la de Moisés, en cuanto la dignidad del constructor de la casa supera a la casa misma (Heb 3,3).
Esta frase sugiere con toda evidencia que, a pesar de la autoridad que se le había confiado en la casa de Dios, Moisés continuaba formando parte de aquella casa; no se distinguía radicalmente de ella. El caso de Cristo es diferente. Su autoridad es una autoridad de constructor; se da por tanto un cambio completo de nivel. b) ¿En qué se basa el autor para avanzar esta afirmación? No nos costará mucho trabajo adivinarlo si recordamos las ideas desarrolladas anteriormente y en particular la cita que se hizo al comienzo de la primera parte (1, 5) Y que está sacada del or~culo del profeta Natán 21. Este oráculo se refiere por completo a la cuestión de "la casa". Cuando David empieza a proyectar la construcción de una casa para Dios, Natán viene a decirle que será Dios el que construya una casa para él dándole un hijo que reine después de él. Ese hijo dado por. Dios a David será al mismo tiempo hijo de David e hijo de Dios 22. El oráculo termina con una última promesa divina, cuya formulación en el primer libro de las Crónicas presenta ciertos detalles int{}resantes. Recordemos de pasada que las Crónicas, de composición más reciente, acentúan los rasgos mesiánicos del oráculo de Natán y constituyen por este motivo una fuente preferible para los autores del nuevo testamento. Con toda probabilidad no es a 2 Sam 7, 14 al que nuestro autor se refiere en Heb 1, 5 para expresar la filiación divina de Cristo, sino a 1 Crón 17, 13, que ofrece una imagen más idealizada del Mesías. El texto de 2 Sam 7, 14 considera efectivamente la eventualidad de fallos graves y serios por parte del hijo de David; el redactor de las Crónicas se ha preocupado de suprimir este detalle, que no está en consonancia con el esperado Mesías Hijo de Dios. Esta es también la firme convicción del autor de Hebreos 23. En la promesa final, a la que acabamos de aludir, la diferencia de formulación resulta menos importante en sí misma, pero guarda una relación más directa con nuestro texto. 21. 2 Sam 7; 1 Crón 17. 22. 2 Sam 7, 13; 1 Crón 17,12. 23. Cf. Heb 4, 15; 7, 25; 9, 14.
Mientras que en 2 Sam 7, 16 Dios le dice a David: "Tu casa y tu reino permanecerán para siempre ante mí", en 1 Crón 17, 14 es más bien el Hijo querido por quien Dios se interesa y declara a propósito de él: "Yo le estableceré en mi casa y en mi reino para siempre". En griego esta promesa dice: Pistoso auton en to oiko mou, frase en la que se reconocen las expresiones utilizadas en Heb 3, 2 y que significaba literalmente: "Lo haré digno de fe en mi casa". Es perfectamente lógico pensar que el texto griego de 1 Crón 17, 12-16 constituye la base escriturística sobre la que se apoya nuestro autor para presentar a Jesús como "digno de fe para el que le instituyó ... en su casa" 24 y para vincular inmediatamente con esta afirmación el tema de la construcción y un poco más adelante el de la filiación 25, evocado ya explícitamente en Heb 1,5. Por este mismo hecho resulta establecida también la vinculación entre el mesianismo davídico y la cristología sacerdotal; ésta se muestra perfectamente capaz de recoger todo lo que es substancial en la doctrina tradicional dentro de una perspectiva de conjunto más y mejor iluminada. Para poner todavía más de relieve la gloriosa autoridad del sacerdote constructor, el autor añade una observación que relaciona esta autoridad con la gloria misma del creador: "Porque toda casa tiene su constructor; mas el constructor del universo es Dios" (Heb 3, 4). Al dejar caer como de paso esta alusión, el autor de Hebreos se muestra tremendamente sugestivo, aunque no resulta fácil precisar el alcance de su pensamiento. ¿Qué relación quiere evocar entre la casa de Dios y el universo entero? Y sobre todo, ¿qué papel desea atribuir a Cristo? Sería demasiado largo discutir en detalle las diversas interpretaciones posibles. Contentémonos con algunas breves indicaciones. Lo que dice el texto no es que Dios lo haya creado todo, sino que el que lo ha creado todo tiene que ser reconocido como Dios. Su gloria es la gloria propiamente divina. De la analogía que existe entre la acción de constJ;uir una casa y la acción de crear el universo, resulta que el constructor de una casa goza de una gloria análoga a esa gloria divina. Por tanto, su posición es muy
24. En Heb 3, 21a tradición textual oscila entre dos formulaciones: "en su casa" o "en toda su casa". Los testimonios más numerosos están por la segunda fórmula, que corresponde a Núm 12, 7 Y a Heb 3, 5. Pero puede preferirse la primera como lectio diillcilior. Corresponde a 1 Crón 17, 14. Como esta alusión es menos fácilmente perceptible, se tendía a corregir el texto para equipararlo a Núm 12, 7. 25. El tema de la construcción en Heb 3, 3b-4 está relacionado con 1 Crón 17, 12; el de la filiación en Heb 3, 6 lo está con 1 Crón 17, 13.
superior a la de la casa. De esta forma queda establecida la afirmación del versículo 3 sobre el honor que se debe al constructor y se percibe la función inmediata del versículo 4, que contribuye así a demostrar que la credibilidad y la autoridad de Jesucristo superan indiscutiblemente a las de Moisés. Pero se dejan además descubrir otros aspectos que refuerzan la demostración hasta el punto de hacerla deslumbtadora. Para quienes recuerden las ideas ya desarrolladas anteriormente, la alusión del autor abre perspectivas más profundas todavía. La gloria de Cristo no es únicamente una gloria análoga a la gloria del creador, sino que es esa gloria misma, ya que Cristo en persona es el "constructor de todo". Al comienzo de la epístola había sido ya proclamado como tal: "Tú al comienzo, oh Señor, pusiste los cimientos de la tierra, y obras de tu mano son los cielos" (1, 10). Hay que decir más todavía: la casa de Dios que él ha construido no tiene que imaginarse como una simple composición del universo creado -una composición que sería evidentemente inferior a todo aquello de lo que forma parte 26_, sino que constituye en realidad una nueva creación, de un valor mucho mayor que la primera. En efecto, la primera creación tendrá que perecer 27, mientras que la casa de Dios edificada por Jesucristo durará por toda la eternidad; es "la herencia eterna" (9, 15), "un reino inconmovible" (12,28), en el que son introducidos los creyentes. El autor no se entretiene en desarrollar aquí esta doctrina; se contenta con orientar a los oyentes en esta dirección y vuelve inmediatamente al texto de los Números para sacar de él otro argumento. En el libro de los Números Moisés es presentado por Dios como "su siervo": "No así con mi siervo Moisés: él es de toda confianza en mi casa" (Núm 12, 7). En este contexto, como en otros parecidos, el apelativo de "siervo" no tiene evidentemente nada de humillante. Constituye por el contrario un título de honor, ya que señala un vínculo personal con Dios. La Biblia griega se ha esforzado en subrayar este matiz: en vez de utilizar la palabra doulos, "esclavo", ha escogido un término más noble, tbérapon, que calificaba al hombre libre admitido al servicio de un personaje,importante. Por consiguiente, Moisés ocupaba una posición envidiable en la casa de Dios. Nuestro autor toma en cuenta este hecho y señala con. qué fines se le ha concedido tal honor: se trataba de "garantizar lo que iba a decir". Como se ve, la perspectiva es cierta-
26. Cf. Is 66, 1-2. 27. Heb 1, lIs; 12,26s.
mente la de la autoridad de su palabra. Pasando entonces al caso de Cristo, el autor no tiene la más pequeña dificultad en mostrar que su posición es más gloriosa todavía; efectivamente, es por su título de "hijo" y no por el de "siervo" como Cristo ocupa un lugar junto a Dios; por tanto, es diferente su relación con la casa: Ciertamente, Moisés fue digno de fe en toda su casa como servidor, para atestiguar cuanto había de anunciarse, pero Cristo lo fue como hijo, al frente de su propia casa (Heb 3, 5·6a).
Por tanto, su autoridad es incomparablemente superior y su palabra merece una atención y una adhesión infinitamente más honda. c) Una vez llegado a este punto, el tema de la "casa" se enriquece de pronto con un nuevo acorde. El autor define la casa con unos términos que nadie podía esperar. Proclama: "Su casa somos nosotros" (Heb 3, 6b) Al decir esto, pasa claramente a la concepción cristiana del santuario. La casa oe Dios construída por Jesucristo no es un edificio material parecido al templo de Salomón. Es una construcción de "piedras vivas" (1 Pe 2, 5). Adhiriéndose a Cristo, los mismos creyentes se convierten en "el santuario de Dios". Esta doctrina es ciertamente paulina 28, pero nuestro autor la presenta aquí bajo una luz más viva, relacionándola con el sacerdocio de Cristo. Como sumo sacerdote, Cristo es "el hombre del santuario" y 10 es con una plenitud de sentido que nadie podía imaginarse anteriormente. Su victoria sobre la muerte y su glorificación no significan únicamente que entrara él personalmente en la intimidad de Dios, sino que también ha quedado con ello transformada radicalmente la situación religiosa de todos los hombres. Estos tienen en adelante la posibilidad de convertirse en casa de Dios convirtiéndose en casa de Cristo. Para ello les basta con ser dóciles a la voz de Cristo que los llama a la esperanza y con mantener su adhesión a él: "Su casa somos nosotros, si es que mantenemos la entereza y la gozosa satisfacción de la esperanza" (Heb 3, 6b). Hechos "partícipes de Cristo", como dice un poco más adelante el autor (3, 14), los cristianos forman una comunidad que es habitación de Dios por un título mucho mejor que cualquier edificio material. Esta transformación del tema de la "casa" estaba ya un tanto preparado en el antiguo testamento y en la tradición judía. Evocando el Exodo, un salmo invita a alabar a Yahvé porque "se
hizo Judá su santuario" (Sal 114;"'2). Y al comienzo de nuestra era, la comunidad de Qumran tenía la ambición de convertirse en "la casa de santidad para Israel, la sociedad de santidad altísima para Aarón" 29. Pero la afirmación del nuevo testamento es más clara y más fuerte todavía, ya que se basa en la glorificación de Cristo. Se encuentra de nuevo en el texto sacerdotal de la primera carta de Pedro, que tendremos que analizar más adelante. Las consecuencias que de aquí se derivan para la manera de concebir el culto y la vida cristiana tienen un alcance inmenso. Notemos de momento que la insistencia que se pone en el tema de la "casa" en este párrafo que presenta a Cristo como "el sumo sacerdote digno de fe" cierra el camino a todas las concepciones individualistas de la fe. Demuestra que la adhesión de la fe tiene necesariamente dos dimensiones: pone al creyente en relación personal con Dios por la mediación de Cristo glorificado, pero al mismo tiempo le hace entrar en una "casa", es decir, en una comunidad animada por la fe. Estas dos dimensiones no pueden separarse una de otra, ya que su unión define la mediación de Cristo, "sumo sacerdote digno de fe en lo que toca a Dios" (2, 17), "digno de fe~.. en toda su casa" (3, 2). Querer encerrarse en el individualismo religioso es apartarse de la mediación de Cristo. Vemos entonces que el primer aspecto del sacerdocio de Jesucristo, que se expresa en 3, 1-6, tiene también cierta relación con el segundo, que concierne a la solidaridad fraternal (4, 15-5, 10). d) Antes de pasar a este segundo aspecto el autor encuentra una vez más la manera de completar el tema de la casa en un punto importante: expresa su dinamismo escatológico en una larga exhortación (3, 7-4, 14) que sirve de transición entre la primera y la segunda exposición de 3, 1-6 y 5, 1-10. Utiliza para este fin una formulación sacada del salmo 95, la de la "entrada en el descanso de Dios". Entre el "descanso" y la "casa" existe una relación natural que la Biblia aplica en varias ocasiones al "reposo" y a la "casa" de Dios. En el salmo 132, Dios declara a propósito de Sión, en donde se encontrará su "casa": "Aquí está mi reposo para siempre, en él me sentaré, pues le he querido" (Sal 132, 14). Poniéndose en otra perspectiva, un oráculo del libro de Isaías replica que los hombres pueden construir en la tierra una "casa" para Dios y ofrecerle aquí abajo un lugar donde "reposar"; pero el verdadero descanso de Dios no es terreno, sino celestial (Is 66, 1). La epístola a los Hebreos adopta esta misma perspectiva'y se sirve del salmo 95 para
recordar a los cristianos su "vocación celestial" (Heb 3, 1). La relación de los creyentes con la casa de Dios encierra por consiguiente varios aspectos: en ún sentido, los creyentes son ya desde ahora' "casa de Dios" por el hecho de que pertenecen a Cristo (3, 6.14); en otro sentido, todavía no han sido introducidos plenamente en la casa de Dios, ya que todavía no disfrutan del '~descanso de Dios". Cristo sí que goza de él (Heb 4, 10) y ha abierto para nosotros el camino que conduce hasta él (4, 14); por eso precisamente es el "sumo sacerdote" y un "sumo sacerdote digno de fe". Tenemos que "escuchar su voz" cuando nos indica el itinerario que hay que seguir para entrar definitivamente en la intimidad de Dios. En todo esto se ve que sería una' equivocación pensar que el autor de la epístola ha separado la palabra de Dios del sacerdocio y que se ha olvidado, en el sacerdocio de Cristo, de la función sacerdotal de enseñanza. Al contrario, es éste el primer punto en que insiste. Cristo es "apóstol y sumo sacerdote de nuestra profesión de fe" (3, 1). El aspecto de la autoridad de la palabra es el primero que se desarrolla (3, 1-4, 14). A continuación es cuando viene el aspecto de compasión sacerdotal y de ofrenda sacrificial (4, 15-5, 10), quedando por otra parte su eficacia subordinada a la de la palabra, ya que el autor al terminar este segundo punto subrayará la necesidad de escucbar dócilmente a Cristo para poder obtener la salvación (5, 9); el verbo utilizado será byp-akouéin, emparentado con akouéin," escuchar". Más inmediatamente necesaria, la mediación de la palabra presenta una relación más directa con la situación actual de Cristo, tal como los cristianos la perciben en la fe. Mientras que la pasión de Jesús es un acontecimiento del pasado, que ha tenido lugar una vez para siempre (cf. 9, 25-28), la autoridad de Cristo es una realidad presente. Cristo glorificado la posee y la ejerce en la actualidad. Es ahora cuando habla a los creyentes como sumo sacerdote celestial. Se comprende de,esta forma mucho mejor que el autor haya querido comenzar su exposición precisamente por este aspecto. e) Dicho esto, es preciso reconocer que la insistencia en el título de sumo sacerdote no es tan grande en esta sección (3, 1-4, 14) como en la segunda (4, 15-5, 10). Esta diferencia no resulta difícil de explicar. Se debe al hecho de que el primer al;pecto del sacerdocio se desarrolla a partir de la figura de Moisés, mientras que el segundo se expone a partir de la figura de Aarón. Pues bien, la Biblia aplica a Aarón el título de "sacerdote" y no se lo aplica a Moisés. Por tanto, tampoco podía insistirse en este título en la primera sección. La verdad es que Moisés guardaba también cierta relación con el sacerdocio. Pertenecía a la tribu de Leví y lo vemos ejercer las
más altas funciones sacerdotales-:O-Es él el que, al pie del monte Sinaí, lleva a cabo los ritos del sacrificio que fundamenta la primera alianza 30. Más aún, es él el que efectúa la consagración sacerdotal de su hermano Aarón (Lev 8). Por tanto, puede decirse que Moisés poseyó el sacerdocio antes que Aarón y con mayor plenitud que él. Filón no vacila en llamarlo sumo sacerdote y en demostrar ampliamente las razones de este apelativo. Más fiel al texto de la Biblia, nuestro autor se abstiene de atribuir a Moisés la dignidad sacerdotal y hace recaer la comparación entre él y Jesús solamente sobre el calificativo de "digno de fe en la casa de Dios", atestiguado en Núm 12, 7. No dice entonces: "Considerad a Jesús que es, como Moisés, sumo sacerdote digno de fe ... ", sino que indica: "Considerad a nuestro sumo sacerdote, a Jesús, que es digno de fe como Moisés ... ". Por eso mismo se veía obligado a no repetir ya luego el título de "sumo sacerdote". Pero su manera de proceder manifiesta con absoluta claridad su empeño de tratar el aspecto de autoridad y de vincularlo con el sacerdocio. Si el aspecto de autoridad de la palabra le hubiera parecido secundario, se habría contentado con evocar la figura sacerdotal de Aarón, que -a pesar de resultar extraña--.- no encierra aquí este aspecto. Si, por el contrario, hubiera querido subrayar la autoridad de Cristo sin preocuparse de la relación que guarda esta autoridad con el sacerdocio, habría expresado inmediatamente el punto de comparación con Moisés sin aplicar para nada a Cristo el título de sumo sacerdote. De hecho, se ha esforzado en mantener juntos estos dos elementos: "sumo sacerdote" y "digno de fe", ya en 2, 17 y luego en 3, 1-2, a pesar de la dificultad que suponía la comparación con Moisés. De esta forma muestra la importancia que dedica a su unión. Para desarrollar el tema de la palabra, seguramente no podía encontrar nada mejor que una comparación con Moisés. En efecto, éste es en el antiguo testamento el mediador más prestigioso de la palabra de Dios, aquel a quien se le reconoce la más alta autoridad. Si una de las funciones más importantes de los sacerdotes era la de consultar a Dios en nombre de los fieles y la de trasmitirles las respuestas divinas para que pudieran dirigir su vida según ellas, Moisés es en este aspecto superíor a todos ellos. Lo que él recibió de Dios no son unos cuantos oráculos ocasionales, unas cuantas instrucciones de circunstancias (tara en plural), sino la revelación completa de los "caminos del Señor", la instrucción (tara en singu-
lar) incomparable, que regula la totalidad del culto divino y de la existencia del pueblo. De él dependían en el fondo todos los sacer~ dotes, ya que fue él según Dt 31,9-13 el que confió a los sacerdotes y a los ancianos la ley divina, ordenándo1es que la dieran a conocer. Para definir bajo este aspecto la posición de Cristo sumo sacerdote, era no solamente útil e iluminador, sino realmente indispensable comparar su autoridad sacerdotal con la del primer dirigente del pueblo de Dios. Y es 10 que nuestro autor no dejó de hacer en nuestra primera sección, a veces mal interpretada, en donde presenta a Cristo como" sumo sacerdote digno de fe".
6 Sacerdocio y miseria humana'
p"'ara ejercer el sacerdocio no basta con oc}!par ant~ Di.9~ºna . po~i<:iºp.priyilegiada. ni c()n. pocl~thllº.1ll.t.~º.I1gIDºr~ de Dios; S~ necesita además estar estrechamente vinculado a los hombres. En ~fecto, la función del sacerdote consiste en realizar una mediación eptre los hombres y Dios. Por eso nuestro autor no se contenta con llamar la atención sobre la autoridad gloriosa de Cristo, sino que añade a continuación la consideración de su misericordia: 15 Pues no tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas, sino probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado, 16 Acerquémonos, por tanto, confiadamente al trono de gracia, a fin de alcanzar misericordia y hallar gracia para ser socorridos en el tiempo oportuno (Heb 4, 15·16) .
Esta forma bastante pesada con que el autor pasa a este segundo aspecto del sacerdocio corresponde a una intención concreta, la de rechazar un posible error. La evocación del sumo sacerdote compasivo va introducida por una doble negación: "No tenemos un sumo sacerdote g,ue no pueda compadecerse ...". Se presenta de este modo como un desmentido opuesto a una idea falsa que pudiera hacerse de la gloria de Cristo y responde por eso mismo a las objeciones que pudieran derivarse de allí. Inmediatamente antes el autor había sacado un argumento de la posición gloriosa de Cristo sacerdote para fundamentar su invitación a la fe:
Teniendo, pues, tal sumo sacerdott"que penet~ó los cielos -Jesús, el Hijo de Dios- mantengamos firmes la fe que profesamos (Heb 4, 14).
En sí mismo, este argumento es perfectamente válido; la glorifi~ación celestial confiere a Jesucristo la autoridad sacerdotal má.s _alta que es posible concebir. Pero entre esas pobres criaturas que somos todos nosotros esta posición tan elevada podría provocar un efecto disuasorio. ¿Es Cristo verdaderamente el sumo sacerdote que nos..c-ºnv~'1e?j No 'SítuaCIOdemasraáo'arrlbipa~ra guenos atrevamos a acercarnos a él? .¿~º.!!l())II1aginarnosque pueda acogernos el.~'Bii9 deºí....J?e.Iºª-iluien faltase el vínculo de solidaridad con JQ,s hQ...mb!.~.§..._ no est~Eia ya en disposición de. a~udir a remediar su miseria. Y revés, un sacerdote lleno de. ~omQasión con sus semejantes, Í?ero que no fuese agradable a Dios, tampoco podría intervenir de manera efiqz. Su compasión sería estéril. Todo eJ valordeLsacriftcio de Cristo proviene de la perfecta unión en él de estas dos clliiTiCIadessacerdotaIés,;.Cristo es "sum9 sacerdote misericordioso al mismo tiempo que acreditado ant~ Dios" (cE. Heb 2, 17). Y 10 ue ase ura esta unión tan erfecta e.~ lª--.maneramisma c~e ris o a a gUlridü' sú"posfCionglorlosa: nO. ~ .. ~ ráñdose de.. loso' dem¡s~hºmbres; sIno-nevando hásta el ,~~'x'~o . _ .. _ ' f9c.lldosJ.lsolidaridad con ellos. Cristo llegó a su gloria actual por el
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caffiíno-ae sí,l.RiSi2~:~-deCir·,-p'orercaml5Q' 'ae[~iiWiiiI~iitºY~dé
la muerte humana. Su gloria no es ni mucho ,!penos l~ gloria de la. ambición satisfecha,=sino la_gloria del aIllor gene.~oso.. Estag1QxLa, por consiguiente, 10 ..establece en la misericordia y .le concede 19S medios para acudir en ayuda aeTÓshombie.~. Este es el punto que el dispone démostraren esta segunda sección de su exposición (4, 15-5, 10). El texto no es demasiado largo ciertament.e, pero encierra una extraña plenitud.
autor'se
a
1. Misericordia sacerdotal De las dos frases de la introducción ya citadas, la primera -en indicativo- afirma la capacidad de compasión de Cristo sumo -sacerdote; la segunda -en imperativo-invita a los fieles a sacar las con-
secuencias de esta situación. La autoridad sacerdotal de Cristo es . estimulante en la misma medí'aa-qiie~su-mls'er1co¡:(Hasacerdotal atra¿tíva-:Laautoddad de su palabra asegura a la fe su firmeza; la c~rteza .9~~ com~asi6!!.suscita el im2111~de su...s~:mfianza. En estas dos ' rases se reconocen muchos de los términos ya utilizados en 2, 17-18 para describir por primera vez el sacerdocio de Cristo. Pero se advierten además algunas indicaciones sugestivas. Entonces !!Q-1'~J!ªºJgJorIl111lªdgJodavía la invitación a acercarse; constituye un progreso importante en la toma de conciencia de la situación cristiana y se repetirá más tarde como conclusión de la gran exposición central (lO, 22). El sacerdocio está hecho para servir. Nuesl!"o'al!t()t está bien convencido de ello; por eso no se queda en una exposición teó~ica, sino que liga constil.!!tementeentre, sí l~exposición y la exhortación. El calificativo de "misericordioso" (2, 17) se repite bajo una forma distinta: nuestro sumo sacerdote es capaz de "compadecerse de nuestras flaquezas" (4, 15). Al mens.!()l!~r:.':rlu_e~tgsJl~lg:l.lez~s:~ elllu~()r:"señala has~gué punto tenemos)!~f~idad de "misericor~ di~~ ayuda. Completa esta perspectiva añadiendo la palabra "gracia": Ja misericorp!.a y1a ayuda que recibimos son favores gra-. tllitQ~que proceden de la generosidad divina. Pero tienen al mismo ti~mp.º.1l!lª..s:~mesi9n y una base muy humanas. ,En efecto, nos vienen a través de la com asión de esús basada en la ex erien¿ia directa de todas nuestras prl.leb;s~'Enue "pro a, o, ent~ ,olguaf ~ue nQ.~~~'_, El verbo "probar" (péirazéin);que-en-2';IS 'haW;¡ sido empleado ~I!a9r:ist.93 designaba por tanto las pruebas de Jesús soportadas como acontecimientos del tiempo pasado, se encuentra ahora~!l~J2.~n participio perfecto" expresancl0.el.resllltllcl()c!ura~ dero de los hechos pasados. Cristo posee ahora la experiencia de nUestras dificultades; es unnombre probado; conoce desde dentro nuestra condición hum~sTescomo ha'adqiílt1dü'unaprÜfuríd'il capacidad de compasión. Parll-.P2ªc:!:E()lI!J2.11decer4e verdad ~~lIle-. nester habeE-paa¡ftldo. ~propósito eTsemejanza de Cristo con sus hermanos (2,' 17), el autor añade aquí un detalle significativo. La semejanza se extiende a todos los terrenos -nos dice-, "exce~to en .~LP..e..<:ilS!()~ (4, 15). este mocl.2._se_~!!.<::l.l~I1!r:llI!gj_sJtI!g!J:LºL<:rararnellte 11} prueba y el pecado, la ten.!!ción y la culpa. El hombr~ guep'a~-ª Qor ~~ruebá se siente tentado a r~be!ll!~~_y~.~al~tar§.<2_p~().ºJ:i~l1tras no cedt? en su empeño no tiene pecad0..Y..Ia...P.r:ueº-ª~e>....hll_c~~~§. tentado, pero no q~e 3;umentar su tem~:I~sús ha.2!,4.Q.E!.2pado.J.. ha pecado:....Estepunto tiene una ttllP2E!llQcia ...P!.!!!!Q!d!ll.1y.era .índis~.!1~-ªbl~esp~cificarlo, ya que ciertos espíritus podrían imaginarse
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lo contrario. De la necesid ad de la asimilación total de Cristo a sus se deduciría fácilmente que el mismo Cristo habría tenido que sucumbir a la tenta ción y habría cometido faltas. Pero sería un grave error. Nuestro au tor no lo piensa así, ni mucho menos, y lo dice con toda claridad. 1~~etirá más adelante todavía: Cristo_ es un sumo sacerdote "sa nto, in.o.c~HTt~inrootamina.dQ"(7, 26), que se~;fr~~iÓ~~~ímismo a Dios como una víctima "sin tacha" (9, 14). ;oeso lo que procla man además los otros testigos de Jesucristo. 1 ¿No disminuirá esta aus encia de~~~
¡ hermanos
41
'aquí-
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~;B;~;'~¡~~ªI~~r~
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1. 2.
CE. Jn 8, 46; 1 Jn 3, 5; 2 Car 5,21; 1 Pe 1, 19; 2, 22; 3, 18. Heb 9, 28; cf. 1 Pe 2,22-24; RaID 5, 6-8.
El autor no subraya aquí el cambio que ha tenido lugar. No establece una comparación explícita entre el nuevo sacerdocio y el. antiguo. S.!!.J2.!:.9"p.Q§!t:9~112~.~~~_rgº'!lt:l)tº. hll~!.r s~~girlas diferencj-ª§.:Su forma de expresarse nos permite sin em91!.rg2_per.sibirálgunasde ellas, especialmente dos, que no carecen de importanciak Rrimera se refiere a la relación con el pecado; la segunda, a la ~apacidad de compasión. El anti uo testamento como hemos indicado no ensaba en exÜiir e sumo sacer ote a semejanza con sus ermanos, sino gu~. se preocupaba más bien de separado de ellos. Esto es más impresionartte aún por el hecho de que no se afirmaba ninguna distinción en un punto realmente capital: ni un solo texto requiere que el Sllmo sacerdote sea exento de todo pecado. La ley exigía de él una perfecta integridad física y la más rigurosa pureza ritual; precisaba incluso que no podía casarse más que con una mujer virgen (Lev 21, 13-15); pero no prescribe en ningún lado que esté exento de pecado. Al~~ntrario reveía ex lícitamente el caso inverso el de U!L.~.~ sacer(fu.te que "pecase acien o cu pa . e a pue o'~ (Lev 4, 3). J;:nvez de pronunciar entonces sudeposición prescribía simplt::m~gue ofreciera animales inmolados para remediar la situación paradójica de un mediador convertido en obstáculo entre el p~eblo y Dios}. La hg;.!()!"g.º~L~acerdociodemostraba efectivamente, ya desde el principi0l.la condición pecadora del sumo sacerdote: Aarón se había dejado ~rrastrar a la idolatría y "atrajo sobre el pueblo un gran pecado".!€J Cabría ensar ue or ese mismo hecho de una fla ueza colJlúñ, la capacidad de compasión debía estar inc uída~oI!tánea: mente en el ideal sacerdotal del antiguo testamentQ. ~ero no es así. Cómplice de los fallos del pueblo, Aarón no lo excusa, sino que ~cha sobre él toda la culpa (Ex 32, 22-23), imitzmdo en esto la conducta de Adán después del primer pecado (Gén 3, 12). ¡Vemos entonces muy bien que el pecado no establece ni mucbo menos una corriente de solidaridad! La continuación de la historia de. muestra por otra parte que ~n .el antiB.!!~testamento la actitud de misericordia con los pecadores J2a!ecí~on elsa~erdocio. En efecto, gracias a una intervención llena de ,t;igores como la tribu de Leví vio cómo le otorgaban el sacerdocio(5.¡Acudiendo a la llamada de Moisés, LQ.~Jevitª~.s.e.en~afiªrQJ1CQnJosjdólatras, matándolos sin piedad, y Moisés entonces les dijo: "I::tQY_Q~habéisgªl)ªdQ l
3. Lev 4 3; 9, 7; 16,6. Ex 32, 1·5.21·24. 5. Ex 32, 26-29. J
4;
la investidura como sacerdo!~.~_Q~] ahY~l_ª-_<;Q.!>.t¡LQ~ __Y.);!~mQshijos y vuestros hermanos ... " (Ex 32, 29). Se cuenta un episodio de Pinjás que, por haber traspasado con su lanza a un israelita infiel y a su cómplice, obtuvo la promesa de un sacerdocio perpetuo 6. En la bendición que se dio _ª_1evC~12.ª-c~fººci.Qse.basa en la ruptura de t()Q.os los vínculos familiares: "[)i.jº_º~_~!.L12J!º!~y.ºe§1JIlladre; «No los h~ vi§1m>~_Nºr~C:ºINC.s:ams ..ht:;rm-ª!lQ.§yasq~h~jºs ignora" (Dt 33, 9). Estas tradiciones muestran con toda evidencia que, .ffi la concepción antigua del §ªcerºoc:iº.L~ºda la atención se centraQi ~n la relaClón entre el sacerdote y DIOS i. ,Y §~ .t~l)ía la ImpresIÓn de qu:eer~ClIIlieIltº.de.estas rt:;lac.rQpest:;xigía la ruptura de tddos los vínculos humanos-v el rechazo de toda compasióp. ~_n tie!p.l?-0s d~Iesucristo ,este ideal sacerdotal seguía plenamente vigente como en los tiempos antiguos. Incluso se había impuesto con un renovado vigor durante la rebelión de los Macabeos, que había comenzado precisamente por un episodio parecido al de Pinjás; llevado de un furor sagrado, eLs~s.:~r-ºº!~Matatía.§_habfaIl111~ac:l()aun judío id{>hJ,tg: "Emuló en ~l!-celo porJllJ~~esta de Pinjás" (1 Mac 2,26). Se da.!!p contraste absoluto entre esta orientación tradicional y la imagen que el autor de Hebreos prQQone a Cristo, sumo sacerdote compasivo, Es verdad que pueden encontrarse en el antiguo testamento ciertos elementos que preparaban esta innovación. El libro de los Números habla de una intervención de Aarón -suscitada por Moisés-, que logró preservar del exterminio al pueblo que se había rebelado 8, Pero ni siquiera este texto nos habla de compasión. Por tanto, no es aquí donde nuestro autor encontró su inspiración. ¿De dónde le habrá venido? Lo descubrimos con facilidad si repasamos, dentro de su contexto, los versículo s que anunciaron esta sección (2, 17-18) Y si consideramos luego la forma con que se desarrolla este tema en 5, 7-8. <:;"ont~Il12.Iª!ld()a Jesús en su pasión es como pudo nuestro autor for'arse una ima en nueva del sacerdocioy c:omo se vio eva o a pone~imer p ano un aspecto que ast.ll entonces no había llamado la atención.
2.
Una descripción del sumo sacerdote
Las dos frases de 4, 15-16 sirven de introducción a una exposición doctrinal que ocupa todo el resto de la sección y que se divide 6. Núm 25, 6-14. 7. Cf. Ex 32, 26; Núm 25, 11. 8. Núm 17, 1-15; cf. Sab 18,21-25.
claramente en dos partes: primero, una descripción general relativa a "todo sumo sacerdote" (5, 1-4); luego, una aplicación al caso particular deJesucristo (5,5-10) que leeremos en la sección siguiente: 1 Porque todo sumo sacerdote es tomado de entre los hombres y está puesto en favor de los hombres en lo que se refiere a Dios para ofrecer dones y sacrificios por los pecados; 2 y puede sentir compasión hacia los ignorantes y extraviados, por estar también él envuelto en flaqueza. J Y a causa de esa misma flaqueza debe ofrecer por los pecados propios igual que por los de! pueblo. 4 Y nadie se arroga tal dignidad, sino e! llamado por Dios, lo mismo que Aarón (Heb 5, 1-4).
Esta descripción general comprende ~~mg~. sucesivos. EljPnmero reñala a) la doble relación d!:;;I...s.JJ.W.9.....§.m9..o.tk con los hombres y con Dio~, añadiendo a continuación b)la funciónHsªcrificial de expiación: "Porque todo sumo sacerdote a) es tomado de entre los hombres y está puesto en favor de los hombres en lo que se refiere a Dios, b) para ofrecer dones y sacrificios por los pecados". conE~~-:-e~-~-;-_t~:-r!-~-le-:-_;-_;-i~-~d~~~~~Z&;~~~~f:' El sumo sacerdQte es~paz de sentir compasión hacia los ignorantes y extraviados por estar también él envuelto en flaqueza, y Q2}.acausa de esa misma flaqueza debe ofrecer por los pecados PIQQios i ua~Q.Q!JQ~ del puebI9:'. El tercer element vuelve una vez más sobre las relaciones con Dios para observar a propósito de ellas: "Nadie se -arrogat:aLdig- . nidad, sino el llamado por Dios, lo mismo que Aarón". i Dejándose guiar por una.l?rimera irgpresión, muchos comenta-I' dores presentan esta descripción como una definición completa del s.ac~r_<;LQfiº, .. u.'e.".,p"''''''A~!M •.,.",L
i f!1n~tamentalesdel sacerdocio. Resulta fácil ver, por el contrario, ¡ que el autor se atiene aquí a un solo punto de vista bien determinado, dejando de lado otros aspectos que no se relacionan con él. Este punto de vista es el que quedó definido en las frases de la introducción, las cuales -como acabamos de comprobar- insisten en q.
9. Cf. C. Spicq, L'épitre aux Hébreux, o.e. II, 105; R. Gyllenberg, Die Komposition des Hebriierbriefes: SvExAb 22-23 (1957-1968) 141; D. Bertetto, La natura del sacerdozio secondo Hebr 5, 1-4 e le sue realizzazioni nel nuovo testamento: Sal 26 (1964) 395-440.
el tema de la misericordia sacerdotal; evocan la capacidad de compasión que se deriva de unª ..P!Lt1i~.ÍJ?ª.<;iºnp_eX1:'º1l.aLkIJJas. PtlJebas de 1.~~j.~t~ºgª_b_ºillªº-ª:Jea_d~.§<:IipciQ.ºd.elsª<::erdºdºqlJese hace en 5, 1-4 recoge con toda fidelidad esta perspectiva particular. La conjunción que se pone al comienzo de la frase (gar, "porque") señala esta conexión e indica que el autor intenta justificar aquí su invitación a la confianza. a)
Primeros rasgos
De hecho, subraya inmediatamente ya en el primer elemento el doble vínculo de solidaridad que existe entre el sumo sacerdote y los hombres. Tanto por su origen como por su destino, el sumo sacerdote está estrechamente unido a los demás miembros de la familia humana: ha sido "tomado de entre los hombres" y ha sido "puesto en favor de los hombres". Es un hombre, pue.stº.ªLservkiQdeJoshomb~El otro aspecto de la mediación sólo aparece a continuación,.sin eSf>~ciali!lBstenci&.para precisar et§ectºr_ell.dQ!lsl~~s~_ei~r<:.e_elseKYi: cio.§a.f~...d..9J!!L" en 10fIge se t~ijere ª12io~". En el antiguo testamento, por el contrario, sólo interesaba este segundo aspecto; se trataba de ser sa~e!:dºJ~,Q{lraljios lO. No se cuidaban de especificar que el sacerdote ha sido puesto para los bombres. Esto quedaba más bien implí¡cito. Nuestro autor, por su parte, lo afirma con claridad. Su manera de hablar a continuación de las funciones sacerdotales r~~~t;mffimaorIeñtaCiÓn. En su texto opta por insistIr Íínicamente en la función que corresponde a la necesidad humana más grave. No habla -como ya hemos indicado-- de la entrada del sacerdote en la morada de Dios, ni de la transmisión de los oráculos de Dios, ni siquiera de las ofrendas que se hacen para dar· gracias a Dios, sino que_~elimLtªJ';§tric:m.m~m~ªlª.~vocación de un solo género d~~ª.fr!fkiº~Jº§Qe ..expiación, sin especificar siguiera a guiéq. se ofrecen: eLs.~Ee.~soQIe_toºQ.t.eI1ieI1ººenclJenta .que esta debilidad .y-.estamalici-ª..CoillÜtI!Y~JLtª1!!ºi~!lel.ºº-sJ.á~ulº.mª§1teme!ldo "en.lQ_9I!e.se_l"efieE.ª.QiQ.s".La !are-ª.mási1..TI.PQXta!!Jedesacerºote"cl1favQrde los hombres" es por tanto la <1e.ofrecersacrificios ¡de expiación. El autor lo señala así utilizando, por primera vez en ila epístola, el vocabulario técnico del ritual.
b)
Solidaridad sacerdotal
Este detalle que ha indicado en el primer elemento de su descripción le permite al autor insistir todavía más en el segundo elemento (5, 2-3) sobre el aspecto qe solidaridad. S~JIllI~§tr:ª~~tlton<:es_ lo suficientems;pte fulJiU~ª-tª-.~_llC.211t!"ªt:.~-tl.~LrÜI,l_aJ}'!!ismo del antiguo.~~t_ªmento un testimonio de llle:QlIllltliclacl_cledestinQ que vinculaba al sacerdote con el pueblo. Con esta finalidad su atención se dirige entonces hacia las prescripciones del Levítico en materia de expiación. Cuando el Levítico habla de los sacrificios que hay qué ofrecer por los pecados, no tiene en cuenta solamente los delitos cometidos por "uno cualquiera del pueblo" (Lev 4, 27), sino también -y en primer lugar- el caso en "el que quien peca es el sacerdote del pueblo" (Lev 4,3). Se le ordena a éste entonces que ofrezca un sacrificio por su propio pecado. Lejos de quedar reservado para unas situaciones excepcionales, este género de sacrificio ocupa regularmente el primer lugar en la ceremonia de entrada en funciones del sumo sacerdote: antes de cualquier otra ofrenda,- Aarón tiene que ofrecer por sí mismo un sacrificio por el pecado 11. Esta_ misma regla vale también para la gran liturgia anual de la expiación 12. Nuestro autor subraya este dato bíblico indiscutible: el. sumo sacerdote "debe ofrecer por los pecados propios ig.lJ-ª.LCULe p-ºLl~dt4. pueQlo" .. Reconoce en esto justamente la prueba de la f1aquezahl1m..@~ª"-cl~L§.!:1:lIl2~§.ªceIdote.Nunca había subrªyado. el antiguo tegªment2~~!.~ __~~e:t() de lª_ sit1l8e:ión del sacerdocio. Cuando se hablaba del sumo sacerdote, era más bien p¡g-a exalt~ s.u extraordinaria diggidad 13. La descripción que nos hace la epístola se aparta en este caso de las perspectivas habituales para orientar a los espíritus hacia el segundo rasgo fundamental del sacerdocio, el de su solidaridad con los hombres pecadores.; .El autor declara que "todo. sUIJ10sª_cg_clº!~~_~§swª:z:_d~~'§<::t1tir ~ompasión hacia los ignQ!:ªm~sJ_~.JCjD~yiad9.§tQºr~_§ta!._tªlIlb~!!# envuelto en f1ª.g},J~za".En sí mismos los términos escogidos presentan cierta ambigüedad; el contexto nos mueve a interpretarlos en el sentido más amplio posible. Métriopatbéin, por ejemplo, significa en Filón el dominio de sí mismo, la resistencia a las pasiones; empleado en este lugar con un complemento de persona -como no ocurre en el caso de Filón- designa una actitud de "comprensión", de moderación indulgente con los culpables, basada en la experien-
I
11. Lev 9,2.7.8-11. 12. Lev 16, 6-11. 13. Cf. Eclo 45, 6-13; 50, 5-14.
Jesucristo,
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sacerdote nuevo
leía personal de una misma fragilidad. Los pecadores son desig,!!ª.Q()s icomQ~"h¡;Ligp..9ram~.u extraviados"; "ig.Q9.l:ªr.':.-y_~extraviarse"_SQD ¡dost~rmil}ºs.que.Ji§ld§l.ª ..ª!.c::n!J-ªtlªJªltª 14. Es verdad que tamo !Ibién puede entenderse esta frase. en. u..n se.n tid o r..e.st.r.ícti..v.o El. an..t.l.·' guo testamento distingllía ºQ§ ..s:~t~gor.íªs. Qe. Pe<:ªº9-s, .l;l.,9udlQsen nQs~ll!e. uno .@~.p"Ql'jgJ:.lºraº<:iayªql!eUQsquese CQmetelJ co~n "la rn-ªººa.l?aºª", eS.ºe.<:ir, <;QllpleJ!o<;QºQ<:imjeIlJQ.de.c:alJs.a.La expia· ción sacrificial sólo se.aºgÜ!íª ..e!LrL.p:ríIl1er caso 15. La formulación que aquí se adopta corresponde a esta limitación y refleja por tanto fielmente los datos del antiguo testamento. Pero sigue siendo ver· dad ql!.ela oriel}t~~~
Un camino cerrado a los ambiciosos
Pero ¿no habrá que reconocer que en el tercero y último rasgo de la descripción (5, 4) se da un cambio de orientación? ¿No abandona aquí el autor el tema de la solidaridad con los hombres para tomar el de la relación con Dios? Y por consiguiente, ¿no pasa de una perspectiva de humildad a otra perspectiva de glorifica· ción? Habla efectivamente de la "dignidad" del sacerdocio, lo cual mueve a ciertos comentaristas a ver aquí un "contraste". Según C. iSpicq, el autor de la epístola, "después de haber acentuado la hu· manidad y las flaquezas del sumo sacerdote ... , afirma su vocación divina y subraya su necesidad y su autoridad" 16. En realidad, cuan· do se examina el texto más de cerca, no aparece dicho contraste. Se observa más bien que el autor sigue siendo fiel a su perspectiva. En efecto, lo que expresa directamente su frase no es la gloria del sacerdocio, como en la sección precedente 17, ni la grandeza de la vocación divina, sino por el contrario la humildad necesaria al sa· cerdote. La palabrª_ "dignidad" está situada en una expresión nega· ti~_y ...§iry~!~ªmº para describir una actitud de humildad: "Na· die se arroga tal dignidad~ (5, 4). Lejos de estar en contraste con los rasgos precedentes, esta indicación -como ya indicaba 'West· cott- los completa admirablemente. La solidaridad con los hombres miserables conduce a la humildad ante Dios. 14. 15. 16. 17.
Cf. Le 23,34; Heeh 3, 17. Cf. Núm 15, 22·31. C. Spieq, o.e., II, 110. Heb 3, 3-6; 4, 14.
Para confirmar esta perspectiva, el autor recurre al ejemplo del primer sumo sacerdote israelita, Aarón.La Biblia muestra de hecho que Aarón no se atribuyó a sí mismo el sacerdocio, sino que fue Dios el que tomó la iniciativa. Fue Dios el que ordenó a Moisés que hiciera acercarse a Aarón con' sus hijos, "para que ejerza mi sacerdocio" (Ex 28, 1). Puesto que se trataba de mantener relaciones con Dios, era lógico que ningún hombre podía arrogarse este privilegio. El sacerdote no toma.; "es tomado" "es establecido", "esl1ºmbr~dQ." 18. Un episodio del libro de los Números' inculca con energía esta condición fundamental. Cuando el levita Coré y sus partidarios se pusieron a criticar a Aarón y pretendieron disponer ellos mismos del sacerdocio (Núm 16,3), la respuesta de Dios no se hizo esperar. Mediante dos signos milagrosos, el de los incensarios y el de los ramos, Dios dio a conocer "quién era el suyo, quién era el consagrado y le dejaría acercarse" 19, y exterminó a los 1
ambiciow,. El "ce,docio 00 " on, po,icióo , lo gue on bOmbre\ ",d, dem"" ,¡ m"mo P'" pooe"e po< "cim, de 'u, ,
12.
teso Es un don de Dios el que pone al sacerdote al servicio de su::; hermanos. "Todo sumo sacerdote está puesto en favor de los hombres en lo que se refiere a Dios". En toda su descripción general del sacerdocio, el autor de la carta a los Hebreos sigue siendo fiel a la orientación que definía en su introducción; queda así expresada la solidaridad del sacerdote con los hombres.
3.
Cómo Cristo ha sido hecho sumo sacerdote
Después C!t':~<;l~(jL~()<;lologueintel1taba expresar sobre lo que es "todo sumo sacerdote", el aut()rcontinúa considerando el caso de-Crist;~'1':at¡'ansldÓn-se-h-áce- sin -diFicultad gracias' a la mención de Aarón con que acaba la primera mitad del texto (5, 4). De la situación de Aarón se pasa ahora a la situación de Cristo: De igual modo, tampoco Cristo se apropió la gloria del sumo sacerdocio, sino que la tuvo de quien le dijo: "Hijo mío eres tú; yo te he engendrado hoy". 6 Como también dice en otro lugar: "Tú eres sacerdote para siempre, a semejanza de Melquisedec". 7 El cual, habiendo ofrecido en los días de su carne mortal ruegos y súplicas con poderoso clamor y lágrimas al que podía salvarle de la muerte, fue escuchado por su actitud reverente, 8 y aun siendo Hijo, con lo que padeció experimentó la obediencia; 9 y llegado a la perfección, se convirtió en causa de salvación 5
18. 19.
Heb 5, 1.4; d. Lev 8, 2. Cf. Núm 16,5.16-35; 17, 1-5.16-26.
-
eterna para todos los que le obedecen,. 10 proclamado por Dios sumo sacerdote a semejanza de Melquisedec (Heb 5, 5-10).
De nuevo es posible distinguir en este texto .1t;eselementos ~ucesivos: .el primero (5, 5-6) se refiere a la man~ra~d~.f~!1y~nit.:se~n sumo sacerdote; el segundo (5, 7-8) evoca una_ofrenda dramática; el terceroJ5, 9-10) expresa el resultado final de esta ofrenda. ¿En qué medida estos tres elementos corresponden a los tres elementos de la descripción general (5, 1-4)? Se trata de una cuestión de importancia primordial, pero que sólo podrá recibir una respuesta completa después de que analicemos este texto. (j) \vl/.I.¡J\S~/\. Dé etV\v~\~~ a) __La1Jumildad de Cristo
8N
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Sin embargo, en seguida podemos damos cuenta de una primera correspondencia. El autor recoge en el primer elemento (5,5-6), para aplicado a Cristo, el último rasgo de la descripciónJ)recedente. Las dos frases presentan la misma estructura antitética ("tampoco éI..., sino que ... ") y utilizan términos paralelos ("lo mismo" y "así"; "dignidad" y "gloria"). La perspectiva es idéntica. Lo que se expresa directamente en 5, 5-6 no es la designación de Dios, sino la actitud de hUl11ilda~L~!.dqp~.P2I ..~li§!º. "El no se glorificó a sí mi~!llo": tal es la traducción literal de los términos principales del texto griego. El movimiento del pensamiento aquí y en: los versículos siguientes ,es parecido al del himno cristológico de la carta a los fili enses (2, 6-8): "Cristo esús ... no retuvo ávidamente el ser i ual a Diosl sino que se espojó e sí mismo ..., se um' ó a sí mismo". La diferencia está en que nuestro autor habla en este lugar del . sacerdocio. El conjunto de su frase está nivelado de forma significativa (traducimos lo más literalmente posible): Así igualmente Cristo no se glorificó a sí mismo para hacerse sumo sacerdote, sino aquel que le declaró: Mi hijo eres tú; yo hoy te he engendrado (lo nombró sacerdote), según lo que dice también otro (oráculo): "Tú eres sacerdote para la eternidad a la manera de Melquisedec" (Heb 5, 5-6).
Como vemos, la frase es elíptica. En la parte positiva que comienza por "sino" se encuentra un sujeto en nominativo ("aquel que ... ") sin un verbo correspondiente. Este sujeto consiste en una larga perífrasis que comprende una cita del salmo 2. Viene a continuación otra proposición, introducida por "según lo que" (kathós), que encierra una segunda cita sacada esta vez del salmo 110. Está claro que esta larga perífrasis designa a Dios. En efecto, es él el que
en el salmo 2 se dirige al rey entronizado para declararle: "Tú eres mi hijo". También es él quien pronuncia el oráculo del salmo 110,4. El movimiento de la frase y su paralelismo con el versículo anterior permiten suplir -como hemos hecho nosotros entre paréntesis- la ausencia del verbo y comprender que fue Dios el que dio a Cristo ~agloria delsacerdocio. Lo cierto es que el autor evitQ.,habJ~~"¡¡g1.lí ~~2Hs:i.!a~~~n!~~(k~~1'~Jec:iºida. J,SLgll~."9yj§~º""!nJº.mY1!t_~~..g.Y~ Cristo renunció a glorifica!:§~.2~[§ºn.ªrm~p:t~. Este rasgo correspon· de por completo a la orientaciOn ae la primera mitad del texto (5, 1-4) Y prepara directamente la evocación de la pasión que viene in· mediatamente después. Se presentará allí a Cristo en la actitud de un hombre ue su lica, ue sufre, ue a rende la obediencia, en actitud de extrema umi a . La función de las dos citas ha suscitado algunas discusiones entre los exegetas. Dejándose guiar por el orden que tienen en el texto, algunos atribuyen a la primera de ellas la función más deci· siva para la demostración del sacerdocio de Cristo: "Hay dos frases de investidura sacerdotal-escribe]. Bonsirven-; la primera se con· sidera como la más fundamental, mientras que la segunda parece como una promulgación externa" 21.Este punto no carece de im· portancia, ya que concierne a la relación entre filiación divina y sa· cerdocio. ¿Presenta nuestro autor la filiación divina como el fun· damento del sacerdocio de Cristo, de forma que habría que decir con A. Médebielle: "Al recibir como hombre, el día de la encarnación, la cualidad de Hijo que su Padre le transmite como Verbo desde la eternidad, Cristo fue instituído por eso mismo sacerdote soberano" 22? ¿Es ésta la doctrina de la epístola? ¿O hemos de concebir de otra forma la consagración sacerdotal de Jesús? Más tarde volveremos sobre este tema. De momento observemos que nuestro texto no dice nada de esto. La primera cita sirve para formar una paráfrasis a fin de designar a Dios. No fundamenta directamente el sacerdocio. Es la segunda cita la que cumple con este cometido, dirigida como está por una conjunción adecuada para introducir una prueba escriturística 23.Por tanto el sentido es que Dios nombró a Cristo sacerdote según la frase de la Escritura que dice: "Tú eres sacerdote...". Esta interpretación es más coherente 20. Cf. Flp 2, 8: "Se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz". 21. J. Bonsirven, Épitre aux Hébreux, Paris 1943, 41. Este punto ha sido dis· cutido con mayor detalle en mi obra La structure littéraire..., O.c., 111-113,donde se podrán encontrar otras referencias. 22. A. Médebielle, Épitre aux Hébreux, Paris 1935, in loco. 23. Kathós, "según lo que"; cf. Mt 26,64; Jn 6, 31; 7, 38; etcétera.
en sí misma. Para nombrar a uno sacerdote, no se toma una frase en la que se le declara hijo (Sal 2, 7), sino más bien un oráculo que lo proclama sacerdote (Sal 110, 4). Lo que sigue de la exposición confirmará que éste es efectivamente el pensamiento del autor. Ya en 5, 10 recoge la afirmación del salmo 110 y no la del salmo 2; lo mismo hará en 6, 20 Y toda la argumentación del capítulo 7 tendrá como base el oráculo solemne de dicho salmo 110. Los pasajes más significativos en este sentido son aquellos que, al oponer entre sí el sacerdocio antiguo y el de Cristo, afirman con claridad que Cristo fue constituido sacerdote por el juramento de Dios que nos refiere el salmo 110: Los otros fueron hechos sacerdotes sin juramento, 21 mientras éste lo fue bajo juramento por Aquel que le dijo: "Juró el Señor y no se arrepentirá: Tú eres sacerdote para siempre" (Heb 7, 20-21). Es que la ley instituye sumos sacerdotes a hombres frágiles, pero la palabra del juramento, posterior a ley, hace al Hijo perfecto para siempre (Heb 7, 28). 20
la
Entre el sacerdocio y la filiación divina nuestro autor sugiere seguramente que existe una relación -cuya naturaleza será necesario precisar-, pero no presenta el texto del salmo 2 sobre la filiación como el fundamento del sacerdocio de Cristo. 2 -!,;¡lJ~ __OF~~ ..f::''::._l~pl:.,rJ.¡~ 11.- c,::".. b)
El camino seguíJÚzor _C;Jj;>l.Q.
~~_ sid(). ººmRJ1l2Q._S,ªfs.:t9Q!~1?g! ..º.LQ.~_es un hombre gue "no se apropió de la gloria del sumo sacerdocio". El segundo elemento del texto (5, 7-8) nos ofrece un testimonio dramático de ello 24 al mostramos a Cristo (traducción literal), que, en los días de su carne, (habiendo ofrecido ruegos y súplicas al que podía salvarlo de la muerte, con un grito poderoso y con lágrimas, habiendo ofrecido y habiendo sido escuchado por su profundo respeto aunque fuera hijo, aprendió, por lo que sufrió, la obediencia ... (Heb 5, 7-8)
24. Este texto ha sido objeto de innumerables estudios y discusiones, esp.ecialmente después del artículo de A. Harnack, Zwei alte dogmatische Korrekturen in Hebr., en Sitzungsber. der Preuss. Akad. Wiss. Berlín, Philol.-hist. KI (1929) 62·73. CE. especialmente J. Jeremias, Hbr 5; 7-10: ZNW 44 (1952-1953) 107-111; G. Friedrich, Das Lied vom Hohenpriester im Zussammenhang von Hbr 4, 14-5, 10: TZ 18 (1962) 95-115; E. Rasco, La oración sacerdotal de Cristo en la tierra según Hebr. 5, 7: Greg 43 (1962) 723-755; E. Btandenburger, Text und Vorlagen von Hbr 5, 7·10: NT 11 (1969) 190-224; P. Andriessen, Angoisse de la mort: NRT 96 (1974) 283-292; A. Feuillet, L'évocation de l'agonie de Jésus dans l'épitre aux Hébreux: Esprit et Vie 86 (1976) 49·57.
Es una frase sin terminar. Su dinamismo intenso desemboca inmediatamente en una conclusión triunfal, que constituye el. tercer elemento de este conjunto y que analizaremos en las páginas 141-147.
La afirmación principal viene al final del versículo 8, en donde encontramos el único verbo personal que depende directamente del relativo inicial. .!dmsL:@L~ºiºJa,gbt;;gkºfil!". Antes de esta declaración sorprendente, dos partIcIpIOSprecedlclos de una larga serie de complementos presentan otro aspecto de los mismos acontecimientos: "habiendo ofrecido--yhª!?j~_º_4º_~jQSL~~1.!fhªºQ_". Tenemos por tantó en lamísmafiase~rsQe¿tivas-aíférerites de la Rasión de Crist.o.E:g,ª..,~.de§c!ibe_Qnm~!:9 c()mº"lll1ª,ot:ªClºn~scll~ chad~,-yluegoc()J:!l.()_u~ª __ e_ªllf_acI2gª()rg!º~ª:Estas dos perspectivª~ I).-º.P~ªt~f~n.~~tªrJn!!yj\i:_acY~ig-º_ enrr~,.§L~~!l: la pri1peta,l)io~ ha.cela,yºlllntª(Lcl~(:ri§tºJ ¡:>u~§!oglJ.e 1(:_escuclía. P.Qt.elC:ºI1Jrªr!Q, seguí1Já-'-segunda,es Cnsto el que se somete dolorosamente -ala volUntad de Dios. Sin em6argo, un anlffisismás atento pennite reconocer que no existe contradicción alguna, sino una yͧ.ió~'p!ofun:: cla de una realidad com¡:>leji!. Las dºs ¡:>erspectivasson tanto la una como la otra características -(fe-la condICIónhumana, de manera que este texto candente muestra hasta ué unto Cristo fue uno de nosotros. El comienzo .e rase es ya sign icativo en este senti o. _itúa e acontecimiento "en los días de su carne" es decir en tiem os de la vida mortal de cristo. Pl\ra lía6TaraeIíi VIai e-üfihombre,. al ..la Ice sus días ~! su iriendo de ese modo ue esavldan(;c;';-bre' rñás~gueun ' tit:mpo imitado. ~oLQ.t!:!p_ll!1~Dª a a a ra "car ," ara expresar la deDilidad del hombre y su carácter mortal. 5, Así pues, ..nue~tto.allLQtevoca la ~;'ísteiiCililllimaria~de]es'úsyn6s da a com:: prender que esa ~~!.sJ~!!c:il!.l().'pon.í.ª ..~ mi§..l!l.o_.!livel_gy~_los demªs pombres, frágik§.LliPocados,a,la mu~!te. 1. Una ofrenda suplicante.- Es precisamente una situación de \ an ustia rovocada or una muerte amenazadora la ue se describe' .~continuación. esús ora su lica a a uel ue uede librar o e la I muerte; grita y llora. k()S "ruegos y súplicas" dirigidos" que podía salvado de la muerte" nos hacen pensar en los relatos de la agonía de Jesús: "Comenzó a sentir pavor y angustia..., cayó en tierra y suplicaba que a ser posible pasara de él aquella hora. Y decía: j Abba, Padre!; todo es posible para tí; aparta de mí este
25. "Sus días": d. Gén 6, 3-5; 9, 29; etc . .,- "Carne": d. Gén 6, 3; ls 40, 6; etcétera.
26. Los autores que intentan identificar en el antiguo testamento las fuentes de nuestro pasaie no están de acuerdo entre sí. M. Dibelius propone los salmos 31, 23 y 39, 13. A. Strobel señala el salmo 116. En realidad, nuestro autor no pretende reproduci,r las fórmulas de tal salmo en lugar de tal otro, ni siquiera sacar todos sus términos del salterio. En ningún lugar de los salmos se encuentran las palabras ikétéría o eulabéÍa, ni las expresiones krauge Íschyra o déeséÍs ... prosphéréin.
escuchada esta oración: Jesús -como atestigua todo el nuevo testamento- sufrió la muerte. De aquí concluye Harnack que el texto que nosotros leemos no es el auténtico. El autor habría escrito lo contrario, es decir, que Cristo "no fue escuchado, a pesar de ser Hijo", pero a continuación un copista, escandalizado por esta negación, la suprimió para obtener un texto más conforme a su piedad. No es posible aceptar la conjetura de Harnack. No tiene el más mínimo fundamento en la crítica textual y parte de una interpretación inexacta de la frase. En efecto,J~Lautor no dice que Jesús haya pedido no morir. No nos _<:!~ ninguna indicación sobre el contenid~ de la oración de Jesús. Indica solamente a quién se dirigió Jesí!s: lesús oró "a aquel que tenía el poder de salvado de la muert~'. Sin embargo, es verdad que, sin afirmado expresamente, esta {ormulación sugiere que la oración pedía la salvación. Pero a este propósito observa I. Ieremias que hay dos maneras posibles de v~!se "salvado de la muerte", la que consiste en verse preservado mo..~ m~nt~neamente de ella, y la que consiste más bien en triunfar dcii.nitivamente de ella después de haberla sufrido. En este segundQ sentido es como, se ún este exe eta hemos de com render a uí la óración de Jesús, oración que fue escuc a a e ec o en e acontecimiento de la resurrección. La solución propuesta por Jeremias suprime realmente la dificultad, pero tiene el inconveniente de sua~izar el texto. ¿Quiere realmente el aíltorlñdicar ante todo que Jesús pidióJa t~surrec<;,.iQº?No _P"ªI~~~~~rasí, Vll_@ela frase noJQ d_ku_~ll aspecto atormentado traduce la angustia de una súplica _dolorosa más bien que la serenidad de una plegaria que sabe adonde va.1'4¡Í§_,:,:~e eºt.Qº-~~§_L~sp~ta!§ll:it:I1Pt~~is_iº!l, _qtl~§iglleestaQª.o ªbi~ta a varias~1~gida<:!~Ly __qll_~_j)_~_r:I!*~_p()r_es9 .mismo una tramf9rmª<:iºn.-d~etición en el curso de la oración. Así es como se manifiesta su dinamismo lleno de vida. '-1; expresión gu~tie al "escllchae:.sQ!lttibuy~~ª UIJn,li; n~r este dinamismo. CristQjiIe escushad0....illZ9 tés eulabii~.: Se discute sobre el senudo de estas palabras. Algunos opinan que eulabéia designa aquí el temor a la muerte y comprenden que Cristo fue escuchado al quedar "liberado del miedo" 27. gLr~sultado de su oración fue ue obtuvo la fuerza de su erar su an ustia de enfrentarse con a muerte sin temb ar.Esta interpretación encuentra segurª-mente cierto_apQYº-(~lLI9.srel_ato_s~Y-ª!lgélicos: después de la súplt-
v~rbo·
27. Así por ejemplo, J. Héring, L'épitre aux Hébreux, Neuchatel-Paris 1954, 53-54. Pero en contra de lo que dice este autor O. Michel no adopta esta interpretación.
-
éa. de su ag().tli~_I~i!~_Y~_tlo..1!!-aEifi~sta,_f!ingún tem()r Y anuncia sin l1!iedo ~-º()_J~.Jl~gada Qef t.~L(10r (Mc"J1~). Pero es difícil justificar la traducción propuesta para la fórmula de la epístola, ya que fuerza el sentido de las palabras griegas. No se puede citar ningún texto en que eisakouéin apo tenga el sentido de "escuchar liberando de ... ". Para la preposición apo un exegeta ha propuesto recientemente el sentido temporal de "después de", posible en algunos contextos. CriS.!9habría sido escuchado "d~ués de la angustia" 28. Es~ interpretación se sitúa en la parte opuesta a la anterior, ya que afirma que, lejos de quedar liberado del miedo, Cristo tuvo que sufrir hasta el fondo la opresión y no fue escuchado más que después de @a. Sin embargo, las dos interpretaciones tienen un punto en común: el sentido de "angustia" que dan a la palabra eulabéia. Pero este sentido es discutible. Eulabéia no ex~sa nQ!ll!-ªIll!~flt.el.lna ac:!itl,!.~Lº~_ª-flgll~1i¡¡,_S.!!lº-º~_!~ll!ou·~ligiosº,Jº cuaL~L~J~Qgi¡;tinto, El sentido etimológico de esta palabra es el de "buena comprensión" (eu-labéin), el de "atención precavida". El adjetivo correspondiente (eulabes) es utilizado por Lucas con el sentido de "religioso", "observante" 29, casi como sinónimo de eusébes, "piadoso". ¡En cuanto a la preposición apo, que indica un punfo de partida, su 'sentido más normal detrás de "escuchar" es "en virtud de", tanto aquí como en Ex 6, 9: "Ellos no escucharon a Moisés debido a su /pusilanimidad" . Así pues, la mejor manera de comprender este texto es la que adopta la mayor parte de los traductores: "escuchado en virtud d~ s!l.Erofundo respeto". Efectivamente, lo que permite que sea escuchada una 2,r,_~~iónes la actitud de rest?eto..p'r()fuD,ºg.Jmle"_.QiQ_~J_.ya qüe-esta actitud la convierte en una le~r!~.-ª.!:!!éntica,__ gue a~.~~l alma a la acción de Dios. Lo ec ara con toda claridad un salmo: QiQs. ".ci1r!ljJl~.eI(leseo de aquellos que le temen:esci.ich~· su clamo';: yJº~ libera~' (Sal 145, 19). A esta luz es fácil discernir la.dialégica internª_d~.D!leSU!Ltextº. -A~~ha~-º......l?g}·[email protected]!:. deJ-ª....Q1Jlet!~._gll~Je ..ªf~fhª,J~slÍs..siente el d~~instiflt.i.~ºº-~~s.~_ªpªrd.~ ella. NOI~fh.-ª~ª~~t~jmpl.!ls..º, sin9 q~e J() presenta a Dios en una oración suplicante, que brota' con vigQt..de su querer-vivir de hombre. Sin embargo, .~$a._ºración esta~ b3....totalmeQ.!et:!!1pªP?da de respeto profundo ante Dio.s (eulabéia) 28. P. Andriessen . A. Lenglet, Que1ques passages diEficiles de l'épitre aux Hé· breux (5, 7.11; 10, 20; 12, 2): Bib 51 (1970) 208·212; P. Andriessen, Angoisse de la mort: NRT 96 (1974) 189: "Exaueé apres avoir enduré l'angoisse". 29. Le 2,25; Heeh 2, 5; 8, 2; 22, 12.
U~_Kuarda.!?_~.J:!QL!,ªntode imponer a Dios una solución fijada de ªntemanQ. El que ora se prohibe a sí mismo decidir por sí solo- y Q~ liberarse a sí mismo. Se abre a la acción de Dios y consiente en la relación interpersonal. Se_§omete por ello a una fuerza de atrac: ción que, no sin una l.!!f.ha dolorQ§~a4._!ealiza en él una transformación. E.:L2bjeto de la oración resulta entonces s~~!dndario. Lo qlle importa ante todo es la relación con Dios. En los evangelios, despu~s_º~haberilIlplorll:ºQ. ..su liberación, Jesús añade: "Pero no sea, <:91IlO yo quiero, sino como quieras tÚ~ (Mt 26, 39) .Y lo que l2are.<::faprimero una cláusula sobreañadida se va convirtiendo poffi.Jl poco en la petición principal: "Padre mío ..., hágase tu voluntad" (Mt 26, 42). Así es como la oración transforma el deseo que se va modelando sobre la voluntad del Padre, sea cual sea, ya gu~_el que ora aspira ante todo a la unión de sus voluntades en el amo~. Se comprende entonces por qué el autor de la epístola ha renunciado a definir el objeto de la oración de Cristo, lo cual habría en cierto modo fijado su movimiento. Y se comprendente también por qué llama a la oración una ofrenda. No por ello, sin embargo, se rechaza la aspiración inicial, sino que más bien se mantiene en su sentido más profundo. Jesús no renuncia a pedir la victoria sobre la muerte, ,§ino que se pone por completo en las manos de Dios para que sea él quien escoja el camino a seguir. Una oración de este énero no uede menos de ser escuchada, ya ue está a ierta recisamente a a acción e Dios con un res eto total y no opone ningún o stácu o a a genero si a ivina. n e caso de Cristo, su aceptación consiste en la victoria completa sobre la muerte victoria ue alcanzó or medio de la muerte misma. 30 2) .una educación dolorosa.aspecto e oración escuc ada, la segunda parte añade el de la educación por medio del sufrimiento. Después de lo que acabamos de decir, se ve con facilidad cómo estos dos aspectos están de acuerdo entre sí.. La aceptación de su oración no si nificó ata esús una evasión fuera de la rueba sino' I1na transformación del sufrimiento en camino de salvación. Vo vemos a encontramos aquí con la preposición apo, indicando de nuevo el origen de un resultado alcanzado: "pebido a (aRo) lo que sufrió, aprendió la obediencia" ..Es una experiencia universal el hecho de que el sufrimiento puede tener un valor educatIvo. Lo encontramos expresado especIalmente en la hteratura gnega, que utiliza a este propósito la asonancia patbéin/matbéin, recogida aquí por nuestro autor: sufriendo, se aprende. Pero hay que señalar que
31. RSR 43 32. 33. 34.
Cf. J. Coste, Notian grecque et natian biblique de la sauffrance éducatrice: (1955) 481-523. Cf. Ez 6, 7.10.14; 7, 4-9.27. Job 19,29. CE. Prov 3, lIs citado en Heb 12,5s; Sal 119, 64.67.71. CE. Heb 10, 5-9; Jn 4, 34; 6, 38; 8, 29.
habiendo sido hecho perfecto, 2) se hizo para todos los que le obedecen causa de salvación eterna, habiendo sido proclamado por Dios sumo sacerdote a semejanza de Me1quisedec (5, 9-10).
m
35. Permítaseme remitir al comentario Sítuatían du Chríst, Paris 1969, 315-328.
detallado que presenté de esta frase en
36. Ex 29, 9.29.33-35; Lev 4, 5; 8, 33; 16, 32, Núm 3, 3. 37. Ex 29,22.26.27.31.34; Lev 7,37; 8,22.26.28.29.31.33. 38. En Heb 7, 11.19.28.
aquí se puede y se debe reconocer que está sugiriendo una relación entre la transformación obtenida por Cristo y la consagración de' los sacerdotes judíos. Tendremos luego ocasión de volver sobre este punto. 4. Relaciones entre "todo sumo sacerdote"
y
"Cristo"
Después de terminar el análisis de los diversos elementos del texto, podemos ahora dirigir nuestra atención al conjunto de la composición y examinar en particular las relaciones que aparecen entre la descripción de "todo sumo sacerdote" (5, 1-4) Y lo que se dice luego de "Cristo" (5, 5-10). a)
Paralelismos
Es evidente que el autor intenta subrayar ante todo una relación de semejanza. Su intención se manifiesta claramente en el centro del pasaje, cuando pasa de la descripción general al caso particular de Cristo. Sy~rimeras alabras son entonces ara afirmar ue la desc!iPsi§ndadase ap ica a Cristo: "De igual modo...:." (5,6). Entre el sacerdocio anti uo la osición de Cristo se muestra ahora la 0Jntinui aJ. LQ.Slue a ~ __.!~_~..Aª-J;ón_§.everifica de forma s<:mejanteen Jesucristo. De aquí se sigue que Jesucristo tiene que ser reconocido como sumo sacerdote y que los cristianos tienen un sumo sacerdote (4, 14-15).N~~~~Y~~!.r:an en una posición coptraria a la de Israel. " Esta.J!fir!!H!s:i911 de una relación de continuidad y de semejanza eºtl:"e..~ltI1is~eÜ()9~.<=rist().y.!as.jl!§!!!1,!S:jº.l!~sgeLª9J!g1l9 .. ..testamento es característica de la segunda parte de la epístola (3, 1-5, 10). Ya en lap:l"Ímera'secciÓñestá relación se expresó en primer lugar entre Jesús y Moisés. El sumo sacerdote Jesús era declarado digno de fe "como lo fue también Moisés" (3,2) y la evangelización cristiana se comparaba con la buena nueva anunciada a los israelitas del Exodo (4, 2). c;on frecuencia los comentadores no acaban de ver esta orientación. En 3, '1-6' insisten unilateralmente en la relación de superioridad: "Jesús superior a Moisés", relación que sólo aparece en segundo lugar, y en 5, 4-6 subrayan igualmente la diferencia que existe entre Cristo y Aarón, haciendo advertir que el oráculo citado atribuye a Cristo el sacerdocio "a semejanza de Melquisedec" 39. I;:ste gé9,erg..c:l~ C9tI1~m¡l1:io ..e..~1ª..eIl..flªgrªlltedesacuerdo con la
.~ti~l?tación del texto. Efectivamente, en este pasaje el autor no intenta ni mucho menos marcar una oposición entre Cristo y Aarón; se sirve del salmo 110 solamente para señalar una relación de semejanza. 1.Lcita del saLrnº_en.5.J_t>.-º~ml,l~.s.!!'.ª.qy~,tanto para Cris.Jo ~.9fi.l91'ª"ra Aarón, el sacerdocio no se basa en una pretensión persq; nal, sino en una llamada de Dios. -·En la parte siguiente (5, 11-10, 39) cambiará la perspectiva. En vez de subrayar los puntos en común, el autor insistirá en las diferencias a fin de manifestar la originalidad del cumplimiento cristiano. Pero éste es otro aspecto de la demostración que sólo puede venir en segundo lugar. Efectivamente, para que se dé el cumplimiento la primera condición es que se manifieste una correspondencia entre la realización propuesta y su preparación en el antiguo testamento. Si así no fuera, no se podría hablar de cumplimiento, sino que habría que hablar de pura y simple innovación, desprovista de toda inserción en el designio de Dios y por tanto inverificable. Consciente de este orden necesario, nuestro autor comienza en su primera exposición sobre el sacerdocio (3, 1-5, 10) estableciendo una relación de continuidad. En nuestro texto (5, 1-10) se utiliza con esta finalidad el paralelismo de estructura. Ya hemos observado que la construcción del presente párrafo presenta cierta simetría -se reconoce una disposición ternaria tanto en 5, 5-10 como en 5, 1-4- que invita a establecer algunas relaciones. glp3:!,llelisl}}o más estrecho se observa entre . el ..el~~~!?-!Ofinal cie la descripción (5, 4) yel elemento inicial de la aplicaciól!..a Cris_~_(2-,-?-6), que le sigye inmediatamente. Puede hacerse una comprobación de ello por medio del siguiente esquema, en el que las letras aa', bb' indican las correspondencias (trad. literal): a) b) b') a')
1. Nadie toma para sí mismo el honor 2. sino el llamado por. Dios, como precisamente Aarón. Así también Cristo 1. no se glorificó a sí mismo ..., 2. sino el que le declaró ...
Se trata de un ejemplo muy bueno de simetría concéntrica. Entre los elementos centrales de las dos mitades del texto, las relaciones no son tan aparentes. No se manifiesta ningún conctacto verbal y el aspecto de las frases difiere por completo: por un lado, el tono tiene la tranquilidad de los textos jurídicos (5, 2-4); por otro, resulta patético y atormentado (5, 7-8). Peto si miramos más
de cerca las cosas, se observa bajo la diferencia exterior una correspondencia de fondo muy fuerte: 1ª-d~s~J!P9ºlL de ltiJegaria y de . la1!lisel:iªQ~~<::risto (5, 7) constituye realmente una ilustración imp~§.ÍQn_~l1te ..de c~§r~~ª_g!!~_~I!2..!.1._defi11.~ l~_§itl!.~Lón -ª~odo sumo saceJºº!.~...:.,~.~státambién él envuelto en nagueza". Por otra parte, aunque son raros, los contactos verbales no carecen de cierto alcance. Sobre todo vale la pena subrayar uno de esos contactos, ya que es ciertamente intencional. Ya lo hemos subrayado: después de . hªb_~Lgjd}Q.sI1l.~ 1Q~:tQ.s.lJm9_~a.f,.~!ºº!~.ü~º,~.qy~. ':.Qfr<;S~I~.P(}rc.a.~ª_ dUld_4~bilidad humana, nuestro autor se esfuerza en utilizar este.. mi~mo verb_Ql1.araCristo. Y cq!L~~.t.lIjn!~nción crea una_!!.~y~:'f= presión :"ofre<:~r ...c..!:!:l~osy.§.úpli<::-ª-~:"--fº-l!k1..gue_pue!kyª_aJi!'mª! qll~.c.risto ."ofreció", lo cual era decisivo para su demostración: Entre el primer elemento de la descripción (5, 1) y el lTItimo elemento de la aplicación (5, 9-10) hay numerosas correspondencias, a pesar de que hay también abundantes variaciones. La principal es el mismo título de "sumo sacerdote" (5, 1 y 10), que--sirve de marco al conjunto del texto, yel nombre de "Dios" que lo acompaña más o menos de cerca. Por otra parte, el comienzo dice que el sumo sacerdote "está puesto" (5, 1), y el final indica cómo está puesto precisamente Cristo: "llegado a la perfección", es ahora "proclamado por Dios sumo sacerdote". Estas dos indicacioneshan sido preparadas por las exposiciones intermedias, la primera por el versículo 8 y la segunda por los versículos 4 y 5-6. Por tanto, la frase de la conclusión tiene un contenido más rico que la frase de la introducción, lo cual es perfectamente normal. Esta misma como probación vale también para los términos que indican, por una y otra parte, la finalidad del sacerdocio: al rinci io, su destino "en (avºrckJQ~· ..9}1!J~~"_~!g!!~~~~_º_más ien vago; al ina e autor Q..uedeaJirlIlaX,JP..!:1Sh9 más a propósito de Cristo: "sec().11virt~ºen causa de salvación eterna ara todos los ue le obedecen". Sería posible ahondar todavía más en e an' isis, pero los paralelismos que hemos destacado bastan para poner de manifiesto un primer aspecto de la demostración que nos presenta el autor: la insistencia en la correspondencia que existe entre "todo sumo sacerdote" y Cristo. b)
Escritura y acontecimiento
En este marco general se puede observar fácilmente que el autor utiliza dos géneros de argumentos claramente distintos, lo cual da cierta tonalidad estructural a la segunda parte de su texto (5, 5·10). Los primeros versículos citan a la Escritura (5, 5-6), mientras que
los siguientes recuerdan máSbien ciertos acontecimientos (5, 7-8). ¿Qué relación es posible discernir entre el texto citado y los hechos evocados? La respuesta a esta cuestión se da en la frase de conclusión (5, 9-10), que muestra la conexión íntima de los dos argumentos. Para probar que Cristo es sumo sacerdote el autor se sirve en primer lugar del salmo 110, salmo mesiánico, reconocido como tal por la .1mdidÓILl?!ir:nitiva 40, que aplica con frecuencia a Jesucristo el iJ.riJner yer..!it<::!1lo;"Oráculo de Y ahvé a mL~~Q!~t~lltaJ:~_ª mI giestra ... " (Sal 110, 1). Nuestro autor no dejó de citar este texto en la primera parte de su epístola --en 1, 13-, parte que constituye, como se ha visto, !!.l1ª_~~Rºsic!ón de-Iacristología tradicional 41. Ahora le. basta con ,pasar en el mismo salmo del versjft.!fo_Lal. 4 para encontrar en él el testimonio escrituti~!ic~_~eI saceraocio de Cristo: "J.,o ha_il.l!~do ~Yahvé---yl1fLIHL.ger_~tt'ªgªrse:_llÍ eres. por s~mpre ..§acerdote ... " (Sal 110, 4). El mismo Dios proclama entollf~S que su Mesías es sacerdote. La existencia de este argumento de la Escritura tiene evidentemente una importancia primordial para la doctrina que se desarrolla en la epístola. ~i el autor no hubiera tenido ninguna palabra de Dios __~º_donde basar su demostración, la presentación sacerdotal. .del misterio de Cristo habría permanecido en la etapa de una especulación teoló ica ciertamente interesante ero roblemática. No . abría tet1.L(L~Ly'aJº!_sLeJ!ºª- reJ'elllfiº-IL@~.Q_ig~_y .._~lJ§~il~jª._fe.
~;;;~~1e!t1~;~~¿~~~t:i~;;j~ii[g_rs:~i~~ d.!!Q_ª.yse ha hecho definitivamente la luz. Es necesario reconocer ya, en l,ª-~ue C!i~!Q.!~.<::!b..i2._~l_~l!f_~!'<:l()Siº, Sin embargo, es posible profundizar más aún en el argumento de la Escritura mostrando cómo la palabra de Dios da la clave de los acontecimientos desconcertantes que tuvieron lugar. A la luz de la-<.J2tQºª!Illl.ció'!!'p_!bliqulel sa~~.!.Q9ciQ-.9~1Mesía_~, el autor dirige entO.!l<;:t::~_§l.l_!!l~l:ª4ª-.hª.<::!ª-.!ª_~_~!~!!<::i-ªlml}la.!la_º~ J~~IÍ~Y. ~speciªl1]J.t::l1.tt.':_hª<::iª~_l.l.pªg.2!:l) ql,!~Qese1]J.QocóeIl SIl g19rificación al ,lado cl~_.Pios. y discierne allí de forma inesperada, pero sin vacilación alguna, ~l fundamento deJª.J>.!,o.dª-.1!lación divina del sac€rdocio. La pasión constituye parª Jesucristo el camino del sacerdocio, es su .manera de hacerse sacerdote,su consagración sacerdotal. ¿Por qué?
40. Cf. Mt 22,44; 26, 64; Mc 12,36; 14,62; 16, 19; Lc 20,42·43; 22, 69; Hech 2, 34; 1 Cor 15,25; Col 3, 1. 41. Cf. supra, p. 91-92.
I
Porque lleva a su perfección en su humanidad la doble relación que sirve de fundamento a la mediación sacerdotal. En un único y mismo acontecimiento Cristo llevó hasta el fondo su solidaridad con los hombres, bajó hasta lo más hondo de su miseria, y por otra parte abrió esa miseria, gracias a su oración suplicante y a su adhesión dolorosa, a la acción transformadora de Dios, que pudo por consiguiente crear en él al hombre nuevo, perfectamente unido al Padre y disponible a sus hermanos. En Cristo transformado de esta manera se llevó a cabo la mediación entre el nivel más bajo de la miseria humana y las cimas inalcanzables hasta entonces de la santidad divina. Cristo, el que" ofreció y fue escuchado", el que" aprendió por sus sufrimientos la obediencia", se ha convertido en su propio ser en el mediador más completo. La proclamación divina ,se aplica a él en plenitud: él· es sacerdote para siempre. I Muy bien estructurado a primera vista, el texto de 5,5-10 posee en realidad una unidad muy fuerte. Q~~g~,~LPItQs.ipj<:l~h!l:§~:l.el. fin, muestra cómo Cristo llegQ~s~Ls.l,lQl2_~s:~.r42!~:='<;;:Ústº no s~apropió la gloria~del sumo sacerdocio:'.J2L21,.8.!l}Q.1l,LC;:QgtgÚQ,s<,:l1.urni: lló cOn:!Qartiendo la suerte de los hombres más miserables y sometiéndose por completo a Dios (5, 7-8), y precisamente de esta maneta es como obtuvo para sí mismo la transformación que convierte a un hombre en un sacerdote (5, 9-10). c)
Nuevas perspectivas
Para completar nuestro análisis, es posible añadir aquí unas cuantas observaciones sobre la originalidad de la doctrina expuesta por nuestro autor. Aunque su propósito haya consistido en mostrar la continuidad entre el sacerdocio antiguo y el misterio de Jesucristo, no ha logrado impedir realmente que en su exposición asomen nuevas perspectivas. Repasemos en primer lugar su descripción de "todo sumo sacerdote" (5, 1-4). Ciertamente, ésta se puede presentar como universalmente válida y conforme con las tradiciones antiguas. Refleja fielmente la situación del sacerdocio en el antiguo testamento. Sin embargo, encierra algunas omisiones y lleva consigo ciertas insistencias que le dan una orientación inédita. Es inútil mencionar a este propósito las omisiones que se deben a la limitación del tema. Si el autor no dice nada de la relación entre el sacerdocio y la casa de Dios ni de la función de enseñanza del sacerdote, es porque ha tratado estos aspectos en. otro lugar. Por consiguiente, no hemos de extrañamos de ello. Pero en otros puntos su silencio resulta más sorprendente. ALhablar de la institu-
90n del sacerdocio, no dice ~na .sola Plll11!ll:~Qºre.lºsr!!Qs de c_onsagrll_ció!l_de l()ssacerdote§, que sin embargo constituyen el obktQde._~e.sºjpci()nesll1i!luciosas en la ley de Moisé~.y son recordados con agrado por el Sirácida 42. l::ampºcor~curre al vocabulario cLeJas.llntifica.ciónritual, sino que !:!tilizaun verbo general (kathistatai = "es_<:º1!~t!t\lído"), que podía servir para designar el nombra~ mie!ltopa.!.a c~!sl\lkr_tiPººe~tIlQkº-"J)~_esta tIla!lera deja p~rcibir qU~!lº_<:2!lsJ~~rªlasll!ltificaci§n realizada por .llledio. de separaciones rituales como un aspecto esencial del sacerdocio. Hay otro detalle que va en este mismo sentido: la manera de esco er al sumo sacerdote se de'a en la más am lia va uedad. El autor indica so amente que e sumo sacer ote" es tomado de entre los hombres". En la ley de Moisés no se encuentra jamás una fórmula tan imprecisa. Al contrario, la ley manifiesta la preocupación de determinar a la tribu de la que han de ser elegidos los sacerdotes y la familia a la que se confiaba el cargo de sumo sacerdote. Todas las demás tribus quedaban excluídas, así como las demás familias 43. Nuestro autor utiliza el término más general, anthropos, que se aplica a todo ser humano, sin distinción de raza, de cultura, de condición social o de sexo, y la emplea en la forma más indeterminada, en plural sin artículo. Esta misma abertura universal se advierte en la fórmula ue indica el destino del sacerdocio: el sumo ~_acerdoteestá uesto "en avor e os om res". am ién aquí se trata e una innovación. Por una parte e! antiguo testamento prefi~.re decir, como ya decíamos anteriormente, que e! sacerdote está al servicio de Dios 44. Y por otra parte, cuando habla de los que tienen que recurrir a la mediación del sacerdote, nunca utiliza una expresióntan universal, sino que especifica que se trata de los hijos de Israel o de algún que otro miembro de ese pueblo 45. Por ser de las más vagas, las fórmulas de esta epístola se refieren también a estos casos, pero sin restringirse a ellos. Intentan ampliar hasta el infinitq la solidaridad sacerdotal de! sumo sacerdote, "tomado de entre los hombres" y "puesto en favor de los hombres". El ras o más característico de esta descri ción la insistencia en la so' ari a ue une a sumo sacer ote con os emás hom res es también el punto en que e autor se aparta más de las perspectivas judías habituales. Es verdad que se esfuerza en encontrar este 42. Ex 29; 39; Lev 8-9; Eclo 45, 7-15. 43. Ex 29.9.44; Núm 1.50; 17,27-18, 7. 44. Hiératéuéin moi, "ejercer el sacerdocio para mí (Yahvé)": Ex 28, 1.3-4; 29, 6; etc. Cf. supra, p. 44 Y 130. 45. Lev 4; 16, 34; Dt 33, 10.
47. Cf. 2 Car 13, 4. 48.
Heb 10, lIs.
El autor, repitámoslo una~ez más, no subraya en este lugar las diferencias. Esto es algo que está fuera de su propósito. Pero su texto deja vislumbrar y prepara de este modo la etapa siguiente de la exposición, que las pondrá de manifiesto de manera que quede bien visible la enorme originalidad del sacerdocio de Cristo. Observemos para terminar que la frase final de 5,9-10 no solamente sirve de conclusión a la breve exposición anterior, sino también a toda esta parte (3, 1-5, 10) y que el autor se ha preocupado de recordar los dos rasgos fundamentales del sacerdocio., Al declarar ue Cristo "hecho erfecto" or su asión "se convirtió en causa de sa vación eterna", termina la evocación del sumo sacerdote plÍsericordioso que adquirió en el sufrimiento la capacidad de compadecer y de socorrer a sus hermanos. Este es el tema de la segunda parte (4, 15-5, 10). Y al señalar que Cristo ofrece la salvación "a todos los que le obedecen"! recuerda el otro aspecto del sacerdocio: ,la autoridad de la palabra; Cristo es "sumo sacerdote digno de fe" O, 1-6). La gloriosa afirmación de 5, 10 va también en este sentido. Proclama que Cristo es sumo sacerdote acreditado por Dios. Ese era el tema de la primera sección (3, 1-4, 14). De esta manera se confirma la fuerte coherencia interna de esta parte. Su estructura binaria corresponde a la necesidad de establecer una doble relación para el ejercicio de la mediación sacerdotal. Como rimera a roximación se uede decir ue la rimera secClon ue a a e sumo sacer ote i no e e se centra en as re aciones con Dios, mientras que la segunda; que dirige su atención a la misericordia, afecta a las relaciones con los hombres. Pero si observamos más de cerca las cosas, comprobamos que la relació.,n con los hombres no está ~usente de la primera sección, ya que en ella se invita a los hombres a la fe, y que las relaciones con Dios ocupan también una gran parte en la segunda sección, que habla de oración y de ofrenda. Por consiguiente, el autor se muestra siempre atento a la unión de ambas relaciones en la persona del mediador. Lo que distingue a estas dos secciones es más bien el sentido del movimiento de mediación. En la primera sección se presenta a Cristo a los fieles como el sumo sacerdote investido de la autoridad divina, que habla en nombre de Dios. El mOVimiento es el"ltonces descendente, de Dios a los hombres. En la segunda sección se presenta a Cristo como el sumo sacerdote que tomó realmente la condición humana para elevarla hasta Dios. El movimiento es ascendente, del hombre hacia Dios. Al basarse en un único dinamismo, estos dos movimientos ase uran una mediación perfecta.
7 Un sumo sacerdote de un género nuevo
La segunda exposición doctrinal que presenta la epístola a los Hebreos sobre el sacerdocio de Cristo difiere mucho de la primera. Más extensa, comprende tres secciones en lugar de dos y éstas van seguidas inmediatamente, sin estar interrumpidas por, exhortaciones, como sucedía con la parte precedente 1. Las exhortaciones están colocadas en esta ocasión al principio (5, 11-6, 20) Y al fin (10, 19-39), dejando toda la parte central del texto (7, 1-10, 18) a las tres secciones doctrinales, que adquieren por eso mismo un mayor relieve. . Pero más aún que en la disposición, la diferencia consiste en la distinta perspectiva. El autor pasa de la relación de semejanza, que había demostrado en la parte anterior, a las relaciones de diferencia y de superación. Se esfuerza en poner de manifiesto los caracteres específicos del sacerdocio de Cristo. No le basta con haber demostrado que nosotros, los cristianos, "tenemos un sumo sacerdote" 2, sino que intenta ahora explicar qué genero de sumo sacerdote es el que tenemos. 3
1. Recordemos que los dos breves párrafos de exposición doctrinal (3, 1-6 Y 5, 1-10) están separados por una larga serie de exhortaciones (3, 7-4, 14 Y 4, 15-16). 2. Heb 4, 14 Y 4, 15. 3. Cf. 7,26-28: "Así es el sumo sacerdote que nos convenía" y 8, 1s: "Así es el sumo sacerdote que se sentó ... ".
-
Este intento parte de una visión muy penetrante de las condiciones del cumplimiento del designio de Dios. La relación de continuidad entre la realización conseguida en Je~ucristo y sus preparaciones en el antiguo testamento constituía, como hemos podido comprobar, una base indispensable para que pudiera hablarse de cumplimiento. Pero a pesar de ser fundamental, esta relación no basta. Una simple repetición de las realidades antiguas no podría considerarse como la realización plena de las promesas de Dios. Si entre el sacerdocio de Cristo y el de Aarón las únicas relaciones existentes hubieran sido de semejanza, la situación religiosa de los hombres no habría progresado. Sucesor de Aarón después de otros muchos, Cristo no ocuparía más que un lugar de clase inferior en la historia de la humanidad y su sacerdocio no merecería ni mucho menos llamar la atención. Pero no es eso lo que ocurre. ¡Todo lo contrario! Cristo es sumo sacerdote de una manera radicalmente nueva. Además de una continuidad muy profunda -una verdad que resulta tan profunda que no se percibe a primera vista-, su sacerdocio presenta respecto al antiguo sacerdocio ciertos aspectos de ruptura, que demuestran con evidencia que no se sitúa en el mismo nivel. No se trata, como es lógico, de rupturas que vayan en contra de los aspectos esenciales del sacerdocio -en ese caso quedaría arruinada la demostración-, pero tampoco se trata de simples variaciones superficiales, como las que es posible observar en el interior del antiguo testamento. Así es como, por ejemplo, entre el templo de después del destierro y el de Salomón aparecían numerosas diferencias, pero que·no eran realmente significativas. Tanto antes como después del destierro el templo de Jerusalén era una construcción material y, lejos de ir en sentido de·un progreso, las diferencias que se podían observar provocaban más bien la decepción, como nos da a comprender el profeta Ageo (2, 1-3). Por tanto, no es posible reconocer allí el cumplimiento definitivo del proyecto expresado por Dios de habitar en medio de su pueblo. Para que se dé un cumplimiento auténtico, es menester que las diferencias que se han introducido constituyan un progreso decisivo. Los límites y las imperfecciones antiguas tienen que desaparécer para dejar sitio a una realidad perfecta, que lleve la marca de la intervención creadora de Dios. Se tiene que pasar del nivel inferior de las prefiguraciones, forzosamente deficientes, al nivel superior de la realización divina. Y esto es precisamente lo que el autor nos hace constatar en el caso del sacerdocio de Cristo: Su penetración de espíritu se manifiesta aquí de una manera asombrosa. Se muestra capaz de extraer sucesivamente, de los mis-
mos datos concretos, los argumentos que necesita para probar unas relaciones opuestas. El oráculo del salmo 110, 4, que le sirvió al· principio en 5,6.10 para demostrar que había una semajanza fundamental entre Cristo y Aarón, se ve utilizado luego en el capítulo 7 para probar por el contrario que el sacerdocio de Cristo difiere del <;leAarón y le es superior. Podría decirse que hay aquí un sofisma, pero eso no sería verdad. La habilidad dialéctica del autor no tiene nada de superchería. En el primer caso tomaba el oráculo globalmente, sin entrar en análisis de detalle, y mostraba así con pleno derecho el testimonio de que Cristo ha sido proclamado sacerdote de Dios. De esta forma aparecía una relación de semejanza con Aarón. En el segundo caso, por el contrario, somete a un análisis concreto cada una de las expresiones del oráculo y este análisis, sin poner ni mucho menos en cuestión la semejanza fundamental, revela diferencias significativas, que marcan realmente un cambio de nivel. y esto ocurre no solamente con el oráculo del salmo 110, sino con todas las afirmaciones finales de Heb 5, 9-10 que se presentan bajo estas dos consideraciones sucesivas. Cuando declara que, al salir de su pasión, Cristo "habiendo sido hecho perfecto, se convirtió en causa de salvación eterna para todos los que le obedecen, proclamado por Dios sumo sacerdote a la manera de Melquisedec" (Heb 5,9-10), el autor intenta evidentemente concluir la parte anterior (3, 1-5, 10), en la que se demostró la relación de continuidad: lo mismo que Aarón, también Cristo ha sido nombrado sacerdote por Dios. Pero al mismo tiempo desea anunciar la parte siguiente (5, 1110,39) que subrayará las diferencias que hay entre ambos sacerdocios y probará la superioridad de Cristo sumo sacerdote. Escoge por tanto sus términos de tal manera que organiza una transición muy hábil entre su primera y su segunda exposición sobre el sacerdocio. La frase presenta una estructura ternaria, que caracteriza a la exposición central. Las tres afirmaóones que contiene corresponden a los tres momentos de la mediación sacerdotal, tal como los hemos observado anteriormente 4. La primera afirmación representa el movimiento ascendente, ya que expresa la transformación sacrificial: Cristo ha sido "hecho perfecto" porsu ofrenda. La segunda corresponde al movimiento descendente, ya que afirma la eficacia salvífica del sacrificio: Cristo revela "a los que le obedecen" los caminos de Dios y les trae la "salvación". Finalmente, la tercera expresa el momento central: la admisión del sacerdote ante Dios.
Se pasa de este modo de la estructura binaria de la exposición precedente, que mostraba la necesidad que tenía el mediador de una doble relación, a una estructura ternaria, que marca los tres tiempos de la actividad mediadora. El autor se preocupa de indicar inmediatamente que su frase constituye en realidad el anuncio de la nueva exposición que se dispone a emprender: "Sobre este particular tenemos muchas cosas que decir ..." (5, 11). Pero no las comienza a decir en seguida, sino que se impone de antemano el deber de preparar a sus oyentes mediante una exhortación vigorosa (5, 11-6, 20). Solamente luego es cuando empieza con los temas formulados en la frase del anuncio. Y notemos que no las repite entonces en el mismo orden que las había presentado, sino que expone en primer lugar (7, 1-28) lo que había mencionado al final (5, 10). Es ésta su manera habitual de proceder 5. Va en contra de las reglas de la retórica greco-latina 6, pero está en conformidad con el gusto del antiguo testamento por las disposiciones invertidas y presenta por otra parte la ventaja de facilitar las transiciones. Además, el autor tiene una forma muy sencilla de ayudar a sus oyentes a seguir el desarrollo de la exposición: antes de cada una de las tres secciones, recuerda una de las tres afirmaciones de la frase de anuncio (5,9-10), indicando de este modo el punto concreto que desea exponer. Al final de la exhortación preliminar (5, 11-6, 20) que precede a la primera sección de la exposición, el autor recuerda a sus oyentes la tercera afirmación de 5, 9-10 y sólo ella: Jesús "ha sido hecho sacerdote para siempre a la manera de Melquisedec" (6, 20). La sección que comienza a continuación se refiere por completo a este tema (7, 1-28). Al terminarla, el autor indica mediante la elección de la palabra final de la última frase el tema de la sección siguiente: este tema será el de la transformación sacrificial de Cristo, que se expresa en 7, 28 por el mismo verbo que en 5, 9a: "hecho perfecto". Refiriéndose a esta cualificación, el comienzo de la segunda sección (8, 1) confirma expresamente que el autor desea tratar este nuevo tema y que es ése" el punto capital de la presente exposición".
5. De esta manera el tema del "sumo sacerdote digno de fe", que se presenta el primero en 2, 17, se desarrolla luego en 3, 1-6, pasando por delante del tema de la misericordia (4, 15-5, 10). Del mismo modo, el tema de la fe que se presenta en 10, 38s. se desarrolla a continuación en 11, 1-40 pasando por delante del tema de la "paciencia" (10, 36; 12, 1-13). 6. Según Quintiliano, "es un grave defecto no seguir en la exposición el orden que se adoptó en la enunciación del tema" (Inst. Orat., libro IV, cap. 5).
La misma amplitud de esta sección es buena prueba del hecho: con sus 41 versículo s (8, 1-9, 28) es la más larga de toda la epístola .. Tras ella sólo queda ya un último tema que desarrollar, el del valor salvífico de la ofrenda de Cristo. Para recordarselo a sus oyentes el autor utiliza por tercera vez el mismo procedimiento: coloca al final de esta sección (9,28) una palabra recogida de la frase del anuncio (5, 9b), en este caso la palabra "salvación". De esta forma queda introducida la tercera y última sección de su exposición más importante. Se pondrá en contraste la impotencia del saterdocio antiguo y la eficacia perfecta del único sacrificio de Cristo (10, 1-18). Como se ve, cada una de las secciones tiene su tema claramente distinto: la posición personal del sacerdote en 7, 1-28 -su actividad sacrificial en 8, 1-9,28- los frutos de esta actividad en 10, 1-18. Pero al tratar un tema, el autor no pierde nunca de vista los otros dos. Al contrario, señala las relaciones estrechas de los tres temas entre sí y construye de este modo un conjunto fuertemente trabado, que da una visión muy coherente de los rasgos específicos del sacerdocio de Cristo.
1. La figura de Me1quisedec La presentación de Melquisedec 7, por donde comienza la exposición, no puede menos de desconcertar al lector de nuestros días. De este personaje, al que se menciona solamente en dos textos muy breves del antiguo testamento 8, nuestro autor da una descripción que parece convertido en un personaje misterioso: "sin padre, ni madre, ni genealogía, sin comienzo de días, ni fin de vida ... , permanece sacerdote para siempre" (7, 3). Ya en el relato del Génesis, el carácter imprevisible de la aparición de Melquisedec suscita numerosas cuestiones y favorece todo tipo de especulaciones más o menos problemáticas. Un manuscrito fragmentario, que se ha encontrado en la gruta XI de Qumran, presenta a Melquisedec como un ser celestial a quien pertenece el poder de eliminar a "Belial y a los espíritus cómplices" y de ejecutar los juicios de Dios 9. Este manuscrito, conviene señalado, no dice nada del sacerdocio de Melquisedec y toma por tanto una orientación muy distinta de la carta a los Hebreos. Pero muestra cómo la figura de Melquisedec ejercía por
7. "Melchisédek" es la transcripción del nombre según la ortografía griega en la carta. La transcripción correspondiente al hebreo sería "Melkisédeq". 8. Gén 14, 18-20; Sal 110, 4. 9. Cf. M. de Jonge - A. S. van der Woude, llQ Melchizedek and the new testamento NTS 12 (1965-1966) 301-326.
aquella época una verdadera"fuscinación. Lejos de disminuir, esta fascinación fue creciendo en ciertos ambientes cristianos con la lectura de nuestro texto. Se ha llegado a hacer a veces de Melquisedec un ser eterno, una "gran potencia" sobrenatural, una primera encarnación del Verbo de Dios y hasta un ser divino superior a Cristo o también una aparición del Espíritu santo. 10 a)
Punto de partida y perspectiva
Semejantes interpretaciones provienen de un error de perspectiva en la lectura de la epístola y, más concretamente, de un olvido del contexto anterior. Se toman las primeras frases del capítulo 7 como si fueran un comienzo absoluto y como si constituyeran la base de la doctrina del autor. Siguiendo ingenuamente el orden del capítulo, se imaginan algunos que el autor parte del texto de Gén 14, 18-20 y lo estudia en sí mismo 11; piensan que examina a continuación el oráculo del salmo 110, 4 y que pasa tinalmente a contemplar la figura de Cristo sumo sacerdote.· Cuando se aborda el texto de esta manera, la persona de Melquisedec asume una importancia realmente desmesurada y resultan posibles las especulaciones más atrevidas. Pero eso sería equivocarse por completo en la interpretación del movimiento del pensamiento del autor. En realidad, ese movimiento es exactamente lo contrario. El autor no parte de una contemplación de Melquisedec para interesarse luego por el salmo 110 y concluir fmalmente en Cristo, sino que parte más bien de la contemplación de Cristo, en el que ha visto el cumplimiento del salmo 110; considera entonces el oráculo de dicho salmo y se ve llevado finalmente a remontarse del salmo al relato del Génesis. El testimonio de que ha sido ése precisamente el orden real de su pensamiento lo tenemos en el contexto anterior: al contemplar a Cristo sumo sacerdote 12, el autor llegó a citar el salmo 110, 4 y, después de haber repetido por tres veces los términos de ese oráculo, en donde encuentra el nombre de Melquisedec 13, es cuando recurre al relato del Génesis para confrontar sus datos con los del salmo. 10. Se encuentran numerosas referencias sobre este tema en el comentario de C. Spicq, o.c., 11, 205-206. Recientemente, A. T. Hanson ha defendido de nuevo la opinión según la cual "Melquisedec era el Cristo preexistente": Jesus Christ in me old testament, London 1965,65-72. 11. Dicho comentador afirma, un poco precipitadamente, que todo el capítulo no pasa de ser un midrash de Gén 14, 18-20. 12. Heb 2, 17s; 3,1-6; 4, 14-16. 13. Heb 5, 6.10; 6, 20.
La última frase del capítulo 6, que precede inmediatamente a la presentación de Melquisedec, vuelve a trazar de forma muy cancre-· ta esta misma perspectiva. Esta frase afirma que nuestra esperanza penetra ahora "hasta más allá del velo", es decir, hasta el mismo santuario celestial, "adonde entró por nosotros como precursor Jesús, hecho, a la manera de Melquisedec, sumo sacerdote para siempre" (Heb 6, 20). Así pues, el punto de partida es Jesús, y Jesús glorificado. Su gloria se define en el salmo 110 como una gloria sacerdotal de un género particular. Hay dos expresiones que la especifican: "a la manera de Melquisedec" y "para siempre". Los creyentes se ven invitados entonces a considerar al personaje bíblico de Melquisedec, para reconocer en él una prefiguración de Cristo glorificado, sumo sacerdote para siempre. Una vez centrada esta perspectiva, ya no existe riesgo alguno de perderse en interpretaciones inconsistentes. b)
Imagen del sacerdote eterno
El autor procede, como siempre, con orden y método. En un primer párrafo (7, 1-10) dirige su atención a Melquisedec y comenta el texto del Génesis. Una subdivisión inicial (7, 1-3) presenta a Melquisedec recordando primero brevemente todos los datos de Gén 14, 18-20 -es decir, los títulos atribuído s a este personaje y los hechos que le canciernen-, comentando a continuación los títulos mencionados, y reservando para la subdivisión siguiente el comentario de los hechos. En efecto, este MeIquisedec, rey de Salem, sacerdote de Dios Altísimo, que salió al encuentro de Abrahán cuándo regresaba de la derrota de los reyes, y le bendijo, al cual dio Abrahán el diezmo de todo, y cuyo nombre significa, en primer lugar, "rey de justicia" y, además, rey de Salem, es decir, "rey de paz", sin padre, ni madre, ni genealogía, sin comienzo de días, ni fin de vida, semejado al Hijo de Dios, permanece sacerdote para siempre (Heb 7, 1-3).
Para la interpretación encierra cierta importancia en este caso una observación gramatical. Estos tres versículos no forman más que una sola frase, que tiene el sujeto al principio y el verbo al final. Reducida a sus elementos principales, la frase dice: "En efecto, este Melquisedec ... permanece sacerdote para siempre". Todos los elementos intermedios no sirven más que para preparar la afir-
mación final. Una conjuncióñ(gar, "en efecto") pone esta frase en relación con la expresión con que acababa el capítulo 6, donde se proclamaba el sacerdocio eterno de Jesús. Podemos captar en todo esto el camino del pensamiento del autor, que es ciertamente el que acabamos de describir: para comentar los versículos del Génesis lo relacionó con el oráculo del salmo 110 y descubrió que estos dos textos se iluminan mutuamente. Las dos especificaciones del oráculo, "para siempre" y "a la manera de Melquisedec" encuentran en cierto modo su fundamento en el texto del Génesis. El sacerdote "a la manera de Melquisedec" tiene que ser sacerdote "para siempre" (6, 20), "porque" (gar) en el Génesis se presenta a Melquisedec como "sacerdote para siempre" (7, 1-3). Un paralelismo de posición subraya la relación entre la expresión de 6,20 y la de 7, 3: la una y la otra se encuentran al final de la frase. A la calificación "para siempre" sacada del salmo 110 y aplicada en 6, 20 al sacerdocio de Jesús glorificado, hace eco en 7, 3 la calificación "pata siempre" basada en el texto del Génesis y aplicada al sacerdocio de Melquisedec. Sin embargo, las dos calificaciones no son idénticas: la que concierne a Melquisedec (éis to dit~nékés) no es tan fuerte, ya que no expresa la eternidad, sino la ausencia de interrupción. Esta diferencia revela que a los ojos del autor Melquisedec era solamente una prefiguración del sacerdote eterno, un esbozo que lo representaba de forma sugestiva, pero imperfecta. Otra expresión, colocada inmediatamente antes, manifiesta con toda claridad este mismo punto de vista: Melquisedec "fue hecho semejante" al Hijo de Dios. No era el Hijo de Dios, pero el texto del Génesis lo describió de tal manera que su figura evoca a la del Hijo de Dios. A! hablar de "Hijo de Dios" el autor supera los límites, no solamente del texto de Gén 14, sino también del salmo 110, e indica así su verdadero punto de partida: la contemplación del "gran sumo sacerdote, que penetró en los cielos, Jesús, el Hijo de Dios" 14. Entre las tres etapas sucesivas de la revelación (Gén 14; Sal 110; glorificación de Cristo) descubre una coherencia perfecta; sólo Cristo Hijode Dios podía hacerse realmente el "sacerdote para siempre" anunciado por el salmo 110 y por ese mismo hecho presentarse como aquel que había sido prefigurado misteriosamente, en Gén 14, con los rasgos de Melquisedec. Dicho esto, nos toca ver más de cerca cómo se las arregla aquí el autor para descubrir en el Melquisedec de Gén 14 una prefiguración bíblica de Cristo glorificado, Hijo de Dios y sacerdote eterno.
El examen del nombre y de los títulos de Melquisedec basta para mostrar que este personaje representa a Cristo, rey-mesías y sacerdote. Efectivamente, el nombre de Melquisedec puede traducirse por "rey de justicia" y su título de "rey de Salem" puede comprenderse como "rey de paz". Estas mismas traducciones simbólicas se encuentran también en los escritos de Filón 15. La justicia y la paz eran los dones que se esperaban del rey-mesías 16. Si se añade el otro título de Melquisedec, "sacerdote de Dios Altísimo", se obtiene la unión del sacerdocio con la autoridad real, lo cual corresponde exactamente a la posición de Cristo glorificado, proclamado" sumo sacerdote", es decir, rey y sacerdote. Nuestro autor sugiere todas estas relaciones, pero sin insistir en la autoridad que posee Cristo, ya que este aspecto había quedado suficientemente desarrollado en una sección anterior (3, 1-6). Lo que ahora llama especialmente su atención son los rasgos específicos del sacerdocio de Cristo glorificado: el sacerdocio eterno del Hijo de Dios. Pero ¿cómo percibir estos rasgos en el texto de Gén 14, que no dice nada parecido? La respuesta es sencilla: en vez de examinar las palabras del texto inspirado, hay que considerar sus silencios. Y entonces se comprueba que la Escritura omite, a propósito de Melquisedec, la relación de varios detalles que serían de importancia primordial ya que se trata de un sacerdote. Normalmente, un sacerdote tiene que aducir su genealogía para demostrar que pertenece a un linaje sacerdotal. El libro de Esdras narra cómo al volver del destierro cierto número de sacerdotes judíos, que no pudieron encontrar sus documentos de. familia, se vieron excluídos por este motivo de las funciones sacerdotales 17. Pues bien, Melquisedec es presentado en Gén 14 sin que conste la menor mención de sus orígenes familiares; aparece "sin padre, ni madre, ni genealogía" (Heb 7, 3), y sin embargo el texto inspirado señala que es sacerdote. Esta situación paradójica hace pensar en un sacerdocio particular, muy diferente del que preveía la ley de Moisés. Por otra parte, tampoco se nos dice nada del nacimiento de Melquisedec ni de su muerte: "sin comienzo de días, ni fin de vida". Estas omisiones tienen el resultado de "asemejar1o al Hijo de Dios", cuya existencia es eterna. 18 Está claro que, si el autor se hubiera contentado con estudiar en sí mismo el texto de Gén 14, no habría descubierto en él tanta 15. Leg. Alleg. III, 79-82. 16. CE. Is 9, 5-6; 11, 1-9; Miq 5, 4; Sal 45, 8 citado en Heb 1, 9; Sal 72, 7. 17. Esd 2,61-63. 18. CE. Heb 1, 8.10.12.
luz. Habría desembocado m¡;-bien en elucubraciones asombrosas o en interrogantes perplejos, por el estilo de los que encontramos en las discusiones judías a propósito de Melquisedec, que se preguntan sobre el origen del personaje, le inventan genealogías y critican su manera de bendecir a Abrahán. Pero, relacionadas con el salmo 110 y con la glorificación de Cristo, las mismas anomalías del texto resultan significativas. La forma con que la Biblia presenta a Melquisedec hacen de él una imagen de un sacerdote que será al mismo tiempo el Hijo de Dios. La filiación divina se manifiesta en negativo, mediante dos ausencias que se invocan mutuamente: ausencia de genealogía humana y ausencia de límites temporales. Si hubiera una genealogía humana, habría también evidentemente limitación en el tiempo. El texto se muestra coherente en sus mismos silencios. Mediante estos dos rasgos, sobre los que nuestro autor no dejará de volver a continuación, queda dibujada la figura de un sacerdote eterno, figura que se aparta mucho de la idea tradicional del sacerdocio, tal como se expresa en otros lugares del antiguo testamento, en dode se prevé con toda naturalidad la muerte del sumo sacerdote y su sustitución por uno de sus descendientes. c)
Sacerdocio y filiación divina
El punto decisivo es aquí la relación entre sacerdocio y filiación divina, ya que de la filiación divina es de donde se deduce la eternidad del sacerdocio. Esta relación no es nueva en la epístola. El autor la señaló ya en varias ocasiones. Desde el comienzo de su primera exposición sobre el sacerdocio de Cristo relacionó con la filiación divina la primera cualidad fundamental de nuestro sumo sacerdote: "como hijo" Cristo es "digno de fe" en lo que se refiere a las relaciones con Dios (3, 5). Al concluir más adelante esa sección, donde se demostraba la autoridad de Cristo sumo sacerdote, el autor llamaba de nuevo la atención sobre su dignidad de "hijo de Dios" (4, 14). La sección siguiente (4, 15-5, 10), cuyo tema -el de la solidaridad con los hombres- no guardaba relación directa con el de la filiación divina, recordaba sin embargo en dos ocasiones que Cristo es hijo de Dios 19. Esta misma insistencia se observa en la sección que estamos estudiando. La filiación divina ocupa en ella dos posiciones clave, una al comienzo (7, 3), para iluminar la figura de Melquisedec, y la otra al fmal (7, 28), para definir el sacerdocio de Cristo.
Por consiguiente, importa precisar la relación que nuestro autor establece entre filiación y sacerdocio, si queremos hacernos una idea exacta de su doctrina. Se plantea entonces una primera cuestión: cuando el autor declara que Melquisedec "fue asemejado al hijo de Dios", ¿tiene en la mente al hijo de Dios en su preexistencia eterna, o bien en su existencia humana, o quizás en su glorificación obtenida como resultado de su pasión? A primera vista, la insistencia en la perpetuidad del sacerdocio nos haría inclinarnos por una relaeióncon el Hijo de Dios en su preexistencia eterna. En ese caso, Melquisedec representaría el sacerdocio del Verbo de Dios, tal como lo concibe por ejemplo Filón. El Logoses mediador entre Dios y la creación. De hecho, nuestro autor presentó al Hijo como aquel "por quien Dios hizo los mundos" (Heb 1,2). El sacerdocio pertenecería entonces a Cristo incluso antes de la encarnación. Sin embargo, esta interpretación no está de acuerdo con la doctrina expresada en otros pasajes de la epístola, según la cual Cristo "fue hecho" sumo sacerdote 20. Era ya hijo desde siempre; el autor no dice jamás que "haya sido hecho" hijo, mientras que dice y repite que tuvo que "ser hecho" sumo sacerdote. Por consiguiente, no hay una vinculación inmediata entre la filiación divina y el sacerdocio. Este no se confunde con el papel del hijo respecto a la creación. Observemos que la frase misma de 7, 3, donde se subraya la semejanza entre Melquisedec y el hijo de Dios, encierra un calificativo que excluye la aplicación de este texto al hijo en su preexistencia. Del hijo de Dios preexisteqte no se puede decir que sea "sin padre". Efectivamente, ¡tiene a ',Dios por padre! El calificativo no tiene sentido más que si se piet(1saen el hijo de Dios encarnado, que no tiene padre terreno. :. Pero ¿puede decirse que el rey-sacerdote Melquisedec representa al hijo encarnado en su vida terrena? Tampoco esto es posible, ya que no se le pueden aplicar tampoco otros calificativos. ¿Cómo pretender que Jesús, en la tierra\ era "sin madre, ni genealogía"? Unos versículo s más adelante nuestro autor afirmará lo contrario, observando que "nuestro Señor pt;'ocedía de Judá" (7, 14); por tanto, tiene una genealogía. Y entonces es preciso reconocer que su vida terrena tuvo un comienzo y u,n fm. La única interpretación que cqnviene entonces es la que aplica este texto a Cristo glorificado. Eh efecto, éste se revela a la vez hombre nuevo e Hijo de Dios eterno. De Cristo resucitado puede
decirse que es un hombre "sinpadre, ni madre, ni genealogía", ya que su resurrección fue una nueva generación de su naturaleza humana, en la que no intervinieron ni un padre humano ni una madre humana, y que hizo de él un "primogénito" (Heb 1,6) sin genealogía. Si san Pedro puede decir de los cristianos que han sido "reengendrados mediante la resurrección de Jesucristo" (l Pe 1, 3), esta misma afirmación vale con mucha más razón para el propio resucitado. Nuestro autor evocará este mismo misterio en otras palabras cuando hable de "una tienda mayor y más perfecta" que permitió a Cristo entrar en la presencia de Dios (9, 11). De esta tienda, en la que es posible reconocer una designación simbólica de la naturaleza humana del resucitado, se señala que "no es fabricada por mano de hombre, es decir, no es de esta creación" 21. Estas determinaciones negativas corresponden en otro registro a las que el autor atribuye en 7, 3 a Melquisedec para hacer de él una prefiguración del hijo de Dios, y confirman que intenta hablar entonces de Cristo glorificado. Que éste debe ser reconocido además como el hijo eterno de Dios nuestra epístola lo indica con· toda claridad en otros pasajes, especialmente cuando proclama que Cristo, entronizado al acabar su combate por la justicia, es el mismo que creó los cielos y la tierra y el que permanece una vez que todo ha perecido. 22 Esta es por tanto la perspectiva en que se sitúa la evocación de Melquisedec. Es exactamente la misma -recordémoslo- que la que se fijó el autor al fmal del capítulo 6, inmediatamente antes de empezar su exposición. El sacerdote· al que prefigura Melquisedec no es ni el hijo de Dios en su pr~xistencia, ni Jesús en su vida terrena, sino Cristo, el hijo de Dios¡ glorificado como consecuencia de su pasión. ! En la perspectiva del autor no ¡era suficiente para Cristo el hecho de ser hijo de Dios para pos~r por eso mismo el sacerdocio eterno. Y tampoco le bastaba con! el hecho de ser el hijo de Dios encarnado. Era necesaria una transformación de su humanidad, una consagración sacerdotal de un nuevo género que lo hiciera "perfecto". Cuando al final de este capítulo el autor recoge el título de "hijo", tiene mucho cuidado en aijadir al mismo la mención de esta transformación: el que ha sido constituído sumo sacerdote eterno es ciertamente el hijo, pero el hijo "hecho perfecto": 23 Pero si necesitaba esta consagración, ¿por qué insistir tanto entonces en su ftliación divina siempre quese trata de su sacerdocio? 21. Heb 9, 11; d. Me 14,58; 2 Cor 5, 17. 22. Heb 1, 10-12;d. también 4, 14. 23. Heb 7,28, última palabra; d. 2, 1:0;5, 8s.
Por la sencillísimarazón de que la filiación divina aporta al sacerdocio de Cristo una determinación específica que hace de él un sacer- . docio sin igual. Por ser una mediación, el sacerdocio requiere como ya hemos dicho y repetido varias veces- la unión de dos relaciones en la persona del sacerdote, la relación con Dios y la relación con los hombres. El valor del sacerdocio depende de la calidad de estas dos relaciones. La ftliación divina concierne -como es evidente- a la relación con Dios; constituye el vínculo más estrecho que se puede concebir entre Dios y una persona. Le asegura por tanto a Cristo la mejor posición posible para cumplir por este lado el papel de mediador. ¿Qué sacerdote se le podría comparar en este aspecto? ¿Cómo estar mejor cualificado para presentarse ante Dios? ¿Cómo tener mayor autoridad para hablar en nombre de Dios? Se comprende que nuestro autor insista constantemente en la filiación divina de Cristo, cuando quiere demostrar el valor inigualable de su sacerdocio.
Después de haber señalado una relación de semejanza entre Melquisedec y Cristo glorificado, el autór dirige su atención a las diferencias que existen entre el sacerdocio de Melquisedec y el de los sacerdotes hebreos. Es éste el tema de una segunda subdivisión (7,4-10), cuya función es evidentemente la de preparar la confrontación entre el sacerdocio levítico y el de Jesucristo. Si Melquisedec se revela como sacerdote diferente de los sacerdotes hebreos y superior a ellos, Cristo, "sacerdote a la manera de Melquisedec", se encontrará también en la misma posición de diferencia y de superioridad, que atestigua el mismo antiguo testamento. La dificultad consiste en esta ocasión en encontrar un terreno de encuentro entre dos sacerdocios que el antiguo testamento no pone nunca en contacto entre s( En el relato bíblico hay un intervalo de varios siglos que separa a Melquisedec de los sacerdotes levíticos. ¿Cómo establecer una relación entre ellos? Con una habilidad rabínica nuestro autor sale triunfante en su empresa utilizando los hechos que nos. refiere la Biblia en el relato del encuentro entre Melquisedec·y Abrahán. El primer hecho que se comenta es el pago de los diezmos: el patriarca Abrahán "le dio el di'eztno de todo" (Gén 14, 20). El autor encuentra aquí la ocasión para establecer una comparación con el sacerdocio levítico que también recaba los diezmos:
4 Mirad ahora cuán grandre e7éste, a quien el mismo patriarca Abrahán dio el diezmo de entre lo mejor del botín. 5 Es cierto que los hijos de Leví que reciben el sacerdocio tienen orden según la ley de percibir el diezmo del pueblo, es decir, de sus hermanos, aunque también proceden éstos de la estirpe de Abrahán; 6 mas aquél, sin pertenecer a su genealogía, recibió el diezmo de Abrahán ... (Heb 7, 4-6a).
La comparación obliga al autor a recoger sucesivamentelos dos rasgos que, según el bosquejo anterior, caracterizan al sacerdote Melquisedec, es decir, la ausencia de genealogía y la existencia no limitada (7,3). En primer lugar se evoca la cuestión de la genealogía, ya que por constituir el vínculo entre los levitas y Abrahán permite superar la separación de las dos épocas. La situación de los sacerdotes levíticos, que someten al diezmo a los demás israelitas que descienden como ellos de Abrahán, se compara entonces con la de Melquisedec que, sin tener esta genealogía, somete sin embargo al diezmo al propio Abrahán. Las diferencias observadas demuestran la posibilidad de un sacerdocio que no esté ligado a una genealogía y hacen ya pensar que ese sacerdocio es de un orden superior. Prescindiendo por unos instantes de ·esta percepción de los diezmos, el autor recurre a otro hecho significativo,el de la bendición, a fm de confirmar explícitamente la relación de superioridad. En efecto, Melquisedec "bendijo al que tenía las promesas. Pues bien, es incuestionable que el inferior recibe la bendición del superior" (Heb 7, 6b-7). Entendida en su sentido más fuerte, la bendición es una palabra que asegura la transmisión de un don divino, particularmente el don de una vida feliz y fecunda. Es necesariamente descendente, ya que "toda dádiva buena y todo don perfecto viene de lo alto" (Sant 1, 17). De hecho, la bendición es concedida por Dios mismo o por un representante autorizado por Dios, padre de familia (Heb 11, 20-21) o sacerdote. Al bendecir a Abrahán, Melquisedec se revela por eso mismo superior a Abrahán, antepasado de los sacerdotes levíticos. Dicho esto, el autor vuelve a los diezmos y a la relación de diferencia, considerando esta vez el rasgo característico del sacerdacio de Melquisedec, la existencia no limitada: "Y aquí, ciertamente, reciben el diezmo hombres mortales; pero allí, uno de quien se asegura que vive" (Heb 7, 8). Se expresa el contraste con energía. Para ello se apoya en la redacción del texto bíblico, que no asigna límite alguno a la vida de Melquisedec, a pesar de que menciona explícitamente la muerte de Aarón, llorado durante
treinta días, y asigna a la fecha del fallecimiento de los sumos sacerdotes el papel de un límite legal de validez para ciertas prescrip-. ciones.24 Finalmente, el autor logra de alguna manera poner a los mismos sacerdotes levíticos en presencia de Melquisedec en una actitud de subordinación: Y, en cierto modo, hasta el mismo Leví, que percibe los diezmos, los pagó por medio de Abrahán, pues ya estaba en las entrañas de su padre cuando Melquisedec le salió al encuentro (Heb 7, 9-10).
Así se termina esta etapa intermedia de la demostración. Ha hecho aparecer entre el sacerdote Melquisedec y los sacerdotes israelitas unas relaciones de diferencia y de superioridad. El autor ha sabido encontrar en el mismo texto dela Biblia argumentos capaces de quebrantar la convicción tradicional, que atribuía al sacerdocio levítico un valor absoluto. Ha demostrado que insluso antes del nacimiento de Leví la Biblia evocaba la existencia de un sacerdocio diferente del de los levitas y de un nivel superior. De este modo ha preparadó de forma muy hábil su arguni~ntación siguiente. 2.
El sacerdote a la manera de Melquiscidec
La transición entre el primer párrafo y el segundo se hace con la mayor facilidad. El final del primer párrafo hablaba de Leví (7, 9-10), mientras que el comienzo del seglmdo habla del "sacerdocio levítico" (7, 11). A continuación se observa una relación análoga para el otro término de la comparación: se pasa del personaje de Melquisedec, tal como aparece en Gén 14, al sacerdote "a la manera de Melquisedec" mencionado en el salmo 110. a)
Diferencia y superioridad
Fiel a su método, el autor establece unas relaciones de diferencia y de superioridad, utilizando para ello los dos rasgos característicos ya subrayados: ausencia de genealogía y perpetuidad. La argumentación se basa ahora en el texto del salmo y avanza con atrevimiento más allá todavía. Podemos establecer dos subdivision¿s en este párrafo 2~. La primera (7, 11-19) insiste en la relación de diferencia y resalta las dos 24. Muerte de Aarón: Núm 20, 24-29; muerte de sumos sacerdotes: Núm 35, 25.28.32. 25. Los límites de las subdivisiones están marcados por repeticiones verbales que forman "inclusiones": d. nuestra obra La structure Jittéraire ..., o.c., 128-136.
expresiones de! salmo 110: "en eÍÍinaje de Me!quisedec" y "para siempre". La segunda (7, 20-28) insiste en la relación de superioridad y llama la atención sobre e! juramento de Dios mencionado en e! salmo y, de nuevo, en las palabras "para siempre". He aquí e! texto de la primera subdivisión que a primera vista no es precisamente de los más claros: 11 Pues bien, si la perfección estuviera en poder del sacerdocio levítico -pues sobre él descansa la ley dada al pueblo- ¿qué necesidad había ya de que surgiera otro sacerdote en el linaje de Melquisedec, y no en el linaje de Aarón? 12 Porque, cambiado el sacerdocio, necesariamente se cambia la ley. 13 Pues aquel de quien se dicen estas cosas, pertenecía a otra tribu, de la cual nadie! sirvió al altar. 14 Y es bien manifiesto que nuestro Señor procedía de Judá, y a esa tribu para nada se refirió Moisés al hablar del sacerdocio. 15 Todo esto es mucho más evidente aún si surge otro sacerdote a semejanza de Melquisedec, 16 que lo sea, no por ley de prescripción carnal, sino según la fuerza de una vida indestructible. 17 De hecho, está atestiguado: Tú eres sacerdote para siempre, en ellinaje de Melquisedec. 18 De este modo queda abrogada la ordenación precedente, por razón de su ineficaci~ e inutilidad, 19 ya que la ley no llevó nada a la perfección, pues no era! más que introducción a una esperanza mejor, por la cual nos acercamps a Dios (Heb 7, 11-19).
En estos versículo s e! autor evoca en dos ocasiones la aparición de "otro sacerdote", de un "sacerdote distinto", que ve atestiguada en e! salmo 110. Observa en primer lugar que e! salmo habla de un orden sacerdotal que no es e! de Aarón. sino e! de Me!quisedec. La expresión kata ten taxín, que hemos traducido aquí "en e! linaje de" 26 para evitar la ambigüedad de la palabra" orden", significa en realidad más concretamente "según e! orden de", no ya en e! sentido de "orden-mandamiento", sino en el de "orden-clasificación". El texto hebreo de! salmo tiene aquí la expresión iil díbratí, única en el antiguo testamento, cq:yatraducción más exacta sería sin duda "según e! modelo de". Así pues, el salmo indica una diferencia de orden sacerdotal. Nuestro autor ilumina esta diferencia por la cuestión de la genealogía, que era decisiva en e! caso de! sacerdocio "según e! orden de Aarón", mientras que no tenía ningún papel que representar en e! sacerdocio de Me!quisedec. Según la ley de 26. Así es la versión de la Traduction oecuménique de la Bib1e en 7. 11 (dos veces), pero no en 7, 17, a pesar de que se trata de la misma expresión. En 7, 17, dicha Traduction pone "a la manera de", otra versión posible de kata tim taxin, que yo mismo empleé anteriormente en Heb 5,6.10 y 6, 20, a pesar de que sé que es sólo aproximativa. Aquí la traducción "a manera de" no conviene, porque el autor distingue entre "orden" y "semejanza"; "manera" confunde estas dos nociones.
Moisés, sólo los descendientes de Aarón podían acceder a la dignidad de sumo sacerdote. Situando al nuevo sacerdote en el linaje de , Melquisedec, el oráculo del salmo lo liberaba de esta antigua prescripción. De hecho -observa aquí nuestro autor-, aquel a quien se aplica el oráculo no tuvo una genealogía levítica: "es bien manifiesto que nuestro Señor procedía de Judá", una tribu no sacerdotal. Su sacerdocio no se basa en una pertenencia genealógica; encontramos aquí de nuevo el primer rasgo que se subrayaba en la presentación de Melquisedec (7, 3.6). Viene a continuación el segundo rasgo, confirmando la relación con Melquisedec y al mismo tiempo la diferencia con el sacerdocio judío: el salmo califica de eterno al nuevo sacerdocio (7, 17). Por ser negativo, el primer rasgo no podía ser suficiente para establecer un vínculo sólido entre el nuevo sacerdote y Melquisedec. En efecto, por sí sola la ausencia de genealogía sacerdotal no constituye evidentemente un título de posesión del sacerdocio. Pero la eternidad del sacerdocio es un rasgo positivo, que 10 hace pasar de una simple clasificación exterior -sacerdote que apela a Melquisedec- a un cumplimiento real: sacerdote "a semejanza de Melquisedec" (7, 15). El cambio de expresión que se observa en 7, 11 ("según el orden de") y 7, 15 ("a semejanza de") no es una simple variación de estilo, como se ha dicho a veces, sino que indica un progreso en la argumentación. La frase del versículo 16 concreta su sentido oponiendo a la norma antigua de acceso al sacerdocio la realidad que sirve de base al sacetdocio nuevo. El sacerdocio judío estaba regulado por la "ley de pre¡>cripcióncarnal", es decir, por una ley de transmisión hereditaria, que 10 vinculaba a la genealogía y también por tanto a las limitaciones de la existencia carnal. Al contrario, el nuevo sacerdocio se basa en "la fuerza de una vida indestructible"; como es fácil comprender, el autor designa con estas palabras el poder de vida que se manifestó en la resurrección de Cristo y que hizo de él realmente un sacerdote "vivo", "para siempre" 27. Aquí la diferencia aparece ya con claridad como una superioridad. Le permite entonces al autor concluir esta primera subdivisión saludando la llegada de una "esperanza mejor" (7, 19). La segunda subdivisión (7, 20-28) continua en esta misma línea. Observando que en el salmo la afirmación del ,nuevo sacerdocio se apoya en un juramento de Dios, deduce de allí que "Jesús se hizo fiador de una alianza de mucho más valor". En efecto, el juramento divino asegura una validez indefectible al sacerdocio y a la mediación de Jesucristo: 27.
Cf. Heb 7, 8.17. Sobre la "fuerza" desplegada en la resurrección de Cristo,
cf. Ef 1, 19s.
Y por cuanto no fue sin jura~nto -pues los otros fueron hechos sacerdotes sin juramento, 21 mientras éste lo fue bajo juramento por Aquel que le dijo: Juró el Señor y no se arrepentirá: Tú eres sacerdote para siempre- 22 por eso, de una mejor alianza resultó fiador Jesús (Heb 7, 20-22). 20
Para asegurar mejor su demostración, el autor se apoya de nuevo en el testimonio de eternidad que contiene el oráculo del salmo. Indica que se pasa de la multiplicidad y de la inestabilidad de los sacerdotes antiguos, que iban cayendo uno tras otro en la muerte, a la estabilidad perfecta de un sacerdote único 28, "siempre vivo para interceder"; 23 Además, aquellos sacerdotes fueron muchos, porque la muerte les im· pedía perdurar. 24 Pero éste posee un sacerdocio perpetuo porque permanece para siempre. 2' De ahí que pueda también salvar perfectamente a los que por él se llegan a Dios, ya que está siempre vivo para interceder en su favor (Heb 7, 23-25).
La exposición puede entonces concluir con una descripción del sumo sacerdote ideal, recordando que éste supera evidentemente a todos los sumos sacerdotes de la ley de Moisés 29; Así ese! sumo sacerdote que nos convenía: santo, inocente, incontaminado, llplIrtado de los pecadores, encumbrado por encima de los cielos, 27 que no tiene necesidad de ofrecer sacrificios cada día, primero por sus pecados propios como aquellos sumos sacerdotes, luego por los del pue· blo; y esto lo realizó de una vez para siempre, ofreciéndose a sí mismo. 28 Es que la ley instituye sumos sacerdotes a hombres frágiles; pero la palabra del juramento, posterior a la ley, hace al Hijo perfecto para siempre (Heb 7, 26-28). 26
28. Para calificar al sacerdocio del sacerdote eterno el autor utiliza un adjetivo que tiene un sentido difícil de determinar: aparabatos. Este adjetivo se deriva del verbo parabainéin, que significa "marchar aliado" y "traspasar"; se emplea de ordinario para calificar un precepto, significando entonces "intransgredible", "inviolable"; La Biblia de Jerusalén traduce "inmutable"; la Traduction Oecuménique, "exclusi· vo"; podría traducírse "inenajenable" (incessible). Ninguna de estas traducciones puede presentarse como cierta. 29. En esta conclusión, el autor vuelve al título de "sumo sacerdote" (7, 26.27.28) que había abandonado en provecho del de "sacerdote" por fidelidad literal a los dos textos que comentaba (Gén 14, 18; Sal 110, 4). Estos reflejaban el uso de épocas anteriores. En el lenguaje de !a época de la epístola los dos textos hablan de hecho de sumos sacerdotes, ya que se trata de sacerdotes que son al mismo. tiempo reyes.
Lo que hay de mayor novedad en. este párrafo es su aspecto polémico. El autor no se contenta con exponer tranquilamente su . tema, sino que desencadena una ofensiva. Desde la primera frase (7, 11) la emprende contra el sacerdocio levítico. Pone en discusión su valor y deja vislumbrar su supresión: "Si el sacerdocio levítico confería realmente una consagración perfecta, ¿qué necesidad había entonces de suscitar un sacerdote de otro género?". Puesto que el salmo evoca un sacerdote que pertenece a un orden sacerdotal distinto del de Aarón, el autor saca de aquí algunas deducciones desfavorables al sacerdocio levítico; invita a sus oyentes a reconocer que no bastaba, que era defectuoso, que tenía que ser sustituído. La diferencia que señala el oráculo se convierte así en un argumento terrible. Observemos que esta orientación polémica no la imponía ni mucho menos el texto del salmo. Este podía recibir varias interpretaciones según el contexto real en que se le situase. Leído en el contexto judío, el oráculo no parecía que tuviera que suponer una minusvaloración del sacerdocio levítico, sino que atribuyendo al rey un sacerdocio diferente permitía más bien la coexistencia pacífica de dos sacerdocios. Situado en otro nivel, más misterioso, el sacerdocio del rey no ocupaba el lugar del otro. Los sacerdotes levíticos podían y tenían que continuar cumpliendo con sus funciones litúrgicas en el lugar del culto, según las prescripciones de Moisés. Pero nuestro autor lee este oráculo en el contexto definido por un acontecimiento nuevo, el de la glorificación de Cristo. Bajo esta luz, el oráculo toma un sentido menos irénico. Sugiere una comparación desfavorable para el sacerdocio levítico y da a comprender que después del establecimiento del sacerdocio perfecto el antiguo sacerdocio ha perdido toda razón de ser. En adelante no hay más remedio que constatar la "abrogación de la ordenación precedente" y "la introducción de una esperanza mejor" (Heb 7, 18-19).
b)
Crítica de la ley
La orientación polémica que acabamos de constatar caracteriza a toda la exposición siguiente. Volveremos a encontramos con ella en la segunda sección (8, 1-9, 28) y en la tercera (lO, 1-18). Contribuye en alto grado a manifestar la originalidad del sacerdocio de Cristo, y no solamente su originalidad, sino su valor exclusivo. El establecimiento de Cristo como sumo sacerdote supone un cambio radical en la manera de concebir el sacerdocio. En el presente párrafo el autor empieza señalando de antemano la enorme importancia de esta discusión y subrayando la conexión
tan estrecha que existía ent~l sacerdocio antiguo y el conjunto de la ley de Moisés. Apenas hace mención del "sacerdocio levítico", abre un paréntesis para recordar que "sobre él descansa la ley dada al·pueblo" 30 y se preocupa de indicar en seguida que" un cambio en el sacerdocio supone necesariamente un cambio en la ley". Entre la ley y el sacerdocio se observa una dependencia recíproca: la ley es la que regula la organización del sacerdocio 31, pero por otra parte es el sacerdocio el que da valor a la ley. Si el sacerdocio no consigue su objetivo, la ley se muestra impotente y lo único que hay que hacer entonces es abrogarIa. Está claro que el autor no considera la ley de Moisés desde un punto de vista simplemente sociológico, sino desde un punto de vista religioso. En la Biblia la ley se presenta como la ley de la alianza, que regula la existencia del pueblo de Dios y se interesa ante todo por las relaciones de ese pueblo con Dios. El aspecto religioso es fundamental en la ley de Moisés, que se presenta como un instrumento de mediación. Si la ley se muestra incapaz de garantizar las buenas relaciones entre el pueblo y su Dios, falla en su cometido yno podrá asegurar tampoco la cohesión del pueblo. En su polémica contra la ley, el autor coincide aquí con san Pablo. El punto de vista es el mismo -el del valor que tiene la ley en las relaciones de los hombres con Dios-, y las conclusiones no son menos radicales (7, 18). Pero el camino que sigue es distinto. Mientras que Pablo toma la ley globalmente y le niega toda capacidad de hacer al hombre justo delante de Dios 32, nuestro autor hace un análisis más concreto. Observa que la leyes una institución de mediación-y que, en esta perspectiva, su empeño más decisivo tiene que ser la organización del sacerdocio, dado que la función específica del sacerdocio es el ejercicio de la mediación 33. Así pues, el que quiera determinar el valor de la ley tiene que verificar ante todo la eficacia de su sacerdocio. \., c) La cuestión de la "téléiósis" Esta verificación consiste principalmente en ver si la institución sacerdotal procura o no una verdadera téléiósis. Esta es la cuestión 30. Heb 7, 11. P. Andriessen y A. Lenglet proponen una interpretación algo distinta, en donde se da directamente un vínculo entre "ley" y téléíosís; pero no por eso se suprime la conexión entre ley y sacerdocio: d. art. cít.: Bib 51 (1970) 215. 31. Cf. Ex 28-29; Lev 8-10; etc.; Heb 7, 5.16.28; 10, 1-3.8. 32. CE. Gén 2, 16; Ram 3, 20. 33. CE. supra, p. 48-52.
que el autor propone en 7, 11. El término griego que utiliza no tiene equivalencia exacta en nuestras lenguas y exige una explica-o ción. Por eso será mejor de momento contentarse con trascribirlo .. Téléiosis no significa "perfección", que se dice más bien téléiotes, sino que designa la "acción de perfeccionar", ya que el sufijo -sis se utiliza en griego para formar nombres de acción. La Nueva biblia española ha traducido este término por "transformación", que indica bien el aspecto activo aunque no llega a precisar el género de transformación que se realiza. ¿Cuál es exactamente el pensamiento del autor cuando dice en 7, 11: "Si la téléiosis estuviera en poder del sacerdocio levítico ... "? El giro de la frase demuestra que el autor tiene ante la vista una opinión corriente, cuyos fundamentos se permite poner en duda. La opinión evocada es que en el antiguo testamento había téléiosis gracias al sacerdocio levítico. Basta con referirse al empleo de téléiosis en el libro del Levítico para comprender la alusión. La palabra aparece en él siete veces, siempre en el mismo contexto, el de la consagración del sumo sacerdote 34. Designa el sacrificio de consagración sacerdotal. Esta misma comprobación puede hacerse en el pasaje paralelo del libro del Exodo, en donde esta palabra se repite cinco veces en el espacio de trece versículo s 35. Fuera de estos capítulos, téléiosis no aparece ya ni una sola vez en el Pentateuco. Su utilización en los otros libros del antiguo testamento en griego es bastante rara y dispersa 36 y no puede ser aquí tenida en cuenta, ya que es en relación con el sacerdocio levítico como nuestro autor desea hablar aquí de la téléiosis. Leyendo los textos de Ex 19 y de Lev 8 se saca espontáneamente la conclusión de que había en Israel una téléiosis: el sacrificio de consagración del sumo sacerdote. Esta conclusión espontánea es la que nuestro autor tiene el atrevimiento de discutir. La base implícita de su argumentación es la siguiente: toma el término en su sentido fundamental de "acción de hacer perfecto", y considera al mismo tiempo su empleo técnico de "sacrificio de consagración sacerdotal". Opina que es atinada la elección del término para este empleo técnico, ya que corresponde a una intuición válida. Efectivamente, una verdadera consagración sacerdotal debería consistir en una transformación profunda del futuro sacerdote, que lo hiciera realmente perfecto, a fin de que fuera digno de entrar
34. Lev 7. 37: 8. 22.26.28.29.31.33. 35. Ex 29, 22.26.27.31.34. 36. 1 Crón 29,35; Jdt 10, 9; Eclo 31 (34), 8; Jer 2,2; 2 Mac 2,9.
débiles y pecadores, antes de su consagración; 10 siguieron siendo luego y fueron por tanto sacerdotes deficientes; la consagración ritual" prescrita por la ley no los había transformado. No estuvieron nunca en disposición de elevarse hasta Dios y de ejercer verdaderamente la mediación. "Pero la palabra del juramento" -es decir el oráculo del salmo 110, juramento de Dios que se aplica a Cristo glorificado-, esa palabra constituye sacerdote "al Hijo perfecto para siempre". Su sacerdocio queda así definido mediante la unión de tres términos, de los que el primero indica su filiación, "un hijo", yel segundo su transc formación, "tétéléioménon". Este término se toma a la vez en su sentido general de "hecho perfecto" yen su sentido técnico de "consagrado sacerdote", ya que en el caso de Cristo la consagración sacerdotal se lleva a cabo precisamente por medio de una transformación real, de su ser de hombre 37, que hizo de él el hombre perfecto, es decir, el 1: hombre re-creado según el proyecto de Dios, perfectamente unido a .\1 Dios y totalmente ,abierto a ~ushern;ta~os. Sólo una consagración Sa-i\\ cerdotal de este genero podm constitUIr un sacerdote verdadero. . La unión de estos términos, recordémoslo, no es algo natural. No es precisamente como hijo de Dios por 10 que Cristo fue "hecho perfecto". ¿Cómo podría" ser perfeccionado" aquel que es "el resplandor de la gloria divina" (l, 3)? La transformación a la que Cristo se sometió no alcanzó en él al Hijo de Dios, sino al hombre de carne y hueso. El autor 10 señaló ya en el texto de 5, 7-9, al que remite en esta vocación. No vaciló entonces en afirmar que, para ser proclamado sumo sacerdote, Cristo tuvo que pasar por un camino que no estaba en consonancia con su dignidad de hijo: "aun siendo hijo, con 10 que padeció experimentó la obediencia y llegó a la perfección". Aquí, en 7, 28, nos encontramos de nuevo con la doble implicación del sacerdocio: relación con Dios y relación con los hombres, expresada en una fórmula de enorme densidad. Entre el primer término ("un hijo") y el segundo ("hecho perfecto") el autor inserta la expresión que en el oráculo del salmo 110 caracteriza al nuevo sacerdote: "para siempre". Esta expresión se pone en estrecha relación con los otros dos términos que le acompañan. Define por una parte ~l valor de la consagración sacerdotal recibida por Jesucristo: ha sido consagrado sumo sacerdote "para siempre". Su sacerdocio es definitivo. Hay aquí una gran novedad. Por otra parte, la frase manifiesta la relación que guarda este aspecto del sacerdocio con la filiación. Si Jesús pudo ser consagrado sumo sacerdote para siempre, es porque era el Hijo de Dios.
De esta manera concluye esta primera parte de la exposición central. Había asumido la tarea de especificar el nivel alcanzado por el sacerdocio de Cristo. Basándose en el antiguo testamento ha logrado demostrar que la posición personal de Cristo sumo sacerdote es incomparablemente superior a la del sacerdocio del antiguo testamento, hasta el punto de quitarle toda su razón de ser. El punto decisivo de la argumentación es la atribución a Cristo de un sacerdocio que vale "para siempre". Interpretando esta expresión del salmo 110 a la luz de la glorificaciónpascual de Cristo, el autor le ha dado toda su plenitud de sentido y ha podido demostrar en consecuencia que implica una ruptura con el sacerdocio israelita, transmitido por sucesión genealógica a unos hombres destinados a la muerte. Por otra parte ha mostrado cómo la forma con que Gén 14 presenta a Melquisedec permite descubrir en este personaje bíblico una prefiguración del sacerdote definitivo. La convergencia observada entre Gén 14, el oráculo del salmo 110, 4 y la posición de Jesucristo glorificado da una notable fuerza a la demostración. Para terminar, observemos cómo la perspectiva adoptada en esta sección resulta diferente de la del capítulo 5. Allí el autor señalaba un paralelismo entre el sacerdocio de Cristo y el de Aarón. Aquí por el contrario subraya las distancias que los separan. Allí describía de forma incisivala participación de Cristo en la debilidad humana y mencionaba su ofrenda dolorosa, camino de su consagración sacerdotal. Aquí por el contrario muestra la grandeza del nuevo sacerdote una vez consagrado. A diferencia de los sacerdotes , antiguos; él no se vio hundido en su situación de debilidad, sino que fue capaz de superarla y de llegar a la perfección -ya sabemos por otros textos anteriores 38 que el medio utilizado para ello fue la misma debilidad-; por consiguiente, no necesita ya ofrecer más sacrificios. Se levanta así ante las miradas de todos con su estatura impresionante de sacerdote hijo de Dios, establecido en el sacerdocio para siempre. Esta posición constituye evidentemente para él una glorificación personal extraordinaria, pero sería un error dete; nerse en este solo aspecto. Ha ue ver además sobre todo ue le da a Cristo una cualificacíÓnsacer ota sin rece entes: o hace ca az de "salvar erfectamente a los ue or é se e an a Dios a gue está siempre vivo para interceder en su avor" (7,25). I
8 La acción sacerdotal decisiva
Al comenzar la segunda sección (8, 1-9, 28) de su gran exposición central, el autor anuncia que ha llegado al "punto capital" de su predicación. El término griego que utiliza (képhalaion) no designa simplemente el punto más importante, sino también el que permite recapitularlo todo. ¿Cuál es concretamente este punto? Cuesta algún trabajo definirlo, debido precisamente al aspecto recapitulativo de esta sección, que se presenta como una especie de síntesis. En él el autor habla a la vez de asentamiento a la derecha de Dios y de liturgia, de ofrenda y de promesas, de alianza nueva y de purificación de las conciencias, de efusión de sangre y de herencia eterna, comparando además en todos estos puntos la situación antigua con la que ha quedado inaugurada por Cristo. En medio de toda esta abundancia de temas, ¿cómo distinguir entre todos cuál es el que caracteriza a la sección, aquel a cuyo alrededor se organizan todos los demás?
A primera vista, la frase introductoria no aporta mucha luz, ya que parece limitarse a recoger el tema de la sección anterior. Esta terminaba describiendo al sacerdote ideal, establecido para siempre en su gloria más que celestial (7, 26-28). El autor proclama ahora que nosotros tenemos precisamente ese sumo sacerdote:
Este es el punto capital d~uanto venimos diciendo, que tenemos un sumo sacerdote tal, que se sentó a la diestra del trono de la Majestad en los cielos, 2 al servicio del santuario y de la tienda verdadera, erigida por el Señor, no por un hombre (Heb 8, 1-2) 1
Al hablar del asentamiento a la derecha, el autor confirma y completa la aplicación que acaba de hacer a Cristo glorificado del oráculo sacerdotal, del salmo 110. La imagen de sentarse a la derecha de Dios se inspira, como es sabido, en otro oráculo de este mismo salmo. Aparentemente la perspectiva no cambia para nada. Sigue siendo estática. Pero una mirada más atenta descubre que en realidad está a punto de hacerse dinámica. En efecto, el verbo que se utiliza para hablar de ese asentamiento no expresa una situación adquirida, sino una acción. No es el verbo de estado "estar sentado" (kathemal), como ocurre en el salmo 110 o en otros textos cristológicos 1, sino el verbo de acción katbizo, y se utiliza en un tiempo -'el aoristoque refuerza este aspecto de acción. Para subrayar el matiz expresado, se podría traducir: "un sumo sacerdote que fue a sentarse a la derecha del trono de la Majestad". El título que se da a Cristo inmediatamente después continúa en este mismo sentido dinámico, ya que evoca una actividad y no uh reposo: se le llama a Cristo leitourgos ("oficiante"), palabra que se deriva de ergon ("obra"). Este título nos hace comprender de qué manera fue Cristo a sentarse a la derecha de Dios: llevando a cabo un acto de culto, una liturgia. La frase siguiente ofrece una nUeva indicación al hablar de la ofrenda que ha de presentar: Todo sumo sacerdote está instituído para ofrecer dones y sacrificios; de ahí que necesariamente también él tuviera que ofrecer algo (Heb 8, 3).
El último verbo de esta frase, señalémoslo, está de nuevo en aoristo (prosénégké), en oposición al presente (prospbéréin) que se aplica a "todo sumo sacerdote". Por consiguiente, lo que se afirma es la necesidad en que se vio Cristo de realizar un acto de ofrenda. Fue por un acto de ofrenda como llegó hasta la diestra de Dios. De esta manera la perspectiva se ha ido precisando poco a poco. El tema específico de esta sección va a ser el acto de ofrenda realizado por Cristo. Se ha pasado de una contemplación estática a una orientación dinámica. Esta presenta más de una ventaja. Es al mismo tiempo más estimulante y más esclarecedora. Hay que recono-
cer que la demostración del capítulo 7 resultaba bastante abstracta. La posición gloriosa del sacerdote ideál suscita ciertamente la admi-. ración, pero encierra el peligro de aparecer demasiado alejada de la existencia humana ordinaria. Para corregir esta impresión convenía mostrar el dinamismo que da cuenta de la glorificación de Cristo y que define su alcance concreto. Y es lo que el autor va a hacer en esta sección. En vez de contentarse con una descripción del Cristo glorificado, se dedica a poner de relieve el camino trazado por Jesucristo, la transformación que se llevó a cabo en él, camino. que a continuación nos veremos luego invitados a seguir nosotros y transformación que nos será comunicada también a nosotros. Tal es el "punto capital" de la exposición. Dentro del esquema de la mediación sacerdotal corresponde a la fase ascendente que es la que, efectivamente, se impone a todo lo demás. Recordemos ahora que, para anunciar esta sección, el autor había utilizado en 5, 9 Y había repetido en 7, 28 un verbo cargado de sentido, el verbo téléioustbai, "ser hecho perfecto", que en el Pentateuco sirve para designar la consagración del sumo sacerdote. Este verbo define exactamente la forma con que el autor concibe su tema. En la sección precedente había rechazado la pretensión del ritual antiguo de conferir una verdadera consagración sacerdotal. Denunció la incapacidad de la ley para transformar realmente a un hombre y' hacer de él un sacerdote. Para terminar afirmó que, por el contrario, el Hijo, proclamado por el salmo 110 sumo sacerdote, obtuvo esta transformación 2. Ahora le toca desarrollar su afirmación y explicar de una forma más completa los diversos aspectos de la téléiosis de Cristo, de esa acción que, al hacer a Cristo perfecto, hizo de él un sumo sacerdote. Es verdad que algunos de estos aspectos ya han sido indicados en los textos anteriores. En 2, 10 el autor señaló que se trata de una transformación profunda, realizada por Dios "mediante el sufrimiento". En 5, 7-9 mostró que fue el fruto de una ofrenda suplicante y de una educación dolorosa en el curso de la cual Cristo "aprendió la obediencia" . Suponiendo que estos datos fundamentales siguen estando presentes en el pensamiento de sus oyentes, el autor no se entretiene en repetirlos; se preocupa más bien de poner de manifiesto las otras dimensiones del acontecimiento decisivo. Con este objetivo compara el misterio de la pasión y glorificación de Cristo con el desarrollo del culto antiguo. La estructura
general de la sección manifiestir claramente esta orientación del pensamiento. Después de la frase introductoria se distinguen dos grandes párrafos, de los que el primero (8, 3-9, 10) se interesa sobre todo por el culto antiguo, mientras que el segundo (9, 11-28) atiende más bien al misterio de Cristo. Hay una expresión que señala los límites del primer párrafo: "ofrecer dones y sacrificios" (8, 3; 9, 9); caracteriza al culto antiguo mediante la multiplicidad y la exterioridad de sus prestaciones. En el segundo párrafo nosencontramos con una expresi6n análoga, que corresponde a la primera pero oponiéndose a ella: "se ofreció a sí mismo" (9, 14.25): caracteriza a la ofrenda de Jesucristo, única y personal. Por sí sola, esta oposición de las dos fórmulas resulta ya significativa. Demuestra que el autor sigue siendo fiel a la óptica que tomó en la sección precedente: es preciso resaltar las diferencias entre el sacerdocio de Cristo yel sacerdocio antiguo. Cada uno de estos dos párrafos se compone de tres subdivisiones, cuyos límites quedan cuidadosamente señalados con ayuda del procedimiento que se llama «inclusión". Por otra parte, los cambios de tema bastarían para indicar la disposición del conjunto. En efecto, el trozo central de cada párrafo es una subdivisión que trata del tema de la alianza y que se distingue por eso de las otras dos subdivisiones. El esquema general es el siguiente: a ) Nivel del culto 1 b) Cuestión de la alianza c ) Descripción del culto antiguo
8,3-6 8,7-13 9,1-10
c') Descripción del culto de Cristo II b') Fundamentación de la alianza a') Nivel final del culto
9, 11-14 9, 15-23 9,24-28
En medio del primer párrafo el autor plantea la cuestión de la alianza (b). Critica la primera alianza basándose en el anuncio hecho por Jeremías de una alianza nueva. En medio del segundo párrafo (b'), un desarrollo análogo proclama a Cristo "mediador de una nueva alianza" y pone en paralelismo la fundamentación, de esta nueva alianza con el rito realizado por Moisés para establecer la del Sinaí. A cada lado de estos dos puntos centrales que se refieren a la alianza, las otras dos subdiviones toman como tema la organización del culto. Este hecho es particularmente evidente para la subdivisión e del primer párrafo, consagrada por entero a la descripción del culto antiguo. En ella el autor habla primero del santuario y de
su división en dos partes (9, 2-5), recuerda luego la reglamentación de los ritos (9, 6-7) Y termina con un juicio crítico (9, 8-10). En la otra subdivisión e' se expresa inmediatamente un contras- . te con la e inmediatamente anterior. Ahora se describe con solemnidad la intervención decisiva de Cristo, presentándola como una liturgia nueva, cuyos diversos elementos se oponen uno a uno a los de la organización precedente. Así pues, en el centro del conjunto tenemos dos subdivisiones antitéticas e y e', cuyo tema común es el del acto de culto. De este modo se confirma que la perspectiva adoptada es dinámica y no estática. La atención se dirige ante todo hacia una acción, la ofrenda sacrificial de Cristo. Las subdivisiones inicial a y final a' desarrollan también el tema del culto, como atestigua su mismo vocabulario. El verbo prospné" réín, "ofrecer", se repite tres veces en la primera y dos veces en la segunda; hay además otros términos que orientan la atención en esta misma dirección: "dones" (8, 3.4) y "sacrificios" (8, 3; 9,26), "tienda" (8, 5) y "santuario" (9, 24.25), "dar culto" (8, 5) y "liturgia" (8, 6). ¿En qué se distingue entonces esta perspectiva de la que adoptaban las subdivisiones centrales e y e'? Se puede distinguir señalando la presencia de unos términos que no aparecen en las otras partes: el autor habla de "tierra" (8,4) y de "cielo" (8,5; 9, 23-24) y señala ciertas relaciones entre "modelo" (typos: 8, 5) y "reproducción" (antítypos: 9, 24), entre "realidades celestiales" (8, 5; 9, 23) y "figura" (nypodéígma: 8, 5; 9,23) o "esbozo" ("sombra": skía: 8,5). En estas dos subdivisiones la atención recae entonces más concretamente en el nivel en donde se sitúa el culto: terreno y figurativo por una parte (a) y celestial y auténtico por otra (a'), es decir definitivo. Estas primeras observaciones nos ayudan a comprender en su conjunto cuál es la estructura de esta sección (8, 1-9, 28). El autor ha adoptado una estructura concéntrica, que le permite insistir, en el centro, en el tema del que depende todo lo demás: la acción sacerdotal decisiva, el sacrificio. El contraste expresado entre los sacrificios antiguos (e) y el de Cristo (e') sirve para poner de relieve el valor original y definitivo del cumplimiento realizado por Cristo. Las otras subdivisiones precedentes y posteriores muestran las relaciones que vinculan con el acto sacrificial los otros aspectos del sacerdocio. Las subdivisiones inicial a y final a' orientan la atención hacia el nivel alcanzado en la celebración del culto y se encuentran por tanto en relación directa con el tema de la situación del sacerdote respecto a Dios. Como este tema era el de la sección anterior (7, 1-28), la transición entre el final del capítulo 7 y el comienzo del
capítulo 8 se realiza con toda fa(!Jtidad.En .cuanto a las subdivisiones intermedias, b y b', su función es la de expresar los vínculos que existen entre el culto y la alianza. Por este hecho evocan los ben.eficios que el sacrificio reporta al pueblo de Dios. Este punto corresponde al tercer momento de la mediación sacerdotal, la fase descendente. Formará el tema de la sección siguiente (lO, 1-18); por tanto no será extraño ver cómo se recoge entonces, en 10, 16-17, el oráculo profético de Jeremías citado en b. De este modo queda aclarada la complejidad de esta sección central y se pone de manifiesto su carácter de síntesis. Deseando dejar bien clara la importancia capital de la acción sacerdotal, el autor se ha esforzado en ir señalando todas las repercusiones de la misma y se ha visto llamado de esta forma a recordar, de manera orgánica, los diversos aspectos de la mediación sacerdotal. 2.
La crítica del culto antiguo
En el primer párrafo de esta sección vuelve a surgir la orientación polémiea que estaba ya presente en 7, 11-28. De momento no aparece con mucha claridad, ya que el autor tiene que introducir de antemano su tema mediante una afirmación general sobre la necesidad de los sacrificios (8, 3a) y su aplicación a Cristo (8, 3b). Pero no tarda en declarar sus sentimientos y su intención va cobrando cada vez más vigor hasta alcanzar su paroxismo en las últimas líneas del párrafo (9, 9-10). Es importante dejar bien sentado este hecho, si no queremos ser víctimas de una especie de ilusión óptica. Una lectura superficial de la epístola a los Hebreos puede dejar la impresión de que el autor se muestra muy apegado al culto ritual. En efecto, no cesa -especialmente en esta sección- de referirse a este culto y de utilizar su vocabulario. Parece como si condujera a sus lectores hacia atrás y los atrajera hacia las instituciones antiguas. Pero. esta impresión no corresponde a la realidad. El autor no da ni mucho menos marcha atrás, sino que invita más bien a proseguir hacia delante. No habla del culto ritual antiguo más que para someterlo a una crítica metódica y expresar una concepción nueva y profunda, que exoÍge un cambio de mentalidad o, mejor dicho, una conversión. La religiosidad natural camina espontáneamente en el sentido del culto ritual y lleva a vivir la religión en este nivel. La observancia de los ritos se considera como esencial. Se encuentra en ella cierta impresión de seguridad para las relaciones con el mundo divino, así como cierta satisfacción de las tendencias místicas de todo individuo. Pero ¿no constituye realmente el ritualismo una evasión fuera
de la existencia concreta? Hay motivos para preguntarse qué posición toma el nuevo testamento a este propósito y, en particular, qué enseñanza nos da aquí la epístola a los Hebreos, que se enfren- . ta directamente con la cuestión. a)
El culto figurativo
el autor comienza, como hemos dicho, considerando el nivel alcanzado en la celebración del culto. Después de recordar gue los sacerdotes han sido constituídos para ofrecer sacrificios y que nuestro sacerdote, Cristo, tenía que presentar por tanto una ofrenda, dirige inmediatamente la atención hacia un punto concreto: ¿en qué nivel se sitúa el sacerdocio de Cristo? Y constata una exclusión: no es posible que Cris'to sea sacerdote terreno: Porque todo sumo sacerdote está instituído para ofrecer dones y sacrificios; de ahí que necesariamente también él tuviera que ofrecer algo. 4 Pues si estuviera en la tierra, ni siquiera sería sacerdote, habiendo ya quienes ofrezcan dones según la ley (Heb 8, 3-4). 3
El sacerdocio terreno está regulado por las prescripciones de la ley y éstas no dejan ningún lugar a un sacerdote sin genealogía. Pero ¿qué es lo que vale el sacerdocio de la ley? Subrayando aquí de nuevo, como lo había hecho ya en 7, 11-12, los vínculos que unen al sacerdocio antiguo y a la ley antigua, el autor se dispone a someterlos a ambos al fuego de su crítica: Estos dan culto en lo que es sombra y figura de realidades celestiales, según le fue revelado a Moisés al emprender la construcción de la tienda. Pues dice: "Mira, harás todo conforme al modelo que te ha sido mostrado en el monte" (Heb 8, 5).
Los sacerdotes de la ley son terrenos. Se encontraban en la tierra antes de su consagración y se siguen encontrando luego en ella. El culto que celebran es terreno. Consiste en sacrificios que no llegan a elevarse realmente hasta Dios. Todo se reduce a unos cuantos ritos impotentes. La víctima queda destruída y el sacerdote se queda donde estaba. Pero el caso de Cristo es diferente. El autor lo deja comprend~r con claridad, aunque sin dar explicaciones. Para recibir una información positiva sobre ello habrá que esperar a la dubdivisión correspondiente del segundo párrafo, es decir, al final del capítulo 9. Los comentadores que, por no haber sabido ver la estructura de conjunto de esta sección, intentan completar cuanto antes el pensamiento, se pierden en falsas interpretaciones. Hay
algunos que imaginan para CristO una actividad litúrgica totalmente celestial, una ceremonia que se desarrollaría en el cielo, por ejemplo, la ofrenda de la sangre. De hecho, el autor no quiere ni mucho menos transportamos al plano de la imaginación mitológica; quiere hacemos penetrar en la realidad de los acontecimientos vividos por Cristo. No tenemos por qué figuramos que Cristo imite en el cielo la liturgia de los santuarios terrenos. No es en este sentido como ha sido constituído sacerdote celestial (cf. 10, 11-13), sino en cuanto que su pasión le ha hecho verdaderamente subir hasta Dios. Al comienzo de su ofrenda, Cristo estaba en la tierra como los demás sacerdotes, pero al final dejó este mundo. Su ofrenda concluyó con una transformacion efectiva, que lo transportó a otro nivel de existencia. Así pues, no se trata de ninguna ceremonia, sino de una realización existencia!. El aspecto ceremonial está reservado al culto terreno. El autor lo hace aquí objeto de su crítica. Observa que los sacerdotes de la ley "dan culto en lo que es una figuración rudimentaria de las realidades celestiales" 3. Para confirmar esta apreciación, cita el texto de Ex 25, 40 en donde Moisés recibe la orden de "hacerlo todo conforme al modelo que se le ha mostrado en el monte". En su contexto original esta frase del Exodo intentaba garantizar la validez del culto israelita, afirmando que el santuario preparado por Moisés correspondía a un modelo revelado por Dios mismo. Sin embargo, dejaba percibir también los límites y las imperfecciones del culto terreno, que no podía alcanzar directamente a las realidades divinas. Este aspecto negativo es el que nuestro autor pone en evidencia. Ya pensaba en ello en su frase de introducción, cuando especificaba que nuestro sumo sacerdote es oficiante o liturgo "del santuario y de la tienda verdadera, erigida por el Señor, no por un hombre". De la tienda fabricada por Moisés hay que decir lo contrario: fue un hombre el que la plantó y no el Señor; por tanto, no es "verdadera", sino "sombra" de la misma. Se queda en una etapa inferior de una figuración imperfecta. La expresión escogida por el autor para definir el nivel del culto antiguo se muestra terriblemente polémica, si la relacionamos con los textos en donde se utiliza una expresión semejante en el antiguo testamento. En efecto, nuestro autor utiliza el verbo latréuéin (" dar culto") con un complemento en dativo. El antiguo testamento se sirve con frecuencia de esta expresión para proclamar que es a
3. "Figuración rudimentaria" es la traducción exacta de la endíadis bypodéigma kai skia, IíteraImente "figura y sombra".
Dios a quien hay que dar culto y por otra parte para prohibir severamente fabricar imágenesy rendirles culto, incluyendo en la prohi-. bición a las imágenes" de lo que hay en el cielo" 4. Cuando nuestro autor declara que los sacerdotes de la ley "dan culto a una figuración rudimentaria de las cosas celestiales", está sugiriendo nada menos que el culto israelita es una idolatría. Se trata de una audacia que cuesta trabajo creer. Pero tenía sus precedentes: en la epístola a los Gálatas Pablo habla en este mismo sentido cuando compara la sumisión a la ley con los cultos idolátricos, y en los Hechos de los apóstoles el discurso de Esteban adopta una perspectiva semejante a propósito del templo de Jerusalén 5. Por otra parte, este discurso se apoya en el mismo antiguo testamento, que en este punto como en otros muchos manifiesta una asombrosa capacidad de autocrítica, ya que no se niega a acoger y a perpetuar los ataques lanzados por los profetas contra el culto ritualista. Atrevido en .la polémica, nuestro autor se guarda sin embargo de mostrarse unilateral. Lejos de negar todo mérito a las instituciones antiguas, les reconoce un doble valor. Por una parte admite que constituyen la imitación humana de un modelo divino preexistente. Por otra parte les concede un valor profético, el de prefigurar la realización de los designios de Dios. La palabra bypodéigma expresa este segundo aspecto; efectivamente, su sentido no es el de "copia", como algunos traducen abusivamente, sino más bien el de "esbozo" o "maqueta", literalmente "indicación puesta por debajo", primer trazado provisional que prepara el dibujo definitivo. Más adelante el autor dirá que la ley poseía solamente "un esbozo de los bienes futuros, no la expresión misma de las realidades" (10, 1). Para no quedarnos en el aire, digamos en seguida que el autor aplicará la primera forma de ver al "santuario" 6 o al "santo de los santos" del templo israelita. El santo de los santos se presentaba como una imagen terrena de la habitación eterna de Dios, una reproducción humana del santuario celestial preexistente. Por el contrario, la otra forma de ver se aplicará a "la primera tienda" 7, es decir, a la parte delantera del templo, lo que se llamaba "el santo" y que precedía al santo de los santos. En esta'''primera tienda" el 4. Latreuéin Théó o Kyri6 y fórmulas equilvalentes: Ex 23, 25; Dt 6, 13; 10, 12-20; 11, 13 etc. Prohibición de rendir culto (latréuéin) a las imágenes: Ex 20, 4s; Dt 4, 15.19; 5, 8s. 5. Gál4, 3.9s; Hech 7, 47-50. 6. Ta hagia: d. 9, 24. 7. He pr6te skene: d. 9,2.8.11.
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autor ve un esbozo del "camino nuevo y vivo, inaugurado por Cristo para nosotros" (10, 20), "una tienda mayor y más perfecta" (9, 11). Tendremos luego ocasión de volver sobre este punto. Así pues, las instituciones antiguas tenían un valor, pero un valor limitado. No iban más allá de la etapa de una figuración terrena y por tanto eran incapaces de realizar una verdadera mediación. Cristo, por su parte, no se quedó en ese nivel. Al concluir la primera subdivisión, el autor señala la diferencia: Mas ahora ha obtenido él un ministerio tanto mejor cuanto es mediador de una mejor alianza, como fundada en promesas mejores (Heb 8, 6)
Esta frase tan significativa expresa la función mediadora del sacerdote y pone por eso mismo de relieve los vínculos que unen al culto con la alianza. La cita que sigue inmediatamente atestigua que aquí hay que traducir la palabra griega diatheke por" alianza" y no por "testamento", ya que a continuación se utiliza en este sentido dicha palabra diatheke. Pero ya en nuestra misma frase el título de "mediador" (mésítes) hace inclinar la balanza de este lado. En efecto, no se recurre a un mediador para redactar un testamento, sino para establecer una alianza. Nuestro autor hace muy bien en ver unos vínculos tan estrechos entre culto y alianza. El valor de una alianza depende directamente del acto de culto que le da fundamento. Una liturgia defectuosa no puede desembocar en una alianza sólida. El que desee establecer una alianza auténtica tiene que preocuparse de encontrar una litur~ gia de calidad irreprochable. La razón es fácil de comprender. El establecimiento de una alianza entre dos partes distantes entre sí no puede llevarse a cabo más que por un acto de mediación y, cuando se trata de los hombres y de Dios, la mediación se realiza necesariamente en el culto. Por tanto, el gran problema consiste en encontrar el acto de culto capaz de superar todos los obstáculos que hay para la unión entre los hombres y Dios. b)
Una alianza que hay que sustituir
Al hablar de un culto diferente para una alianza mejor, el autor ha dado a entender ya que la alianza antigua dejaba algo que desear. En la segunda subdivisión (8, 7-13) expresa abiertamente esta posición polémica y se preocupa de justificada. Su argumentación es exactamente paralela a la que utilizó en 7, 11 a propósito del sacerdacio. De un texto profético que anuncia el establecimiento de una nueva alianza (Jer 31, 31-34) deduce que la primera alianza era
defectuosa. Efectivamente, la voluntap de cambio es el signo de una insatisfacción. Cuando una organización funciona perfectamen-. te, no se siente la necesidad de recurrir a otra. "Pues si aquella primera (alianza) fuera irreprochable, no habría lugar para una segunda" (Heb 8, 7). Su posición aquí es más fuerte que en 7, 11, ya que (a diferencia del oráculo del salmo 110, que no dice nada del sacerdocio levítico) la profecía de Jeremías somete explícitamente la alianza del Sinaí a una comparación desfavorable. Jeremías opone a la alianza que se concluyó en tiempos del éxodo una alianza nueva prometida por Dios. Esta, dice el Señor, "no será como la alianza que hice con sus padres" (8, 9). Este contraste se acentúa a continuación de forma implícita con la predicción específica de que Dios escribirá sus leyes en los corazones (8, 10), mientras que todos saben que en el Sinaí habían sido escritas en losas de piedra. 8 La parte positiva de la profecía es seguramente más importante que la parte dedicada a los reproches. Nuestro autor es consciente de ello y lo mostrará más adelante cuando recoja el texto de Jeremías sólo en sus elementos positivos (Heb 10, 16-17). Pero aquí se mantiene una perspectiva polémica. Después de haber citado el oráculo, en vez de destacar la maravillosa promesa de una relación personal con Dios por parte de cada uno de los miembros del pueblo, acude a la calificación que se dio a la alianza prometida para reforzar su juicio negativo de la alianza antigua: "Al decir nueva, declaró anticuada la primera; y lQ anticuado y viejo está a punto de cesar" (Heb 8, 13). El vigor de este juicio resulta más impresionante todavía si se piensa que el que ha anunciado una alianza "nueva" destinando por eso mismo a la primera a la desaparición es, según el texto de Jeremías, Dios mismo. La palabra de Dios ha declarado imperfecta y provisional a la primera alianza. Así se manifiesta el aspecto de ruptura que encierra necesariamente el cumplimiento cristiano. Nuestro autor se muestra perfectamente claro en este sentido. Ya en 7, 18 no dudaba en proclamar la "abrogación de la ordenación precedente"; en 10,9 declarará sin rodeos que Cristo "abroga lo primero para establecer lo segundo". No se deja el menor resquicio para compromisos de un irenismo lleno de ambigüedades. 9 8. Cf. Ex 24, 12; 31, 18; 34, 28; Dt 4, 13... 9. Se puede recordar en este sentido la discusión que se suscitó en 1973 entre obispos franceses y egipcios. En una declaración sobre la actitud de los cristianos ante el judaísmo, la comisión episcopal francesa había escrito: "En efecto, la primera alianza no quedó caducada por la nueva" (V, a). Los obispos de Egipto recordaron entonces la existencia del texto de Heb 8, 6.13 Y de otros parecidos en el nuevo testamento. Cf. Documentation catholique (1973) 419-422 Y 785-788.
Con la tercera subdivisión llegamos a un punto decisivo. Para comprender la razón profunda de la imperfección de la alianza antigua y de la necesidad de su sustitución, hemos de examinar el culto de esta alianza. Es lo que hace ahora el autor. "También la primera (alianza) tenía sus ritos litúrgicos y su santuario terreno" (Heb 9, 1). El autor, aquí lo mismo que en 8, 7 Y 8, 13, se abstiene de utilizar la palabra" alianza" (diatbeke) para hablar de las instituciones antiguas y dice simplemente "la primera". Esta reticencia indica que, a sus ojos, la disposición establecida en el Sinaí no merecía plenamente el nombre de diatbeke, lo mismo que la consagración del sumo sacerdote levítico tampoco merecía el nombre de téléiosis. La alianza del Sinaí poseía aparentemente todo lo que necesitaba para funcionar: un "santuario" que, en principio, constituía un lugar de encuentro con Dios; y unos "ritos" que debían permitir al sacerdote entrar en contacto con Dios. Pero ¿cuál era realmente el valor auténtico del culto definido de este modo? Hay una primera indicación que orienta ya a los espíritus: el lugar santo era "terreno" (literalmente, "de este mundo", kosmikon). ¡La pertenencia al "mundo" no es ciertamente el mejor calificativo para que un lugar pueda ser santuario de Dios! Sin insistir de momento en este punto, el autor recuerda brevemente cómo estaba organizado el lugar santo: Pórque se preparó la parte anterior de la tienda, donde se hallaban el candelabro y la mesa con los panes de la proposición, que se llama Santo. J Detrás del segundo velo se hallaba la parte de la tienda llamada Santo de los santos, 4 que contenía el altar de oro para el incienso, el arca de la alianza -completamente cubierta de oro- y en ella, la urna de oro con el maná, la vara de Aarón que retoñó y las tablas de la alianza. 5 Encima del arca, los querubinesde gloria que cubrían con su sombra el propiciatorio. Mas no es éste el momento de hablar de todo ello con detalle (Heb 9,2-5). 2
Basando su descripción en la ley de Moisés, el autor habla de "tienda" y no de "templo", como en tiempos de Salomón. Se muestra especialmente atento a la hora de señalar el sistema de las separaciones rituales que -<:omo hemos visto en el capítulo 2- caracteri- . zaba efectivamente al culto antiguo. La división del lugar santo en dos partes, la una llamada "el santo" y la otra "el santo de los santós" o "santísimo", no solamente se menciona, sino que se acentúa gracias a una facilidad gramatical· que ofrece la lengua griega:
en vez de decir "la parte anterior de la tienda" el autor dice literalmente "la primera tienda" (9, 2.6) Y lo mismo hace con la otra. parte, presentada como una "segunda tienda". y pasa entonces a la reglamentación de las ceremonias que allí se realizaban: Preparadas así estas cosas, los sacerdotes entran siempre en la primera parte de la tienda para desempeñar las funciones del culto. 7 Pero en la segunda parte entra una vez al año, y solo, el sumo sacerdote, y no sin sangre que ofrecer por sí mismo y por los pecados de ignorancia-del pueblo (Heb 9, 6-7) 6
El autor pone aquí el mismo empeño en marcar las separaciones. Distingue claramente entre los ritos que los sacerdotes celebran en "la primera tienda" y los que están reservados a solo el sumo sacerdote y se celebran en "la segunda". De esta manera llega al acto de culto más solemne de la liturgia israelista: la entrada del sumo sacerdote en el santo de los santos, una sola vez al año, el día de la gran expiación (Lev 16). Lejos de criticar la importancia de esta ceremonia, pone de relieve su carácter único, dando a entender que se trataba allí de la cumbre hacia la que tendía todo el culto antiguo y en la que desembocaba todo el sistema de separaciones rituales. Pero viene entonces el juicio que se da sobre este acto de culto. Afecta necesariamente a todo el conjunto del sistema. Y es un vere~ dicto negativo, una constatación de impotencia y de fracaso: 8 De esa manera daba a entender el Espíritu santo que aún no se había manifestado el camino del santuario mientras subsistiera la primera tienda_ 9 Todo ello es una figura del tiempo presente, en cuanto que allí se ofrecen dones y sacrificios incapaces de perfeccionar en su conciencia al adorador, 10 y sólo son prescripciones carnales, que versan sobre comidas y bebidas y sobre abluciones de todo género, impuestas hasta el tiempo de la renovación (Heb 9, 8-10).
Las dos apreciaciones sucesivas corresponden muy de cerca a las dos partes de la descripción anterior. La primera apreciación (9, 8) se refiere más directamente a la relación entre la primera y la segunda tienda (9,2-5), mientras que la otra valoración (9, 9-10) concierne a los ritos que allí se realizaban (9, 6-7). En la división del santuario en dos partes el autor descubre una indicación dada por el Espíritu santo; éste indicaba que "aún no estaba abierto el camino del santuario mientras subsistiera la primera tienda". ¿Qué quiere decir esto? Notemos en primer lugar que
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nos encontramos aquí de nuevo con el vocabulario utilizado en 8, 2 para definir la actividad de Cristo, "ministro del santuario (ta hagia) y de la tienda (skene) verdadera". Pero es posible observar una doble diferencia: por una parte el autor no habla aquí de la "tienda verdadera", sino de la "primera tienda", de la primera parte del lugar santo de la antigua alianza; por otra parte, la frase expresa una relación de exclusión recíproca entre el "camino del santuario" y la "primera tienda". Se comprende con facilidad que la distinción entre la "primera tienda" y el "santuario" corresponde en cierto modo a la distinción de los versículos anteriores entre "primera tienda" y "segunda tienda". En cierto modo, decimos, ya que la frase de 9, 8 muestra que hay que guardarse mucho de confundir a la segunda tienda con el verdadero santuario. En efecto, la primera tienda era el camino que llevaba a la segunda, pero no por ello el camino del santuario. En principio, había sido organizada con este designio: tenía que servir de acceso al santuario, es decir, a la habitación divina. Pero de hecho, al ser una construcción humana, no podía dar acceso más que a otra construcción humana, una segunda tienda, que no era realmente la morada de Dios. Efectivamente, "el Altísimo no habita en casas hechas por mano de hombre" lO. Así pues, "mientras subsistiera la primera tienda", su presencia atestiguaba que no se conocía todavía el camino de acceso al verdadero santuario. El autor no escribió simplemente, como a veces se le ha hecho decir, que ,"no estaba abierto el camino del santuario", lo cual podría hacer creer que el camino se conocía, pero estaba prohibido. Escribió que ese camino "no se había manifestado todavía"; Dios no lo había revelado aún. La organización del lugar santo y los ritos que allí se practicaban constituían de algún modo una prueba de no-revelación. Una tienda que introduce a otra tienda no es evidentemente el camino del verdadero santuario. Pero no se conocía otro camino. Los mismos ritos confirmaban a su manera eSta situación de ignorancia. En efecto, si el gran día de la expiación el sumo sacerdote hubiera emprendido el buen camino y hubiera llegado hasta Dios, entonces su empresa de mediación habría tenido éxito y en consecuencia deberían haberse suprimido las prohibiciones anteriores. Una vez terminada la ceremonia, todo volvía a encontrarse exactamente en el mismo sitio en que estaba antes de comenzar: seguía estando prohibida para el pueblo la entrada en el edifi-
cio sagrado, los sacerdotes no podían penetrar más que en el santo y el propio sumo sacerdote tenía que aguardar un año entero antes de recibir la autorización para entrar de nuevo en el santo de los santos. Todas estas prohibiciones demostraban que no había llegado a establecerse la mediación y que se había llegado una vez más a un callejón sin salida. Puesto que las leyes litúrgicas formaban parte del texto mismo de la Biblia inspirado por el Espíritu santo, nuestro autor tiene razón en decir que era "el Espíritu santo" el que mostraba de esta manera que todavía no había sido manifestado cuál era el camino del santuario. El sistema de las separaciones rituales resultaba ineficaz. Siguiendo adelante en su análisis, el autor da ahora cuenta de ese fracaso. El ritual antiguo constituye, según dice, una "parábola", una representación figurada que se aplica al "tiempo presente". Con esta expresión no intenta señalar, como es lógico, el tiempo inaugurado por Cristo, sino al revés, el tiempo del mundo no rescatado, aquel que san Pablo llama "este perverso mundo" (Gál 1 4). Cristo inauguró el tiempo "futuro" 11, el de la nueva creación. Sin embargo, el tiempo presente se sigue desarrollando de manera provisional. Corresponde a un nivel imperfecto de existencia, cuyas limitaciones se ponen precisamente de manifiesto en el culto antiguo: "allí se ofrecen dones y sacrificios incapaces de perfeccionar en su conciencia al adorador"; en efecto, se trata sólo de "prescripciones carnales, que versan sobre comidas y bebidas y sobre abluciones de todo género, impuestas hasta el tiempo de la renovación". A pesar de algunas dificultades de detalle que sería demasiado largo explicar en este lugar, el sentido de este texto es claro. Vuelve a aparecer la cuestión de la téléiósis, en una frase negativa como la de 7, 19. Sin embargo, se advierte un progreso en el pensamiento. En 7, 19 la frase constataba simplemente un hecho y se refería a la ley: "la ley no llevó nada a la perfección". Aquí la frase señala una imposibilidad; va por tanto más lejos. Por otra parte, indica cuál es el medio empleado: "dones y sacrificios", así como el objetivo que habría que alcanzar: una transformación profunda de la persona, que se trata de "perfeccionar en su conciencia". De este modo el autor abre unas perspectivas originales sobre la finalidad de la ofrenda sacrificial. Espontáneamente, se comprende el sacrificio como un medio de agradar a Dios y de obtener sus beneficios. Es un "don" del hombre a Dios, un regalo que le hace.
Algunos piensan incluso quepueden selVirse de él para comprar a Dios, lo mismo que compran a los jueces con unas jarras de vino 12. La frase del autor sugiere una orientación completamente distinta. Nos da a entender que el resultado del sacrificio debe ser ante todo transformar a. quien lo ofrece. Ya en el antiguo testamento existía cierta idea de esta transformación para un género concreto de sacri· ficios, el de la consagración del sumo sacerdote. Nuestro autor hace comprender que todo sacrificio debe ser sacrificio de consagración sacerdotal, de téléiósis, ya que su finalidad es siempre la de hacer al hombre digno de presentarse ante Dios. Pero para ello no es posible contentarse con los ritos antiguos. En efecto, éstos no proporcionaban más que una transformación ritual exterior que, según la expresión utilizada por los Setenta, se limitaba a las manos: intentaban "hacer perfectas las manos" 13. Para acercarse a Dios, ¿bastará acaso tener las manos consagradas por un rito? Es evidente que no. Se necesita una transformación de las conciencias. Y en ese plano el culto antiguo no disponía de ninguna mediación eficaz. La víctima ofrecida sufría ciertamente una transformación, pero en el sentido de una destrucción. En cuanto al que la ofrecía, permanecía forzosamente fuera del sacrificio: ¿cómo iba a hacer perfecta la conciencia de un hombre la inmolación de un animal? Por consiguiente, no había más remedio que reconocer la impotencia del culto antiguo, su ineficacia radical. Como vemos, en su análisis nuestro autor ha utilizado sucesivamente dos modos de expresión. Tomando primeramente, en 9, 8, un vocabulario de espacio y de movimiento, ha hecho comprender la necesidad que había de encontrar el verdadero camino para llegar a la morada de Dios. Tomando a continuación, en 9, 9, otro vocabulario de transformación personal, ha dado a comprender la necesidad de un acto de culto eficaz en ese nivel. Más adelante recogerá estas dos formulaciones en el párrafo positivo (9, 11-14), para mostrar entonces la relación tan estrecha que tienen entre sí. Transformado por su sacrificio, Jesucristo se ha convertido en el verdadero camino, que el creyente ha de seguir dejándose transformar también él. Pero antes de abordar este texto revelador, conviene echar una breve ojeada retrospectiva sobre el párrafo que acabamos de estudiar. En tres etapas sucesivas el autor ha dirigido su atención hacia el culto tal como se practicaba "según la ley". Ha definido el nivel
12.
Eclo 35, 11; Is 1,23.
13. Téléioun tas chéiras: Ex 29, 9.29; etc. Cf. supra, p. 177.
de ese culto (8, 3-5), ha considerado la alianza que le correspondía (8, 7-13) y ha descrito el lugar santo y los ritos que le eran propios (9, 1-10). En cada una de estas ocasiones ha emitido un juicio crítico: el nivel del culto antiguo era terreno y meramente figurativo, la alianza era imperfecta y provisional, el lugar santo era inauténtico y los ritos estaban desprovistos de eficacia. Pero hay que observar que también en cada una de esas ocasiones su juicio se basaba sobre el propio antiguo testamento: un oráculo recibido por Moisés (8, 5), una profecía de Jeremías (8-, 8-12), el testimonio inspirado del ritual (9, 8). Se constata por consiguiente que el autor no asume frente al antiguo testamento una posición meramente negativa. Al contrario, le reconoce un valor permanente de revelación y busca en él la luz que necesita. Este proceso de la fe es el que le lleva a observar que el antiguo testamento como revelación anuncia el fin del antiguo testamento como institución. Esta era también la posición de san Pablo 14. Por tanto, una verdadera fidelidad al antiguo testamento conduce a superarlo para acoger su cumplimiento en Jesucristo. Este es aquí el movimiento del pensamiento. El objetivo que se preténde no es criticarlo, sino llegar a los valores definitivos. La introducción lo señalaba ya cuando fijaba para el conjunto de la sección una orientación positiva. Esta orientación se ha tenido siempre en cuenta 15 y volvemos a percibirla en las últimas palabras de este párrafo, que abren la perspectiva de un "tiempo de renovación".
Es con Jesucristo como se endereza la situación. Por eso su nombre es la primera palabra del párrafo positivo (9, 11-28) yaparece cuatro veces en él. Es él quien define su estructura, marcando los límites de la primera subdivisión (9, 11-14) y los de la tercera (9, 24-28).
La primera subdivisión, como indicamos anteriormente, forma antítesis con la precedente, es decir, con la última del párrafo anterior. Está compuesta de dos frases largas, cuya redacción se ha cuidado con especial esmero. Otro sumo sacerdote, otra tienda, otra sangre, otra entrada: tales son los elementos de la primera frase (9, 11-12), que recogen en oposición a ellos los de los versículos 7 y 8. La segunda frase (9, 13-14) tiene una composición más
14. Cf. Rom 3, 21; Gá14, 21-31. 15. Cf. 8, 3b. 6 Y8, 10-12.
compleja, ya que comienza ClM't algunas alusiones suplementarias al culto antiguo y toma la forma de un razonamiento a fortiorí. Sin embargo, cuando llega la hora de hablar de Cristo (9, 14), adopta la misma perspectiva antitética que la anterior, aplicándola esta vez a los datos que figuraban en los versículos 9 y 10; ~n el caso de Cristo se trata de otra ofrenda ue no fue un "rito de carne" sino un acto rea izado ajo e impulso e "espíritu eterno" y que, al ser eficaz en el nivel de la "conciencia", abre el camino a un "culto" auténtico. 16 Debido a esta correspondencia, nos encontramos aquí de nuevo con dos maneras sucesivas de.expresar el acto sacrificial, la primera con un vocabulario de espacio y movimiento (9, 11-12) y la segunda con un vocabulario de ofrenda y de transformación personal (9, 14). Sin embargo, la distinción no es total: las dos frases tienen en común la mención de la sangre, 10 cual da a comprender que el movimiento afirmado en la primera frase no fue posible más que a la transformación sacrificial que se expresa en la segunda. La correspondencia que hay entre un término de 9, 11 ("más perfecta") y un término de 9, 9 ("perfeccionar") orienta el pensamiento en esta misma dirección: mientras que los sacrificios antiguos resultaban "incapaces de perfeccionar" (9,9), Cristo tuvo a su disposición una tienda "más perfecta" (9, 11). ¿No se ve aquí una alusión a una transformación sacrificial debidamente realizada? Para responder a esta cuestión hemos de examinar más de cerca el conjunto de la frase. a)
Proc~so sacrificiai y tienda más perfecta
El medio mejor para orientar como es debido la interpretación consiste indudablemente en comenzar ofreciendo una traducción fidelísima del texto, que respete al mismo tiempo su disposición literaria: Pero Cristo, presentado sumo sacerdote de los bienes venideros, a través de la mayor y más perfecta tienda, no fabricada, es decir, no de esta creación, y no a través de la sangre de cabras y de novillos, sino a través de su propia sangre, penetró una vez para siempre en d santuari~, habiendo conseguido una redención eterna (Heb 9, 11-12).
16. La antítesis es continua: entre ofrenda de dones y sacrificios (9, 9) y ofrenda de sí mismo (9, 14), entre ritos de carrie (9, 10) y ofrenda "por el Espíritu" (9, 14), entre ineficacia a nivel de la conciencia (9,9) Y purificación de las conciencias (9, 14).
Esta frase presenta una estructura concéntrica. Al principio se nombra al personaje que interviene, "Cristo", y al final la acción que llevó a cabo: "penetró en el santuario". Cristo queda calificado' por un título: "sumo sacerdote ..."; el resultado de la acción realizada queda precisado por un participio: "habiendo conseguido una redención eterna". Sobre la formulación exacta del título la tradición textual vacila: algunos manuscristos dicen: "sumo sacerdote de los bienes venideros", mientras que otros hablan de "sumo sacerdote de los bienes que ya vinieron"; el complemento del participio final determina en todo caso el sentido de la expresión: tanto si escribió "bienes venideros" como "bienes que ya vinieron", el autor quiso hablar de la "redención eterna". y a es.taredención eterna se le puede aplicar, según el punto de vista en que uno se coloque, cualquiera de estos dos calificativos. Puesto que Cristo ya la ha alcanzado, la redención "ya ha venido"; pero como es eterna, pertenece al mundo "venidero". El centro de la frase se reserva a dos complementos: la "tienda" y la "sangre", introducidos ambos por la preposición día ("a través"), que se repite tres veces. El autor insiste en estos complementos. Determina primero a la "tienda" de forma positiva y luego de forma negativa, mientras que determina primero a la "sangre" de forma negativa y luego de forma positiva. Esta disposición establece entre la tienda y la sangre un vínculo literario muy estrecho. En cuanto al "santuario", se le nombra simplemente sin describirlo ni calificarlo (es en la tercera subdivisión, 9, 24, donde el autor hará algunas indicaciones sobre él). Aquí su atención se centra, no ya en el objetivo que alcanzar, sino más bien en el camino que se siguió y en los medios empleados: la tienda y la sangre. La sangre viene en segundo lugar (se la considerará más detenidamente en la frase siguiente). Situada en primer lugar y descrita más ampliamente, la tienda llama más la atención. No es posible considerarla en esta frase como un elemento de segundo orden. Para el autor se trata de una realidad bien definida, que supone ya conocida de sus oyentes. Ya en 8, 2 la había designado como "la tienda verdadera, erigida por el Señor, no por un hombre" , y su frase muestra que esta tienda es, junto con la sangre de Cristo, el medio empleado para entrar en el santuario. El sentido de esta expresión debía de estar claro para los cristianos del siglo 1, pero no lo está para los exegetas del siglo XX, que proponen diversas interpretaciones 17. 17. Para más detalles puede consultarse mi artículo, Par la tente plus grande et plus parfaíte ... (Heb 9, 11): Bib 46 (1965) ,1-28, completado en 1976 en una nota de La strutture liuéraíre..., o.c., 267-268.
Todos ellos reconocen desde lu~ que elautor habla aquí de una manera imaginada, inspirándose en la liturgia israelita que acaba de describir. En 9, 8 excluyó que la "primera tienda" pudiera ser "el camino del santuario". Ahora afirma que Cristo se sirvió de otra "tienda", que es evidentemente el buen camino, ya que a través de ella Cristo penetró efectivamente en el santuario. Pero ¿cuál es la realidad que se indica con esta metáfora? Aquí es donde las opiniones se separan. Algunos exegetas piensan que nuestro autor no hace más que trasladar simplemente al cielo la imagen del templo terreno y concibe un templo celestial dividido en dos partes, de las que la primera correspondería al "santo" y sería llamada aquí "la mayor y más perfecta tienda" 18. Esta interpretación, que está materialmente de acuerdo con la letra del texto, es de una pobreza doctrinal enorme y no permite por tanto comprender la insistencia del autor sobre la función de la tienda y mucho menos el paralelismo que establece entre la tienda y la sangre. Esta misma dificultad vale también en contra de la interpretación cosmológica propuesta por otros comentadores 19. Según éstos, la tienda designaría los cielos inferiores que Cristo tuvo que atravesar para llegar hasta el cielo divino. En la epístola se dice explícitamente que Cristo "atravesó los cielos" 20. Pero la cuestión está en saber si el autor tiene ante la vista en esta frase esa representación. Hay un detalle que va en sentido contrario. De esa "tienda mayor" afirma que "no es de esta creación"; pues bien, en otros dos textos dice que los, cielos forman parte de esta creación y que perecerán con ella 21. Por consiguiente, la "tienda" no puede confundirse aquí con esos cielos. Para escapar de la objeción, O. Michel y después de él P. Andriessen 22 han recurrido a una distinción más sutil: entre el cielo cósmico, que pertenece a esta creación, y el cielo divino en donde habita Dios habría un cielo intermedio, ni cósmico ni divino, que sería precisamente ese cielo que nuestro autor designaría como "la tienda ... que no es de esta creación". P. Andriessen precisa que se trata del cielo de los ángeles y cita en apoyo de su distinción algunos textos de la tradición judía. El "sentido más profundo" de Heb
18. 19. 20. 21. 22. sen, Das
W. Michaelis, "skéné", en TWNT 7,1964,378. C. Spicq, a.c., II, 256 Yotros muchos autores. Cf. Heb 4, 14; 7, 26. Cf. Heb 1, 10-12; 12,26s. O. Michel, Der BrieE an die Hebriier, Gottingen 61966,311-312; P. Andriesgrossere und volkommenere Zelt (He 9, 11): BZ 15 (1971) 76-92.
9, 11 sería entonces que "Cristo, al atravesar el cielo de los ángeles, hizo de él un espacio de vida y de culto para todos los hijos de Dios" 23. La distinción que se propone de un cielo angélico que no sería ni cósmico ni divino no está atestiguada con claridad en ningún pasaje de la epístola ni aparece por ninguna parte en el nuevo testamento. Recurrir aquí a ciertas tradiciones judías va en contra del contexto, ya que el autor acaba de decir que "el camino del santuario no había sido manifestado todavía" en la alianza .antigua. Por consiguiente, no es en las creencias judías en donde es posible encontrar alguna luz sobre este tema. Más bien hay que preguntar a la tradición específicamente cristiana. Esta no concede ninguna importancia soteriológica al cielo de los ángeles y nuestro autor menos aún que los demás, ya que comenzó su epístola combatiendo las opiniones demasiado favorables a los ángeles. 24 El estrecho paralelismo que establece el autor en su frase entre "la tienda" y "la sangre" nos orienta hacia otra interpretación, que tiene precisamente la ventaja de estar bien arraigada en la catequesis primitiva. Puesto que la sangre es la "propia sangre" de Cristo (9, 12), ¿no habrá motivos para pensar que también la tienda tiene una relación especial con Cristo? ¿y por qué no una relación del mismo orden? Para precisar esta relación conviene que recordemos que el autor está evocando aquí el tema del templo, en un contexto de destrucción y de renovación 25. Este tema, del que el Cronista hace el tema central de la historia sagrada, se prolonga de una forma nueva y muy significativa en la catequesis evangélica. Está directamente ligado con el misterio de la pasión y de la resurrección de Jesús, tanto en los sinópticos como en el evangelio de Juan 26. Jesús había predicho la destrucción del templo de Jerusalén 27 y había anunciado por otra parte que él volvería a levantar el santuario en tres días; la tradición evangélica pone esta profecía en relación con la resurrección. Esta tradición es anterior a la redacción de los evangelios y por consiguiente no es ningún anacronismo suponer que la conocían bien nuestro autor y sus oyentes. En varios .lugares de la epístola 28 queda explícitamente atestiguado un conocimiento general de la catequesis evangélica, y una
23. P. Andriessen,ibid., 91. 24. Heh 1, 5-13: 2. 5.16. 25. Cf. aphanismos, "desaparición" en 8, 13 y diorth6sis, "reedificación", en 9, 10.
26. Mc 14,58; 15,29.38; Mt 26,61; 27, 40.51;Jn 2, 19~22. 27. Mt 24, Is par. 28. Heb 2, 3; 4,2; 5, 12.
de las afirmaciones precisas ~ esta catequesis, muy relacionada con el tema de que estamos tratando, desempeña un papel fundamental en la teología de nuestro autor. Me refiero a la de Cristo sentado a la derecha de Dios, profetizada solemnemente en Marcos y en Mateo inmediatamente detrás de la evocación del tema del templo 29, con el que mantiene un vínculo bíblico muy fuerte: el que tiene que sentarse a la derecha del Poder ¿no es precisamente el Mesías, hijo de David e Hijo de Dios, cuya obra tiene que consistir en levantar el templo de Dios? 30. En la epístola la afirmación del asentamiento a la diestra de Dios se recuerda cinco veces 31, especialmente al comienzo de la sección que estamos estudiando (8, 1). La relación del texto sobre la tienda con la tradición evangélica sobre el santuario resulta por tanto muy probable. Y se hace moralmente cierta cuando se advierte que un calificativo que se aplica a "la tienda más perfecta" corresponde exactamente al que recibe en Mc 14, 58 el templo que Jesús va a construir en tres días: tanto de la una como del otro se dice que no están fabricados por mano de hombre 32. Es verdad que la afirmación evangélica figura en la deposición de unos testigos falsos, pero su tenor muestra bastante bien que no es en esa parte de la frase donde el evangelista ve la falsedad, y una comparación con Jn 2, 19 confirma que Jesús pronunció efectivamente una predicción de este género. Leída a esta luz, la frase de Heb 9, 11 adquiere todo su sentido. "La mayor y más perfecta tienda" es el templo construído en tres días, "no fabricada" por mano de hombre, sino obra divina realizada en la pasión y resurrección de Jesús. No hay que extrañarse entonces de la importancia que el autor atribuye en el acto sacrificial de Cristo a esta nueva tienda ni el lugar que le concede en el centro de esta sección (8, 1-9, 28) -que es también central en la parte 5, 11-10, 39- y en toda la epístola. El paralelismo con la sangre se explica también sin dificultad, ya que la tienda más perfecta no es sino el cuerpo glorificado de Cristo, nueva creación realizada en tres días gracias a la efusión de la sangre de Cristo. Cabría objetar que ninguno de los términos empleados en esta frase hace pensar en la resurrección de Cristo, pero hay que observar que la penúltima palabra de la frase anterior, "renovación7 (9, 10), evoca este misterio; por otra parte, el autor sugerirá más ade29. Cf. Mc 14, 58.62; Mt 26, 61.64. 30. Cf. 2 Sam 7, 12-14; 1 Crón 17, 11-14... 31. Heb 1,3.13; 8, 1; 10, 12; 12,2. 32. En griego achéiropoietos (Mc 14,58), ou chéiropoietos mente "no hecho a mano".
(Heb 9, 11), literal-
lante una relación entre la "redención" y la "resurrección" (d. 11, 35) Y sobre todo concluirá su predicación vinculando estrechamen.te la resurrección de Cristo a la sangre de la alianza: es "en virtud de la sangre de una alianza eterna" como "el Dios de la paz suscitó de entre los muertos a nuestro Señor Jesús" (13, 20). De manera análoga, la frase de 9, 11-12 expresa una relación muy estrecha entre el cuerpo de Cristo resucitado y la sangre de su sacrificio. Otra posible objeción proviene del sentido local que se da espontáneamente a la preposición día, "a través de". ¿No resulta incoherente decir que Jesucristo, para entrar en el santuario, pasó a través de su propio cuerpo glorificado? Pero detenerse en esta objeción es desconocer el modo de expresión que se utiliza: el autor se expresa en un lenguaje metafórico y juega con la flexibilidad de los términos que emplea. En el plano de la metáfora, día se entiende, como está claro, en sentido local; pero nada obliga a que se mantenga rígidamente este sentido en el plano de la realidad aludida; el autor toma entonces día en un seLtido instrumental: es por medío de su cuerpo glorificado como Cristo llegó a la diestra de Dios. El paralelismo con la sangre hace perfectamente natural esta interpretación, ya que la misma preposición día, utilizada para la sangre, tiene evidentemente un sentido instrumental. Así pues, no hay nada que impida reconocer en Heb 9, 11 una alusión a la tradición evangélica sobre el santuario construído por Jesucristo. Al contrario, todo invita a adoptar esta interpretación. Dicho esto, conviene indicar que nuestro autor no se contenta con recurrir a la tradición. Se toma el trabajo de profundizar en ella, introduciendo una distinción que hace avanzar la reflexión doctrinal. Los evangelios hablan globalmente del edificio del templo; utilizan la palabra naos, que designa este edificio sin distinguir sus diversas partes. Nuestro autor, por su parte, distingue entre la "tienda" (skene) yel "santuario" (ta bagía), concretando de este modo el problema que se planteaba para la relación de los hombres con Dios. No se trataba de edificar un "santuario", una habitación de Dios, ya que semejante santuario existe desde siempre: es la santídad misma de Dios la que constituye el único santuario verdadero. Para expresar su transcendencia, el lenguaje humano lo·sitúa en los cielos. El problema para los hombres estaba más bien en encontrar un medio de conectar con la santidad de Dios o, para hablar en términos imaginados, en construir un vestíbulo que los introdujera en el santuario divino, una "tienda". Evidentemente, se necesitaba una tienda proporcionada al santuario divino, que se adaptase perfectamente a él, de manera que a través de ella el hombre pudiera entrar verdaderamente en la amistad de Dios. j Problema insoluble para el antiguo testamento!
Es verdad que se había levantado una "primera tienda", pero era una fabricación humana, una tienda "hecha por manos de hombre" que, como hemos visto, no podía introducir en. el verdadero santuario, "no hecho por mano de hombre", sino solamente en la segunda tienda. Incapaces de producir otra cosa, los hombres se encontraban en un callejón sin salida. No podían transportarse ellos mismos a la comunión con Dios. La única solución era que Dios les ofreciera el medio para ello, sustituyendo la "primera tienda" por otra, que fuera una creación divina y no una construcción humana (8, 2). Esto es precisamente 10 que se llevó a cabo en la pasión y resurrección de Jesús, según el testimonio de los evangelios. Entre el cuerpo mortal de Jesús y el templo de Jerusalén existía una solidaridad misteriosa. Destinando a Jesús a la muerte los judíos destinaron también su templo a la ruína 33. Pero Jesús, transformando su propia muerte en sacrificio perfecto, superó el aspecto de destrucción que suponía aquel acontecimiento y logró que contribuyera a la edificación divina de un nuevo templo, "no hecho por mano de hombre". Hay aquí algo más y mejor que una metáfora para designar la resurrección de Jesús; hay toda una revelación de la naturaleza y del alcance de esta resurrección. Esta no se presenta ya como el simple retorno a la vida de un hombre que había muerto, sino como una transformación que cambia radicalmente la situación existencial de todos los hombres y les abre nuevas posibilidades. La resurrección se presenta como una renovación completa del ser humano 'en Cristo, renovación tan profunda que es preciso hablar de "nueva creación" y de "hombre nuevo" 34. Su resultado consiste ante todo en hacer a la humanidad capaz de una comunicación perfecta con Dios. La naturaleza humana renovada se convierte en una "tienda" que introduce en el "santuario", en un "camino nueVo y vivo" que permite llegar hasta Dios. El primero que "inauguró este camino nuevo y vivo" fue el mismo Jesús. Tal es la afirmación de nuestro texto, recogida a continuación en 10, 20. "No hecha por mano de hombre", la nueva tienda está realmente proporcionada y adaptada al auténtico santuario, "no hecho de mano de hombre" (9,24). No ocurría así, antes de la resurrec0Íón, con la naturaleza de carne y de sangre tal como había sido asumida por el Hijo de Dios (2, 14). "La carne y la sangre no pueden heredar el reino de los cielos" (1 Cor 15, 50). Era necesaria una trans-
33. Cf. Mt 23, 38; Le 19,44; Mt 27, 51 par.;]n 2, 19. 34. Cf. 2 Cor 5, 17; GáI 6, 15; Ef 2, 15; 4, 24; Col 3, 10.
formación, una téléiosis. Esta transformación se ha conseguido gracias a la docilidad completa de Cristo, en la oración y en el sufrimiento (Heb 5, 7-9). Como resultado de esta téléiosis, la tienda merece la calificación de "más perfecta" (téléiotéras: 9, 11) Y Cristo la de "hecho perfecto" (téléiótheis: 5, 9). El autor añade la calificación de "mayor". Expresa de este modo otro aspecto del misterio, el que concierne a la relación de Cristo glorificado con los hombres. En efecto, la nueva tienda no solamente está abierta hacia el santuario. divino, sino que también lo está hacia el lado en que se encuentra el pueblo. Su capacidad de acogida no está ya sometida a las estrechas limitaciones que regulaban la entrada en la antigua tienda, adonde solamente los sacerdotes y el sumo sacerdote tenían acceso. Se invita a entrar en ella a todos los fieles 35. Por su pasión y su resurrección, Cristo adquirió la capacidad de reunir en un organismo único, que es su cuerpo glorificado, a todos los hombres que se adhieren a él. Todos se hacen "partícipes de Cristo" y forman su "casa" 36. Ellos introduce a todos en la intimidad de Dios 37. Por eso se puede y se debe afirmar que Cristo" consiguió una redención eterna". Comprendido de este modo, el tema de la "tienda" oculta riquezas doctrinales inagotables y queda perfectamente justificado ellugar que ha escogido nuestro autor para hablar de él. En el centro de la epístola, la humanidad glorificada de Cristo se ve atribuir el papel que le corresponde en la ejecución y en el resultado del sacrificio redentor. b) Ofrenda personal de Cristo Inmediatamente después de la "tienda", nuestro autor nombra a la "sangre", como otro medio que permité entrar en el santuario. La frase siguiente da cuenta de la eficacia de este medio, diciendo que se trata de la sangre "de Cristo, que por el Espíritu eterno se ~freció a sí mismo sin tacha a Dios" (Heb 9, 14). Sería difícil seña,lar más plenamente en tan pocas palabras los rasgos específicos de la ofrenda de Jesucristo y su admirable novedad. La primera novedad consiste en el carácter personal de la ofrenda. Cristo no imitó a los sumos sacerdotes judíos, que ofrecían "dones y sacrificios" exteriores y derramaban "la sangre de cabras y de novillos", sino que "se ofreció a sí mismo" y se sirvió de "su 35. Cf. Heb 5, 9; 6,20; 10, 19-22. 36. Heb 3, 6.14. 37. Cf. Heb 4, 3.16; 7, 19-25; 13, 15.
Ipropia sangre". Esta afirmación ;n atrevida no se hace sin estar debidamente preparada. En efecto, se apoya en la descripción hecha anteriormente de la pasión de Cristo (5, 7-8), aunque va más lejos todavía. En 5, 7 el autor declaraba ya que Cristo había "ofrecido", pero limitaba el contenido de su ofrenda a "ruegos y súplicas". Sin embargo, su frase hacía com render ue todo el ser humano de Cristo se había visto com rometi o en esta o ren a su lcante, hecha con un respeto pro n o a Dios (eula éia), y que el resultado de ello había sido la sumisión a la acción transformadora de Dios a través de los adecimientos. Por tanto, esos mismos acontecimientos podían ser presenta os como una ofrenda de sí mismo a Dios. --,rsta expresión más breve y más fuerte tiene la ventaja de resaltar mejor las relaciones de semejanza y de diferencia que hay entre la actividad sacrificial de los sumos sa(:erdotes israelitas y la de J esús. Tanto or una arte como or otra ha sacrificio, sacrificio san riento ero en el caso de Cristo se trata e un sacr' iClO ersop.al, existencial, y no de un saer' icio ritu . risto" se o reció a sí mismo": en esta afirmación el autor sintetiza dos elementos de la catequesis del nuevo testamento, la presentación de Cristo como víctima sacrificial38 por una parte, y por otra el aspecto de abnegación voluntaria que caracteriza a la pasión de Jesús. Este aspecto se manifestó por medio de palabras y de actos, .en particular por la institución de la eucaristía y por la actitud de Jesús en Getsemaní 39. La substancia de la afirmación por consiguiente no es ninguna novedad, pero 1a expresión "ofrecerse a sí mismo" sí que es una creación de nuestro autor 40. Para hablar del don de sí realizado por Jesús, ni los evangelios ni Pablo utilizan los verbos rituales prophéréin o anaphéréin, sino que emplean los verbos "dar" o "poner" o "entregar" 41. En cuanto al ritual antiguo, en donde el verbo "ofrecer" aparecía con mucha frecuencia, jamás se encuentra la expresión "ofrecerse a sí mismo", ya que en este contexto habría evocado un suicidio ritual, idea completamente excluída de la perspectiva del culto israelita. En la epístola a los Hebreos no es posible semejante interpretación, ya que los lectores conocían perfectamente las circunstancias en que se había llevado a cabo la ofrenda vQluntaiia de Cristo. Cristo no se mató evidentemente a sí mismo; fue conde38. Cf. 1 Cor 5, 17; 1 Pe 1, 19. 39. Cf. Mc 10,45; Jn 10, 18;Mt 26, 26-28 par.; Mt 26, 36-56 par.; Jn 18, 1-11. 40. Heb 7, 27; 9, 14.25. 41. "Dar": Mc 10, 45; Mt 20, 28; Gál1, 4; 1 Tim 2,6; Tit 2, 14. "Poner: Jn 10, 15-18; 15, 13. "Entregar": Gál2, 20; Ef 5,2.25.
nado y ejecutado. Para él el suceso del Calvario supuso ante todo un aspecto de pasividad; lo indica con bastante claridad la palabra "pasión", lo mismo que el verbo "padecer" o las formas pasivas "ser rebajado", "ser probado", "ser hecho perfecto" 42. Sin embargo, esa pasividad se hizo paradójicamente la ocasión de la actividad '! más eficaz que puede haber: por su forma de soportar los sufriJ mientos y la muerte Cristo fue sumamente activo en su pasión y realizó una obra de transformación positiva que supera en valor a la primera creación. Esta obra es un "sacrificio" en el sentido pleno de la alabra esto es una transformación mediante una entrada en re ación con Dios. Como La emos ic o, sacrOcar significa"hacer ,§.agrado","impre~ar de a santidad de Dios". Cristo se sacr~ có a sí mismo. Fue a la vez pasivo y activo, el que era ofrecido y el que ofrecía, la víctima y el sacerdote. El rituaJ antiguo ni siquiera sospechaba esta posibilidad; exigía que se mantuviera la distinción. Los sacerdotes israelitas no eran dignos de" ofrecerse a sí mismos, ya que eran pecadores y tenían que presentar sacrificiospor sus propios pecados. Tampoco eran capaces de realizar un sacrificio personal perfecto, pues su generosidad no llegaba a ese nivel. Cristo, por el contrario, era una "víctima" digna de Dios, puesto que era "sin tacha" (amomos: Heb 9, 14). Lo mismo que la carta 1 de Pedro, la epístola a los Hebreos saca este calificativo del Pentateuco, en donde expresa la exigencia que regula la elección de la víctima destinada a la inmolación 43. Como se trataba de animales, allí se entendía de la ausencia de todo defecto físico. En el caso de Cristo, el sentido es evidentemente mucho más profundo. Se entiende de la ausencia de todo pecado y de toda complicidad con el mal 44. Como era "sin tacha", Jesús no tuvo ninguna necesidad de buscar fuera de sí mismo un víctima sacrificial ni de recurrir a la sangre de cabras ni de novillos. Pudo presentarse personalmente con la certeza de que iba a ser aceptado. Pero no basta con tener una víctima digna de ser ofrecida a Dios (aspecto pasivo ,tel sacrificio), sino que ha de haber además un sacerdote capaz de ofrecer, es decir, de hacer subir a la víctima hasta Dios (aspecto activo del sacrificio). Cristo fue ese sacerdote capaz porque tuvo con él al "Espíritu eterno" 4' que le dio, por así 42. "Pasión": Heb 2, 9.10; "Padecer": 2, 18; 5, 8; 9,26; 13, 12. "Ser rebajado": 2,9. "Ser probado": 2, 18; 4, 15. "Ser hecho perfecto": 5, 9; 7, 28. 43. 1 Pe 1, 19; d. Ex 29, 1; Lev 1, 3.10... 44. Cf. Heb 4,'15; 7,26. Amómos tiene un sentido moral en Sal 15,2; 18,24... 45. Esta expresión es única en la Biblia y por tanto es difícil de señalar su sentido exacto. Pero no cabe duda de que "el espíritu eterno" es el Espíritu de Dios,
el Espíritu santo. ¿Por qué habrá dicho el autor "eterno" más bien que "santo"? Sin duda para marcar mejor la relación con la "redención eterna" (9, 12) Y la "herencia eterna" (9, 15) que se obtienen gracias al Espíritu, y para expresar la relación €Dn el sacerdocio eterno (d. 7, 16-17). ¿Es significativa la ausencia del artículo? No es seguro, sobre todo detrás de una preposición (d. M. Zerwick, GraecÍtas bíblica, Roma 41960, n. 182); si es ése el caso, el matiz no es ciertamente que se trate de un espíritu eterno entre otros varios, sino que se trata de una comunicación del Espíritu eterno (d. 2, 4; 6, 4); pero éste no puede ser más que único. 46. Cf. Lev 9, 24; 1 Re 18, 38; 2 Crón 7, 1; 2 Mac 2, 10. 47. Cf. Lev 6, 5s; 2 Mac 1, 18-22; 2, 10. 48. Cf. Heb 5, 8; 10, 4-10. 49. Cf. Heb 2, 14-18; 4, 15.
formulación original, las dos dimensiones del amor evangélico, el Imor a Dios y el amor a los hombres, y se puede concluir que Cristo. fue sacerdote ca az or haber estado lleno de la fuerza del Espíritu santo, fuerza e a cari a , sin a menor som ra e egOlsmo. rdiendo de caridad es como Cristo quedó transformado en un sacrificio a~radable a Dios. Aiferencia de los sacrificios antiguos, por consiguiente, el de Cristo no fue exterior a él, sino personal. No fue un "rito carnal" (9, 10), sino una obra espiritual. De aquí no se sigue que este sacrificio fuera menos real que las ofrendas del culto antiguo. ¡Todo lo contrario! Cristo derramó "su propia sangre" (9, 12); ofreció su muerte (9, 15). La unión de estos dos amores marca tan profundamente esta ofrenda que el autor no puede menos de expresado en cada una de sus frases. En este momento de su exposición tiene especialmente ante la vista el camino de Cristo hacia Dios. La cuestión de la eficacia del sacrificio en favor de los hombres solamente debería venir más tarde'o. Pero es imposible mantener rígidamente esta diferencia de perspectivas. Desde el final de la primera frase (9, 11-12) se afirma ya la eficacia del sacrificio: Cristo "consiguió una redención eterna". X la segunda frase (9, 13-14) se esfuerza por ttner en cuenta esta eficacia y señalar concretamente su alcance: la dimensión espiritual de la ofrenda de Cristo asegura a su sangre el poder de actuar en lo más rofundo del hombre urificando las c~nciencias, y de estab ecer así una comunicación auténtica con pios. No es posible distinguir dos tiempos sucesivos, un primer tiem o ue sería el de la lorificación ersonal de esús y un segun,o tiempo que sería e e su intervención en favor nuestro, ya que la glorificación de Jesús está indisolublemente ligada a su interven- , ción or nosotros. Se deriva de su asión acto solidarizante" ~\ consiste ara él en hacerse nuestro sumo sacerdote, me ia or de la nueva a ianza. c)
La sangre de la alianza
De hecho, después de haber afirmado la eficacia del sacrificio de Cristo, diciendo que "la sangre de Cristo, que por el Espíritu 50. En la tercera y última sección (lO, 1-18) de esta exposición central (7, 1-10, 18). 51. Este aspecto aparece desde la primera mención de la pasión glorificadora de Jesús en 2, 9 ("en favor de todo hombre") y se repite con insistencia en los versículos siguientes (2, 10-18), así como ,en 4, 15-5, 10,
eterno se ofreció a sí mismoSin tacha· ante Dios, purificará de las obras muertas nuestra, concie9cia para rendir culto a Dios vivo" (Heb 9, 14), el autor empalma en seguida con el tema de la alianza para declarar entonces: "Por eso es mediador de una nueva alianza" (Heb 9,15). Al hablar de "nueva alianza" se refiere manifiestamente a la predicción de Jeremías que había citado en 8, 8-12, en el párrafo d~ preparación. Y ahora proclama su cumplimiento. En su manera de tratar este tema, el autor sigue con toda fidelidad a Jeremías en un punto y lo completa de manera original en otros puntos, demostrando una vez más una vigorosa capacidad de síntesis. La profecía de Jeremías realizaba ya una primera síntesis fusionando dos géneros de relación entre Dios y los hombres: el perdón de los pecados y la alianza. El relato de la conclusión de la primera alianza, que nuestro autor recuerda más adelante (9, 19-21), no hacía mención alguna de las faltas que expiar ni del perdón que obtener. Allí el sacrificio de alianza no presentaba relación alguna con un sacrificio "por el pecado". No hay en ello nada de extraño: puesto que se trataba precisamente de establecer una primera alianza entre el pueblo y Dios, no había por qué preocuparse de reparar eventuales violaciones de una alianza anterior inexistente. Pero después de la conclusión de la alianza del Sinaí y del don de la ley, la cuestión de las transgresiones se planteaba continuamente y su expiación resultaba indispensable para el restablecimiento de buenas relaciones entre el pueblo y Dios. El oráculo de Jeremías expresa con claridad esta situación. Debido a la ruptura de la alianza del Sinaí '2 Dios tiene que tomar de nuevo la iniciativa; la nueva alianza que anuncia lleva consigo la promesa del perdón de las faltas: "Todos me conocerán ... cuando perdone su culpa y de su pecado no vuelva a acordarme" '3. Fiel a esta perspectiva que caracterizaba a la espiritualidad judía después del destierro'4, nuestro autor une estrechamente la expiación y la alianza. Su afirmación sobre la alianza va ligada con la anterior sobre la purificación de las conciencias por medio de un "por eso" (día touto) muy significativo: porque su sangre "purificará de las obras muertas nuestra conciencia", por eso precisamente Cristo "es mediador de una nueva alianza". Este mismo vínculo se expresa por segunda vez inmediatamente después; el autor señala
52. Cf. Jer 31,32; Heb 8, 9. 53. Jer 31,34; Heb 8, 12. 54. Cf. Esd 9, 6-15; Neh 9, 168;Bar 1, 15-3, 18; Dan 9, 5-19.
entonces que "ha intetvenido su muerte para remisión de las transgresiones de la primera alianza" (Heb 9, 15). Más adelante, relacio-' na inmediatamente el sacrificio que fundamenta la alianza del Sinaí (9, 19-21) con, los principios que regulan la purificación y la remisión (9,22-23). Hay en todo esto una visión realista de la situación de los hombres ante Dios. Imaginarse que los hombres podrían entrar sin más ni más en la alianza divina como compañeros respetables es caer en una ilusión. Primero hay que realizar para ellos y en ellos una obra de renovación. La alianza es un don de amor redentor. Los profetas eran profundamente conscientes de ello. El autor de la epístola acoge y transmite su lenguaje. Pero no se contenta con citar sus textos, sino que va más lejos que ellos. Cuando predijo la alianza nueva, Jeremías no pensó en señalar cuál sería su fundamento. Nuestro autor por su parte se muestra atento a este aspecto de la cuestión, que de hecho resulta decisivo. Sin un fundamento nuevo, no puede haber realmente una alianza nueva. Los hombres de Qumran habían tenido también la ambición de entrar en la nueva alianza, pero como no se les ocurrió preguntarse por la base que ésta tenía que tener, tendían simplemente a restaurar la alianza antigua mediante una mayor fidelidad a la ley de Moisés. El autor de la epístola no se queda en esta etapa insatisfactoria. Obsetva que, según el mismo antiguo testamento, una alianza entre Dios y los hombres se basa en un sacrificio sangriento 55. Constata que el acontecimiento del Calvario cumplió con esta exigencia. Por consiguiente, la nueva alianza tiene su fundamento, que se muestra diferente del de la primera alianza y francamente superior. Por eso mismo, tiene su propia consistencia. Ya no es posible concebida como una simple prolongación de la alianza del Sinaí ni siquiera como su restauración perfecta. Es de un orden distinto. Puesto que pone la sangre de Cristo en relación con el sacrificio de la alianza, nuestro texto adopta una perspectiva que es la del relato de la última cena, en el que Jesús presenta su sangre como la sangre de la alianza. Estamos entonces autorizados a pensar que el autor se inspira efectivamente en este dato del evangelio. En efecto, fuera de la epístola las palabras "sangre" y "alianza" no se encuentran unidas, en el nuevo testamento, más que en la fórmula de la institución eucarística 56. Hay varios detalles que refuerzan aquí
55. Ex 24, 3-8; Heb 9, 18-21, 56. Mt 26, 28; Mc 14,24; Lc 22, 20; 1 Cor 11,25.
este contacto. En Heb 9, 20';" cuando el autor recuerda el establecimiento de la alianza del Sinaí, se deja influir al parecer por las palabras de la cena, ya que en vez de decir con Ex 24,8: "He aquí (idou) la sangre de la alianza...", empieza la frase por el "esto" (touto) que se encuentra invariablemente al comienzo de las fórmulas de la institución. A continuación presentará dos veces la sangre de Cristo como "la sangre de la alianza" 57. Por otra parte, la unión de los dos aspectos de alianza y de remisión que acabamos de indicar en Heb 9, 15-23 constituye un punto en común con la formulación del evangelio de Mateo: "Esta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por muchos para remisión de los pecados" (Mt 26, 28). Más todavía, todos los términos de esta frase de Mateo se encuentran también en nuestro texto 58. El autor, sin embargo, prescinde de hacer una referencia explícita al sacramento. Lo que le interesa es el propio acontecimiento del que saca su valor el sacramento. En concreto, este acontecimiento es una muerte. Nuestro autor no deja de decirlo 59. Su reflexión recae sobre este punto y por eso mismo va más allá de las perspectivas del culto ritual para englobar la dura realidad de la existencia. Declarar, como él lo hace, que "ha intervenido su muerte para remisión de las transgresiones", no es ya expresarse en un lenguaje ritual ...:.elritual no habla nunca de la muerte de las víctimas ofrecidas en sacrificio, sino que se contenta con definir los ritos de ofrenda-; es más bien utilizar las categorías de las leyes penales. La forma con que el autor, un poco más adelante (-9, 22), expresa la necesidad del derramamiento de sangre para obtener la remisión tiende igualmente a recoger el caso de los criminales y no solamente las prácticas rituales. 60 Por otra parte, la plilabra empleada en la Biblia griega para designar la alianza, diatheke, le ofrece la ocasión de evocar una vez más otra situación concreta y de mostrar otra dimensión de la
57. Heb 10, 29; 23, 20. 58. He aquí detalladamente los contactos entre Mt 26, 28 YHeb 9, 12-28. Las palabras de Mt se citan en primer lugar, sin paréntesis; luego se da la referencia al texto paralelo de Heb con su formulación, en el caso de que no sea idéntica a la de Mt: touto (Heb 9, 20); to haima ... tes diathekes (9, 20); to haima mou (to haima tou Christou: 9, 14; tou ídíou haimatos: 9, 12); haima ... ekchynnoménon (haimat-ekchysías: 9, 22); eís aphésín (aphésís: 9,22); perí poDón ... eís aphésín hamartíón (éís to poDón anénégkéín hamartías: 9,28; éís athétesín tés hamartías: 9,26). Así pues, las relaciones son bastante estrechas. 59. Heb 9, 15.16.17. 60. Cf. Núm 35, 31-33. He destacado este aspecto en Mundatío per sanguínem (He 9, 22.23): Vebum Domini 44 (1966) 178-182.
muerte de Cristo: su relación con una herencia que hay que hacer accesible. En efecto, la palabra diatheke, que tiene el sentido general de "disposición", había tomado en el lenguaje corriente el sentido técnico de "testamento". Lejos de creerse obligado a adoptar un sentido con exlusión del otro, nuestro autor explota simultáneamente cada uno de ellos y escribe: 15 Por eso es mediador de una nueva alianza; para que, interviniendo su muerte para remisión de las transgresiones de la primera alianza, los que han sido llamados reciban la herencia eterna prometida. 16 Pu~s donde hay testamento se requiere que conste la muerte del testador, 17 ya que el testamento es válido en caso de defunción, no terlÍendo valor en vida del testador (Heb 9, 15-17).
El principio implícito que subyace a esta idea es que una palabra que se aplique en la Biblia a una institución divina no puede tener, en ese caso, un sentido más débil que cuando designa una institución humana. La alianza divina, designada como diatheke, tenía que poseer por consiguiente todo el valor de un testamento y para eso era necesario que, lo mismo que un testamento, se basase en el único acontecimiento irreversible: la muerte. El autor ve una confirmación de esta necesidad en la forma con que había sido establecida la primera alianza del Sinaí: entonces se había utilizado la sangre, "la sangre de novillos y machos cabríos" ofrecidos en sacrificio: 18 Así tampoco la primera alianza se inauguró sin sangre. 19 Pues Moisés, después de haber leído a todo el pueblo todos los preceptos según la ley, tomó la sangre de los novillos y machos cabríos con agua, lana escarlata e hisopo, y roció el libro mismo y a todo el pueblo 20 diciendo: - Esta es la sangre de la alianza que Dios ha ordenado para vosotros. 21 Igualmente roció con sangre la tienda y todos los objetos del culto (Heb 9, 18-21).
Así es como se había prefigurado el acontecimiento que iba a servir de fundamento a la alianza-testamento definitivo, aquella que tendría una valor eterno (13, 20) ya que daría acceso a "la herencia eterna". Lógicamente, ese acontecimiento tenía que ser una muerte. Pero al aspecto testamentario el autor añade otro inmediatamente: observa que el derramamiento de sangre era igualmente necesario para la purificación: "Según la ley, casi todas las cosas han de ser purificadas, y sin efusión de sangre no hay remisión" (Heb 9, 22). Esto manifestaba hasta qué profundidad habría de llegar algún día la purificación. Puesto que era pecador, el hombre tenía necesi-
dad de una renovación compli'!'á de su ser, que no podría llegar a realizarse más que a través de la muerte. Además era preciso que esa muerte tomara un sentido positivo y sirviera para establecer una relación nueva entre el hombre y Dios, así como una solidaridad nueva de los hombres entre sí. Eso es precisamente 10 que realizó la muerte de Cristo, transformada en una ofrenda de sí mismo a Dios por la salvación de los hombres. En estas líneas sobre la alianza vemos cómo nuestro autor presenta la muerte de Jesucristo bajo un doble y hasta bajo un triple aspecto: a la vez como pena expiatoria, como sacrificio de alianza y como condición para la entrada en vigor de un testamento. Algunos textos bíblicos preparaban de lejos esta sorprendente fusión, ya que --como se ha dicho- unían la alianza y la expiación y por otra parte vinculaban con la alianza la promesa de "la herencia" 61. Pero se trataba tan sólo de anticipaciones titubeantes. En la epístola se afirma esta síntesis con toda seguridad, ya que Cristo la realizó efectivamente. Su muerte generosa abolió el obstáculo del pecado, que se oponía a la existencia de una verdadera alianza. Acto de obediencia total para con Dios y de solidaridad extrema con los hombres, introdujo a la humanidad en una comunión definitiva con Dios. Por eso mismo revela plenamente el alcance de la alianza y su carácter de testamento que antes apenas se habían vislumbrado: la alianza mira a la comunión defmitiva con Dios y ésta es una herencia eterna, cuya posesión tenía que fundarse necesariamente en la muerte, ya que no podía alcanzarse más que después de la muerte. La entrada en la herencia eterna exigía evidentemente una ofrenda sacrificial de un valor más alto que las que servían al culto terreno. Es lo que indica nuestro autor para terminar: En consecuencia, es necesario, por una parte, que las figuras de las realidades celestiales sean purificadas de esa manera; por otra parte, que también lo sean las realidades celestiales, pero con víctimas más excelentes que aquellas (Heb 9, 23).
Esta frase, que sirve de preparación para el tema de la última subdivisión (9, 24-28), parece bastante extraña, ya que afirma la necesidad de una purificación de las realidades celestiales. Algunos exegetas se imaginan aquí una ceremonia de expiación que se desarrollaría en el mismo cielo. En realidad, el paralelismo indicado por el autor entre las realidades celestiales de la nueva alianza y sus "figuras" 61. Cf. A. Jaubert, La notion d'al1iance dans le judai'sme aux abords de rere chrétienne, Paris 1963, 311-315.
(hypodéigmata) en la antigua sugiere una interpretación más satisfactoria. Según el contexto precedente (9,19-21), las "figuras" purificadas con la sangre de los animales fueron "el libro y todo el . pueblo", así como "la tienda y todos los objetos del culto". Para determinar cuáles son las realidades que tuvieron que ser purificadas por la sangre de Cristo, basta con buscar aquellas que, en la nueva alianza, corresponden a esas "figuras" antiguas. La respuesta es sencilla: se trata del evangelio cristiano y de la iglesia, de la "tienda más perfecta" y de los sacramentos cristianos. Estas realidades nuevas son "celestiales", no ya en el sentido de que hayan existido desde siempre en el cielo, sino en el sentido de que se definen por su relación con el cielo y encuentran en el cielo su cumplimiento perfecto. El caso fundamental es el de "la tienda más perfecta", realidad celestial por excelencia ya que guarda una relación directa con la presencia celestial de Dios. Ya hemos visto que esta tienda no es otra sino el cuerpo glorificado de Cristo y por tanto comprendemos sin demasiado esfuerzo que el autor pueda afirmar la necesidad del sacrificio para esta realidad celestial. El cuerpo de Jesús, que era primero un cuerpo de carne y de sangre solidario de la humanidad pecadora 62, tuvo necesidad de una transformación sacrificial para verse elevado a la derecha de Dios y poder cumplir con su función celestial. Entre "la tienda más perfecta" yel pueblo de los creyentes, otra de las realidades a considerar, hay una relación estrecha que tiende a convertirse en identificación (Heb 3, 6). Sin embargo, los creyentes no son seres celestiales en el sentido habitual de la expresión. Viven en la tierra. Pero "son partícipes de una vocación celestial" (3, 1) y saborean ya el "don celestial" (6, 4). El pueblo de Dios al que pertenecen es una realidad celestial que tenía necesidad, para tomar consistencia, de ser purificada por un sacrificio distinto del sacrificio ritual: "Jesús, para santificar al pueblo con su sangre, padeció fuera de la puerta". 63_ Otro punto más: el sacrificio de la antigua alianza había unido al pueblo y al libro; este último contenía materialmente "todas las leyes de Yahvé" (Ex 24, 4). La nueva alianza ofrece una revelación a la vez más transcendente y más íntima, tina palabra que viene del cielo y que se inscribe en los corazones, la palabra de Cristo 64.
62. Cf. Heb 2, 14; Ram 8, 3. 63. Heb 13, 12; d. Ef 5,25-27. 64. Cf. Heb 12,25; 8, 10; 10, 16.
Pero también esta palabra tuvo1'recesidad de la purificación sacrificial para adquirir toda su fuerza celestial. Fue la pasión glorificadora de Jesús la que dio a sus palabras -y a la Escritura entera- su sentido definitivo y su poder de salvación. La voz que viene del cielo es en adelante la de la sangre de Jesús, "aspersión purificadora" de una sangre que habla mejor que la de Abel" (12,24). Además de la predicación del evangelio, la nueva alianza supone para los creyentes otros medios de unión con Cristo, a los que se dio más tarde el nombre de sacramentos. También ellos merecen la calificación de celestiales, pero para cada uno de ellos se ha verificado la necesidad expresada enHeb 9, 23: es de la ofrenda sacrificial de Cristo de donde sacan todó su valor. Interpretada de este modo, la afirmación del autor resulta perfectamente coherente. No hay por qué debilitar sus términos, como hacen los exegetas que creen que han de aplicada al mismo cielo 65. Al contrario, se le puede dar toda su plenitud de sentido, ya que no hace más que profundizar por medio de una comparación con el antiguo culto el principio revelado en los evangelios: "¿No era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara así en su gloria?" (Lc 24, 26). d)
El nivel más real
Una vez llegado a este punto, el autor concluye esta seCClOn "capital" de su exposición llamando la atención sobre el nivel que Cristo alcaf!zó en su acto de ofrenda. Se trata del nivel más real que puede darse. Mientras que el culto antiguo no llegaba a superar la etapa de figuración inconsistente (8, 5), Cristo ha trazado un camino que establece un relación efectiva entre el hombre y Dios: Pues no penetró Cristo en un santuario hecho por mano de hombre, en una reproducción del verdadero, sino en el mismo cielo, para presentarse ahora ante el acatamiento de Dios en favor nuestro (Heb 9, 24).
De este modo se encuentra finalmente satisfecha la profunda aspiración de los que buscan a Dios, que se expresa en la Biblia y en otros lugares: "Tiene mi alma sed de Dios, del Dios vivo; ¿cuándo podré ir a ver la faz de Dios" (Sal 42, 3). Cristo se revela aquí verdadera65. Por ejemplo, J. Bonsirven, Épftre aux Hébreux, París 1943, 411: "Aquí purificación significa dedicación". C. Spicq,o;c., I1, 267: "La idea de impureza anterior es un contrasentido para el santuario celestial. Lo único que se hace es inaugurarlo y consagrado". Pero ¿por qué se ofrecen entonces sacrificios sangrientos?
mente sacerdote, ya que la función del sacerdote consis~e en abrir esa posibilidad de encuentro auténtico con Dios, convirtiéndose en el hombre del santuario que "se mantiene en presencia de Dios" (Dt 18,5). Para resaltar más todavía el valor de realidad que es preciso reconocer a la acción sacrificial de Cristo, el autor subraya el aspecto decisivo y definitivo de la misma. Como Cristo llegó hasta el final, no tiene por qué repetir su marcha, como hacían hasta entonces los sumos sacerdotes, que renovaban cada año su empeño (9, 25). Su ofrenda no se sitúa en un sistema cíclico, en el que se reproducen periódicamente los mismos procesos (9, 26a) y en donde las transformaciones son más ilusorias que reales: "Lo que fue, eso será; lo que se hizo, eso se hará: nada nuevo hay bajo el sol" (Ecl 1, 9). Al contrario, se presenta como un acontecimiento único e irreversible, que libera al hombre del perpetuo retorno de las cosas. Con ella viene "el final de los tiempos" y "la abolición del pecado" (9, 26b). Se trata por tanto de un acontecimiento escatológico, que introduce un cambio radical en la existencia humana. Guarda una relación estrecha con la muerte de los hombres, acontecimiento único e irreversible para cadá uno de ellos (9, 27), pero -diferencia capital- abre a los hombres perspectivas de salvación
(9,28). Llegados al final de esta sección especialmente importante (8, 1-9, 28), vemos con mayor claridad cuál ha sido el proceso del autor. El punto en que quiso profundizar es el valor sacrificial de lo que llamamos la pascua de Cristo, entendiendo por él los dos aspectos del acontecimiento, la pasión y la glorificación, ya que forman una unidad indisociable. Una comparación con la liturgia antigua conduce a una doble comprobación. Por una parte hay que reconocer que la pasión y la glorificación de Cristo constituyeron un auténtico sacrificio, ya que correspondieron exactamente a lo que los sacrificios antiguos se esforzaban en realizar: una ofrenda hecha por el hombre a Dios para vencer el obstáculo del pecado, dar a Dios un culto digno de él y establecer una alianza que abriera al pueblo entero la posibilidad de su realización en la comunión con Dios. Por otra parte hay que reconocer que la pasión y la glorificación de Cristo superaron tan claramente a los sacrificios antiguos en su misma intención fundamental que éstos no pueden ya considerarse como sacrificios válidos. Tanto si se trata de consagración sacerdotal, como de expiación de los pecados, de establecimiento de una alianza o de acceso a los bienes prometidos por Dios, los sacrificios del culto antiguo aparecen como intentos ineficaces, como formas vacías, simples prefiguraciones del verdadero sacrificio.
Lo que hubo de específicoen la acción sacerdotal de Cristo fue efectivamente su plenitud de realidad. Superando la etapa de los ritos exteriores, incapaces de purificar las conciencias (9, 1-10), Cristo se ofreció a sí mismo en un impulso dado por el Espíritu, derramó su propia sangre y obtuvo así la transformación sacrificial de su humanidad, que se convirtió en "la tienda más perfecta", adaptada al verdadero santuario (9, 11-14). Superando al mismo tiempo la etapa de la primera alianza, imperfecta y provisional debido precisamente a la impotencia de sus ritos (8, 7-13), Cristo, gracias a la eficacia irreversible de su muerte, se convirtió en el mediador de una alianza-testamento, con validez total y eterna (9, 15-23). Superando finalmente la etapa del culto terreno, que era meramente figurativo (8, 3-5), Cristo estableció realmente una comunicación perfecta y definitiva entre el hombre y Dios (9,24-28). Así es como se convirtió en el perfecto sumo sacerdote. En esta exposición doctrinal tan densa el autor muestra todas las dimensiones del "cumplimiento" cristiano. No se trata simplemente de la realización de unas palabras proféticas, sino de la sustitución de las instituciones antiguas por una nueva realidad que cumple mejor que ella con sus funciones. A las instituciones del antiguo testamento el autor les reconoce un valor importante, el de manifestar en concreto las exigencias de la situación y el de intentar responder a ellas. La institución sacerdotal revelaba a través de las acciones repetidas la necesidad en que se encontraban los hombres, para responder plenamente a su vocación, de encontrar la justa relación (:on Dios. Pero esta isntitución era impotente para satisfacer la aspiración que se expresaba por medio de ella. No lograba llenar verdaderamente de realidad los actos que ejecutaba, ni tampoco por consiguiente las fórmulas que utilizaba. "Ofrecer a Dios", "purificar", "hacer perfecto", establecer una "alianza-testamento", "entrar en el santuario", "entrar en la presencia de Dios": son otras tantas expresiones que, como vestiduras demasiado anchas, flotaban lamentablemente sobre un cuerpo para el que no estaban hechas. Al contrario, la intervención de Cristo -esto es, la manera con que por su pasión se estableció una nueva relación con Dios y con todos los hombres-, esa intervención realizó efectivamente aquello a lo que aspiraban los antiguos sacrificios. Y al mismo tiempo llenó las palabras de una plenitud substancial de contenido. Por eso la acción de Cristo tiene que ser reconocida como sacerdotal y ser llamada un "sacrificio". Desde este punto de vista hay que evitar decir que el autor de la epístola utiliza la "metáfora" cuando aplica a Cristo el título de "sumo sacerdote" y a la pasión glorificadora de Cristo el nombre
de "sacrificio". Su perspectiva es exactamente la contraria: es en el antiguo testamento donde el sacerdocio y el sacrificio se tomaban en sentido metafórico, ya que se aplicaban a una figura simbólica impotente, mientras que en el misterio de Cristo esos términos obtuvieron finalmente su sentido real 66, con una plenitud insuperable.
66. Hay motivos para criticar en este punto la posición adoptada por J. Smith en su obra tan sugestiva A priesr Eor ever, London/Sidney 1969. Este autor tiende a reducir a un sentido meramente metafórico las afirmaciones de la epístola relativas al sacerdocio y al sacrificio de Cristo. A pesar de que se muestra más matizado, J. Delorme, Sacrifice, sacerdoce, consécrarion: RSR 63 (1975) 343-366, no creo que tome suficientemente en consideración el punto de vista específico del autor de Hebreos.
9 Un sacrificio eficaz'
tr.ansformados en ofrenda permanente, los padecimientos -Yl~_ muerte de Jesús le obtu.'y!.~rona él mismo la entraqa en el~ntua.rio v.~rdadero, en donde comparece ante el rostro de Dios, que lo corona de honor y de gloria. ~ero este acontecimiento -como ya hemos dicho- nQ puede reducirse a un éxito individual, pues en ese caso no sería sacerdotal; al contrario, extiende sus consecuencias decisivas a la existencia de todos los hombres. Este es el aspecto que el autor desea subrayar en la sección final de su gran exposición (lO, 1-18). Fiel a la orientación de las secciones precedentes, procede Ror_~fectQ-º.~~Q..ntrastc::.A la ineficacia de los sacrificios antiguos QPQº.d.~~fect~fil:;ª5:ja pe la ofrenda d~ Cristo. Una vez más su demostración busca apoyo en los textos del antiguo testamento: el salmo 40 en Heb 10, 5-9, el salmo 110 en Heb 10, 12-13 y la profecía de Jeremías en Heb 10, 16-17. El antiguo testamento en cuanto revelación anuncia también aquí su propio fin en cuanto institución.
En tres ocasiones en el espacio de estos once versículos se denuncia la ineficacia de las instituciones antiguas. El autor no se contenta aquí con constatada como un hecho 1, sino que la presenta
como inevitable. Se trata de una impotencia radical y definitiva: "la ley... no puede nunca ... dar la perfección a los que se acercan (al culto)..., pues es imposible que sangre de toros y machos cabríos borre pecados" (lO, 1-4). Por muy grande que sea su nÍlmero, los sacrificios antiguos "nunca pueden borrar Qecados" (lO, 11). Esta impotencia es precisamente la que provoca la venida de Cristo y su ofrenda: "Entonces dije: ¡He aquí que vengo... !" (10, 5-7). Y entonces la situación cambia por completo, ya que la ofrenda de Cristo es perfectamente eficaz; lo proclaman así dos frases que utilizan el perfecto griego. que expresa el resultado duradero de una acción pasada: "Hemos sido santificados, merced a la oblac:ión de una vez para siempre del cuerpo de Iesucristo" (10, 10); ".medianteuna sola oblación ha llevado a la perfección para siempre a los santificados" (lO, 14). Aquí, como en 9, 9, l~finalidad asignada al culto sacrificiales la_ transformación de los hombres, su télfiosis. Todos los "que vienen", todos los que dan culto" deberían en principio obtener esta transformación 2 que les permitiría acercarse a Dios con toda segu~ ridad. Esto supone evidentemente que la téléiosis afecta a su propia conciencia y elimina sus pecados, que son el obstáculo para la comunión con Dios. Por consiguiente, no ha de extrañamos ver a nuestro autor ~sistir aquí seriamente en el pecado: lo menciona nueve veces en estos dieciocho versículos. Esta insistencia pone de manifiesto una s!iferencia significativa entre la transformación de los hombres y la de Iesucristo. Cuando el autor hablaba de la téléiosis de Cristo en 2, 10 Y en 5, 9, no se le ocurría nunca laldea de incluir en ella la eliminación del pecado. La razón de esta omisión es clara: Cristo estuvo siempre "sin pecado" 3. Pero ahora que habla deja téléiosis que ha de comunicarse a los hombres, el autor vuelve continuamente sobre el problema de las faltas que hay gID;;. borrar. ~lmedio prescrito por la ley de Moisés para obtener el perdón de los pecados es el culto sacrificial. El autor observa cómo se desarrolló este culto. Constata la multiplicidad de sacrificios (10, 1) 2. Cf. el verbo téléíosaí en 10, 1. 3. Cf. Heb 4, 15; 7, 26; 9, 14. Más atrevido, Pablo no retrocede ante expresiones que establecen una relación estrecha entre Cristo y el pecado, por ejemplo: Rom 6, 10: "Su muerte fue un morir al pecado, de una vez para siempre"; Rom 8, 3: "Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado ... ". Pero de esto no se sigue que Pablo piense en un Cristo pecador; también para él, Cristo es el que "no conoció pecado" (2 Cor 5, 21). La situación del redentor une paradójicamente una ausencia completa de pecado personal y una solidaridad profunda, en la carne, con la humanidad pecadora.
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Y.la incesante actividad 1itúrgica de los sacerdotes judíos (10, 11). JlJ,»!:¡:¿o ,;?", Una mirada superficial podría encontrar en todo ello un motivo de~<~'Y, admiración. Tal es, por ejemplo, la reacción del historiador judío ~~":;;"~'~~ Flavio rosefo, que se extasía a la hora de evocar el número de" "o ,\~U7 ¡mima1es inmolados en rerusa1én. Nuestro autor demuestra aquí ';~
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4. Cf. Heb 10, 10.12.14. 5. Cf. Heb 10, 12.14. 6. En Heb 9, 9-14. 7. CE. Is 1, 11; Jer 6, 20; 7, 22; Os 6, 6; Aro 5, 22.25; Sal 40, 7-9; 50, 13-15; 51, 18 s.
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Al entrar en este mundo, díce: Sacrificio y oblación no quisiste; pero me has formado un cuerpo. 6 Holocaustos y sacrificio por el pecado no te agradaron. 7 Entonces dije: ¡He aquí que vengo - pues de mí está escrito en el rollo del libro a hacer, oh Dios, tu voluntad (Heb 10,5-7 = Sal 40, 7-9)
De hecho, la ofrenda de Cristo corresponde perfectamente a las perspectivas señaladas por el salmista. No se trata de un rito exterior, sino de una obediencia personal: "He aquí que vengo a hacer tu voluntad" 8. A diferencia de los sacrificios rituales, que Dios "no quería", una ofrenda de este género !!Q Rºdíªmenos de resultar agradable a Dios, ya que consistía precisamente en "hacer la voluntad de Dios". Su resultado es la entronización celestial de Cristo, que en adelante está sentado a la diestra de Dios (10, 12). De este modo se ha obtenido una comunión perfecta con Dios . . t> ~sta ofrenda guarda una r~lación profunda con la concienciª .t,",:~\ del hombre por su misma naturaleza. Obediencia personal, .con:'r\Í'-'I>~:,-sistió en un acto humano, consciente y libre, y además fue pre"\' :.€ sentada "por los pecados" de los hombres 9, en conformIdad y ~con la voluntad de Dios. De ahí proviene su eficacia para nuestra santificación: "En y;rtud de esa voluntad hemos s;do sanr;ficados, lllerced a la oblación de una vez para siempre del cuem9 _~eJesucristo (10, 10).
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2.
Crítica de la ley
Comparada con la crítica del culto tal como la expresaban los profetas, la P9~ición de nuest}:.oa'!,tor se muestra al mismo tiempo más radic11ly menos neglltivaCDMásradical, porque no sólo la emprende contra el culto ritual, sino que ataca sim~ neamente a todo el sistema de la ley, lo cual no podían hacer los profetas. \CiJmenosnegativa, porque tiene otra mediación sacrificial que proponer, que era algo que les faltaba a 10.LP.!º:.
f~-ª-~,. La polémica en contra de la ley surge ya desde las primeras palabras de la primera frase, donde se asocia estrechamente la 8. Heb 10, 9; cf. 5, 8; Mt 26,42; Jn 6, 38; Flp 2,8. 9. Heb 10, 12; cf. 9, 26.28; 1 Cor 15, 3...
"ley" a la "sombra" o esbozo (skía): "No conociendo en efecto la ley más que una sombra de los bienes futuros, no la realidad de las cosas ... " (Heb 10, 1) La perspectiva no es aquí la de la filosofía platónica, que distingue entre las "ideas" (idéa) eternas y sus "imágenes" (éikon) o "sombras" (skía) materiales 10. Según Platón, seguido en este punto por Filón 11, la idea, anterior al ser corporal, sigue siendo siempre superior al mismo en perfección. Nuestro autor adopta una persp~~!iva diferente, que es la del cumplimiento de los designios de Dios según la Biblia. Distingue entre la figuración imperfecta (skía) y la expresión definitiva (éikon) de los "bienes futuros". En vez de encontrarse al comienzo, el grado m~alto de realidad viene al final, en las realizaciones escatológica~ ~ 1legada antes de Cristo, la ley no es superior a él, sino inferior. No lleva consigo más que unos cuantos esbozos de la realidad. Esta primera valoración desfavorable sirve de preparación a otra que constituye la afirmación principal de la frase y que ya hemos presentado: como no ofrece más que esbozos, la ley "no puede nunca dar la perfección (téléiosis) a los que se acercan", no puede dJ:lrlo que los hombres necesitan (10, 1). Sistema fundamentalmente ineficaz, no tiene ningún título para mantenerse indefinidamente. De hecho, el autor no tarda en pronunciar su abrogación. Para este fin, cuando comenta el salmo 40, -que no dice nada en contra de la ley, sino que critica solamente los sacrificios rituales-, toma la iniciativª-<;k-ºQservar el vínculo que existe entre esos sacrificios ~ ley: "Todas esas cosas eran ofrecidas conforme a la ley" (Heb 10,8). Esta observación, de una exactitud imposible de discutir, le permite englobar a la ley en la crítica que se refiere a los sacrificios .. La repulsa opuesta por Dios a los antiguos sacrificios afecta al mismo tiempo a la ley. Mejor dicho; ªl c::stablecer una oposición entre los SJl,cúficios rituales_prescritos por la ley y la ofrenda de Cristo que cumple la voluntad de Dios, nuestro autor fundamenta en dicho salmo una oposición -ciertamente asombrosa- entre la ley y la voluntad de Dios:..,Y no se detiene ahí, sino que saca inmediatamente una consecuencia práctica declarando que Cristo" abroga lo primero (el primer estado de cosas) p_araestablecer lo s~gun~L()~(Heb 10, 9).
10. Platón, República VII, 514. 11. Comentando Gén 1-2, Filón explica que Dios-creó primero la idea perfecta de hombre y sólo en segundo lugar al hombre terreno, necesariamente menos perfecto: De opificio mundi, Paris 1961,231. 12. Cf. 1 Cor 15. 46s: "No es lo espiritual lo que primero aparece, sino lo natural; luego, ·10 espiritual».
Según el contexto, el primerestado de cosas designa a la vez el culto ritual y la ley antigua, que es solidaria de aquel; qyedan suprimidos el culto y la ley para dejar sitio a la ofrenda d~ Cristo y a la voluntad de Dios. Los profetas evidentemente no podían ir tan lejos. Cuando rechazaban en nombre de Dios los sacrificios rituales, se guardaban mucho de atacar la ley. Insistían más bien en la obligación de observada y denunciaban el desprecio que Israel mostraba por esa ley 13. En consecuencia, llo se podían tomar al pie de la letra sus declaraciones sobre la exclusión de los sacrificios, ya que la ley exigía formalmente ese género de culto. Nos vemos entonces llevados a concluir que 10 que criticaban ante todo no eran los propios ritos, sjno la falta de las disposiciones requeridas en los que participan de ellos. Por tanto, la actitud justa parecía ser la de seguir ofreciendo los sacrificios rituales, pero esforzándose en tener unas disposiciones interiores dignas de Dios. 14 A los ojos de nuestro autor esta solución no vale. En efecto, ¿de qué sirve el culto sacrificial si es preciso recurrir primero a otros medios -¿cuáles?- para crear dentro de uno mismo las disposiciones que Dios quiere? Está claro que en ese caso los sacrificios están privados de toda eficacia. No pueden transformar nada. Pues bien, un sacrificio debería ser una intervención ue permitiera al hombre <;:ambiar su situación de conciencia y por tanto su re aCIón c011DiOs~ ¿Dónde encontrar entonces un verdadero sacrificio? La solución es la que ofrece Cristo y solamente él. Esta solución lleva consigo el rechazo radical de todos los sacrificios rituales, ya ilt!~no tienen ninguna fuerza de transformación y por consiguiente ningún valor de mediación verdadera 1'. Pero no es posible quedarse en esa etapa negativa. ¿Cuál será la etapa positiva? ¿Una doctrina de espiritualización del culto, que invite a cada uno a unirse interiormente a Dios? Eso sería caer en la ilusión, suponiendo que el problema queda resuelto cuando no se ha hecho nada por resolverlo. ¿En dónde encontrará el hombre pecador el medio de liberarse del pecado, condición indispensable para llegar a la unión con Pios? Eso sería, por otra parte, ir todavía más atrás de la ley de Moisés, que tenía por lo menos el mérito de hacer que se tomara conciencia de la necesidad de una mediación sacrificial. La leY.1!Q
13.
Cf. Is 1, 17; Jer 6, 19.
14.
CE. Sal 51, 21; Eclo 35, 3s.
15. "Mediación" se toma aquí en el sentido fuerte de una intervención que establece una relación suprimiendo los obstáculos que se oponen a ella, y se trata de mediación entre los hombres y Dios.
puede ser suprimida pura y simplemente; tiene que" cumplirse". El rechazo de los sacrificios rituales no es aceptable más que si uno es. capaz de presentar a los hombres, como contrapartida, un acto de mediación efic.az. Cristo realizó este acto de mediación, verdadero sacrificio, transformación del hombre a través de una muerte santificante que establece una nueva relación con Dios. Así pues, nuestro autor PJlede tomar al pie de la letra la condenación profética de los sacrificios rituales, sin violar por ello la exigencia fundamental de la ley relativa a la mediación sacrificial. Esta mediación se cumplió "merced a la oblación de una vez para siempre del cuerpo de Jesucristo" . 3.
La obra de Cristo
Para definir la obra de Cristo y oponeda a la impotencia de la l~ el autor utiliza de nuevo en 10, 14 el verbo téléioun, "hacer perfecto". Mientras que la ley "no podía nunca dar la perfección" (la, 1), Cristo "ha llevado a la perfección para siempre a los santificados" (10, 14). Este último uso del verbo téléioun señala una etapa importante en la exposición doctrinal de la epístola relativa al sacerdocio. Hasta aquí este verbo había sido empleado tres veces a propósito de Cristo, siempre en expresiones afirmativas 16, y tres veces en relación con la ley y el culto antiguo, pero esta vez en expresiones negativas 17. Los tr~s textos que se refieren a Cristo fueron añadiendo indicaciones progresivas, pero todos ellos presentaban a Cristo en un papel receptivo, como sometiéndose a un proceso de transformación de su ser humano. Según 2, 10~1que tenía que llevar a cabo la transformación expresada por el verbo "hacer perfecto" era Dios, que tenía que efectuada "mediante el sufrimiento". En 5, 9 el verbo está en pasiva: Cristo "fue hecho perfecto"; el contexto pone esta transformación en relación directa con los sufrimientos, como en 2, 10, pero señala además las reacciones de Cristo en medio de la prueba y muestra por otra parte la relación del acontecimiento con la proclamación del sacerdocio (5, 10). Nos vemos llevados a comprender que tª educación dolorosa a la que se sometió Cristo constituyó para él mismo un sacrificio de consagración sacerdotal, un sacrificio no ritual sino existenciaL transformación profunda de su humanidad. En 7, 28 volvemos a encontrar el verbo en pasiva y
16. 17.
Heb 2, 10; 5, 9; 7,28. Heb 7, 19; 9, 9; 10, 1.
su contexto lo pone enrelac1ón más evidente todavía con el sacerdacio, ya que la frase habla de "instituir sumos sacerdotes"; en este pasaje no se mencionan ya los sufrimientos, aunque se les recuerda de forma indirecta gracias a una expresión sacrificial: "ofreciéndose a sí mismo" (7, 27); esta expresión no está en pasiva como el participio "hecho perfecto" (7, 28), sino en activa, o más exactamente, en el modo reflexivo; se manifiesta así el papel personal que asumió Cristo en su propia transformación sacrificial y se completan las coordenadas del acontecimiento. La frase de 10, 14 va más lejos todavía: atribuye a Cristo la acción misma de "hacer perfectos", dando a esta acción un nuevo terreno de aplicación: "los santificados". Mientras que hasta ahora se presentaba a Cristo como recibiendo la perfección ("habiendo sido hecho perfecto": 5, 9; 7, 28),_a1lgrase dice que la comunicaLo m.ejor aún, que la comunicó desde entonce~ ("ha llevado a la perfección"; 10, 14). Al aspecto de pasividad se añade ahot:~.ti.<:le actividad, y esto en el mismo acontecimiento, puesto que "mediante una sola oblación ha llevado a la perfecció!LQarL~ieQlP!~_ªJm; santificados". La pasión glorificadora de Cristo produjo un dob.l~ ~§sto: transformó a Cristo y le permitió transformar a sus hermavos, los hombres. La transformación de Cristo es una consagración sacerdotal, una téJéiósis; la transformación realizada por Cristo ev sWL.h~rmanoses igualmente una téJéiósis, una participación.d~.su propia consagración. Se observa aquí una gran diferencia con la téléiósis antigua. En el antiguo testamento estaba perfectamente claro que la consagración sacerdotal valía solamente para el que la recibía. Sólo él se convertía en sumo sacerdote. Después de los sacrificios de su consagración, sólo él estaba capacitado para entrar en el santuario, sin que pudiera seguirle nadie más (Lev 16, 17). Por el contrario, en el caso de Cristo un único sacrificio vale al mismo tiempo para el sacerdote y para todo el pueblo. En un mismo y único acto de ofrenda Cristo recibe la consagración sacerdotal y asocia estrechamente a ella a todos los fieles. La explicación de esta novedad inesperada se encuentra en la aturaleza tan diferente del sacrificio de. consagración. Para 1'ossacerdotes antiguos se trataba de un acto de santificación por medio de una separación ritual 18. Para Cristo se trata de un acto que lo unió al mismo tiempo a Dios ya sus hermanos; en efecto, la pasión ~de Cristo es a la vez obediencia a Dios y solidaridad extrema con
los hombres 19. Por esta razón, la transformación alcanzada no vale solamente para Cristo, sino también -gracias a él- para todos los hombres 20. Para beneficiarse de ella basta con adherirse a Cristo en la obediencia de la fe (5, 9). Así pues, en 10, 14 vemos afirmada la participación de todos los creyentes en el sacerdocio de Cristo. El autor no utiliza directamente la expresión "sacerdocio de los fieles"; no es tan explícito en este punto como la primera carta de Pedro o el Apocalipsis, pero la doctrina que expone está francamente orientada en este sentido; señala un cambio completo en la situación religiosa de los hombres. En la asociación de los creyentes al sacerdocio de Cristo, nuestro autor reconoce la realización de la profecía de Jeremías sobre la nueva alianza: 14 En efecto, mediante una sola oblación ha llevado a la perfección para siempre a los santificados. 15 También el Espíritu santo nos da testimonio de ello. Porque, después de haber dicho: 16 "Esta es la alianza que pactaré con ellos después de aquellos días, dice el Señor: Pondré mis leyes en sus corazones, y en sus mentes las grabaré", 17 añade: "Y de sus pecados e iniquidades no me acordaré ya" (Heb 10, 14-17 ~ Jer 31, 33-34).
Para percibir con qué profundidad el autor ha sabido comprender el cumplimiento de la promesa divina, hay que recordar lo que dijo anteriormente de la ofrenda sacrificial de Cristo 21. Entre estos diferentes textos hay relaciones muy estrechas. Según Jeremías, la nueva alianza tenía que caracterizarse por una acción de Dios en los corazones. La historia trágica del antiguo testamento había puesto realmente en evidencia la necesidad de una transformación de los corazones (Jer 18, 11-12). Cuando el corazón es malo, las mejores leyes no sirven para nada. "Pero ¿cómo habrían podido los hombres cambiar su propio corazón? Podían todo lo más presentarse ante Dios con un "corazón con-
19. Cf. 2, 14-18;4, 15; 5, 7-9. 20. La primera encíclica del papa Juan Pablo TI expresa esta doctrina: "Se trata de cada uno de los hombres, ya que cada uno ha sido incluído en el misterio de la redención y Jesucristo se ha unido a cada uno, para siempre, a través de este misterio" (Redemptor hominis, 13 l. 21. Cf. Heb 10, 9s; 9, 14; 5, 7-9.
trito y humillado" y pedideque creara en ellos "un corazón puro" 22. Por eso Dios había prometido que intervendría él personalmente para "escribir su ley en los corazones" 23. Resulta fácil ignorar las implicaciones reales de esta fórmula tan sugestiva y quedarse en una interpretación superficial, como si se tratara de una mera experiencia afectiva. Pero la palabra "corazón" se toma en la Biblia en un sentido muy fuerte. Es el ser mismo del hombre en lo más profundo que hay en él. Para escribir la ley de Dios en el corazón del hombre no podía bastar entonces una tierna emoción. Se necesitaba una lucha terrible, una especie de combate con Dios, como el de Jacob (Gén 32, 25-32), en donde tenía que ponerse en cuestión todo el ser del hombre. Se necesitaba una agonía en la que había que arrostrar la muerte y en la que ésta se transformaría finalmente en la ocasión suprema de obediencia y de amor, de tal manera que el corazón humano saliera de allí transformado. ¿ Dónde encontrar un hombre capaz de enfrentarse con esta refundición de su propio ser en el "fuego devorador" de la santidad divina? Se trataba de algo imposible para el hombre pecador. Pero la prueba que ninguno de los hijos de Adán era capaz de superar, Jesús se presentó para tomada sobre sí. Diciéndole a Dios: "¡He aquí que vengo para hacer tu voluntad!", aceptó someterse en su ser humano a los padecimientos necesarios. Entró por el camino de la ofrenda suplicante y de la educación dolorosa. Y así es como "por el Espíritu eterno se ofreció a sí mismo sin tacha a Dios" (9, 14). Cumpliendo la voluntad de Dios hasta la oblación de su cuerpo, "conJo que padeció aprendió la obediencia" 24. Así pues, en adelante existe ya un hombre nuevo, formado en la adhesión perfecta a la voluntad de Dios. Habiendo aprendido la obediencia, lleva la ley de Dios escrita en lo más profundo de su ser. Existe. un "corazón nuevo" 25, un corazón de hombre transformado, "he, cho perfecto", totalmente unido a Dios y a sus hermanos 26. Y ese corazón, creado para nosotros 27, está a nuestra disposición. Para que se haga efectivamente nuestro y nos "haga perfectos" a su vez, basta con que seamos de aquellos que quedan "santificados" (Heb 22. Sal 51, 12.19. 23. Jer 31,33; Heb 8, 10; 10, 16. 24. Cf. Heb 5, 8; 9, 14; 10, 9s. 25. CE. Ez 36, 26; Jer 24, 7; 32, 39. 26. "La redención del mundo --ese misterio tremendo del amor, en el que se renueva la creación- es en sus más profundas raíces la plenitud de la justicia en un corazón humano, en el corazón del Hijo primogénito, para que pueda convertirse en la justicia de los corazones de muchos homlfes ..." (Redemptor hominis, 9). 27. CE. Sal 51, 12. ('
10, 14) adhiriéndose a Cristo en la fe. De esta forma -y sólo de esta forma- es como podremos entrar en la nueva alianza (lO, 16) y llevar la ley de Dios grabada en nuestro corazón. La fe le concede al creyente llegar a "ser partícipe de Cristo" (3, 14) y lo asocia a su sacerdocio. Entre la consagración sacerdotal de Cristo y la participación de los creyentes en ese mismo sacerdocio hay sin embargo una diferencia que no carece de importancia. Mientras que Cristo obtuvo su consagración directamente, sin la intervención de ningún mediador, la consagración de los fieles depende por completo de la intervención de Cristo. Por tanto, en el sacerdocio hay que distinguir dos aspectos, el del culto dado a Dios y el de la mediación. El primer aspecto es el que se les comunica a los fieles; éstos, gracias a Cristo, tienen en adelante la posibilidad de entrar en el santuario y de presentar a Dios sus ofrendas 28. Pero el otro aspecto, el de la mediación, queda reservado únicamente a Cristo 29. Ningún hombre puede prescindir de Cristo para llegar a Dios 30; con mucha más razón, ningún hombre puede pretender sustituir a Cristo para conducir a Dios a los demás hombres. Como la mediación es el rasgo más específico del sacerdocio, se comprende fácilmente que el autor no les haya atribuído a los cristianos el título de "sacerdotes". El único sacerdote, en el sentido pleno de la palabra, es Jesucristo. Esta es la gran novedad cristiana.
La plenitud del sacerdocio de Cristo se manifiesta en el cambio de situación que proporciona a los hombres. Después de terminar su gran exposición doctrinal (7, 1-10, 18), el autor pone de relieve este cambio e invita a los cristianos a corresponder al mismo con toda su vida. Como no es posible comentar aquí todo lo que dice en este sentido, contentémonos con presentar los elementos más importantes. Estos quedan reunidos en la larga frase de 10, 19-25, donde se señala la fuerte conexión que se da entre la obra sacerdotal de Cristo y la existencia cristiana. Los tres primeros versículos describen la situación religiosa creada por Cristo; los cuatro últimos invitan a adoptar las actitudes correspondientes. a) La frase comienza con un tono triunfal, ya que la nueva situación es una situación privilegiada. La palabra que la caracteriza es 28. Cf. Heb radicalmente del 29. Cf. Heb 30. Cf. Heb
10, 19; 9, 14; 12,28; 13, 15s. Está claro que el culto ctistiano difiere culto sacrificial antiguo; d. mEra, p. 233-236. 8, 6; 9, 15; 1 Tim 2, 5. 7, 25; 10, 19-21; 13, 15.21; Jn 14, 6.
la palabra griega parresía, que Significa originalmente "libertad para decirlo todo" y expresa no solamente un sentimiento de seguridad, sino un derecho reconocido. El derecho de que gozan ahora los cristianos es el de poder acercarse con toda seguridad hasta Dios mismo: "Teniendo, pues, hermanos, plena seguridad para entrar en el santuario ..." (Heb 10, 19). Novedad sin precedentes: han quedado suprimidas todas las barreras entre los cristianos y Dios; hay paso libre. Implícitamente, el autor afirma en estas palabras un contraste completo entre la situación de los cristianos y la de la antigua alianza, tal como había sido descrita anteriormente. Entonces imperaba el sistema de las separaciones rituales, cuya impotencia ha quedado demostrada por nuestro autor 31. La santificación que se anhelaba quedaba totalmente fuera de alcance. Entre el pueblo y Dios no se podía establecer ninguna mediación válida. El único resultado efectivo de ese sistema era el establecimiento de unas separaciones. El pueblo quedaba separado de los sacerdotes, ya que no estaba autorizado jamás a entrar en el edificio del templo; y los sacerdotes no podían seguir al sumo sacerdote cuando penetraba solo en el santo de los santos. Se imponía además la separación entre el sacerdote y la víctima; el sacerdote no podía ofrecerse a sí mismo y la víctima era incapaz de liberar al sacerdote de sus pecados, ya que ella misma no entraba realmente en comunicación con Dios. En una palabra, se levantaban obstáculos por todas partes. No se conocía ningún camino que fuera válido (9, 8). Con Cristo todo ha cambiado. Las separaciones han quedado abolidas; se ha inaugurado un camino "nuevo y vivo" (lO, 20). Abolida la separación que se mantenía entre la víctima ofrecida y Dios, ya que Jesús, víctima "sin tacha" que acogió con docilidad absoluta la acción transformadora del Espíritu de Dios, fue plena- . mente aceptado por Dios y entró en el mismo cielo (9,24). Abolida la separación entre el sacerdote y la víctima, ya que en la ofrenda de Cristo el sacerdote y la víctima forman una sola cosa, puesto que Cristo "se ofreció a sí mismo"; su sacrificio lo santificó al mismo tiempo como víctima y lo consagró como sacerdote. Abolida igualmente la última separación, la que impedía al pueblo estar unido con el sacerdote, ya que la pasión de Cristo es un acto de asimilación completa a sus hermanos, acto que pone el fundamento de una nueva solidaridad, más estrecha que nunca entre él y los fieles. Cristo es un sacerdote que asocia al pueblo a su sacerdocio (10, 14).
Por consiguiente, ya no existen las barreras antiguas. Ahora todos están invitados a acercarse a Dios sin temor alguno. Todos los creyentes "tienen plena seguridad para entrar en el santuario" (lO, . 19), mientras que ese derecho se limitaba anteriormente a solo el sumo sacerdote, restringido además para él mismo a una sola ceremonia cada año. b) . Otros pasajes de la epístola muestran que los creyentes gozan también del otro privilegio sacerdotal, el de presentar a Dios ofrendas en sacrificio. No hay en ello nada de extraño. Está claro que la entrada en el santuario y la ofrenda sacrificÍl:llson dos actívidades estrechamente ligadas la una a la otra o, mejor dicho, dos maneras diferentes de expresar una misma realidad existencial, a saber, el acto personal que introduce al hombre en la comunión divina. Los creyentes que se acercan a Dios quedan por tanto invitados a ofrecer a Dios sus "sacrificios". ¿Cuáles serán esos sacrificios? ¿En qué consistirá el culto cristiano? No se tratará evidentemente de los sacrificios rituales prescritos en el antiguo testamento. El culto cristiano tiene que modelarse según el sacrificio de Cristo y por tanto ser radicalmente distinto del culto ritual antiguo; tiene que consistir // en transformar la propia existencia por medio de la caridad divina, ~ verdadero "fuego del cielo". sacr lela e rlsto presenta os aspectos rnsepara es, que se realizan uno mediante el otro. El primero concierne a la relación con Dios: es el aspecto de la obediencia, de la adhesión personal a la voluntad divina 32. El segundo concierne a la relación con los demás hombres: es el aspecto de la solidaridad fraterna, llevada hasta el don total de sí 33. En lugar de aspectos podría hablarse de "dimensiones" y evocar así la dimensión vertical y la dimensión horizontal que se encuentran y se unen para formar la cruz de Cristo. La unión de estas dos dimensiones caracteriza de forma semejante al culto cristiano, transformación cristiana de la existencia. La misma expresión "hacer la voluntad de Dios" que había definido primero el sacrificio de Cristo 34 define a continuación la vocación cristiana 35; Y se aplica tanto a la actitud del creyente en medio de la prueba (lO, 36) como a su actividad positiva (13, 21). Por otra parte, la preocupación por llevar a cabo lo que le agrada a Dios mueve al cristiano, lo mismo que a Cristo, a entregarse a los demás seres humanos: "No os olvidéis de hacer el bien y de ayudaras 32. 33. 34. 35.
Cf. Heb Cf. Heb En Heb En Heb
5, 8; 10, 7-10. 2, 14-18; 4, 15. 10, 7.9. 10, 36 Y 13,21.
mutuamente; ésos son los sacñficios que agradan a Dios" (Heb 13, 16). En esta frase el autor utiliza el término técnico de "sacrificio" (tbysía) para aplicado a la vida de caridad fraterna. Unos versículos más arriba ha rechazado la concepción antigua del culto, que concedía una importancia fundamental a las observancias exteriores, especialmente a las reglas relativas a los alimentos 36. En adelante, el culto no tiene que situarse ya al margen de la vida, considerada como profana, sino que tiene que asumir a la misma vida para transformada en ofrenda generosa de obediencia a Dios y de abnegación fraternal. . cero nunca ay que olvidar un punto esencial; esta transformación de la existencia no es posible más que gracias a la mediación ~acerdotal de Cristo, que es el que comunica a los creyentes la fuerza purificadora y renovadora del Espíritu. Por eso mismo la vida de caridad se sitúa continuamente en una atmósfera de acción de gracias. Al recibido todo por medio de Cristo, los fieles quedan invitados a "ofrecer sin cesar, por medio de él, a Dios un sacrificio de alabanza" (13, 15). Este es el otro aspecto esencial de los "sacrificios" cristianos. Pretender iluminar la vida sin pasar por Cristo es hundirse en la ilusión del orgullo humano y salir al encuentro del fracaso. La frase de 10, 19-25 se muestra especialmente clara en este sentido. Empieza señalando que hay una triple condición que se impone a los hombres para que puedan acercarse a Dios y afirma que es en Jesucristo donde se encuentra realizada para todos ellos esta triple condición .. Para ser admitidos en la presencia de Dios los hombres tienen necesidad en primer lugar de tener un "pasaporte" que les permita avanzar sin miedo; luego, de un camino que les conduzca hasta el verdadero santuario; finalmente y sobre todo, de un sacerdote que los introduzca ante Dios. 19 Teniendo, pues, hermanos, plena seguridad para entrar en e! santuario en virtud de la sangre de Jesús, 20 por este camino nuevo y vivo inaugurado por él para nosotros a través de! velo, es decir, de su propia carne, 21 y un gran sacérdote al frente de la casa de Dios, 22 acerquémon'os ... (Heb 10, 19-22).
36. Heb 13, 9; d. 9, 10. Ya e! Sirácida comparaba la beneficencia con un culto dado a Dios, pero sin pensar ni mucho menos en rechazar la concepción antigua del culto sacrificial; cf. Eclo 35, 1-10.
Quien les proporciona ese "pasaporte" es Jesús, ya que al entrar en el santuario "por su propia sangre" consiguió "una redención eterna" (9, 12). Así pues, el pasaporte se les concede a los creyentes' "en virtud de la sangre de Jesús", cargada de eficacia por su muerte. Transformada en ofrenda perfecta, la muerte de Jesús superó efecti.yamente para los hombres todos los obstáculos que se oponían a su comunión con Dios. También es en Jesucristo donde se encuentra el camino que conduce al santuario. El mismo lo "inauguró para nosotros a través del velo". Indicando que este camino es "nuevo y vivo" y que tiene relación con "la carne" de Jesús 37, el autor ayuda a sus lectores a comprender que tanto aquí como en 9, 11 quiere hablar del misterio de la resurrección de Cristo. El camino nuevo y vivo no es más que la humanidad glorificada de Cristo, convertida para todos los hombres en el único camino de acceso a Dios. En 9, 11 esta humanidad glorificada fue presentada como "la tienda mayor y más perfecta" que se abre hacia el auténtico santuario. No hemos de extrañamos de oírla llamar ahora "el camino", puesto que en 9, 11 -y ya en 9, 8- el autor había dado a comprender que la función de esa tienda consistía en ser un camino de acceso. "Camino" y "seguridad" (o "derecho reconocido") son expresiones impersonales. Por eso mismo no ponen de manifiesto el aspecto más importante de la mediación: la intervención personal del mediador. El autor es perfectamente consciente de ello y por eso se cuida de añadir que también nosotros tenemos "un gran sacerdote al frente de la casa de Dios". En nuestro movimiento hacia Dios no estamos solos; tenemos un guía experimentado, el "pionero de la salvación" (2, 10). Una vez llegados a la presencia de Dios, tenemos para que nos presente ante él a un gran sacerdote plenamente autorizado, "fiador de una alianza mejor" (7, 22). Indicando que este
37. La función gramatical precisa de las palabras: "es decir, de su propia carne" resulta difícil de determinar. Puede verse en ellas una explicación de la palabra "velo", que precede inmediatamente: "a través del velo, es decir, de su propia carne". La carne de Cristo se compararía entonces con el velo del templo, por elque se pasaba para entrar en el santo de los santos. Pero también puede relacionarse el genitivo "de su carne" con el término principal de la proposición, "camino", y comprender: "el camino de su carne". Para otras hipótesis d. J. Jeremias, Brachylogíe und Inkonzinnítiit ím Priiposítíonsgebrauch:ZNW 62 (1971) 131; O. Hofius, Der Vorhang vor dem Thron Corres, TübingeniI972, 81-83. No creemos indispensable la solución de esta cuestión discutida para poder identificar el "camino" " ya que las determinaciones más importantes sobre él son que es "nuevo y vivo", lo cual sólo puede comprenderse debidamente de la humanidad de Cristo resucitado. Las relaciones entre 10, 20 Y9, 11 confirman esta interpretación.
sacerdote ha sido colocado "alttente de la casa de Dios", el autor recuerda también el tema que había desarrollado al comienzo de su primera exposición 38, utilizando la misma expresión: el sacerdote es el hombre del santuario, es "digno de fe": tiene autoridad para hablar en nombre de Dios a cuantos forman "su casa". d) De este modo queda introducida la segutldaparte de la frase, en la que el autor compromete a los cristianos a tomar las actitudes que corresponden a la situación nueva que ha creado el sacerdocio de Jesucristo: Acerquémonos con sincero corazón, en plenitud de fe, purificados los corazones de conciencia mala y lavados los cuerpos con agua pura. 23 Mantengamos firmes la confesión de la esperanza, pues fiel es el autor de la promesa. 24 Fijémonos los unos en los otros para estímulo de la caridad y las buenas obras, 25 sin abandonar vuestra propia asamblea, como algunos acostumbran hacerlo, antes bien, animándoos; tanto más cuanto que veis que se acerca ya el día (Heb 10,22-25). 22
La.actitud fundamental consiste en adherirse, en plenitud de fe, a Cristo sacerdote. Introducido en la presencia de Dios, Cristo es para nosotros un "gran sacerdote digno de fe". La primera condi· ción para avanzar hacia Dios no es por tanto el cumplimiento de una ley, sino el recurso en la fe a la mediación sacerdotal de Cristo. Volvemos a encontrar aquí la doctrina paulina que rechaza las pretensiones de la ley y pone la fe como fundamento de todo, pero esta doctrina recibe un nuevo esplendor gracias a la reflexión sobre el sacerdodo. Lo que motiva el rechazo de la leyes su impotencia para establecer un verdadero sacerdocio, una mediación efectiva entre los hombres y Dios. Lo que da fundamento a la llamada de la fe es la eficacia única del sacrificio y del sacerdocio de Cristo que . introducen realmente a los hombres en la comunión con Dios. Haciendo que los hombres se adhieran a Cristo mediador, la fe ofrece la única posibilidad auténtica de transformación de la existencia por medio de la caridad divina. Efectivamente, los esfuerzos del hombre pecador no pueden servir de base a la salvación, ya que provienen de una fuente corrompida. Primero es necesario que el hombre se transforme, que su conciencia se vea purificada de -"las obras de muerte" (9, 14), lo cual se obtiene por la mediación de Cristo sacerdote. Por tanto, la fe es y será siempre la primera actitud cristiana.
La segunda actitud es la esperanza, que, no es realmente más que una especificación de la fe. En efecto, el mensaje recibido no es la revelación de una verdad abstracta, sino la manifestación de una persona que es "camino" y "causa de salvación". Es por tanto invitación dinámica y promesa. "Mantengamos firme -dice el autor- la confesión de la esperanza, pues fiel es el autor de la promesa". Lo que da a la esperanza cristiana toda su solidez es la certeza de que el objetivo que se busca ya ha sido efectivamente alcanzado por un "pionero" 39, por Cristo, que "a través de una tienda mayor y más perfecta penetró en el santuario una vez para siempre" (9, 11-12). No hay nada que pueda poner obstáculos a la esperanza, ya que el camino trazado por Cristo consistió precisamente en transformar los obstáculos en medio para poder avanzar. Cuando surgen, las pruebas no hacen más que ofrecer la ocasión para una unión más real con el sacrificio de Cristo. A ejemplo de Cristo, que en su pasión "aprendió la obediencia" y "cumplió la voluntad de Dios", los cristianos probados por el sufrimiento se someten a la acción divilla transformadora y cumplen la voluntad del Señor 40. En vez de provocar el desaliento, lo que hace la prueba es reforzar la esperanza. La tercera actitud en que se expresa la adhesión de los fieles a Cristo sacerdote es una intensa caridad. Esta se manifiesta por la ayuda mutua y por toda clase de "ob,ras buenas" o de "obras bellas" (como dice literalmente el texto griego). Los cristianos son atentos unos con otros. Lejos de estar marcada por el individualismo, su vida espiritual intensifica sus relaciones muturas. ¿Cómo iba a ser de otra manera, si la fe los ha unido a un "sacerdote compasivo", que manifestó la solidaridad más completa con sus "hermanos" 41? Gracias a él, todos ellos forman la casa de Dios (3, 6). Deseando corresponder a su vocación celestial (3, 1) se ayudan mutuamente a evitar los peligros que les acechan y se animan unos a otros a avanzar hacia Dios con confianza 42. Su "amor fraterno" (13, 1) se manifiesta también de manera muy concreta en la ayuda material que se presta generosamente a todos los que la necesitan: enfermos o indigentes, cristianos perseguidos o en busca de hospedaje.43
39. 40. 41.
42. 43.
CE. Heb 6, 19s; 12,2. Cf. Heb 10, 36; 12,2-13; 1 Pe 2, 21. CE. Heb 2, 11-18; 4, 15. CE. Heb 3, 12s; 4, 1; 10,25; 12, 15,17. CE. Heb 10, 33s; 13, 1-3.
e) Así pues, la fe, la espeimza y la caridad son las tres actitudes espirituales características de los cristianos, las que les permiten vivir unidos a Cristo sacerdote y transformar de este modo su existencia. Sin embargo, el autor no se contenta con hablar de actitudes espirituales; evoca también los medios concretos para unirse a la mediación de Cristo. La lógica de su exposición exige la existencia de esos medios, ya que una mediación que no se expresa concretamente deja de ser una mediación. Si la posibilidad que tienen los cristianos de rendir culto a Dios sigue estando continuamente ligada a la mediación de Cristo, es preciso que esta mediación se les ofrezca de una forma tangible.' y. eso es lo que hace comprender nuestro autor. No habla solamente de la fe, sino también de lo que llamamos los sacramentos de la fe. Estos no son otra cosa más que la expresión tangible de la mediación actual de Cristo. Se reconoce fácilmente en 10, 22 una alusión al bautismo, bajo su doble aspecto de rito material -los cristianos tienen "lavados los cuerpos con agua pura" 44_ y de eficacia espiritual -tienen "purificados los corazones de conciencia mala"-. En los versículos precedentes hay también motivos para reconocer una alusión a la eucaristía, no ya simplemente porque el autor haya hecho mención de la "carne" y de "la sangre de Jesús" (la, 19-20) en dos miembros de frase paralelos, sino porque la frase entera corresponde 10 más exactamente posible a la realidad de una celebración eucarística. Recordemos a este propósito que, exceptuando unas cuantas líneas añadidas al final 45, la epístola a los Hebreos no se presenta como una carta, sino. como un sermón, destinado a ser pronunciado de viva voz durante una reunión de la comunidad cristiana. Nuestro pasaje hace pensar que el autor tenía ante la vista una reunión que llevaba consigo la celebración de la eucaristía. En todo caso, este pasaje se explica muy bien en semejante contexto. El autor habla explícitamente de la reunión de la comunidad (la, 25) como expresión de la caridad mutua y como medio de hacerla progresar. Hablar as(significa situarse ya en el orden sacramental, dado que desde el comienzo de la frase la insistencia recayó en la mediación de Cristo. Y sobre todo, cuando el autor menciona la carne y la sangre de Jesús, se refiere a una posibilidad de'uso actual: ahora es cuando los cristianos tienen derecho a entrar en el santuario gracias a la sangre de Jesús y ahora es cuando tienen a su 44. promesa por Heb 45.
La mención del "agua pura" remite a Ez 36, 25, donde acompaña a la de un "corazón nuevo", prolongación de Jet 31, 31-34, citado poco antes 10, 16·17. Heb 13, 18 Y 13,22·25.
disposición el camino vivo que es su cuerpo glorificado. El bautismo, por el contrario, no aparece más que como una condición prec via, ya realizada -los verbos que se refieren a él (lO, 22) están en participio perfecto-; permite la participación en una liturgia comunitaria, en la que la mediación del cuerpo y de la sangre de Cristo se ejerce actualmente para dar a los fieles reunidos el acceso a Dios, en un impulso de fe, esperanza y caridad. Difícilmente podría encontrarse una descripción más exacta y más viva del culto eucarístico, signo y fuente de la transformación cristiana de la existencia. Se comprende sin dificultad que el autor no hable explícitamente de la "copa del Señor" y de la "mesa del Señor", contentándose tan sólo con aludir a ellas, si precisamente la situación concreta hacía ya evidentes las alusiones. Al final de su sermón procede de la misma manera cuando dice que nosotros, los cristianos, "tenemos un altar del cual no tienen derecho a comer los que dan culto en la tienda" (13, 10). Esta frase afirma que se da una incompatibilidad entre el culto cristiano y el culto antiguo e implica con toda evidencia que los cristianos tienen por su parte derecho a "comer de su altar". 46 Algunos exegetas han pensado que la posición que tomaba nuestro autor en contra del culto ritual antiguo tenía que llevarle a rechazar igualmente el culto sacramental47• Pero eso sería engañarse e ignorar la diferencia fundamental que separa al segundo culto del primero. Ciertamente existe entre los dos una semejanza exterior: tanto en uno como en el otro se celebran unas ceremonias simbólicas. Pero en el caso del antiguo culto esas ceremonias no guardaban relación con una ofrenda existencial perfecta, por la sencilla razón de que esa ofrenda no existía. Se pensaba que los ritos tenían valor por sí mismos o en virtud de las buenas disposiciones de quienes participaban en ellos. En realidad, ese culto --el autor lo ha demostrado muy bien- no tenía ninguna capacidad efectiva de 46. La expresión elíptica "comer del altar" se ilumina por la frase de Pablo: "Los que comen de las víctimas, ¿no están acaso en comunión con el altar?" (1 Cor 10, 18). El contexto habla explícitamente de la eucaristía dentro de una perspectiva de participación en un sacrificio. 47. Una interpretación anti-eucarística de Heb 13, 9-11 es la que sostuvo O. Holtzmann, Der HebriierbrieE und das Abendmabl: ZNW 10 (1909) 251-260, recogida luego con diversos matices por F. J. Schierse, Verheissung und Heilsvollendung, München 1955; F. V. Filson, "Yesterday", London 1967; G. Theissen, Untersuchungen zum HebriierbrieE, Gütersloh 1969; así como por F. Schroger, Der Gottesdienst der HebriierbrieEgemeinde: MüTZ 19 (1968) 161-181. Otros autores han rechazado esta postura; entre los más recientes están J. Thuren, Das LobopEer der Hebriier, Abo 1973, y P. Andriessen, L'Eucharistiti dans l'épitre aux Hébreux: NRT 94 (1972) 269-277.
mediación. Por el contrario, los sacramentos cristianos son los instrumentos de la mediación de Cristo. No se presentan como ceremonias que tengan valor por sí mismas. Su valor proviene únicamente de la ofrenda existencial de Cristo, del que no hacen más que actualizar la presencia eficaz. De esta manera conceden a los fieles la posibilidad de adherirse plenamente, en alma y cuerpo, a esta ofrenda a fin de dejarse transformar por ella. f) Merece subrayarse un último rasgo para completar el cuadro de la situación cristiana: ~n lª comunidad, la mediación sacerdotal de Cristo no se manifiesta únicamente por medio de los ritos sacramentales, sino también a través de unas personas. Inmediatamente antes de la conclusión de su sermón, en un pasaje en el que evoca la eucaristía y el culto sacrificial cristiano, transformación de la misma existencia, el autor señala que los cristianos no forman una masa amorfa, sino una comunidad estructurada que tiene sus p'ropios "dirigentes". Dos menciones de estos dirigentes sirven de marco para el conjunto del pasaje (13, 7 Y 13, 17), por lo que resultan mucho más significativas. En sí mismo, ,este título de "dirigentes" no tiene nada de sacerdotal. Expresa solamente una posición de autoridad 48. En el nuevo testamento se utiliza únicamente aquí para designar a los responsables de una comunidad cristiana, pero lo encontramos poco después en la carta de Clemente romano a la iglesia de Corinto. Lo que es interesante para nuestro propósito no es el título mismo, sino las atribuciones que se vinculan a él, ya que esas atribuciones convierten a esos "dirigentes" de la comunidad en los representantes para ella de Cristo mediador. ~omo "sumo sacerdote digno de k~'(3, 1-6), Cristo es ahora -como hemos visto- el mediador de la palabra de Dios. Pero, ¿ci.tpo_§.~_gerces.oncretamente esta mediación? Según 13, 7 se ejer~ ~~~edio de los "dirigentes" i. son ellos los que han dirigido a !os.fÜ~anos "la palabra
Cf. Lc 22, 26. A propósito
del ministerio
de los "dirigentes",
d. Ch. Perrot,
La epístola a los hebreos, en]. Delorme (ed.), El ministerio y los ministerios según el nuevo testamento, Madrid 1975, 114-131. 49. En Hech 7, 10, a propósito de José en Egipto, la palabra "dirigente" (hegouménos) va asociada a la expresión "en toda su casa"; d. Sal 105, 21. La relación entre la frase de Heb 13, 17 sobre los "dirigentes" y las de Heb 3,6; 10,21 sobre Cristo sacerdote puesto "al frente de la casa de Dios" queda entonces más de relieve.
La autoridad sacerdotal de Cristo no tiene más finalidad que la ge comunicar "la salvación a todos los· que le obedecen", ya que Cristo es "sumo sacerdote misericordioso al mismo tiempo que digno de fe" 50. También este otro aspecto del sacerdocio de Cristo se hace presente en el ministerio de los dirigentes, ya que éstos tienen que ponerse al servicio de los fieles: "velan -escribe el autor- sobre vuestras almas" (13, 17). La mediación sacerdotal de Cristo tiene su fundamento en el acto decisivo ue establece la nueva alianza: "ofrenda de su cuerpo" y erramamiento e "su sangre" 51.En la existencia de los fieles este acto sacrificial único se hace presente, según acabamos de recordar, por medio de la eucaristía. ¿Tienen los "dirigentes" un papel es ecial en la celebración de la eucaristía? El autor no dice na a explícitamente so re este tema, lo mismo que tampoco dice nada explícitamente del pan y del vino. Pero su manera depresentar las cosas orienta con bastante claridad en el sentido de una respuesta positiva. Efectivamente, resulta difícil no ver más que una simple casualidad en el hecho de que la doble mención de los" dirigentes" encuadre un pasaje donde se define el culto cristiano y que evoca irresistiblemente la celebración eucarística bajo su triple aspecto de banquete sacrificial en donde sólo los cristianos tienen derecho a comer (13, 10), de "sacrificio de alabanza" que elevan a Dios por medio de Jesucristo (13, 15) Y de ocasión privilegiada para la expresión de la caridad comunitaria (13, 16) 52.1'J"ombrados _al principio y al final, los "dirigentes" se encuentran entonces en. relación estrecha con la acción sacramental fundamental del culto ctistiano. dio hay motivos para pensar que es precisamente porque son "dirigentes"? El otro pasaje de la epístola en donde hemos vislumbrado una estructura eucarística sl,lbyacente (10, 19-25) nos lleva a la misma conclusión. Menciona como disponibles actualmente para los cristianos tres elementos de la mediación de Cristo: su sangre, su carne y su intervención personal 53.'-si es preciso admitir que la sangre de Cristo y su carne están disponibles actualmente porque se hacen
50. Heb 2, 17; 4, 15; 5, 9. 51. Cf. Heb 9, 12.14.22s; 10, 10. 52. Proponiendo una interpretación eucarÍstica de Heb 13, 10, J. Thuren, o.c., 204 la apoya subrayando la relación de la eucarística con la gracia (13, 9), con la pasión de Cristo (13, 12) y con el "sacrificio de alabanza" (13, 15), elementos todos ellos que se mencionan explícitamente en el contexto inmediato. 53. "La sangre de Jesús" (la, 19), "su carne" (la, 20), él mismo "gran sacerdote puesto al frente de la casa de Dios" (10, 2Ú.
presentes en la existencia delos cristianos de una forma sacramental la unión estrecha del tercer elemento a los otros dos invita t~n a reconocer q~ debe tener él también normalmente su expresión sas:raIll~Qt~. Lªp~[~ona misma de Cristo, '~g[an sacerdo~ tealfr~Ilte ..dda cas-ª..de DiQs", tiene que estar entonces representada- entre los fieles en el momento en que les da su cuerpo y su sJ!~ ¿YpQr.i1uién va a estar representada sino por aquellos a los q1!~_el mismo Cristo estableció como instrumentos de su autoridad y su misericordia sacerdotales? El autor ciertamente no dice nada explícito a este propósito. Su frase no habla directamente más que de las realidades que operan la mediación: la sangre de Jesús, su carne, su persona de sacerdote. Lo que sugiere una referencia a la presencia sacramental de estas realidades es solamente la afirmación que hace de su disponibilidad actual para el culto cristiano. Hechas estas reservas, ¿no tenemos derecho a opinar que, leída en este contexto concreto y relacionada con los datos que nos ofrece Heb 13,7-17, la tríada de 10, 19-21 lleva en cierto modo a atribuir_ a los "dirigentes" de la comunidad cristiana la función de representar sacramentalmente a Cristo en la celebración de la eucaristía? Los elementos que van en este sentido son ciertamente ténues y problemáticos, pero reunidos los unos a los otros, puede que no sean totalmente marginables. pecir esto no ·es exagerar lajlm:)QrjªJ1.cj-ª_d~Jº¡;-"-dir~J~s" ~.~ más bien§ituarlQ~~!Lelh,!@!.gll.~ les corresponde. Ellos no son medi~.cl()r~~.9!!.esustituyan a Cristo,sino creyentes de los que ~ sirve CJj~tº-~~ºiador-"_Lo que ellos hacen "por el bien de las almas", lo hacen sabiendo que "han de dar cuenta de ellas" (13, 17). Esta observación final demuestra que ellos no son ni los amos absolutos de los cristianos ni unos simples delegados de la comunidad, sin~ datarios de Cristo sacerdote, encargados por él de representarle ant~ sus ~rmanos, ejerciendo su a~toridad y manifestangº.~lImi~~J:icordJª,somo r~Qns@J~.§.-ª-qJ~.flº~ esta misión. Sólo Cristo es el "gran pastor de las ovejas" (13,20); sólo él es "causa de salvación" (5,9); S2lo él es el "sumo sacerdote". Sin embargo, su mediación sacerdotal 1!.º_s~ve cQpfinada en un acontecimiento del pasado -lo cual la haríª i1lQPerante en el presente-, sino que tiene el poder de expresarse a través de todos los tiem os or medio de unos si nos de unas ersanas de los que se sirve para ejercerse e manera e ectiva.· .
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Conclusión Llegados al final de la epístola a los Hebreos, vemos con cuánta profundidad ha respondido su autor a la cuestión que se planteaban
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los cristianos del siglo 1: ¿Es la comunidad cristiana una comunidad sin sacerdote? La institución sacerdotal de la antigua alianza ¿ha encontrado o no su cumplimiento en el misterio de Cristo? La resIlllesta es positiva, sin la menor sombra de vacilación. Pero no es IlI1a respuesta superficial. Basada s' lidamente en 10Jla!contecimienlos de vida de esucristo en 1 's xtos de la Escritura ins irada y en L/'xQeriencia cristiana,~ge un cambio radical e mentali~ daº,- El autor habría podido tomar el problema desde fuera y decir a sus fieles: "No andéis añorando el antiguo culto y sus esplendores. i También nosotros somos capaces de organizar grandes ceremonias!". Pero ni siquiera se le ocurrió esta idea. Fue al fondo de las l'Osas. Para él, la nueva liturgia no consiste en ceremonias, sino en IIn acol}tecimiento real, la muerte de Cristo, muerte ofrecida, que cambj,ª completamente la situación religiosa de los hombres porque t ransforlIl~.2J2~_ humano y lo introduce en la intimidad de Dios. flor consiguiente, los cristianos quedan invitados a superar la concepción antigua del culto y del sacerdocio. Ellos tienen también un sacerdote, pero de un género totalmente distinto. Tienen un culto sacrificial, pero sin inmolación alguna de animales. Su vocación nQ los llev':l.,a poner su confianza en unos ritos exteriores, sino apasar por e.L~,acrificio existencial de Cristo y aprovecharse así de su mediación sacerdotal. Adhiriéndose por medio de la fe a Cristo sacerdote, dejándose purificar por su sangre y santificar por la ofrenda de su cuerpo, entrando ellos mismos en el movimiento de su sacrificio 54, 10ssri~tiªl}9S se hacen caQaces de dar a pi!2§.lLn culto autén1 ico, gll_~s-º!!ilite en la transformación de su exist~n~iª,Qºrla~cª1"i('ad divina. L~resp~esta que se da no es meramente positiva, sino que lleva hasta proclamar una exclusividad. No contento con afirmar que la Illuerte de Cristo es un sacrificio el autor demuestra ue es el único sacri icio verdadero. Los antiguos ritos no constituían entonces verdaderos sacrificios; eran sólo tentativas impotentes, que no llevaban a cabo realmente la transformación sacrificial que introduce en la comunión con Dios. No era posible encontrar entonces ni una sola víctima sacrificial capaz de resultar agradable a Dios, ni un solo sacerdote capaz de hacerla subir hasta él. Por el contrario, en la Illuerte de Cristo se encuentran realizadas de forma perfecta todas las condiciones de un sacrificio auténtico. 55 54. Heb 9, 14; 10, 10.19-25. 55. En El misterio de nuestro mundo, Salamanca 1982, R. Girard presenta como lI!la deplorable regresión la cristología sacerdotal de la epístola a los Hebreos, que Sl'gún él estaría en contradicción con el evangelio (p. 261s). Habla entonces con
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Lo que es verdad del sa~ificio no lo es menos del sacerdocio: ~!ist~!l0 ~91amente posee el sacerdocio, sino que es el único sumo sacerdote verdadero, eLúnico gJE llevó a término la mediación s~: cerdo tal. Los antiguos sacerdotes tenían que limitarse a un nivel de tlgUiáClón ineficaz. Hombres pecadores, no estaban en.disposición de franquear la distancia que los separaba de Dios ni por consiguiente de trazar un camino para el pueblo. Pero Cristo, por su ofrenda personal, total y perfecta, se transformó a sí mismo en "ca.1 mino nuevo y vivo". Su sacerdocio se sitúa así en el nivel más d~I!§º deja realidad; en el corazón del hombre es donde establece la nueva alianza con el corazón de Dios. "Sumo sacerdote digno de fe y misericordioso", Cristo cumple con toda perfección las funciones sacerdotales: la ofrenda sacrificial, la entrada en el santuario divino, l::!.~xafl~!!?:!~LQl} de las gracias de perdón, de enseñanza y de bendi_óón. Hemos señalado en particular que nuestro autor no se olvida al hablar del sacerdocio de Cristo del aspecto de la palabra, ni del de la autoridad, necesarios ambos para conducir a los creyentes en su camino hacia Dios. La concepción que expresa del sacerdocio es de una plenitud en la que no falta absolutamente nada. Esta concepción se muestra además muy abierta. Es necesario subrayado aquí, a fin de evitar el malentendido que podría provocar lo que se ha dicho de la exclusividad del sacerdocio de Cristo. Esta exclusividad no tiene que comprenderse como un obstáculo para la participación.~º se trata de que nos imaginemos unsacerdacio cerrado sobre sí mismo; eso sería una contradicción in terminis. Al· contrario, uno rasgos originales del sacerdocio SLe
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energía contra "e! error de la lectura sacrificial". Pues bien, Girard parte de ~na concepción unilateralmente negativa de! sacrificio. Para él e! sacrificio es la transfiguración sacral, ilusoria, de un asesinato debido a un mecanismo de "mímesis de antagonista". Sin negar que esta explicación puede explicar muchos datos en historia de las religiones, hay motivos para criticar que pueda ser. suficiente en la definición de! sacrificio. Este encierra aspectos profundos, que no son ilusorios y que valora ya e! antiguo testamento, atento a favorecerlos y a combatir las desviaciones. Definir e! sacrificio sin tener en cuenta estos hechos es carecer de objetividad y falsear e! sentido de las palabras. Otra constatación: R. Girard no dedica atención alguna a la ree!ahoración de la noción de sacrificio efectuada por la epístola a los Hebreos. Se expresa como si e! autor hubiera tomado simplemente la concepción corriente para aplicarla arbitrariamente a la pasión de Cristo_ Acabamos de ver, por e! contrario, que e! autor ha realizado una obra de discernimiento y de profundización sin precedentes. Ha sometido a una crítica rigurosa la concepción antigua para eliminar sus deficiencias; pero se ha guardado de juzgarla de una forma unilateralmente negativa; ha conservado lo que ese proyecto tenía de válido, confrontánJolo con e! acontecimiento de! Calvario, y se ha elevado así a una concepción nueva, que es su cumplimiento y su superación. Lejos de constituir una regresión, esta "lectura sacrificial" encierra enormes riquezas para la fe y para la vida.
(:I'ist() es que se comunica a todos los creyentes. Ha quedado abolida la separación que había anteriormente entre e! pueblo y e! sacerdote. Todos uedan invitados a entrar en e! santuario a resentar slls~acrificios. A este propósito conviene sin em argo istinguir tina vez más los dos aspectos de! sacerdocio, e! aspecto de ofrenda y el de mediación. El aspecto en e! que todos pueden participar e~ el de ofrenda. Desde este punto de vIsta nuestro autor no duda en Ilámar "sacrificios" (13, 15-16) a las prestaciones de los cristianos, aunque no tengan que situarse en el mismo nivel que e! sacrificio de Cristo. Estas prestaciones no son "sacrificios" más que como actos de ofrenda que iíbren la existencia ~ers0!fl y soc~l ararria~ mismo de la caridad divina;!l() son actos ~e me lación. 1rase de 13, 1510 atestigua con claridad,'ya que mdlea que esos"'"sacrificios " dclos cristianos tienen que Rasar por la mediación de Cristo ("por medio de él"). El aspecto de mediación pertenece únisaamílnte sacrificio de Cristo y a su sacerdocio. Esto no le impi e acer o también a él objeto de una cIerta partlclpación, pero de otro género. Mientras que e! poder de "rendir culto al Dios vivo" (9, 14) se les comuOlciilltüaOS1OSf1efeS"durante toda su VIda, el poder de represcntar]a fQ~dia(ión de Cristo no se les da más que a unos mstrumeIl-t:ºi'~kt~tmill:L&~,dtg:.ktoeS s s 1rigel1I~ sm ue se trate -su ra émos o e nuevo- e un o er e cjétITrla mediación en ugar e Cristo, sino e po er e mani estar ramooiación de Cristo. "Revelando explícitamente e! carácter sacerdotal de! misterio de Cristo, la epístola a los Hebreos ha iluminado de una forma nueva el conjunto de la cristo1ogía. Las categorías sacramentales se han mostrado divinamente preparadas para dar una inteligencia más precisa y más profunda de las riquezas de Cristo, que superaban cvidentemente los límites de! mesianismo real. Pero también hemos de hacer la observación inversa: iluminada por e! misterio de Cristo, la idea que se tenía de! sacerdocio se ha visto transformada y profundizada de una nueva forma asombrosa. Hay que hablar en este caso de una síntesis nueva. A partir de ella se ha hecho posible todo un proceso de nuevas reflexiones en profundidad. Habiendo reelaborado la noción de "sacrificio", nuestro autor ha hecho posible la interpretación sacerdotal de numerosas afirmaciones de la fe en Cristo, que no eran sacrificiales en e! sentido antiguo de este término 56. La comprensión sacrificial de la euca-
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56. Por ejemplo, Gál 1, 4: "Jesucristo se entregó a sí mismo por nuestros pecados, para libramos de este perverso mundo, según la voluntad de nuestro Dios y Padre"; o Gál 2, 20; Rom 4, 25; l' Cor 15,3-4; Me 10,45 ...
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ristía, que sugerían las palaf'l'rasde la institución y la manera de argumentar que utiliza Pablo en 1 Cor 10, 14-22, encuentra una confirmación más amplia. Al quedar tan lejos del ritualismo antiguo, pero también tan distante de una "espiritualización" de tipo ftlosófico, la nueva noción de sacrificio ofrece un fundamento sólido y seguro a la concepción sacrificial de la existencia cristiana, que ya Pablo había esbozado en Rom 12, 1 y que el autor de la epístola recoge a su manera (Heb 13, 15-16). La participación de todos los cristianos en el culto sacerdotal de Cristo queda señalada con nitidez y la participación de los "dirigentes" en la mediación sacerdotal de Cristo se manifiesta de varias maneras. ~Nipara los cristianos ni para los dirigentes, sin embargo, utiliza el autor el término de "sacerdocio" ni el término de "sacerdote"; se muestra demasiado consciente del carácter parcial y subordinado de estas dos formas de participación en el sacerdocio de Cristo. Cuando habla de la nueva alianza, reserva solamente para Cristo el vocabulario sacerdotal (hiéreus, archiéreus, hiérpsyne), ya que solamente Cristo posee el sacerdocio en plenitud y concede a todos participar de él.
Un pueblo sacerdotal
El estudio del vocabulario del nuevo testamento nos ha manifestado que además de la epístola a los Hebreos hay otros dos escritos que aplican algunos de los términos sacerdotales a la realidad cristiana. Estos dos escritos son la primera carta de Pedro y el Apocalipsis de Juan. Es cierto que la cuestión del sacerdocio está lejos de ocupar aquí el lugar que ocupaba en la carta a los Hebreos. No hace aparición más que en algún que otro lugar de forma muy breve. Pero estas apariciones no carecen de importancia e interés. En efecto, po es para hablar de Cristo como luan recurre al título qe sacerdote y como Pedro menciona el sacerdocio, sino para definir la posición de los. cristianos; en este punto, por consiguiente, se muestran más atrevidos que el autor de la epístola a los Hebreos que, como hemos comprobado, se abstiene de llamar "sacerdotes" a los cristianos. Tienen no obstante un punto en común: también ellos fundamentan su doctrina en un texto del antiguo testamento. La diferencia radica en la elección del texto: mientras que la carta a los Hebreos argumentaba a partir de un oráculo del salmo 110 alusivo al rey de Israel, la primera de Pedro y el Apocalipsis se apoyan en una promesa divina contenida en el libro del Exodo y dirigida al pueblo entero. Así pues, nos encontramos con un punto de vista nuevo y complementario: tras la dimensión sacerdotal del misterio de Cristo, la cualificación sacerdotal del pueblo cristiano. Para más exactitud habría que hablar incluso de dos puntos de vista nuevos y no sola-
ya que el t~to del Exodo no es explotado de la misma manera or Pedro or uan. Utilizando la traducción rieg_¡j0_ e Exodo, Pedro habla de "sacerdocio" en singular e insiste ffi la unión de los cristianos en el sacerdocio. Inspirándose en el texto hebreo, Juan habla de "sacerdotes" en plural y dedica por otra parte una atención mayor a la relación entre sacerdocio y realeza. Así pues, conviene tratar los dos escritos por separado, para poder valorar mejor la aportación de cada uno. Dedicaremos el capítulo 10 a la primera carta de Pedro y el capítulo 11 al Apocalipsis. Ni Pedro ni Juan se preocupan de definir las relaciones entre el sacerdocio cristiano yel ministerio apostólico. Pedro, sin embargo, habla explícitamente de los "presbíteros" y ofrece así la ocasión para tocar esta cuestión. Una frase de Pablo sobre su propio ministerio (Rom 15, 16) contribuye a iluminarla, ya que emplea un vocabulario ritual. La examinaremos de paso. El análisis de estos pocos textos viene a completar el estudio del tema. Mostrará cómo el nuevo testamento abre ulteriores perspectivas a la iglesia en la cuestión del sacerdocio.
10 La iglesia de Cristo, organismo sacerdotal
En la primera carta de Pedro se le atribuye el sacerdocio a la comunidad de los creyentes. La afirmación sobre este punto es clara; se presenta en dos ocasiones en el curso de una descripción entusiasta de la condición cristiana. Base principal de la doctrina del sacerdocio de los fieles, este texto ha sido objeto de numerosas controversias y se ha interpretado a menudo de manera inexacta. Por eso mismo merece que detengamos en él seriamente nuestra atención. 1 Constituye el párrafo final (2, 1-10) de la primera parte de la epístola 2. Más de un comentador opina que ésta procede por completo de una catequesis bautismal, ya que desde el principio evoca el nuevo nacimiento de los cristianos y se mantiene a continuación en esta misma perspectiva 3. Hay en el texto una expresión, "como niños recién nacidos", que ofrece a esta hipótesis su base más con-'
1. Además de los comentarios que a veces estudian este tema detalladamente (el de E. G. Selwyn, por ejemplo, le consagra una nota de 14 páginas),]. H. Elliottle dedica su obra completa: The e1ect and the haly. An exegetÍcal examinatian aE 1 Peter 2: 4-10 and the phrase basileian hierateuma, Leyde 1966.]. Cappens, en Le sacerdace rayal des Eideles: un cammentaÍre de 1Petr., ll, 4-10, en Au servíce de la parale de DÍeu (Mé!. Charue), Gembloux 1969,61-75, ofrece una abundante bibliografía. 2. Su composición ha sido estudiada de forma metódica por M.·A. Chevallier, 1Pierre 1, 1-2, 10. Structure líttéraÍre et conséquences exégétÍques: RHPR 51 (1971) 129-142. 3. Cf. 1 Pe 1, 3. 23; 2, 2.
vincente, ya que sólo conviene ~cuadaniente a los nuevos bautizados 4. La frase que la contiene utiliza el lenguaje característico de la conversión cristiana. Intimamente ligada al proceso del nuevo nacimiento, ésta encierra dos aspectos opuestos y complementarios: ruptura y adhesión. El aspecto de ruptura queda señalado por la metáfora de la "deposición" de los vestidos viejos, inspirada quizás en el rito bautismal: antes de bajar al agua, el catecúmeno se quitaba la ropa que llevaba. Esta fórmula significa en cualquier caso que el pecador ha rechazado el mal, lo mismo que cuando uno se desprende de los vestidos sucios y viejos 5. El aspecto de adhesión viene a continuación, pero se expresa por medio de otra imagen, la de los recién nacidos que desean beber leche. Se invita a los cristianos a que deseen la "leche espiritual", es decir -como se comprende fácilmente-, a que aspiren a recibir la palabra de Dios 6. El apóstol acaba de recordarles que es a esa palabra a la que deben su nuevo nacimiento (1,23). Indica que, para crecer, los hijos de Dios tienen necesidad de esa misma palabra que les ha hecho nacer. Del deseo de la palabra, pasa a la adhesión a la persona del Señor e introduce entonces el tema del sacerdocio. He aquí el texto: 1 Rechazad, por tanto, toda malicia y todo engaño, hipocresías, envidias y toda clase de maledicencias. 2 Como niños recién nacidos, desead la leche espiritual pura, a fin de que, por ella, crezcáis para la salvación, J si es que habéis gustado que el Señor es bueno. 4 Acercándoos a él, piedra viva, desechada por los hombres, pero elegida, preciosa ante Dios, 5 también vosotros, cual piedras vivas, entrad en la construcción de un edificio espiritual, para un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptas a' Dios por mediación de Jesucristo. 6 Pues está en la Escritura: "He aquí que coloco en Sión una piedra angular, elegida, preciosa y el que crea en ella no será confundido". 7 Para vosotros, pues, creyentes, el honor; pero para los incrédulos, la piedra que los constructores desecharon, en piedra angular se ha convertido, 8 en piedra de tropiezo y roca de escándalo. Tropiezan en ella porque no creen en la palabra; para esto han sido destinados. 9 Pero vosotros sois linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido, para
4. Sin embargo, hay que observar con M.-A. Chevallier, arto cit., 139-140,~ue en esta primera parte de la epístola (1, 1-2, 10) Pedro no menciona hunca el bautismo de forma explícita; sólo lo nombrará en 3, 21. Lo que quiere destacar es la realidad del nuevo nacimiento. Afirma su relación con la resurrección de Cristo (1,3) Y señala su origeh en el poder de la palabra de Dios (1,23-25). 5. Cf. Rom 13, 12; Ef 4, 25; Col 3, 8; Sant 1, 21. 6, Eh griego hay una relación estrecha entre el adjetivo "espiritual" (1ogikon), que califica aquí a "leche", y la palabra logos, que designa a la "palabra", Sobre la relación entre leche y doctrina, cf. Heb 5, 12.
anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz, 10 vosotros que un tiempo no erais pueblo y que ahora sois el pueblo de Dios, de los que antes no se tuvo compasión, pero ahora son compadecidos (1 Pe 2, 1-10).
Inmediatamente después de la mención del "Señor" al final del versículo 3 el texto cambia de aire, aunque no se interrumpe la frase griega, sino que prosigue por medio de un pronombre relativo, diciendo literalmente: "a quien acercándoos ... ". El apóstol no habla ya de la renuncia a la maldad ni del deseo de la palabra de Dios. Habla del movimiento de los cristianos hacia Cristo y de las perspectivas que se abren entonces a su vista. Estos versículos nos interesan más directamente, ya que son los que contienen la afirmación sobre el sacerdocio de los fieles. Se distinguen fácilmente en ellos dos partes, de extensión desigual. La primera parte, densa y breve (2, 4-5), describe la adhesión de los cristianos al misterio de Cristo y la situación que de ello se deriva. La segunda parte, de ritmo más amplio (2, 6-10), se presenta como la prueba por la sagrada escritura que fundamenta la doctrina expresada en los dos versículos precedentes. Los textos que allí se citan son n,umerosos. Se distribuyen en dos series que corresponden a dos temas bíblicos, primero el de la piedra 7 y luego el del pueblo 8. Las alternativas antitéticas imprimen al conjunto del pasaje un movimiento lleno de vitalidad: a los creyentes se oponen primero los no creyentes, a los no creyentes se oponen luego los creyentes, y para terminar se expresa un doble contraste entre la situación antigua y la situación nueva de los paganos que han llegado a Cristo. Entre la parte doctrinal y la demostración por la Escritura aparecen unos vínculos muy estrechos. Se puede comprobar que, para expresar su doctrina, el apóstol ha sacado sus términos de los textos que se disponía a citar. Tales concretamente el caso de "sacerdocio", palabra que contribuye en 2, 5 a definir la situación de los cristianos unidos a Cristo y que vuelve a aparecer en el curso de la segunda parte (2, 9) en una serie de expresiones sacadas de una frase del Exodo, en la que Dios dice a los israelitas: "Seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa" (Ex 19, 6).
7. Litbos: "piedra", en Is 28, 16; Sal 118, 22; Is 8, 14. Pétra: "roca", en Is 8, 14. 8. Laos: "pueblo", en Is 43, 21; Ex 19, 5; Os 1,9; 2, 3.25. Etbnos: "nación", en Ex 19,6. Génos: "raza", en Is 43, 20.
Es evidente que el orden ~l texto de Pedro en donde la cita del Exodo viene en segundo lugar, no corresponde al de la elaboración de su pensamiento. No es después de haber aplicado a la situación cristiana la palabra "sacerdocio" cuando Pedro descubrió la frase del Exodo, sino antes. Conviene por tanto examinarla en primer lugar, ya que fue esta frase la que le proporcionó el punto de partida. No es una frase nueva para nosotros, ya que nos encontramos con ella al estudiar la realidad tan compleja del sacerdocio antiguo 9. Pero ahora hemos de examinarla más de cerca. 1.
El sacerdocio prometido
al pueblo
de la alianza
La promesa del sacerdocio hecha al pueblo de Israel se sitúa en un contexto grandioso, el del establecimiento de la primera alianza en el Sinaí lO. El texto en que se encuentra esta promesa pertenece al parecer a la tradición elohista; constituía una fórmula de alianza. Pero en la redacción actual del libro del Exodo queda reducido al papel de mera instroducción (19, 1-15). Precede al relato de la impresionante teofanía, así como a la revelación del decálogo y tiene como paralelo, más allá del "código de la alianza", el episodio de la conclusión de la alianza por medio de un sacrificio 11. Se da un paralelismo sumamente estricto entre las dos declaraciones del pueblo que se refieren en 19, 8 y en 24, 7: "Haremos todo cuanto ha dicho Y ahvé". Es interesante indicar que, para hablar del sacrificio de Cristo, la carta a los Hebreos recuerda explícitamente la conclusión de la alianza 12, mientras que la primera carta de Pedro, para hablar del sacerdocio de los cristianos, utiliza más bien una frase de la introducción. 13 En el texto hebreo de Ex 19,5-6 Dios encarga a Moisés que prometa de su parte a los israelitas que, si le obedecen y respetan su alianza' le pertenecerán a él de una manera especial (serán su segullab, su "terreno particular") y que serán para él "reino de sacerdotes y nación santa" (mam1eket kohanim wegoy qadósh). j Promesa maravillosa de una relación privilegiada con Dios mismo, dueño de la tierra entera! Sin embargo, la expresión mam1eket kohanim encierra algo extraño. Su interpretación exacta ha suscitado varias discusiones 14 que conviene recordar brevemente, teniendo además en cuenta que sus datos nos servirán también en el próximo capítulo. 9. Cf., supra, p. 45. 10. 11. 12. 13.
Ex 19-24. Ex 21-23; 24, 1-8. Heb 9, 18-21; cf. Ex 24, 1-8. 1 Pe 2, 9; cf. Ex 19, 6. 14. E. Schüssler Fiorenza ofrece una exposición profunda de este tema en Priester für Gott, Münster 1972, 78-155. Nos referimos especialmente a esta obraen lo que sigue.
En primer lugar es posible dudar entre dos giros gramaticales, puesto que la forma manleket, en hebreo, puede considerarse como una construcción que introduce un complemento -entonces se traduciría: "un reino de sacerdotes"- o bien como una palabra absoluta que no introduce complemento alguno -se traduciría entonces "un reino, unos sacerdotes"-. Los targums arameos y la versión griega de Símmaco y T eodoción adoptaron esta segunda interpretación (en griego, basíléía híéréís), así como el Apocalipsis del que hablaremos en el siguiente capítulo. Al contrario, Aquila adoptó la prim'era (en griego, basíléía híéréón), que es la que siguen también la mayor parte de las traducciones modernas 15. El caso de los Setenta es especial: como su traducción se aparta del texto hebreo, no se puede distinguir con exactitud la construcción gramatical que le atribuyeron. Según unos exegetas, la expresión significa "poder real ejercido por los sacerdotes" 16. No se aplica entonces al pueblo en su totalidad, sino sólo a los gobernantes. El pueblo quedaría definido únicamente como "nación santa". Los dos datos son correlativos: como la autoridad está ejercida por unos sacerdotes, el pueblo es una nación santa. Sin embargo, esta interpretación no tiene ninguna base en la tradición judía, que la desconoce. Los targums aplican al pueblo entero la expresión y traducen: "Vosotros seréis reyes y sacerdotes"; el targum de Jerusalén I insiste incluso diciendo: "reyes coronados y sacerdotes celebrantes" 17. Este sentido es también el que mejor corresponde al'movimiento del texto, que se dirige a todos los hjos de Israel sin hacer distinción alguna y les dice: "Vosotros seréis ... ". Aplicada al conjunto del pueblo, la expresión suscita varias cuestiones. ¿Cuál es el sentido que tiene en relación con la organización política y religiosa de los israelitas? ¿Cómo podemos conciliada con la institución de la monarquía y con la existencia de un sacerdocio separado? E. Schüssler opina que el texto de Ex 19, 6 señala un ideal de teocracia democrática, en oposición implícita a la monarquía y al sacerdocio institucionales. "Israel se encuentra en contacto absolutamente inmediato con su Dios" y semejante situación "no supone ninguna necesidad de instituciones mediadoras, bien sea la real o bien la sacerdotal" 18. Expresada en términos tan categóricos, esta
15. 16. thought 17. 18.
Cf. E. Schüssler, o.c., 79-80, 89, 117. W. 1. Moran, A kingdom oi priests, en The Bible in current catholic (ed. J. 1. McKenzie), New York 1962, 7-20. Cf. E. Schüssler, a.c., 101, 151. Ibid., 150.
oplmon no acaba de corre~onder a los datos bíblicos. No hay nada que le sirva de apoyo en el contexto de Ex 19, 6, en donde no se puede atisbar el menor rasgo de polémica contra las instituciones mediadoras. Lo que se subraya no es la igualdad de todos los israelitas entre sí, sino la posición privilegiada de Israel respecto a los demás pueblos. "Vosotros seréis mi propiedad personal entre todos los pueblos", dice Yahvé (Ex 19, 5). Comparados con las otras naciones los israelitas gozarán de grandes ventajas debido a su relación especial con Yahvé. Formando el reino de Dios gozarán de una posición de superioridad sobre los demás desde el punto de vista político. Celebrando el culto del Dios único, serán superiores a los demás desde el punto de vista religioso. No se evoca para nada el problema de la organización interior del pueblo. 19 Es verdad que no faltan otros textos en el antiguo testamento que expresan una posición polémica en contra de la institución de una monarquía en Israel. AlIado de otras objeciones de tipo económico y político contienen también una objeción de índole religiosa: querer un reyes rechazar a Yahvé, es desechar su reinado 20. Aunque no prevaleció, esta corriente antimonárquica mantuvo viva en Israel la conciencia de una exigencia específica: debido a su relación particular con Yahvé, el pueblo de la alianza no podía permitirse en su vida política imitar ciegamente a las naciones paganas. Sobre el punto que más nos interesa, el de la institución del sacerdocio, la situación se revela muy distinta, ya que en este terreno el antiguo testamento no se muestra en lo más mínimo/abierto a la discusión. Mientras que la realeza en sus comienzos se presentó en un contexto ambiguo de aspiraciones humanas, el sacerdocio se muestra de antemano como debido a una institución divina 21; todos los detalles de su funcionamiento están regulados por la .ley de Dios, mientras que no sucede lo mismo con la monarquía. Y Dios mismo es el que protege y garantiza el sacerdocio de Aarón. Cuando Coré suscita un movimiento de crítica contra el privilegio de los sacerdotes y declara: "Esto ya pasa de la raya. Toda la comunidad entera es sagrada y Yahvé está en medio de ella", su reivindicación queda rechazada de la manera más enérgica por medio de una intervención divina fulgurante. 22
19. Es lo que advierte también E. Cothenet, La primera epístola de Pedro, en J. Delorme (ed.), a.c., 132s. 20. 21. 22.
Cf. 1 Sam 8, 7.11-17. Ex 28, 1; Lev 8, 1-3. Núm 16, 3.35; 17,5.
El contexto mismo de Ex 19, 6 no dice nada de un contacto inmediato entre el pueblo y Dios. Al contrario, subraya la necesidad. de respetar las debidas distancias 23. El Deuteronomio es cierto que emplea un lenguaje menos negativo. En vez de insistir con el libro del Exodo sobre el alejamiento del pueblo, indica que los israelitas se aproximaron y que vieron y oyeron a Dios directamente mientras promulgaba el decálogo 24. Pero asustados ante el temor de ese contacto, pidieron a Moisés a continuación que interviniera él como mediador. 25 Volviendo a la interpretación de Ex 19, 6 conviene señalar que incluso E. Schüssler concluye sus reflexiones subrayando el carácter condicional de la declaración divina y señalando que el ideal expresado en esas fórmulas tan sugestivas "no pasó nunca a ser una realidad" 26. La tradición judía posterior, sin embargo, no se !ÍlUestra tan categórica en este sentido. Encontramos representadas en ella las dos opiniones opuestas. Algunos textos dan a entender que se ha cumplido la promesa divina: todos los israelitas son ya de alguna manera sacerdotes del Señor. Otros textos, por el contrario, se pronuncian en sentido opuesto: la indocilidad de Israel ha puesto obstáculos a la realización de la promesa; en adelante, hay que aguardar su cumplimiento para los tiempos mesiánicos 27. El testimonio del antiguo testamento apoya francamente esta segunda posición.
2.
El sentido de la palabra "hiérateuma"
No es el texto hebreo de Ex 19,6 el que utiliza la primera carta de Pedro, sino la versión griega de los Setenta. En lugar de una traducción literal de la expresión mamleket kohanim, los Setenta han preferido una adaptación bastante libre que sustituye el plural "sacerdotes" (hiéréis) por un singular hiérateuma. Parece ser que esta palabra es una creación de los traductores alejandrinos, ya que no la vemos atestiguada en ningún atto texto de la literatura griega. Para determinar su sentido concreto no se dispone por tanto de ningún testimonio directo y es menester en consecuencia proceder de otra manera: analizar su formación, examinar los sentidos que
23. Ex 19, 12.21.235. 24. Dt 4, 10-14; 5, 235. 25. Dt 5,25-31; cf. Ex 20, 18-21. 26. E. Schüssler, O.e., 151. 27. ¡bid., 152-154. Los textos que sugieren un cumplimiento fuera de los tiempos mesiánicos se leen en Mekhilta a Ex 19, 6 (71 '); cf. Strack-Billerbeck, III, 789.
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toman las palabras de formación semejante y finalmente intentar ver entre los sentidos posibles cuál es el que mejor corresponde al contexto. Esta investigación la han realizado con esmero varios autores, cuyos trabajos utilizaremos en esta ocasión. 28 Sin embargo, es ya posible subrayar un primer punto, que no les ha llamado la atención a esos autores y que se refiere al sentido del sufijo griego -ma. Este sufijo da una significación concreta a las palabras que contribuye a formar. No indica una cualidad, ni una función, sino el producto que resulta de una acción o, de manera más general, un conjunto de cosas o de personas en relación con esta acción: ktísma es la "criatura", el resultado tangible de la acción de "crear" (ktidsein). Formada por medio del sufijo -ma, la palabra hiérateuma tendrá por tanto un sentido concreto y no podrá designar ya ni la cualidad del sacerdote ni la función que ejerce el sacerdote, que se expresan mediante otras palabras. 29 El análisis completo de la palabra nos invita a destacar otros dos elementos de su composición: la raíz hiér-, que señala la esfera de lo "sagrado", y el sufijo -eu, que expresa la relación con una función. Por consiguiente, desde el punto de vista de su etimología, la palabra hiérateuma designa "cierta realidad concreta en relación con una función sagrada". Las palabras de formación similar son numerosas en griego. Se han llegado a señalar 224 substantivos en -euma. Los contextos en que se utilizan confirman el análisis que acabamos de hacer. No se trata, estructuralmente hablando, de nomina actionis, como a veces se dice con excesiva facilidad, sino de términos que tienen un sentido concreto en relación con una acción o una función determinadas. Se las puede clasificar en varias categorías, según sus diversas especializaciones semánticas. Una de éstas se muestra especialmente adecuada para aclarar el sentido de hiérateuma, como han demos-
28. L. Cerfaux, Regale sacerdotium: RSPT 28 (1939) 5-39 ( = Recueíl L. Cerfaux, Gembloux 1954, II, 283-315); ]. Blinzler, IEPATEYMA. Zur Exegese van 1 Petr 2,5 und 9, en Episcopus (Mél. Faulhabet), Regensburg 1949, 49-65; Y las obras ya citadas de ]. H. Elliott, 64-70 y de E. Schüssler, 82-85. 29. La cualidad de sacerdote se dice hiérosyne (Heb 7, 11.12.24) y la función sacerdotal hiératéia (Heb 7, 5; Lc 1, 9). Podría objetarse que la evolución del lenguaje hace pasar a menudo las palabras de un sentido a otro. Pero hay que observar que, si el uso atribuye con frecuencia un sentido a una palabra abstracta, no se puede efectuar el paso inverso. "Caridad", nombre de cualidad, puede tornar el sentido concreto de "limosna", pero "limosna" nunca designa una cualidad. En griego, ktisis, "acción de crear", se utiliza a veces en el sentido de "criatura", pero ktisma, "criatura", no significa jamás la acción de crear. Por tanto, sería anormal atribuir a hiérateuma un sentido abstracto.
Irado atinadamente L. Cerfaux y mejor C:iún J. H. Elliott. Es la de las palabras que designan a un grupo de personas que ejercen una determinada función: bouleuma = grupo de senadores; téchniteuIlW = corporación de artesanos; politeuma =colectividad de ciudadanos. Estas palabras tienen una triple connotación: 1) se aplican a personas; 2) no ya consideradas una a una, sino en cuanto que forman un grupo; 3) éste se caracteriza por una función específica. Este sentido "personal-corporativo-funcional" corresponde exactamente al contexto de Ex 19, 6, que aplica la palabra hiérateuma al conjunto formado por los israelitas: "Seréis para mí -dice YahVL~ un hiérateuma", un grupo de personas que ejercen la función sacerdotal. Al escoger esta manera de traducir, los Setenta añadieron por tanto al texto hebreo el aspecto corporativo, que no apareda en el simple plural kohanim, "sacerdotes", o mejor dicho extendieron al sacerdocio el aspecto corporativo que se expresaba en hebreo por medio de los términos del contexto, "reino" y "nación". Por otra parte, quisieron insistir en esta promesa divina, ya que repitieron estos términos en Ex 23, 22, en donde no figuran en el texto hebreo. Para completar la exposición hemos de añadir aquí que la palabra hiérateuma no se limita necesariamente a una acepción única. 1,:1 ejemplo de bouleuma es significativo a este propósito. Bouleuma 1 iene dos sentidos posibles: unas veces designa al grupo formado por los senadores, y otras una sesión del senado 30. En ambos casos se trata de un sentido concreto, pero en el primero el elemento predominante es el aspecto de grupos de personas, mientras que en el segundo es el aspecto de funcionamiento, de ejercicio concreto de una función. De forma análoga, la: palabra hiérateuma puede lomar según el contexto en que se la emplea el sentido de "organismo sacerdotal". Una frase del segundo libro de los Macabeos está pidiendo más bien este segundo sentido. Aludiendo a la restauración del culto en el templo después de la persecución de Antíoco declara que Dios dio a su pueblo el hiérateuma 31. Puesto que se trata de un don concedido a un grupo de personas, la palabra no designa a ese grupo de personas, al pueblo, como en Ex 19, 6; rigurosamente hablando podría designar a otro grupo, el de los sacerdotes levíticos, pero entonces no se comprende a qué hecho histórico se referiría la frase, mientras que el sentido de "funcionamiento del sacerdocio" cuadra perfectamente con los sucesos que
30. J. H. Elliott, O.c., 66. 31. 2 Mac 2, 17; cf. 1 Mac 4, 36-59.
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conocemos: el templo había sido profanado y la actividad sacerdotal había quedado interrumpida; la victoria de Judas Macabeo había permitido la purificación del templo y la reanudación del culto.
3.
El pueblo sacerdotal
La frase en donde Pedro se inspira más directamente en el texto' de los Setenta es la de 1 Pe 2, 9. Así pues, empezaremos por analizada para pasar a continuación a estudiar la formulación más compleja de 1 Pe 2,5. Una comparación concreta de 1 Pe 2, 9 con Ex 19, 6 (según los Setenta) manifiesta una semejanza fundamental, acompañada de varias diferencias significativas. La semejanza consiste en que la palabra híérateuma y las apelaciones asociadas con ella sirven para calificar a un grupo de personas designado por el pronombre "vosotros" y opuesto a otra categoría de personas. En griego, las dos frases tienen un comienzo idéntico: hyméís dé, "pero vosotros", y contienen los mismos títulos: basíléíon híérateuma y ethnos hagíon, "sacerdocio real" y "nación santa". De aquí se sigue que el término híérateuma tiene fundamentalmente la misma acepción en 1 Pe 2, 9 que en Ex 19, 6: se aplica a unas personas, puesto que califica a un pronombre personal; presenta a esas personas como una colectividad dotada de cierta unidad, puesto que está en singular, e indica como elemento unificante la relación común que tienen con una función sagrada. En 'otros puntos estos dos textos muestran ciertas diferencias. La primera diferencia podría parecer de importancia: en Ex 19, 6 es Dios el que habla, mientras que en 1 Pe 2, 9 es un hombre, un apóstol. Pero en realidad esta diferencia carece de alcance real, ya que Pedro no se expresa en nombre personal, tiene conciencia de ser solamente el portavoz de Dios y por eso precisamente recoge los términos del Exodo. Lo que debe más bien llamar la atención es el cambio de tiempo, el cambio de destinatarios y el cambio de condiciones. La frase del Exodo está en futuro y se les dirige a los israelitas, oponiéndolos a las naciones paganas, y va precedida por una proposición condidonal. La frase de Pedro se aplica al presente, va dirigida a unas personas procedentes de las naciones paganas y no es condicional. Por tanto, la perspectiva ha sido radicalmente transformada. Se pasa de una promesa: "Seréis para mí un sacerdocio reaL.", a la proclamación de un hecho: "Pero vosotros sois un sacerdocio reaL". La promesa se ha realizado; el designio de Dios se ha llevado a cabo. Ciertamente, puede objetarse que la frase de Pedro no
es tan explícita; en griego no aparece ningún verbo y se presenta por tanto como una aclamación ("Pero vosotros, ¡sacerdocio rcal¡ ... ") más que como una afirmación ("Vosotros sois ... "). No obstante, su aplicación al presente deja las cosas perfectamente claras. Lo confirma el versículo siguiente, ya que establece una oposición entre la situación de los destinatarios de la carta ("vosotros ... ('/l un tiempo no erais pueblo") y su situación actual ("abora sois pueblo"). Para acentuar más todavía este aspecto de cumplimiento, Pedro amplifica el texto del Exodo añadiéndole varias expresiones sacadas de una profecía del Déutero-Isaías. Cuando anuncia los prodigios de un nuevo éxodo, el profeta le daba al pueblo de Dios otros nombres gloriosos: "Mi pueblo elegido, el pueblo que yo me he formado contará mis alabanzas" (Is 43, 20-21). Pedro recoge ahora estos nombres adaptándolos un poco a su frase y obtiene de esta manera una serie más impresionante de apelativos laudatorios que le sirven para exaltar la dignidad alcanzada por el pueblo cristiano: Pero vosotros sois linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido, para anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz (1 Pe 2, 9).
Evidentemente, Pedro no se olvida de que esta gloria no tiene nada que ver con el orgullo humano, sino que es el don de un amor misericordioso; así 10 dice para terminar: Vosotros que en un tiempo no erais pueblo y que ahora sois el pueblo de Dios, de los que antes no se tuvo compasión, pero ahora son compadecidos (1 Pe 2, 10; cf. 1,3).
Situada en este contexto, la palabra biérateuma ve subrayado su aspecto corporativo con mayor claridad todavía que en el texto del Exodo, ya que está puesta en paralelo con un mayor número de términos colectivos: "raza" (génos), "nación" (étbnos), "pueblo" (iaos). La función sagrada con la que está en relación no se señala con claridad. J. H. Elliott opina que la idea de función sacerdotal no llama especialmente la atención de Pedro y que "el alcance de hiérateuma no debe situarse en sus connotaciones culturales, sino -al mismo tiempo que basiléiorr en la designación de la elección y de la santidad de la comunidad del Regente divino" 32. Antes de aceptar esta posición conviene examinar más de cerca los datos del texto.
En la frase de 2, 91a ~nción de los exegetas recae en la proposición final: "para anunciar las alabanzas de AqueL", donde se señala una función de testimonio ante el mundo. Más de un comentador ha creído que es posible vislumbrar aquí la función sagrada que define el sacerdocio 33. Aunque no puede imponerse de antemano, esta opínión merece nuestra consideración. Efectivamente, la acción de "anunciar" es la única que aquí se menciona y, por otra parte, entre los cuatro títulos que se atribuyen a la comunidad cristiana solamente el de híérateuma implica directamente una actividad. Sin embargo, es posible objetar que en la frase la finalidad expresada no se relaciona directamente con la proclamación del sacerdocio; está separada de ella por otras dos expresiones y su vinculación es más estrecha con la última de ellas, ya que proviene lo mismo que ésta del 'texto de Is 43, 21, donde no se habla del sacerdocio. Por otra parte, el antiguo testamento no considera como una actividad sacerdotal el hecho de proclamar los beneficios de Dios. Cuando implora el auxilio divino, cualquier israelita enfrentado con una situación apurada apoyaba su petición en una promesa de acción de gracias pública: "En medio de la asamblea te alabé" (Sal 22, 23). Los salmos suplicatorios encierran regularmente esta promesa y los salmos de acción de gracias evocan su realización: "Venid, oíd ..., contaré lo que ha hecho Dios por mi alma" (Sal 66, 16). Desde este punto de vista, la función de testimonio no se presenta por tanto como específica del sacerdocio. Pero hay motivos para preguntarse si Pedro se detuvo en la perspectiva del antiguo testamento. Para hacer un poco de luz en este punto es necesario -analizar el otro pasaje en donde Pedro habla del sacerdocio (2, 5). Pero antes hay que completar el análisis del vetsículo 9. Mencionemos brevemente un detalle discutido: la función y el sentido, en Ex 19, 6 y en 1 Pe 2, 9, de la palabra que precede a hiérateuma y que es en griego basiléion. Empleada como adjetivo esta palabra significa "real"; como substantivo, designa una posición real ytiene acepciones muy variadas: reino, poder real, palacio real, corona del rey. En los Setenta esta palabra se utiliza la mayor parte de las veces como substantivo. En Ex 19,6, sin embargo, la comtrucción de la frase griega no permite considerarla como un nombre, ya que
33. Cf. C. Spicq, Les épitres de saint Pierre, Paris 1966, 92-93: "Por eso, el sacerdocio real es también aretólogo; su liturgia consiste en cantar literalmente las virtudes divinas". 1. Goppelt, Der erste PetrusbrieE, Gottingen 1978, 152: "Su servicio ... no puede ser más que testimonio para todos".
va seguido inmediatamente de hiérateuma y de una conjunción copulativa, kai, que introduce otra expresión: basiléion hiérateuma kaí éthnos hagion. En ese caso la traducción normal es: "real sacer~ dacio y nación santa". Para que basiléion fuera substantivo, debería estar también él coordinado con un kai con la palabra híérateuma. En 1 Pe 2, 9 la situación no está tan clara, ya que tenemos una enumeración sin ninguna conjunción. Por tanto, es gramaticalmente posible separar basiléíon de híérateuma y considerarla como un substantivo. No obstante, la disposición de la frase sugiere más hien que hay que comprenderla como adjetivo que califica a híératcuma, ya que esas dos palabras van precedidas y seguidas por parejas de palabras análogas; se obtiene entonces una serie de tres expresiones paralelas: "raza escogida, real sacerdocio, nación santa", con la inversión en quiasmo (nombre-adjetivo, adjetivo-nomhre, nombre adjetivo), frecuente en los escritos bíblicos. Si se adopta esta interpretación, el organismo sacerdotal que constituye el pueblo cristiano recibe el calificativo de "real". En la otra hipótesis tendríamos dos títulos distintos: "posesión-real" y "organismo-sacerdotal", aplicados ambos a la comunidad cristiana. 1':ntonces no habría tanta insistencia en el sacerdocio y se insistiría un poco más en la relación con el rey divino. En realidad, esto no acaba de corresponder con la orientación habitual de Pedro en esta l:pístola, ya que en ningún otro lugar de la misma se evoca el tema del reino. Pedro prefiere hablar de la "gloria" divina. Si en 2, 9 puso la palabra basiléion, así como la palabra éthnos en la pareja de palabras siguientes, es simplemente al parecer porque encontraha estas dos palabras en el texto que citaba. En 2, 5 no emplea ninguna de las dos, sino que de cada una de las parejas sólo retiene un término, hiérateuma de la primera y hagion de la segunda, asociándolas en una expresión nueva, hiérateuma hagion, "sacerdocio" santo", que nos manifiesta cuál es la idea en la que desea insistir. La promesa de Dios en el Exodo era condicional. Su realización tenía que depender de la docilidad del pueblo y de su fidelidad a la alianza (Ex 19, 5). Desgraciadamente, a pesar de los compromisos adquiridos (19, 8), esas condiciones no llegaron a observarse jamás. Los profetas tuvieron que reprochar continuamente a Israel sus infidelidades y constatar la ruptura de la alianza (Os 1,9). Dios, sin embargo, no renunciaba a su designio; anunciaba que habría de cambiar la situación: "Amaré a «No-hay-compasión», y diré a «Nomi-pueblo»: Tú, «Mi-pueblo», y él dirá: «¡Mi Dios!»" (Os 2,25). 1\8 el cumplimiento de esta predicción lo que aquí proclama Pedro. Por tanto, su frase no es ya condicional. ¿Quiere decir esto que no se han cumplido las condiciones y que el sacerdocio real ha
sido otorgado por Dios ~ una manera forzada a unos hombres indóciles y rebeldes? Para interpretarloasí, habría que interpretar muy mal el texto de Pedro. Pero también sería un error afirmar que la condición de Ex 19,5 fue cumplida por los hombres, que de esta manera petmitieron a Dios que realizara su proyecto. El contexto demuestra que se ha cumplido una condición, pero distinta de la primera: no ya la observancia de la ley, sino la adhesión a Cristo por la fe. En efecto, es a los creyentes a los que Pedro aplica los títulos gloriosos que se habían prometido al pueblo de Israel. El pronombre "vosotros" de 2, 9 repite el de 1, 7a y sería posible juntar estos dos textos: "Así pues, a vosotros el honor, a vosotros, los creyentes ..., vosotros, raza escogida, real sacerdocio ...". La fe, ésa es la nueva condición que permite a los hombres, a pesar de que son imperfectos, ejercer las funciones sagradas y enttar como sacerdotes al servicio de Dios. El fundamento del sacerdocio no es por tanto el mérito de los hombres; y al revés, tampoco la miseria de los hombres constituye un obstáculo para la participación en el sacerdocio. El cambio de condiciones tiene como consecuencia el de los destinatarios. Si la única condición es la fe, la promesa del sacerdocio no está ya reservada como en el Exodo a los israelitas solamente, sino que se realiza para los paganos que acuden a Cristo. La opción no está ya entre Israel y las naciones paganas, sino entre "creyentes" y "no creyentes". De esta forma el cumplimiento adquiere una extensión universal que la predicción del Exodo no dejaba vislumbrar, pero que estaba preparada por otros textos proféticos. ¿No había -anunciado Dios que su Siervo no se contentaría con "hacer volver a los preservados de Israel", sino que se convertiría además en "luz de las gentes" y que "su casa se llamaría casa de oración para todas las naciones" 34?Así pues, la frase de Pedro no establece ninguna discriminación. En sí misma puede aplicarse a todos los cristianos, tanto a los que proceden del judaísmo como a los que han venido del paganismo. Otros pasajes de la carta demuestran que Pedro se dirige especialente a paganos convertidos. 35 4. La construcción de la casa espiritual La frase de 2, 9 señala una posición adquirida o, más exactamente, un privilegio recibido. Se ilumina gracias al contexto anterior
34. Cf. Is 49, 6; 56, 7; Me 11, 17. 35. 1 Pe 1, 14-18;4,3.
que indica cómo es posible llegar a esta posición y cómo se recibe este privilegio. En ella aparece con todo su admirable dinamismo y en toda su profundidad espiritual la doctrina sobre el sacerdoció de los creyentes: Acercándoos a él, piedra viva, desechada por los hombres, pero elegida, preciosa ante Dios, también vosotros, cual piedras vivas, entrad en la construcción de un edificio espiritual, para un sacerdocio (hiérateuma) santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptas a Dios por mediación de Jesucristo (1 Pe 2, 4-5).
Para ser completamente literal, la traducción debería comenzar con un relativo: "Al cual acercándoos ...", pero este giro no es corriente en nuestra lengua. El relativo griego se refiere a la persona del "Señor", es decir, de Cristo, a quien se nombra al final del versículo anterior. En cuanto al verbo "entrad en la construcción", es literalmente "sois construidos", pero su forma en griego, oikodoméisthé, no permite discernir si se trata de un indicativo o de un imperativo, ya que es idéntica en ambos casos. Algún comentador, C. Spicq por ejemplo, le da aquí valor de imperativo y por tanto hace de la frase una exhortación. Algunos otros, como E. G. Selwyn, la comprenden como un indicativo y ven en la frase una afirmación. Esta segunda posición nos parece mejor fundada por varios motivos: primero porque el verbo está en pasiva, y la pasiva "ser construido" no puede usarse en imperativo; por 10 menos, nunca se emplea en imperativo en el nuevo testamento. Además, este verbo está introducido por un pronombre relativo, 10 cual hace al imperativo más improbable todavía. Finalmente, desde el punto de vista doctrinal, el matiz de exhortación debe atribuirse más bien al participio "acercándoos", situado al comienzo de la frase; se invita implícitamente a los cristianos a acercarse a Cristo; si se acercan a él, quedan integrados en esa casa espiritual que se está construyendo. Pero aun cuando oikodoméisthé se tomara como un imperativo, la frase no atribuye a los hombres la construcción de la casa. Esta es una realización divina y no humana. La frase se divide claramente en dos partes: la primera se relaciona con el participio "acercándoos" y describe la adhesión a Cristo, mientras que la segunda, que encierra el verbo principal "sois contruidos", expresa el resultado de esa adhesión. Esta disposición arroja una luz muy viva sobre un rasgo fundamental del sacerdocio de los creyentes. Muestra que el primer punto de esta doctrina es la necesidad absoluta de la mediación de Cristo y de la unión con1 ioua con él. Solamente en la medida en que se adhieren a Cristo,
eñ
los creyentes se convierten un organismo sacerdotal. Aquí hay motivos para discutir la posición de J. H. Elliott, según el cual "no existe base alguna para la opinión general que quiere que en 1 Pe la comunidad sea un cuerpo de sacerdotes en virtud de una participación en el sacerdocio de Cristo" 36. Es verdad que Pedro, a diferencia del autor de la carta a los Hebreos, no da nunca a Cristo un títwo sacerdotal. Pero esta constatación, materialmente exacta, no basta ni mucho menos para zanjar la cuestión. Efectivamente, la mención del sacerdocio en 2, 4-5 va unida indisolublemente a la persona y a la obra de Cristo. El organismo sacerdotal no existe más que gracias aJa adhesión a Cristo ("acercándoos a él...") y no ejerce su función de "ofrecer sacrificios" más que gracias a Cristo ("por mediación de Jesucristo"). Más aún, esta mención del sacerdocio se sitúa en un contexto de asimilación a Cristo: "acercándoos a él, piedra viva", los creyentes se convierten a su vez en "piedras vivas" y así es como pueden formar parte del organismo sacerdotal. Cristo, aceptado por Dios como base del nuevo edificio, transforma según su propia imagen a los que se adhieren a él y los arrastra en el movimiento de su misterio. La frase de Pedro muestra claramente que los creyentes no forman parte del sacerdocio más que en unión con Cristo. Imaginarse que el organismo sacerdotal se compone solamente de los creyentes con exclusión de Cristo sería ir directamente en contra del sentido del texto. Más bien hay que reconocer que, tanto para Pedro como para el autor de Hebreos, sólo Cristo posee el sacerdocio en-plenitud, ya que es el único mediador. Aquí como en Hebreos, los creyentes participan del culto sacerdotal, pero no ejercen la mediación sacerdotal; al contrario, están sometidos a ella. Más adelante Pedro volverá sobre este punto diciendo que "también Cristo, para llevamos a Dios, murió una sola vez por los pecados, el justo por los injustos, muerto en la carne, vivificado en el Espíritu". 37 Para expresar la adhesión a Cristo, Pedro utiliza el verbo "acercarse" (prosérchomaJ), que se empleaba varias veces en carta a los Hebreos. Según el contexto, el verbo se aplica ante todo a una marcha de tipo espiritual, a una adhesión de fe, como en Heb 10, 22 o como en el cuarto evangelio, donde se pone en paralelo "venir a" (érchomai pros) y "creer en". Pero después del bautismo la adhesión de fe se expresa normalmente por la participación en
la
36. ]. H. Elliott, o.c., 220. 37. 1 Pe 3, 18; cf. Heb 10,19.
la vida litúrgica de la comunidad cristiana: asiduidad en venir a escuchar la palabra de Dios, en participar de las oraciones y de la eucaristía, y en practicar la caridad fraterna 38. Aquí, como en Heb' 10, 22, el verbo prosérchomai puede muy bien encerrar una connotación de este estilo. Es con Cristo resucitado como se realiza la adhesión de los creyentes. La calificación que. se le da a la "piedra" sugiere esta indicación cuando dice que se trata de una piedra "viva" 39. Pero el apóstol se preocupa de recordar también el camino que condujo a Cristo a su vida gloriosa: antes de ser "preciosa ante Dios", esa "piedra viva" fue "desechada por los hombres". Efectivamente, la fe no es simplemente acogida de la persona de Cristo; es también apertura a todo su misterio de pasión y de resurrección, consentimiento en ese mismo movimiento que caracterizó a su existencia. 40 De manera más concreta todavía, la adhesión de los creyentes se realiza con Cristo en cuanto que se ha convertido, por su pasión y su resurrección, en el fundamento de unas nuevas relaciones entre las personas y en el principio de una nueva solidaridad. Cristo, "piedra viva", es en adelante la base de una nueva construcción, el vínculo de una nueva comunión, que une a los hombres entre sí al ponerlos en relación con Dios. La palabra limos, que designa en griego una piedra utilizable para la construcción de un edificio, está cargada de todas estas connotaciones, que se desarrollarán a continuación en la segunda mitad de la frase (2, 5). Esta segunda mitad evoca realmente la construcción de una casa, de la que se define su naturaleza y se indica su destino. Aunque no lo dice, Pedro sigue aquí el esquema propuesto por un versículo del salmo 118, que citará un poco más adelante 41. El problema que en él se suscita es el de la elección del material para la construcción de un edificio. Los constructores desechan una piedra, porque creen que es inutilizable. Pero, por la intervención de Dios, esa piedra desechada se convierte en la "piedra angular" que da al edificio toda su cohesión. De este modo se aclara la perspectiva que Pedro esboza en el versículo 4: el honor que Dios ha concedido a Cristo, "piedra desechada por los hombres", no consiste -o no consiste simplemente- en una glorificación celestial que le exalte a él personalmente, sino que consiste sobre todo en hacer de él la
38. 39. 40. 41.
Cf. Heeh 2, 41s. Cf. Le 24,5; Heeh 25, 19... Cf. 1 Pe 2, 21; 3, 17s; 4, 1-2.12:14. Sal 118, 22; 1 Pe 2, 7.
única base válida en la que pueda asegurarse la solidez de la construcción. Convertido en "piedra viva" por sU pasión y su resurrección, Cristo adquirió la capacidad de agregarse otras piedras, que se transforman al contacto con él, reciben su vida nueva y quedan incorporadas a un edificio que recibe de él toda su consistencia. Este edificio se define con la ayuda de dos expresiones, de las que nos interesa especialmente la segunda: "casa espiritual" y "sacerdocio santo" (hiérateuma hagion). La unión de ambas impide que nos aferremos a una interpretación vulgar de la metáfora de la "casa"; al contrario, es preciso vislumbrar aquí en el fondo toda la riqueza del tema bíblico de la casa de Dios, con las prolongaciones que le ha dado la tradición evangélica. Ya hemos tenido ocasión de señalar la importancia de este tema así como su relación con el sacerdocio 42. El antiguo testamento designa corrientemente el templo de Jerusalén con el apelativo de "casa de Yahvé" o incluso simplemente como "la casa". Este género de expresiones se encuentra también en los evangelios y en los Hechos 43. Al utilizar la palabra "casa" (oikos) más bien que "santuario" (naos), de la que se sirve Pablo en algunos contextos análogos 44, nuestrcHexto se vincula más directamente con la corrientemesiánica que encuentra su origen en el oráculo de Natán (2 Sam 7). Cuando David concibe el proyecto grandioso de construir un templo digno de Dios, el profeta le trae la respuesta divina: no será David el que construya una "casa" para Dios, sino que Dios construirá para David una "casa" real, es decir, una descendencia que reine después de él. Y esa descendencia, que Dios concederá a David, será la que construya una "casa" para Dios. Es verdad que el oráculo de Natán había encontrado su primera realización en Salomón, descendiente de David que reinó después de él y que construyó el primer templo. Pero aquella no era más que una etapa inicial, que no podía agotar todo el alcance de la palabra profética. El nuevo testamento revela que esta palabra llegó a su pleno cumplimiento solamente por medio de la resurrección de Cristo. Hijo de Dios, entronizado alIado de Dios para un reinado sin fin, Cristo resucitado es la "casa real" dada por Dios a David. Pero -hecho más inesperado todavía- el cuerpo glorificado de Cristo es al mismo tiempo la "casa" construida por Dios por el hijo de David, que es el "santuario" verdadero.
42. 43. 44.
Cf. supra, p. 69-70; 112-114; 203-205. "Casa de Dios": Mt 12,4 par; Jn 2, 16s. "La casa": Lc 11,51; Hech 7,47. 1 Cor 3, 16s; 2 Cor 6, 16.
Adhiriéndose por medio de la fe a Cristo resucitado, los creyentes no solamente son introducidos en este santuario, sino que se. convierten en sus "piedras vivas". Efectivamente, no se trata de un edificio material. Un templo material no podía asegurar a los hombres una relación auténtica con Dios, puesto que "Dios es espíritu" (Jn 4, 24). Se trata entonces de una "casa espiritual", es decir, de una casa cuya construcción y cuya cohesión se deben a la acción del Espíritu que santifica 45. Para convertirse en su piedra angular, el mismo Cristo fue "muerto en la carne, vivificado en el espíritu" (l Pe 3, 18). Su humanidad glorificada, impregnada por completo del Espíritu santo, da a todos los que se unen a ella la posibilidad de transformarse por el Espíritu de manera que puedan convertirse también ellos en casa de Dios. Esta es la doctrina substancial que Pedro evoca en unas cuantas palabras. La volvemos a encontrar con términos más explícitos (excepto en lo que se refiere a la relación con la pasión y la resurrección) en un pasaje de la carta a los Efesios, cuyo parecido con nuestro texto resulta sorprendente de verdad: "En el Señor también vosotros estáis siendo juntamente edificados hasta ser morada de Dios en el Espíritu" (Ef 2, 22). Siendo al mismo tiempo templo de Dios y comunidad de creyentes, la "casa espiritual" se presenta como la realización perfecta de la nueva alianza bajo sus dos aspectos inseparables: comunión con Dios, comunión entre los hombres. El término de "casa", demasiado estático, no puede sin embargo expresado todo. Por eso Pedro lo ha querido completar con otro, biérateuma, explicado a su vez mediante una locución verbal: "ofrecer sacrificios". Observemos aquí que la relación gramatical entre las dos expresiones "casa espiritual" y "sacerdocio santo" no es la misma en todos los manuscritos. En algunos de ellos hay una simple yuxtaposición, de manera que la función gramatical es la misma: los creyentes que se unen a Cristo se convierten en "casa espiritual, sacerdocio santo". En otros manuscritos hay una subordinación por medio de la preposición éis: los creyentes se convierten en "casa espiritual para un sacerdocio santo". Esta segunda lectura está mejor atestiguada y por eso es la que prefieren las ediciones críticas. La divergencia de los manuscritos proviene probablemente de la dificultad que presenta la palabra biérateuma. La supresión de la preposición éis se explica muy bien por el deseo de tomar biérateuma como un título aplicado directamente a la comunidad de creyentes
45. Los cristianos, "raza elegida" (l Pe 2,9), son elegidos ... "en la acción santificadora del Espíritu" (l Pe 1, ls).
y dade así a esta palabra en 2, 5 exactamente la misma acepción que en 2, 9: "Vosotros sois un biérateuma, un organismo sacerdotal", lo cual corresponde a la promesa de Ex 19, 6. La presencia de la preposición éis obliga, por el contrario, a dar a la palabra biérateuma un sentido algo diferente, ya que no se encuentra en el mismo plano que "casa espiritual" y no califica directamente a los creyentes. En vez de precisar la naturaleza de la casa espiritual, indica su destino. El sentido que conviene en ese caso es el de "funcionamiento sacerdotal", acepción posible de biérateuma 46. La locución verbal que viene a continuación, puesta simplemente como apuesto a biérateuma, señala de qué "funcionamiento" se trata: de "ofrecer sacrificios espirituales". ¿Pero es acaso normal tomar la misma palabra en dos acepciones diferentes en un mismo texto, con algunas frases de intervalo? ]. H. Elliott opina que no y se esfuerza en mantener en 2, 5 la acepción "personal-corporativa-funcional" que se estableció para Ex 19, 6 y 1 Pe 2, 9. Pero esto es olvidarse de la diferencia de formulación. Por poner un ejemplo análogo, nuestra palabra "gobierno" puede muy bien tomarse sucesivamente en su sentido funcional ("es una responsabilidad tremenda ocuparse del gobierno de un gran país") y en su sentido corporativo ("el gobierno se compone de ministros y de secretarios de estado"); lo que fija el sentido es la formulación de la misma frase y no la acepción que se utiliza en otra frase, por muy cercana que se halle. En nuestro caso, la formulacióp de 1 Pe 2, 5 nos lleva a comprender biérateuma en el sentido de '(funcionamiento sacerdotal", mientras que la de 2, 9 exige el sentido de "organismo sacerdotal". En el primer texto, sin embargo, no están ausentes el aspecto personal y el aspecto corporativo, sino que se expresan por medio de otro término, el de "casa". En el segundo texto, en donde no se repite "casa", estos dos aspectos recaen sobre biérateuma. Leído después de la frase de 2, 5 el biérateuma de 2, 9 se presenta realmente como equivalente a toda la expresión que definía entonces a la comunidad de los
46. Cf. supra, p. 259-260. J. H. Elliott, o.c., 67 ha mostrado que uno de los sentidos posibles de los substantivos en --euma es "the communal functioning of persons with a common charge". Con este autor nosotros hablamos de "funcionamiento" ("functioning''') y no de "función", como algún comentador que se basa demasiado exclusivamente en el contexto sin tener suficientemente en cuenta la forma de la palabra (F. J. A. Hort, The Eirst epistle oE st. Peter, London 1898, 109-110; F. W. Beare, The Eirst epistle oE Peter, Oxford 1961, 66). "Función" es demasiado abstracto y ese sentido se expresaría aquí por hiératéia. "Funcionamiento" debe tomarse en el sentido concreto de ejercicio.efectivo de una función.
creyentes: "una casa espiritual para un funcionamiento sacerdotal". Esta observación nos permite responder ahora a la cuestión que había quedado en suspenso en el párrafo anterior: ¿puede decirse con J. H. Elliott que "el alcance de hiérateuma no debe situarse en sus connotaciones cultuales"? La frase de 2, 5 no deja ninguna duda a este respecto: Pedro tiene sin duda ante la vista un funcionamiento sacerdotal; habla explícitamente de la ofrenda de unos sacrificios. No es posible considerar aquí como secundarias las connotaciones cultuales de hiérateuma. 47 5.
El sacerdocío cristiano
En la introducción de su libro J. H. Elliott recuerda el uso que hizo Lutero del texto sacerdotal de1la primera carta de Pedro; en varias ocasiones el gran reformador recurrió a este texto para fundamentar su polémica contra el sacerdocio ministerial de la iglesia católica y para afirmar que todos los cristianos son sacerdotes por el mismo título, que todos tienen los mismos poderes respecto a la palabra de Dios y los sacramentos, y que en consecuencia los sacerdotes y los obispos no poseen ningún poder particular y ninguna autoridad más que la que les conceden los fieles 48. La fuerza con que afirmó Lutero estas ideas ha dejado una huella duradera. Todavía en nuestros días sigue en pie la idea de que la frase de Pedro se aplica a los cristianos tomados individualmente, que afirma su igualdad en el sacerdocioi y que no guarda relación alguna con lo que se llamó posteriormente el ministerio sacerdotal de los obispos y sacerdotes. Es preciso examinar cada uno de estos puntos. A propósito de la interpretación individualista del texto, el estudio de J. H. Elliott resulta de una gran claridad. Un análisis semántica profundo de la palabra hiérateuma y de su empleo en Ex 19,6 y 1 Pe 2, 5.9 lleva a este autor a discutir radicalmente la posibilidad de semejante interpretación: "Desde el punto de vista semántica, es inadmisible intentar reducir alguna de estas dos palabras (basiléion o hiérateuma) a una clasificación individual-distributiva" 49. Pedro habla de una "nueva sociedad", santa y elegida por Dios. "Los calificativos que se dan a esta nueva sociedad elegida son colec47. Nos adherimos aquí á la crítica que a J. H. Elliott le hace E. Schüssler, o.e., 83-84. 48. Véase por ejemplo el De captivitate Babylonica, en Luthers Werke (ed. Weimar), VI, 564. J. H. Elliott da otras muchas referencias de textos de Lutero que van en ese mismo sentido: a.c., 3. 49. J. H. Elliott, o.e., 223.
tivos y corporativos, aplicables solamente a un pueblo, a una comunidad y no a unos individuos. En este sentido es como los emplea 1 Pe 2, 4-10" 50. En este punto tan importante J. H. Elliott tiene toda la razón: hiérateuma tiene un sentido corporativo y el contexto en el que está situado subraya fuertemente este aspecto, tanto si se trata del v. 9 (con "raza", "nación", "pueblo") como más todavía si se piensa en la "casa" del v. 5. Al hablar de la construcción de una casa Pedro señala con claridad que no considera a los creyentes como individuos yuxtapuestos unos a otros y de los que cada uno sería sacerdote por sú propia cuenta, sino como personas relacionadas y vinculadas unas con otras de tal manera que llegan a constituir todas juntas un organismo sacerdotal único. La condición que es preciso cumplir para tener parte en el sacerdocio es estar integrado en la construcción común, insertarse en el organismo. Un creyente que se negara a cumplir esta condición y pretendiera acercarse hasta Dios de una manera individualista se excluiría a sí mismo del sacerdocio cristiano. La idea de un sacerdocio ejercido por cada uno independientemente del conjunto del cuerpo no entra ni mucho menos en la perspectiva de Pedro. ¿Quiere decir esto que el sacerdocio cristiano no puede ejercerse más que en unas actividades comunitarias de toda la asamblea de creyentes, por ejemplo en la celebración eucarística? En sí mismo, el texto de Pedro está demasiado poco desarrollado para permitir que quede zanjada esta cuestión; pero la orientación del conjunto de la carta no lleva a restringir de esta forma la perspectiva, ya que a pesar del empleo constante del plural implica siempre un compromiso personal de cada uno de los cristianos "en toda su conducta" (1, 15), y no simplemente una contribución en las actividades comunes. Por tanto, conviene distinguir entre pretensión individualista al sacerdocio y participación personal en el sacerdocio común. La oración y la ofrenda sacerdotal de un cristiano no pueden nunca ser individualistas, pero de aquí no se sigue que su única expresión válida sea la expresión comunitaria. La condición para poder presentar a Dios una ofrenda es siempre la de aceptar formar parte de la "casa espiritual" que tiene su fundamento en Jesucristo; no hay ningún otro "lugar sagrado" en donde se pueda encontrar a Dios. Pero no es necesa'tio encontrarse materialmente en una asamblea cristiana para cumplir esta condición. Incluso en medio de un desierto, aislado de los demás, un cristiano digno de este nombre está unido espiritualmente a la iglesia y por consiguiente participa realmente de su sacerdocio.
En cuanto a la igualdad de todos en el sacerdocio, el texto de Pedro no dice absolutamente nada. Habla ciertamente de la participación de todos los creyentes en el sacerdocio de la iglesia, pero no habla de igualdad. Al relacionar el "organismo sacerdotal" con la "casa espiritual" sugiere más bien diversos niveles de participación. Efectivamente, en una construcción todas las piedras forman parte del edificio y son solidarias unas de otras, pero no todas ellas están en el mismo nivel ni cumplen la misma función. Una casa tiene necesariamente una estructura diferenciada. La existencia de una jerarquía sacerdotal en la iglesia no está por tanto en desacuerdo ni mucho menos con la idea de hiérateuma, tal como Pedro la presenta en 2, 4-5; al contrario, está implícitamente contenida en ella. Podremos darnos cuenta de ello más claramente todavía si examinamos de qué manera la epístola a los Efesios desarrolla el tema de la construcción de la iglesia. La afirmación de Ef 2, 22 es muy parecida a la de 1 Pe 2, 4-5. Una presentación sinóptica pone en evidencia unas relaciones muy estrechas: 1 Pe2, 3-5
EE2,21-22 21 22
en el Señor, en quien también vosotros oo.
sois construídos juntamente como morada de Dios en el Espíritu
3 4 5
el Señor, acercándoos al cual... también vosotros como piedras vivas sois construídos (como) casa espiritual. oo.
Pues bien, el contexto inmediato de Efesios subraya fuertemente la existencia de una estructura en el edificio: 19 Así pues, ya no sois extraños ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios, 20 edificados sobre el cimiento de los apóstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo mismo, 21 en quien toda edificación bien trabada se eleva hasta formar un templo santo en el Señor (Ef 2, 19-21).
En la casa de Dios no todos tienen una posición idéntica. Algunos han sido puestos como cimiento del edificio; los demás no pueden formar parte de la construcción más que aceptando apoyarse sobre ellos. Más adelante, recogiendo este mismo tema en términos un poco diferentes, la epístola ofrece una lista detallada de las diversas funciones que Cristo confiere a los miembros de su cuerpo:
11 El mismo dio a unos el ser apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelizadores; a otros, pastores y maestros, 12 para el recto ordenamiento de los santos, en orden a las funcion~s del minist.erio, para edificación del cuerpo de Cristo ..., 14 para que ... 15, siendo sinceros en el amor, crezcamos en todo hasta Aquel que es la cabeza, Cristo, 16, de quien todo el cuerpo recibe trabazón y cohesión por medio de toda clase de junturas que llevan la nutrición según la actividad propia de cada una de las partes, realizando así el crecimiento del cuerpo para su edificación en el amor (Ef 4, 11-12... 14-16).
En la epístola a los Romanos el pasaje que invita a todos los cristianos a ofrecerse en sacrificio vivo (Rom 12, 1-2) va igualmente seguido de un desarrollo sobre la diversidad de las funciones en la unidad del cuerpo de Cristo (12, 3-8). Todos estos textos manifiestan claramente que, cuando describe a la iglesia como "una casa espiritual destinada a un funcionamiento sacerdotal", Pedro no intenta ni mucho menos predicar, como algunos pretenden, el iguali. tarismo en materia de sacerdocio. Sus palabras se han presentado incluso en algunas ocasiones como si, en la iglesia, él reservara solamente a los laicos el calificativo de "sacerdote" (biéreus), negándoselo a los que ejercen el ministerio pastoral. Se trata en este caso de un error manifiesto. Es verdad que Pedro no habla explícitamente en este pasaje de los apóstoles ni de los responsables de las comunidades. Su alusión a los "recién nacidos" hace pensar que se dirige especialmente a los cristianos que acaban de recibir el bautismo. Pero sería absurdo sostener que lo que dice se aplica solamente a ellos y que por tanto Pedro se excluye a sí mismo del "organismo sacerdotal" al mismo tiempo que a los responsables de las comunidades y a los cristianos bautizados ya desde antiguo. No es a un "nosotros" implícito a lo que se opone el "vosotros" que utiliza, sino a un "ellos" que designa a los no creyentes. La continuación de la frase lo indica con claridad: "Para vosotros, pues, creyentes, el honor; pero para los incrédulos, la piedra ... se ha convertido en piedra de tropiezo y de escándalo". Por tanto, el sentido del texto es que todos los creyentes están unidos en un mismo organismo sacerdotal. Pedro proclama la calificación sacerdotal de la iglesia entera, en cuanto que forma unedificio que tiene en Cristo su fundamento. Si el conjunto del edificio es sacerdotal, su estructura debe igualmente ser reconocida como sacer" dotal, porque es inseparable del conjunto, y sacerdotal por un título particular, ya que tiene un vínculo particular con Jesucristo. 51 51. No hay nada en el texto de Pedro que permita sostener, como hace J. Moingt, Services et lieux d'Eglise (I1I): Etudes 351 (1979) 381, que "la significación"
6. Presbíteros y sacerdocio Hacia el final de su carta, Pedro atestigua explícitamente la exis- . tencia de una estructura en el organismo sacerdotal que constituye la comunidad cristiana. Es verdad que no utiliza en esta ocasión ningún título sacerdotal, pero se contenta con el nombre de "presbíteros" que se utilizaba entonces para designar a los responsables de las comunidades. Convendrá, por consiguiente, señalar aquí algunos datos sobre este término. En el siglo 1, présbytéros no era un título sacerdotal. El sentido primordial de esta palabra es: "más anciano". En los ambientes judíos en donde se hablaba el griego se le había dado una acepción particular y servía para traducir el hebreo zeqénim, es decir, designaba a los miembros del consejo encargado de dirigir a la comunidad. En principio, este consejo estaba realmente formado por los hombres "más ancianos". Así pues, présbytéros se había convertido en un título de los dirigentes, que podemos traducir por "anciano". De las comunidades judías este apelativo pasó a las comunidades cristianas de origen judío y se extendió finalmente a todas las comunidades cristianas, para convertirse en ellas en el nombre de un ministerio ordenado, característico de la estructura de la iglesia en los siglos siguientes. Los evangelios, que reflejan la situación del tiempo de Jesús, emplean con bastante frecuencia la palabra présbytéros, pero sin darle nunca un sentido sacerdotal. La toman dos veces en el sentido general de "personal mayor en edad" 52, la utilizan en otras ocasiones para designar a los maestros del pensar de las generaciones anteriores 53, pero la emplean sobre todo en el sentido técnico judío: "los ancianos del pueblo" eran uno de los tres grupos de notables que formaban en Jerusalén el gran sanedrín. Los otros dos del vocabulario sacerdotal en el crisrianismo es "negativa": "prohibir a algunos que se reserven como si se tratara de un monopolio algo que es patrimonio de todos". Al contrario, Pedro desea expresar positivamente un privilegio de los cristianos respecto a los que no creen y no se preocupa aquí ni mucho menos de definir las relaciones internas en la comunidad cristiana. Es verdad que, si todos los creyentes participan del sacerdocio, ninguno lo puede monopolizar; pero nada impide la existencia de diversos modos de participación ni de las posiciones que se ocupan en exclusividad: en un cuerpo las células nerviosas tienen ciertas funciones exclusivas; pero de aquí no se sigue que las demás formen parte del cuerpo. 52, Parábola del hijo pródigo: "el mayor (présbytéros) de las dos hijos estaba en el campo" (Lc 15,25). Episodio de la mujer adúltera: los acusadores se retiran empezando por los más "viejos" (présbytéros) (Tn 8, 9). 53. Los fariseos se sentían orgullosos de seguir en todo "las tradiciones de los antiguos" (Mc 7, 3).
grupos eran el de los arcbíéréís y el de los grammatéís. Nos encontramos ya con ellos en el capítulo 1. Es curioso constatar cómo, de estas tres categorías, la que por su etimología está más cerca de nuestra palabra "presbítero", es sin embargo por su sentido la más lejana de su realidad: en efecto, los présbytéroí representaban en el consejo supremo al elemento laico. Las autoridades religiosas estaban representadas por los arcbíéréís, encargadas del culto, y por los grammatéís, expertos en la interpretación de los libros sagrados. Nuestras traducciones suelen hablar de "ancianos" o "senadores" a propósito de los présbytéroí, de "escribas" o "letrados" al referirse a los grammatéís, de "sumos sacerdotes" para hablar de los arcbíéréís. Como el tema de esta obra es el sacerdote, no nos interesan entonces los présbytéroí de los evangelios, sino los bíéréís y los grammatéís. En los Hechos de los apóstoles la situación cambia sensiblemente, ya que alIado del empleo judío de este término vemos aparecer su uso cristiano 54. Lucas menciona en varias ocasiones la existencia de los "ancianos" en la iglesia de Jerusalén; refiere también cómo Pablo y Bernabé designaron algunos "ancianos" en las comunidades recientemente fundadas (Hech 14,23) Y que Pablo convocó a "los ancianos de la iglesia de Efeso" durante su paso por Mileto (Hech 20, 17). Esta palabra se presenta con la misma acepción en seis epístolas del nuevo testamento 55, entre ellas la primera de Pedro. En este uso cristiano la palabra se traduce a veces por "presbíteros" ~ fin de distinguida de los otros usos que tiene. A medida que la reflexión cristiana iba profundizando en los diversos aspectos del ministerio de los" presbíteros", la palabra que los designaba adquiría en el curso de los siglos una mayor riqueza de contenido. Tomaba en particular una connotación sacerdotal cada vez más marcada. De aquí que su derivado presbítero (o "preste"), que no ha dejado de aplicarse nunca a un ministerio cristiano, es al mismo tiempo el equivalente de la palabra griega culto ritual judío o pagano (en el término francés "pretre"). Todo esto ofrece una situación lingüística bastante enredada. No es posible aquí desenmarañar todos estos aspectos. Nuestro problema es solamente el de ver si la connotación sacerdotal que ha tomado la 'palabra "presbítero" puede apelar al nuevo testamento o si no encuentra en él ningún apoyo.
54. Cf. J. Delorme (ed.), O.e. sobre la palabra "presbítero". 55. 1 Tim 5, 17.19; Tit 1,5; Sant 5, 14; 1 Pe 5, 1; 2 Jn 1; 3 Jn 1. El texto de Tit 1, 5 ordena a Tito que establezca "presbíteros" en cada ciudad.
El único escrito que habla a la vez de sacerdocio CrIstlano y de "presbíteros" cristianos es la primera: carta de Pedro. Las relaciones que en ella se establecen entre ambas realidades no son fáciles de definir, ya que no es en el mismo contexto en donde se habla de la una y de la otra. Hay tres capítulos que separan la exhortación dirigida a los presbíteros (5, 1-4) del pasaje que proclama la dignidad sacerdotal de los creyentes (2, 1-10). Primera constatación: los dos textos no tienen ninguna relación explícita. Pedro no menciona nunca a los presbíte'ros cuando habla de la iglesia como "organismo sacerdotal" y por otra parte tampoco evoca el sacerdocio cuando se dirige a los presbíteros. Estos no reciben el nombre de biéréis. No se expresa directamente ninguna relación entre el sacerdocio de la iglesia y el ministerio de los presbíteros. Este silencio muestra en primer lugar que Pedro se limitó en el caso de los presbíteros a los apelativo s corrientes. Lo contrario habría llamado la atención. Cuando entra en uso un nombre de función, resulta difícil de cambiar, aun cuando se háya modificado considerablemente la función 56. Pero hay otro aspecto más significativo todavía: la ausencia de toda alusión a los presbíteros en 1 Pe- 2, 4-5 manifiesta que el sacerdocio de la iglesia no se basa en su ministerio, sino que su fundamento es distinto, tal como señala el mismo texto: es Cristo, en el misterio de su pasión y su resurrección. Una vez puesto de relieve este punto esencial, conviene no quedarse en una insistencia unilateral en el argumento del silencio y abrir más bien los ojos a las relaciones que pueden aparecer entre los dos pasajes. He aquí la traducción del segundo: 1 A los ancianos que están entre vosotros les exhorto yo, anciano como ellos, testigo de los sufrimientos de Cristo y partícipe de la gloria que está para manifestarse: 2 Apacentad la grey de Dios que os está encomendada, vigilando, no forzados, sino voluntariamente, según Dios; no por mezquino afán de ganancia, sino de corazón; 3 no tiranizando a los que os ha tocado cuidar, sino siendo modelos de la grey. 4 Y cuando aparezca el Mayoral archipastor, recibiréis la corona de gloria que no se marchita (1 Pe 5, 1-4).
56. Así por ejemplo, la palabra francesa "chauffeur" se ha mantenido en uso, aunque se ha pasado de la locomotora a vapor, cuyo fuego mantenía realmente el "chauffeur" (calentador), al motor de explosión que no tiene ningún fuego que mantener. El Grand Larousse encyclopédique (1968) señala como primer sentido de "chauffeur" el de "conductor de automóvil".
Entre esta exhortación a los presbíteros y el texto sobre el sacerdacio de la iglesia es posible señalar varios puntos de contacto. Los dos comienzos presentan un paralelismo significativo, aunque los términos que se utilizan sean diferentes; el uno y el otro evocan la pasión de Cristo y su gloria 57. Este paralelismo sugiere que el fundamento del ministerio es el mismo que el del sacerdocio. En segundo lugar, la idea de la construcción de una "casa espiritual" (2, 5) se corresponde con la mención de la "grey de Dios" (5, 2). Se trata evidentemente de una misma y única realidad designada por medio de dos expresiones. El aspecto que quedó implícito en el primer texto se hace explícito en el segundo: entonces no se dijo que la casa espiritual" tenía una estructura, ahora se dice que el rebaño tiene unos pastores. En efecto, a los presbíteros les corresponde la obligación de "apacentar la grey de Dios que se les ha encomendado" y "vigilada" (épiskopountés) 58. Este cargo constituye una participación especial en la relación que el mismo Cristo tiene con el rebaño; en una frase anterior Cristo había sido efectivamente llamado "pastor y guardián de vuestras almas" 59 y ahora es calificado como "mayoral", literalmente "archipastor", título que guarda cierta relación con el de archiéréus 60. Recordemos cómo en 2, 4-5 Pedro insistió con energía en la mediación de Cristo: para ser integrados al organismo sacerdotal, los cristianos tienen que acercarse a Cristo y por él tienen que pásar los sacrificios. Al presentar el cargo de los presbíteros como una realización de la misión misma de Cristo, Pedro nos pone en el camino de una comprensión
57. Comparar los "padecimientos de Cristo" (5, 1) Y "desechado por los hombres" (2, 4); "la gloria que está para manifestarse" (5, 1) Y "elegido, precioso ante Dios" (2, 4). 58. Este participio "vigilando", "mirando por", se encuentra en la mayor parte de los testigos del texto, especialmente en el más antiguo, un papiro del siglo III-IV, pero falta en algún manuscrito importante, com9 el Vaticano. Su presencia en el texto original no es por tanto cierta, sino sólo probable. 59. 1 Pe 2, 25. Se dan relaciones muy estrechas: se invita a los presbíteros a que cumplan los acciones (poimanéin, épiskopéin: 5, 2) que corresponden exactamente a los títulos de Cristo (poinJen, épiskopos: 2, 25). El título de épiskopos sólo se le da aquí a Cristo en el nuevo testamento. En otros lugares designa siempre a los dirigentes de las comunidades: 1 Tim 3, 2; Tit 1, 7; Hech 20, 28. Una comparación entre Hech 20, 17 ("presbíteros") y Hech 20, 28 ("epíscopos") demuestra que estas dos apelaciones se consideraron como equivalentes en alguna época. Luego se diferenciaron y marcaron la distinción entre "sacerdotes" y "obispos". 60. Archiéreus es la única palabra en archi- frecuente en.el nuevo testamento. "Archi-pastor" es única en toda la Biblia. El título que más se le parece es el de "gran pastor de las ovejas" que se aplica a Cristq en la conclusión solemne de la epístola a los Hebreos (13,20), en donde equivale visiblemente a archiéreus -el contexto habla de "la sangre de la alianza"-, así como a "sacerdote grande en la 'casa de Dios" (Heb 10, 21).
sacerdotal de su papel. No saca él mismo esta conclusión, pero ofrece varios elementos que van en este sentido. 7. Apóstol
y
sacerdocio
Antes de él, ya Pablo había realizado una aproximación sugestiva entre el servicio sacerdotal que se ejercía en el templo y el ministerio del evangelio: ¿No sabéis que los ministros del culto viven del culto? ¿Que los que sirven al altar, del altar participan? Del mismo modo, también el Señor ha ordenado que los que predican el evangelio vivan del evangelio (1 Cor 9, 13-14).
Las expresiones "ministros del culto" y "los que sirven al altar", perífrasis utilizadas para destacar mejor la correspondencia entre el servicio realizado y su retribución, designan concretamente a los sacerdotes judíos, ya que esta frase alude a la parte que correspondía del sacrificio a los sacerdotes según la ley de Moisés 61. Así pues, Pablo compara el apostolado cristiano con un sacerdocio. Podría objetarse que aquí se trata de una simple compar~y que hay que evitar sacar demasiado pronto la conclusión de presentar sacerdotalmente el apostolado cristiano. Pero hay otra frase de Pablo que señala cómo es precisamente de esta manera como él concebía su propia vocación. Hablando a los romanos de la "gracia que me ha sido otorgada por Dios", define esta gracia diciendo que intenta hacer de su persona "ministro para los gentiles de Cristo Jesús, ejerciendo el sagrado oficio del evangelio de Dios, para que la oblación de los gentiles sea agradable, santificada por el Espíritu santo" (Rom 15, 16). Todos los términos de este texto utilizan categorías cultuales y expresan una estrecha relación entre el ministerio del apóstol y el culto sacrificial. En sí misma, la palabra léitourgos, "ministro", no es un término reservado al sacerdocio ni siquiera al culto, 10mismo que la palabra "ministro" de nuestras lenguas, pero es capaz de tener una acepción cultual y el contexto se 10 da aquí con toda evidencia, al relacionar1a con un oficio sagrado, una oblación y una santificación. En la carta a los hebreos este mismo título se le aplica a Cristo en un sentido cultual y queda concretado mediante complementos que hacen de él un equivalente, no sólo de "sacerdote",
sino de "sumo sacerdote", "miñístro del santuario", es decir del santo de los santos (Heb 8, 2). Al presentarse como "ministro de Cristo Jesús", Pablo indica que no se considera como un sumo sacerdote, sino como un oficiante de rango subordinado. El verbo que viene a continuación, "ejerciendo el sagrado oficio" (hiérourgounta), evoca más directamente la cualificaciónsacerdotal (hiéreus). Sin embargo, un estudio preciso manifiesta que no se aplica necesariamente a una función de sacerdote, como ocurre con el verbo hiératéuéin 62. En los textos judíos de aquella época, el verbo hiérourgéin designa de ordinario la acción de ofrecer un sacrificio ritual y se emplea por consiguiente a propósito de los sacerdotes que ofrecen esos sacrificios, pero aparece también en otros casos en que el rito se realiza por personas que no son sacerdotes, por ejemplo Abrahán o Saúl. Algunos textos llegan incluso a utilizado para hablar de los laicos que mandan ofrecer sacrificios, recurriendo para ello al ministerio de los sacerdotes. Por sí solo, el uso de este verbo no permitiría decidir si Pablo se compara con el sacerdote que realiza los ritos propiamente sacrificiales, o con el levita que ayuda al sacerdote, o incluso con el laico que lleva la víctima a sacrificar. Sin embargo, la continuación del texto excluye, al parecer, esta última interpretación al mencionar "la oblación de los gentiles". En su estudio sobre hiérourgéin, C. Wi~ner no advirtió este detalle. Sin duda se fió demasiado de las traducciones corrientes que no conceden a los paganos más que un papel pasivo diciendo: "para que los paganos se conviertan en una ofrenda...". Pero Pablo, en realidad, habla de "la oblación de los gentiles" y hay que entender esta expresión en un sentido activo: los gentiles proporcionan la víctima del sacrificio, aun cuando esta víctima, según la perspectiva de Rom 12, 1, es su propia persona. Por consiguiente, Pablo se considera a sí mismo como un oficiante y no como un simple fiel. Lo contrario habría resultado extraño por su parte, ya que no tiene ni mucho menos la costumbre de minimizar su propia vocación. Dicho esto, es importante señalar que, aunque se presenta como un ministro de culto sacrificial,Pablo. no pretende asemejarse a los sacerdotes antiguos, ya que se refiere a otra noción de sacrificio totalmente distinta. No se trata ya de poner el cadáver de un animal sobre el fuego del altar para quemado 63; se trata de santificar a
62. Cf. C. Wiener, Hiérourgéín (Rom 15, 16), en Studiorum Paulinorum Congressus, II Roma 1963, 399-404. 63. Cf. Lev 1,9.15.17; 2, 2.9; etcétera.
unos hombres vivos comunicándoles el fuego del Espíritu santo, lo cual se lleva a cabo por medio de la evangelización. De aquí se deriva toda la diferencia entre el ministerio de Pablo y el sacerdocio ritual antiguo. Una diferencia enorme. Se comprende entonces por qué Pablo no tomó para sí el título de hiéreus, aunque procuró buscar algunas circunlocuciones para definir mejor su ministerio. Y la verdad es que estas circunlocuciones sugieren una interpretación sacerdotal. Realmente, si se admite que la transformación sacrificial realizada por el Espíritu santo merece el nombre de sacrificio por un título mucho mejor que las inmolaciones de la ley antigua, hay que reconocer igualmente que el ministerio de los apóstoles cristianos merece mucho más que el culto antiguo una cualificación sacerdotal. 8. Los sacrificios espirituales De la misma manera que Pablo evoca la "oblación de los gentiles", también Pedro menciona los "sacrificios espirituales" que los recién convertidos están llamados a ofrecer a Dios por medio de Jesucristo. Este nuevo género de ofrendas es el que caracteriza el sacerdocio de la comunidad de los creyentes. ¿Es posible determinar qué es lo que Pedro entiende por "sacrificios espirituales"? Como el contexto inmediato no aporta ninguna indicación, la empresa no resulta fácil. Pero al menos hay un punto que está claro: la palabra "espirituales" opone los sacrificios de los cristianos a los "ritos de carne", como dice el autor de la carta a los Hebreos (9, 10), es decir, a la inmolación de animales, que era común al antiguo testamento y a los cultos paganos. Además, hay que señalar que Pedro no toma la palabra "espirituales" en el sentido filosófico de una ofrenda mental, sino en el sentido cristiano de una ofrenda realizada bajo la acción del Espíritu santo. Ya desde la dedicatoria de su carta había situado la existencia cristiana "en la acción santificadora del Espíritu". Cuando habla de "sacrificios espirituales", se coloca en la perspectiva de la epístola a los Hebreos sobre el sacrificio de Cristo realizado "gracias al Espíritu eterno" (Heb 9, 14) y en la de Pablo, para quien una oblación no puede ser "agradable" a Dios más que cuando ha sido "santificada en el Espíritu santo". 64 Pero ¿dónde situar concretamente la ofrenda de los sacrificios espirituales? ¿Habrá que ver aquí una alusión a la eucaristía? Los
64. Cf. Rom 15, 16. La frase de Pedro tiene en común con este texto una palabra rara: euprosdéktos, "aceptable", "agradable", y la alusión al Espíritu.
exegetas andan muy divididos éñ este punto 65. H. Windisch, por ejemplo, excluye por completo esta posibilidad, mientras que E. Lohmeyer la sostiene. L. Cerfaux toma posiciones en contra de una interpretación eucarística y no quiere ver aquí más que "los sacrificios del culto interior..., las buenas obras y los sufrimientos a imitación de Cristo". A su juicio, la palabra "sacrificio" debe tomarse en un sentido metafórico, lo mismo que el término de sacerdocio 66. Se percibe en este autor cierta preocupación por reservar a la celebración eucarística el calificativo sacrificial en su sentido propio y de manera semejante el calificativo sacerdotal a los sacerdotes ordenados 67. Más recientemente otro exegeta católico, P. Dacquino, partiendo de este mismo presupuesto, ha llegado a la conclusión inversa 68. El presupuesto común es que las buenas acciones, la paciencia en las pruebas, el cumplimiento de la voluntad de Dios en la existencia cotidiana no pueden constituir un sacrificio en sentido . propio, sino solamente" una actividad sacerdotal en sentido metafórico e impropio" 69. Examinando el texto de Pedro, P. Dacquino llega al convencimiento de que el apóstol intenta hablar de un "culto sacrificial en sentido propio y verdadero", de una "verdadera liturgia propiamente hablando", y concluye entonces que se trata precisamente de la eucaristía. En esta discusión el elemento más problemático es el presupuesto común, es decir, la noción de sacrificio, que lleva a establecer un dilema entre la interpretación existencial y la interpretación eucarística, obligando a escoger entre la una y la otra. Pero razonar de este modo es no tener en cuenta la reelaboración cristiana de la idea de sacrificio, tal como aparece en numerosos textos del nuevo testamento 'y tal como se expresa metódicamente en la epístola a los Hebreos. Si fuera verdad que el cumplimiento de la voluntad de Dios en la existencia concreta no puede constituir un sacrificio en el verdadero sentido de la palabra, entonces habría que decir que la muerte de Cristo no fue un sacrificio. En realidad, desde el punto de vista cristiano los verdaderos sacrificios son los sacrificios existenciales, que consisten en la transformación de la existencia bajo la acción del Espíritu santo, en unión con el sacrificio de Cristo. Estos sacrificios guardan una relación muy estrecha con la eucaris-
65. E. G. Selwyn, o.c., 294-295 ofrece una exposición de las diversas opiniones. 66. 1. Cerfaux, Regale sacerdotium, arto cit., 302-303. 67. Ibid., 314-315. La misma tendencia se observa en]. Blinzler, o.c., 63. 68. P. Dacquino, Il sacerdozio del nuevo popo1o di Dio e la prima 1ettera di Pietro', en Atti della XIX Settimana Biblica, Brescia 1967,291-317. 69. Ibid., 308; d. también 303, 304.
tía, sacramento del sacrificio de Cristo, ya que su condición de posibilidad es la uniÓn con el sacrificio de Cristo. El impulso que lleva al cristiano a los sacrificios existenciales procede del sacrificio de Cristo, hecho presente en la eucaristía; el cumplimiento de los sacrificios existenciales, su desenlace en Dios, no es posible más que por la mediación del sacrificio de Cristo, hecha también ella presente en la eucaristía. Así pues, la eucaristía se muestra indispensable para los sacrificios existenciales. Entonces es menester rechazar ese dilema. El texto de Pedro no obliga ni mucho menos a una opción entre la interpretación existencial y la interpretación eucarística. Por el contrario, admite perfectamente la unión de los dos aspectos 70. Ya hemos señalado anteriormente que las expresiones utilizadas se aplican muy bien a una liturgia eucarística (¿qué mejor medio tendrían los cristianos de "acercarse" a Cristo en su misterio de humillación y de glorificación para quedar constituídos en comunidad sacerdotal y verse a~rastrados· en un movimiento de ofrenda a Dios?), pero ninguna de ellas obliga a adoptar este sentido de manera exclusiva. No es al sacramento de la eucaristía al que se refieren las alusiones más directas, sino a la realidad de la pasión y de la glorificación de Cristo, "desechado por los hombres, pero escogido y precioso ante Dios". Esto hace pensar que los "sacrificios espirituales" de los cristianos tienen que situarse también en la existencia misma, para modelarse según la pasión glorificadora de Cristo. Y de heého, como ha señalado con mucho acierto A. Feuillet 71, el contexto general de la carta sugiere que se establezca una estrecha relación entre los "sacrificios espirituales" de los cristianos y la imitación de Cristo doliente, tema predilecto del apóstol 72. En este sentido conviene .indicar especialmente el contacto verbal que existe entre la expresión "sacrificios espirituales" y la afirmación insistente de 4, 14: "Dichosos de vosotros, si sois injuriados por el nombre de Cristo, pues el Espíritu de gloria, que es el Espíritu de Dios, reposa sobre vosotros". Los momentos en que el Espíritu de Dios reposa sobre los creyentes son ciertamente aquellos que los ponen en mejor situación para ofrecer sacrificios espirituales. Sin embargo, no habría que restringir la perspectiva a esos momentos. Es toda la existencia 70. E. G. Selwyn, o.c., 297, se pronuncia en este sentido, y más recientemente N. D. Kelly, The epistles oE Peter and oEJude, London 1969, 92. Este autor es citado por A. Feuillet, Les sacrifices spirituels du sacerdoce royal des baptisés (l Pe 2,5): NRT 96 (1974) 704-728, que aprueba su interpretación. 71. A. Feuillet, arto cito en nota anterior, especialmente 709-713. 72. CE. 1 Pe 2,20.25; 3, 17s; 4, 1s.
J.
cristiana la que tiene que ser trmsformada en sacrificio espiritual; Pedro invita a los cristianos a "vivir, no según las pasiones humanas, sino según la voluntad de Dios", a "ser santos en toda su conducta", "con la acción santificadora del Espíritu». Las relaciones de vocabulario entre estos tres textos 73 contribuye a iluminar el pensamiento del apóstol y a manifestar todo su alcance. La unión con el sacrificio de Cristo -que se actualiza sin duda alguna en la celebración eucarística- lleva a los miembros de la comunidad cristiana a vivir su sacerdocio en toda su vida. Es éste el momento de recoger la cuestión que había quedado en suspenso un poco más arriba; sobre las relaciones entre el sacerdocio de los creyentes y su vocación de testigos ante el mundo 74. Si nos atuviéramos a la perspectiva antigua, no sería posible distinguir ningún vínculo directo entre estos dos aspectos de la vida de los creyentes: en el antiguo testamento el testimonio ante el mundo no formaba parte de las funciones sacerdotales. Pero si se adopta la perspectiva cristiana, según la cual el verdadero culto sacrificial consiste en transformar la existencia humana por medio de la caridad que viene de Dios, se puede -y hasta se.debe- incluir entonces en los "sacrificios espirituales" la actividad del testimonio. Efectivamente, éste forma parte integrante de una vida de caridad. Cuando proclaman los "grandes hechos de Dios" con sus palabras (3, 15) y con su forma de vivir (2, 12; 3,2), los .creyentes cambian la vida a su alrededor propagando la luz. de la fe y el dinamismo del amor. Por consiguiente, están ejerciendo su sacerdocio. Comprendido de esta maner-a,el sacerdocio del pueblo cristiano "realiza" la promesa expresada en Ex 19, 6 yendo mucho más allá de los límites que imponía a aquella promesa su primer contexto. No se trata ya simplemente del honor de dar culto a Dios, sino también -y sin que pueda establecerse ninguna separación- de una misión de todos los hombres. Conclusión
El texto sacerdotal de la primera carta de Pedro se revela ante todo como un texto eclesial. Pedro ha utilizado la palabra hiérateuma, sacándola de los Setenta, para definir la iglesia. El apóstol proclama el cumplimiento en la iglesia de la promesa que se había dirigido al pueblo de Dios en el antiguo testamento (Ex 19, 6). La
73.
1 Pe 1,2.15; 2, 5.
74.
Cf. supra, p. 262.
iglesia es en realidad, gracias a su unión con Cristo, un "organismo sacerdotal" . Yendo incluso más allá del Exodo, Pedro indica que los cristianos han sido llamados a presentar a Dios un culto espiri-< tual. Pero señala claramente la forma con que se realiza esta vocación privilegiada: gracias a su adhesión a Jesucristo en el misterio de su pasión y glorificación, los cristianos quedan integrados en la construcción de una "casa espiritual", destinada a un "funcionamiento sacerdotal". Por tanto, queda excluída toda interpretación individualista e igualitaria del sacerdocio de los bautizados. Por el contrario, los temas utilizados no dicen nada en contra de la existencia de un sacerdocio ministerial; podía decirse más bien que lo están implicando, ya que una casa tiene necesariamente una estructura. Varios textos paulinos ponen este punto de mayor relieve y manifiestan con mayor claridad una comprensión sacerdotal del ministerio apostólico. El culto de los cristianos unidos a Jesucristo es de un género nuevo, "espiritual"; consiste en acoger en la propia existencia la acción renovadora y santificadora del Espíritu santo. A diferencia de la carta a los Hebreos, Pedro no aplica directamente a Cristo el título de sacerdote. Sin embargo, le atribuye de hecho una posición de sacerdote, ya que insiste en la necesidad de su mediación. El organismo sacerdotal no existe sin él y no puede separarse de él. La función sacerdotal que ejercen los cristianos, que es la de la actividad "sacrificial", está estrechamente condicionada por la función -más sacerdotal todavía- de su mediación, ejercida por Cristo. Tomando un punto de vista diferente, la primera carta de Pedro contribuye como la epístola a los Hebreos a reelaborar la noción del sacerdocio y a utilizarla para profundizar mejor en la realidad cristiana. Lo que Pedro destaca maravillosamente es el dinamismo de construcción que brota del misterio de Cristo, el movimiento de ofrenda que está vinculado a él y la eminente dignidad sacerdotal que de todo ello resulta para la comunidad entera de los creyentes.
Los cristianos, reyes y sacerdotes
Inspirándose, lo mismo que la primera carta de Pedro, en .la promesa divina que había recogido el Exodo (19,6), el Apocalipsis aplica en tres ocasiones a los cristianos el título de "sacerdote" (hiéreus). Pero además manifiesta un interés -igual por lo menospor la afirmación de la realeza, basándose en el mismo texto del Exodo, mientras que Pedro no muestra especial atención a este segundo aspecto. La alianza constante en el Apocalipsis de la dignidad real con la dignidad sacerdotal ilumina a esta última con una especial claridad y sitúa la vocación cristiana en una perspectiva original. Por ello, esta aportación de los tres pasajes del Apocalipsis no carece de importancia para nuestro tema 1. Se completa así la enseñanza del nuevo testamento sobre el sacerdocio. Ya desde el comienzo del libro hace su aparición en el Apocalipsis el título de "sacerdote" y esta posición le concede entonces una especial importancia. Precedido de la palabra "realeza", está colocado en un contexto solemne de doxología dirigida a Cristo y expresa, al parecer, el punto culminante de la obra del redentor: "Ha hecho de nosotros un reino de sacerdotes para su Dios y Padre; a él la gloria y el poder ..." (Ap 1,6).
1. Estos textos han sido objeto de una investigación científica profunda en la importante obra de E. Schüssler, o.e.; más recientemente, cf. A. Feuillet, Les cbrétiens pretres et rois d'apres l'Apocalypse: RThom 75 (1975) 40-66.
La segunda mención del sacerdocio confirma y amplía la impresión que ha producido la primera, ya que se encuentra también en el comienzo de una sección y su contexto es más solemne todavía: se trata de la gran visión celestial (Ap 4-5) que, siguiendo a la serie de cartas a las siete iglesias, constituye la introducción del Apocalipsis propiamente dicho. Formulada en términos casi idénticos a los de la doxología inicial, la afirmación de la realeza y del sacerdocio constituye en 5, 10 el motivo principal del cántico de alabanza que pronuncian los veinticuatro ancianos (5, 9-10) y viene a subrayar el momento más importante de toda la visión, aquel en que el Cordero toma posesión del libro sellado (5, 7). Sería difícil darle mayor relieve. Con una amplitud mucho menos impresionante, el tercer texto (20, 6), que difiere bastante de los dos primeros, a~rae sin embargo la atención, ya que el tema del sacerdocio, asociado siempre al de la realeza, sirve allí para definir la situación privilegiada de que gozarán mientras dure un misterioso milenio todos los que participen de la "primera resurrección". En estos diversos pasajes el título de "sacerdotes" se inserta de forma perfectamente natural en la trama del libro, ya que el Apocalipsis tiene una orientación cultual muy marcada y utiliza de buena gana el vocabulario de la liturgia. Menciona con frecuencia el santuario y el altar 2, muestra a los personajes revestidos de hábitos litúrgicos y pronunciando aclamaciones o entonando cánticos, describe escenas de adoración 3. Sin embargo, no habla nunca de inmolación' de víctimas ni de sacrificios, sino solamente de incienso que se quema, como símbolo de la oración. 4. Con este interés por la liturgia va unido paradójicamente un gusto muy pronunciado por la evocación dramática de los acontecimientos de la historia humana: luchas de influencia, guerras, cataclismos, disputa por el poder. La asociación del tema de la realeza con el del sacerdocio se presenta como un fiel reflejo de esta doble orientación. ¿No podría esto dar la clave o por lo menos una de las claves que permitan entrar en la problemática del Apocalipsis? 1.
Cristo, ¿figura sacerdotal?
Antes de analizar los textos que atribuyen a los cristianos la realeza y el sacerdocio, será indudablemente útil examinar la posición 2. 3. 4.
Naos: 16 veces; thysiasterion: 8 veces. Cf. Ap 4, 8-11; 5, 8-14; 6, 11; 7, 9-12; 11,.15-18; 14, 1-3; 15,2-4; Ap 5, 8; 8, 3s.
19, 1-8.
que se le da al mismo Cristo. Ya desde el principio el Apocalipsis proclama con toda claridad que Cristo posee la dignidad real, cuando llama a Jesucristo "el príncipe de los reyes de la tierra" (1, 5). En sus últimas visiones le concede al Cordero un título más glorioso todavía: "Señor de señores y Rey de reyes" 5. Pero no dice nada semejante en lo que atañe al sacerdocio. Los títulos de "sacerdote" o de "sumo sacerdote" no figuran en la nomenclatura, tan abundante por otro lado, de los apelativo s que se aplican a Cristo en el Apocalipsis. Pero si falta el título, ¿no será posible encontrar por lo menos, bajo la pluma de Juan, una presentación sacerdotal de Jesucristo? Hay varios comentarios que así lo creen y subrayan para ello un detalle de la descripción que hace Ap 1, 13 del Hijo del hombre. Lo primero que se dice de él es que estaba revestido de una "túnica talar" (en griego, poderes: "que baja hasta los pies"). En esta "túnica talar" se cree reconocer una vestidura característica de los sacerdotes. ¿Qué valor tiene este detalle? La palabra poderes, que no se lee en ningún otro lugar del nuevo testamento, se utiliza doce veces en el antiguo. Sirve allí para traducir cuatro palabras hebreas diferentes, de las que una sola designa una vestidura exclusivamente sacerdotal 6. Ante este hecho la alusión de Ap 1, 13 sigue siendo incierta. Estadísticamente hablando, la interpretación sacerdotal tiene ciertas ventajas, puesto que de hecho la palabra poderes se aplica ocho veces entre las doce mencionadas a la vestidura del sumo sacerdote 7. Pero si se examinan de forma más concreta las relaciones entre los textos, tiene que prevalecer la opinión contraria, puesto que la frase de Ap 1, 13 se encuentra más cerca de Ez 9, en donde no se habla de un sacerdote. En este caso, al parecido de la expresión hay que añadir el del género literario, que tanto en Ap 1, 13-20 como Ez 9 es el de una visión. Por otra parte hay una relación triangular que vincula entre sí los textos de Ez 9, 2; Dan 10,5 y Ap 1, 13, que nos lleva a la misma conclusión ..Así pues, parece poco probable que Juan haya querido representar al Hijo del hombre como un sacerdote 8. Los demás rasgos de la descripción van más 5.
Ap 17, 14; d. 19, 16. Ex 25, 7; 35, 9. 7. A los textos de Ex 25, 7; 35, 9, ya indicados hay que añadir tres textos en donde poderes traduce el hebreo me'il, "manto": Ex 28,4.31; 29, 5 --esta vestidura no es necesariamente sacerdotal: cf. 1 Sam 18, 4; 24, 5.12; 1 <::rón 15,27 ...-, otro texto en donde traduce mahalasot, "traje de fiesta" (Zac 3, 4) y dos textos sapienciales: Sab 18, 24; Eclo 45, 8. Las cuatro referencias en donde no se trata de un sacerdote son: Ez 9, 2.3.11 (hebreo baddim, "lino") y Eclo 27, 8. 8. Cf. R. H. Charles, The revelation oE stoJohn 1, Edimburg 1920, 27. En su
6. Hoshén, "pectoral":
bien en el sentido de la digni&d real ("ceñidor de oro") y hasta divina: los cabellos son semejantes a los de la visión de Dios en Dan 7, 9 Y el título que se proclama es el que, según Is 44, 6, pertenece al Dios único: "Yo soy el primero y el último" (Ap 1, 17). Esta afirmación de la dignidad divina de Cristo glorificado aparecerá todavía con mayor claridad a continuación, cuando "el que está sentado en el trono" y "el Cordero" reciban la misma adoración y la misma gloria (5, 13-14). Si Cristo está plenamente asociado a Dios mismo para recibir el culto de los fieles, se comprende que no se le llame" sacerdote" , ya que el sacerdote es el que rinde culto. Sin embargo, hay otra escena que ha suscitado la cuestión de una relación entre Cristo y los sacrificios rituales. En Ap 5, 6 hace su aparición un "cordero como degollado", que con toda evidencia es el propio Cristo 9. ¿No habrá aquí una presentación sacrificial del misterio de Cristo? La cosa no es tan simple como pudiera parecer a primera vista. En efecto, la expresión tomada en sí misma no tiene ninguna connotación ritual inmediata. El nombre que designa al cordero es en este caso arnian, palabra que no se encuentra nunca empleada en las prescripciones bíblicas relativas a los sacrificios; éstas utilizan regularmente amnas lO. Por otra parte, el verbo "degollar" (sphazéin) no es un término sacrificial propiamente hablando, sino una palabra realista del lenguaje corriente. En Ap 6, 4 sirve para describir los combates sangrientos y en Ap 13, 3 se utiliza a propósi!o de la Bestia, cuyas heridas no tienen desde luego ningún valor sacrificiat Los dos textos bíblicos con los que tiene más relación la expresión de Ap 5, 6 -una frase de Jeremías para arnian y otra de Isaías para sphazéin- no evocan ninguna de ellas la ofrenda de un sacrificio. Tanto Jeremías como Isaías piensan en una escena de carniceros, que es algo muy distinto: "Y yo que estaba como cordero (arnian) manso llevado al matadero ..." (Jer 11, 19); "como un cordero al degüello (sphagen) era llevado y como oveja que ante los que la trasquilan está muda ..." (Is 53, 7). Cuando habla de Cristo como de un "cordero degollado", el Apocalipsis no se expre· sa por tanto en un lenguaje ritual ni sugiere una semejanza de Cristo con una víctima sacrificiat
estudio del simbolismo de la túnica sin costura de Jn 19, 23, 1. de la Potterie llega a una conclusión negativa: La tunique sans c:outure, symbole du Christ grand pretre?: Bib 60 (1979) 255-269. 9. Cf. también Ap 5, 12; 13, 8. 10. Ex 29,38-41; Lev9, 3...
Dicho esto, si en vez de examinar solamente la expresión utilizada se toma en consideración el texto en su conjunto, se puede . reconocer en él una estructura sacrificial. El cordero "como degollado" se encuentra efectivamente ante el trono de Dios; por tanto, ha llegado a la posición en donde el sacrificio se esfuerza por elevar a la víctima ofrecida. Una vez realizada esta fase ascendente, el cordero obtiene que se puedan llevar a cabo las funciones descen" dentes de la mediación; efectivamente, a él es a quien corresponde el poder de "tomar el libro y de abrir sus sellos" 11, o sea, el de regular el curso de los acontecimientos de la historia. Así pues, puede comprobarse que Juan ha insertado una expresión no ritual (arnion éspbagménon) en una estructura sacrificial. De esta forma ha expresado la paradoja cristiana: una muerte que no tenía nada de ritual-la muerte de Jesús, ejecución penal de una sentencia injusta- ha quedado transformada en sacrificio perfecto y se ha convertido de esta forma en el acontecimiento más decisivo de la historia humana. Pero Juan no se detiene en esta afirmación fundamental. Añade inmediatamente algunas indicaciones sobre el lugar y el papel de los cristianos en la obra redentora de Cristo, hablando a estepropósíto de la realeza y del sacerdocio (5, 9-10). Así pues, volveremos a encontramos con este texto a lo largo de este capítulo.
2.
La obra de Cristo y el sacerdocio real de los cristianos
El primer texto real y sacerdotal del Apocalipsis se encuentra, como hemos dicho, al comienzo del libro, en un párrafo de introducción (1, 4-8), cuya fórmula parece a primera vista desconcertante. En efecto, se advierten en ella varias rupturas literarias, en particular el paso tan brusco de un saludo a una doxología. El saludo se dirige a "vosotros": "Gracia y paz a vosotros ...", mientras que en la doxología se habla de "nosotros": "Al que nos ama ... ". La estructura que· propone E. Schüssler 12 no tiene para nada en cuenta esta ruptura y por tanto no es satisfactoria. Lo mismo habría que decir de los intentos de diversos autores que quieren ver en estos versículos un himno; E. Lohmeyer, por ejemplo, cree que es posible distinguir aquí seis estrofas. Por el contrario, U. Vanni ha iluminado la composición de este trozo reconociendo en él una estructura de
11. Ap 5, 9; 6, 1.3.5.7.9.12;8, 1. 12. E. Schüssler, O.c., 172.
diálogo litúrgico 13. Tras el saludo pronunciado por el celebrante, que transmite a los fieles "la gracia y la paz", dones del Dios eterno, del Espíritu septiforme y de Jesucristo, la asamblea responde con una alabanza a Cristo. En esta alabanza es en la que se evocan la realeza y el sacerdocio conferidos a los cristianos. La frase presenta a primera vista una estructura ternaria, que expresa los motivos de la alabanza agradecida. Cada uno de los tres elementos comienza en griego por un verbo, seguido del pronombre bemas, "nosotros". La traducción a nuestras lenguas no puede reproducir exactamente este orden: Al que nos ama, nos ha lavado·con su sangre de nuestros pecados 6 y ha hecho de nosotros un linaje real, unos sacerdotes para su Dios y Padre. 5
Viene a continuación la fórmula de doxología: "a él la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amen" (Ap 1,5-6). La sintaxis de esta frase es irregular 14: a los dos participios que se han traducido con dos oraciones relativas ("que nos ama..., que nos ha llevado") se le añade como oración coordinada una proposición principal ("y ha hecho ..."), que por eso mismo llama más la atención. La insistencia en estos temas es evidente, tanto más cuanto que el ritmo se va ampliando desde el primer elemento, muy breve, hasta el tercero, 'mucho más largo. El punto culminante de la obra de Cristo, que manifiesta su amor ("el que nos ama") y que nos ha traído en primer lugar la liberación del pecado por la efusión de su sangre ("que nos ha lavado ..."), consiste en haber hecho de nosotros un linaje real, unos sacerdotes para su Diosy Padre". Por consiguiente, éste es el motivo principal para que le demos gloria. 15
13. U. Vanni, Un esempio di dialogo liturgíco in Ap 1, 4-8: Bib 57 (1976) 453-467. 14. Las traducciones suprimen habitualmente esta irregularidad expresiva, característica de! estilo de! Apocalipsis.Ya algunos copistas habían sustituido el indicativo époiesén por un participio poiesantí. 15. En vez de "hizo de ñosotros ..." (hémas en acusativo), algunos copistas leen "hizo para nosotros ..." (hemin en dativo); entre ellos está el antiquísimo pI8 y un uncial de gran autoridad, e! Alexandrinus. Esta lectura cambia profundamente e! sentido: los cristianos no son ya sacerdotes, sino que tienen simplemente sacerdotes. El examen crítico invita a preferir la lectura con e! acusativo, confirmada por e! texto paralelo de 5, 10, en donde no se encuentra ninguna variante en dativo. Para más detalles, cf. E. Schüssler, o.c., 70-72.
a) La expresión "un linaje real, unos sacerdotes para Dios" se inspira manifiestamente en la frase del Exodo en la que Dios encarga a Moisés que les trasmita esta promesa: "Seréis para mí un linaje' real, unos sacerdotes ... " 16. Las dos palabras griegas de nuestro texc to no reproducen a los Setenta, como había sucedido en la primera carta de Pedro, sino que son una traducción literal de las palabras del texto hebreo mamleket kobanim, ,considerados como dos nombres yuxtapuestos y no como una expresión única. Esta misma interpretación se encuentra en los targums y en las versiones de Simmaco y de Teodoción. La indicación "para Dios" corresponde al "para mí" de la promesa divina. Así pues, el parecido es evidente. Pero, tanto aquí como en la carta de Pedro, se dan también numerosas diferencias que cambian por completo la perspectiva. . En primer lugar, en vez de referirse a "la casa de Jacob" o a "los hijos de Israel" (Ex 19,3), los dos términos se aplican a unas personas que se designan por el pronombre "nosotros". ¿A quiénes se refiere ese "nosotros"? El comienzo de la frase muestra que se trata de unos hombres y de unas mujeres que se sienten amados de Jesucristo y liberados de sus pecados por medio de su sangre. El versículo anterior (1, 4) indica que pertenecen a las iglesias. Son los cristianos. La promesa que se hizo a los hijos de Israel se aplica a los miembros de las iglesias cristianas. y de promesa que era se ha convertido ya en realidad. En lugar de un anuncio que se refiera al futuro: "Vosotros seréis ...", la frase contiene la proclamación de un hecho ya cumplido: "Ha hecho ... ". Por otra parte, en vez de un verbo de estado, "ser"·, se utiliza un verbo de acción "hacer". Y el sujeto de esa acción es Jesucristo. La importancia cristológica de este cambio merece ser subrayada. No había nada que lo preparase en el texto del Exodo. Se trata de una revelación nueva. Con un vigor de estilo realmente atrevido, Juan reúne en una sola proposición dos afirmaciones de carácter diferente: "Cristo hizo de nosotros un linaje real", Cristo "nos hizo sacerdotes". Sugiere de esta forma una vinculación muy fuerte entre estos dos aspectos de la obra de Cristo, pero sin dar ninguna explicación sobre ello. A propósito del "linaje real" será más explícito en el segundo texto (5, 10) Y tendremos entonces ocasión para profundizar en este tema. Consideremos de momento la expresión "nos hizo sacerdotes", que entra más directamente en nuestra perspectiva.
Construido, como se ha diChO,con un doble acusativo el verbo poiéin significa establecer a alguien en una función o en una digni-
dad. En el antiguo testamento la expresión "hacer sacerdotes" (poiéin hiéréis se encuentra dos veces a propósito de los sacerdotes establecidos en Betel por Jeroboán. Este "estableció sacerdotes del común del pueblo que no eran de los hijos de Leví" 17. El texto bíblico reprueba esta iniciativa de Jeroboán y la califica de "mala conducta", ya que ese rey no tenía ni el derecho ni la capacidad de "hacer sacerdotes". En efecto, la institución del sacerdocio es una prerrogativa divina 18. El Apocalipsis constata que Cristo tuvo el derecho y la capacidad de ejercer esta prerrogativa. Se afirma entonces una relación muy estrecha entre Cristo y el sacerdocio. Cristo "hizo sacerdotes". Semejante acción revela que él mismo es más que sacerdote. b) Concretamente, ¿en qué consistió esta acción de Cristo? Al indicarla con un verbo en aoristo,el texto la presenta como una acción bien definida, realizada en el pasado y terminada. El paralelismo de la frase la pone en relación con nuestra liberación del pecado, realizada por Cristo a través de su propia sangre. Si nos referimos al ritual de la consagración de Aarón que se nos narra en el Levítico, nos vemos llevados a dar una significación profunda a este paralelismo y a ver en él la expresión de un vínculo muy estrecho entre la liberación del pecado y la consagración sacerdotal. Efectivamente, el primer rito sacrificial que entonces llevó a cabo Moisés durante esa liturgia fue la ofrenda de un sacrificio por el pecado 19, Cristo, nuevo Moisés, liberó a los hombres de sus pecados a fin de conferirles el sacerdocio. La diferencia está en que él no utilizó, como Moisés, la sangre de un toro, sino su propia sangre. Por otra parte, mientras que el ritual antiguo preveía todavía ulteriores sacrificios, el del "carnero del holocausto" y el del "carnero de ordenación sacerdotal" 20, para realizar el aspecto positivo de la consagración, el texto del Apocalipsis por su parte no menciona más que una vez la sangre de Cristo. De esta manera nos hace comprender que la consagración sacerdotal de los cristianos no necesitó varios sacrificios. La transformación del hombre que se llevó a cabo en la muerte de Cristo supuso al mismo tiempo la destrucción de los pecados (aspecto negativo) y el contacto relacional con
17. 18. 19. 20.
1 Re 12, 31; cf. 13,33. Cf. Núm 16, 7; Eclo 45, 7.18s; Heb 5, 4. Lev 8, 14-17. Lev 8, 18-21 Y22-29.
Dios (aspecto positivo). Encontramos aquí substancialmente la doctrina expresada en la carta a los Hebreos: la sangre de Cristo purifica nuestras conciencias y nos da la capacidad de rendir culto a" Dios; por su ofrenda única, Cristo "hizo perfectos" a los que reciben la santificación. Menos explícito que la epístola a los Hebreos sobre el vínculo entre la ofrenda de Cristo y la transformación de los hombres, el Apocalipsis afirma con mayor claridad el carácter sacerdotal de esta transformación: "los hizo sacerdotes". E. Schüssler sitúa esta acción de Cristo en el momento del bautismo, ya que cree distinguir en Ap 1, 6 un fragmento de profesión de fe bautismal 21. Esta hipótesis sigue siendo muy problemática, puesto que el estilo de la frase, con sus irregularidades expresivas, es característica del autor. El Apocalipsis no menciona el bautismo, sino "la sangre" de Cristo (1, 6) y más tarde el degollamiento del cordero (5, 9). Este es el acontecimiento decisivo: la muerte victoriosa de Cristo. Fue ella la que hizo de nosotros "una realeza y unos sacerdotes". El bautismo es tan sólo su aplicación sacramental. Entre la frase del Apocalipsis y el texto del Exodo se observa además otra diferencia que ya pudimos constatar en la carta primera de Pedro: mientras que la promesa de Dios en el Exodo era condicional, la afirmación del Apocalipsis es absoluta. El contexto de Ap 1,5-6 ni siquiera sugiere como el de 1 Pe 2,4-10 que se haya cumplido alguna condición, la de la fe en Cristo, sino que indica por el contrario que había un obstáculo: lejos de poder afirmar que habían permanecido fieles a Dios, como exigía Ex 19,5, los cristianos reconocen que eran esclavos del pecado. Pero Cristo superó ese obstáculo: "nos ha lavado con su sangre de nuestros pecados". De esta forma su consagración sacerdotal aparece con mucha mayor claridad como una manifestación de su amor para con ellos y hace que brote en ellos la alabanza: "¡Al que nos ama..., la gloria y el poder!". Al mismo tiempo que su amor a los hombres, la obra de Cristo, tal como fue descrita en Ap 1, 5-6, manifiesta también su amor para con Dios. En efecto, hay que observar que las palabras "para su Dios y Padre", que como hemos visto corresponden al "para mí" de la promesa del Exodo, van enriquecidas en la frase del Apocalipsis con nuevas connotaciones. No se refieren ya simplemente a las personas que se convierten en un reino de sacerdotes ("Vosotros seréis para mí..."), sino que guardan también relación con la acción de aquel que hizo de ellos unos sacerdotes. La acción de
Cristo se ha realizado "para Di;;" y encuentra su explicación más profunda en que Dios es también "su Padre". Es entonces una prueba de amor filial, ya que tiende evidentemente a la gloria del Dios Padre. En efecto, los sacerdotes son hombres encargados de rendir culto a Dios. Por otra parte, la alusión a la filiación divina de Cristo en la frase que habla de sacerdocio recuerda la unión constante de los dos temas en la epístola a los Hebreos y sugiere esa misma relación íntima. La obra de. Cristo, que establece una relación entre los hombres y Dios, es una obra de mediación, y si pudo realizada con tan maravillosa eficacia fue porque es "el Hijo de Dios" (Ap 2, 18). Sólo el Hijo de Dios estaba en disposición de dar a los hombres un sacerdocio auténtico, haciéndoles participar de su propia relación con "su Dios y Padre" 22. Así pues, lo que hizo, lo hizo a la vez para Dios y para nosotros. Cumplió para nosotros lo que había prometido Dios. c) ¿En qué sentido se cumplió la promesa del Exodo? ¿Qué clase de sacerdocio es el que pueden ejercer los cristianos? La extrema sobriedad del texto hace difícil la respuesta a esta cuestión. Por tanto, no hemos de extrañamos de ver·cómo los comentadores proponen diversas opiniones. 23 Una comparación con el texto de la primera carta de Pedro hace aparecer una diferencia en el término empleado. El Apocalipsis no utiliza un nombre colectivo (hiérateuma), sino un plural concreto: hiéréis, "unos sacerdotes". Al hacer así, va más lejos que la epístola de Pedro. No se contenta con afirmar la participación de todos los cristianos en un mismo "organismo sacerdotal" basado en Cristo, sino que atribuye la dignidad sacerdotal a cada uno de los cristianos. Al decir con todos sus hermanos y hermanas rescatados: "Hizo de nosotros sacerdotes", cada uno de los miembros de la iglesia reconoce que Cristo lo hizo sacerdote, personalmente a él. y a no hay solamente un sacerdocio colectivo del conjunto de los cristianos; hay una pluralidad de sacerdotes, cada uno de los cuales tiene que ser capaz de rendir culto a Dios. Así pues, el Apocalipsis expresa con mayor claridad cierta autonomía personal de cada cristiano en el sacerdocio, lo cual no aparecía en el texto de Pedro. De aquí no se sigue que favorezca una dispersión individualista. La orientación general de la frase va más bien en sentido contrario. En efecto, es una comunidad la que allí se defme, repitiendo en cuatro ocasiones el pronombre" nosotros". El tono es muy diferente
22. 23.
Ap 1, 6; cf. 3, 12.2l. E. Schüssler da un resumen de estas opiniones: O.c., 229-230.
del de las proclamaciones que aparecen en los siguientes capítulos y que insisten, esta vez en singular, en la responsabilidad de cada uno: "El que tenga oídos, oiga 10 que el Espíritu dice a las iglesias: al vencedor le daré ..." 24. Además, el título de "sacerdotes" está unido estrechamente en la frase a un colectivo en singular, "linaje real", atributo igualmente del pronombre "nosotros": "Cristo hizo de nosotros un linaje real, unos sacerdotes". Esta alianza de palabras sugiere para el sacerdocio un aspecto de función ejercido en común, como en el caso del linaje real. Es verdad que Juan no Se preocupa aquí de explicar la organización interna del sacerdocio de los cristianos ni de marcar en ella distinciones de rango o de función. Pero esto no significa que las excluya. Observemos que en el texto que le sirve de inspiración la promesa del sacerdocio no se dirigía a unos individuos independientes de los otros, sino a un pueblo organizado; es a los "ancianos del pueblo" a quienes, después dehaberlos convocado, expuso Moisés todo 10 que Yahvé le había prescrito (Ex 19, 7). Por otra parte, la forma de diálogo litúrgico que se ha adoptado en esta introducción del Apocalipsis sugiere que el sacerdocio cristiano encuentra una. de sus expresiones en las celebraciones litúrgicas, en las que se manifiesta una estructura eclesial: al saludo del celebrante (1, 4b-5a) responde la aclamación del pueblo (1, 5b-6). Más adelante en este mismo capítulo Juan deja quizásenttever que los responsables de las iglesias son sacerdotes por un título particular. Tal es por 10 menos la sugerencia que se hace a propósito de la identificación de las "siete estrellas", que según Ap 1, 20 son "los ángeles de las siete iglesias". Si se reconoce en la apelación de "estrellas" una alusión a Dan 12, 3, que habla de estrellas a propósito de los que enseñan la justicia, y si se reconoce por otra parte en la apelación de "ángeles" una alusión a Mal 2, 7, que da este título al sacerdote en virtud de su función de enseñanza, nos vemos llevados a comprender que las estrellas-ángeles designan a los dirigentes de las iglesias -es ésta desde hace tiempo una de las interpretaciones ordinarias de este pasaje- y a admitir además aportación nueva- que esos dirigentes, encargados de transmitir la palabra de Dios, se ven aquí considerados como sacerdotes 25. Sin poder presentarse como cierta, esta sugerencia que se apoya en los datos bíblicos vale la pena que llame nuestra atención. Contribuye a completar la perspectiva. 24. Ap2,7.11.17 ... 25. W. H. Brownlee, Tbe prÍestly cbaracter oE tbe cburcb Ín tbe Apocalypse: NTS 5 (1958-1959) 224-225. E. Cothenet, o.c., 275.
Pero volvamos al sacerdociode todos los cristianos. A propósito de ello E. Schüssler se pregunta si el título de "sacerdotes" (biéréis) debe tomarse en Ap 1, 6 en sentido propio o en sentido metafórico. Indica además atinadamente que, para Juan, la cuestión no se plantea en los mismos términos que para los teólogos posteriores, cuando se hizo tradicional en la iglesia un título sacerdotal para designar a los que habían recibido la ordenación. Entonces se manifestó la tendencia a considerar como metafórico el sacerdocio común de los fieles y a reservar el sentido propio al sacerdocio ministerial. En el siglo I la situación era totalmente distinta y E. Schüssler tiene razón en constatarlo. Pero no se muestra tan inspirada esta autora cuando. da a entender que el significado de este título en el Apocalipsis es el mismo que en el ambiente judío o pagano, con la única diferencia de que "este sacerdocio no está ya relacionado con uno cualquiera de los numerosos dioses del ambiente sincretista del Asia Menor o con el emperador-dios, sino ordenado por completo al Dios que es el Padre de Jesucristo" 26. Si esta diferencia fuera la única, habría que afirmar entonces que Juan concebía el culto sacrificial de los cristianos según el modelo cultual sacerdotal de los judíos o de los paganos, en donde el papel principal de los sacerdotes consistía en ofrecer a la divinidad unos animales inmolados. ¿Es así como habrá que comprenderlo? De hecho E. Schüssler se ve llevada a renunciar -sin decirlo- a su opinión ya adoptar otra distinta cuando, cien páginas más adelante, observa que el título de sacerdotes no se les dio nunca en el Apocalipsis a los adoradores de la Bestia, sino que se reservó para los cristianos. Indica entonces que "el término está especificado soteriológicamente y determinado por la obra redentora del Cordero" 27. Esta segunda posición es la que corresponde mejor a nuestro texto. Al tomar la palabra "sacerdotes", Juan transformó su sentido, ya que la situó en el contexto de la redención cristiana, del mismo modo que transformó el sentido de "linaje real" poniendo este término en relación con el mismo misterio. La relación sacerdotal de los cristianos con Dios se hizo posible por el hecho de que han quedado liberados de sus pecados gracias a la sangre de Cristo. (1, 5). Entre Dios y ellos ya no existe el obstáculo del pecado. Nunca jamás un sacerdote antiguo, ni judío ni pagano, se había encontrado en una situación semejante de acceso verdaderamente libre a la presencia de Dios. Por consiguiente,
26. E. Schüssler, a.c., 233. 27. [bid., 343.
desde este punto de vista ninguno era tan realmente sacerdote como lo son ahora los cristianos. Pero 'por esa misma razón la forma del sacerdocio ha cambiado por completo. Por parte de los hom-' bres y de las mujeres que han sido rescatados por la sangre de Cristo sería absurdo seguir recurriendo a inmolaciones de animales. Juan no evocará jamás este género de culto sacerdotal. ¿El sacerdocio que se proclama en Ap 1,6 encierra algún aspecto de mediación? Algunos comentadores lo suponen así, opinando que los cristianos reconocen que son sacerdotes en beneficio de todos los hombres, en nombre de los cuales se acercan a Dios..Pero esta opinión no encuentra ningún apoyo en el texto que, al hablar de la sangre de Cristo, recuerda más bien la necesidad que todos tienen de la mediación de Jesucristo. La frase de Ex 19, 6 tampoco se orienta en el sentido de una mediación, sino que subraya un privilegio, lo cual es algo muy diferente. De forma paralela el Apocalipsis señala la situación privilegiada de los cristianos, debida a la generosidad de Cristo. Privilegiada, esta situación no está reservada sin embargo a un numerus c1ausus; es accesible a todos los hombres. Así pues, en Ap 1, 6 Juan proclama el cumplimiento de la promesa divina contenida en Ex 19, 6 y muestra que se trata realmente de un cumplimiento cristiano, es decir, de una obra del mismo Cristo y de una realización que va más allá de los límites de la antigua alianza. Por medio de su muerte redentora, Cristo ha obtenido para los hombres una transformación profunda, que los introduce en una relación sin obstáculos de ninguna clase con Dios, su Padre. Esta relación que vale para todos y para cada uno de los fieles hace de ellos "sacerdotes", esto es, personas santificadas que pueden acercarse a Dios para rendirle culto. Don del amor redentor del Hijo de Dios, este sacerdocio supera evidentemente a los sacerdocios antiguos. Es una realidad maravillosa, que hace brotar la alabanza. 3.
Reino de Cristo y realeza sacerdotal de los cristianos
El segundo texto real y sacerdotal del Apocalipsis (5, 10) recoge con fidelidad los términos del primero, pero los ilumina de forma diferente situándolos en un nuevo contexto. Este contexto está formado por la gran visión celestial de los capítulos 4 y 5, que sirve de introducción a todo el resto del libro. Será interesante observar brevemente su orientación. a) Estructurada con esmero, la visión se divide claramente en dos partes: la primera (4, 1-11) que se refiere a Dios, y la segunda (5, 1-14) que nos habla del Cordero. El problema que se plantea
desde el principio es el del desarrouo de la historia del mundo: "lo que ha de suceder" (4, 1). Después de describir la majestad divina y los homenajes que recibe en el cielo, la primera parte termina con el reconocimiento de los derechos de Dios a tomar de una vez para siempre la gloria (4, 11), es decir, a determinar de forma positiva el curso de los acontecimientos 28. Viene entonces, al comienzo de la segunda parte (5, 1-4), un episodio de suspense dramático: alIado de Dios el vidente ve un libro sellado, que nadie es capaz de abrir, lo cual provoca una situación angustiosa. Se trata evidentemente del libro de las intervenciones de Dios en la historia, que define la forma divina de "tomar la gloria". Si nadie es capaz de abrir ese libro, no se desarrollará el plan divino positivo y el mal seguirá asolando el mundo impunemente. La angustia, sin embargo, acaba por disiparse, ya que se oye proclamar la victoria del León de Judá, victoria que le permitirá abrir el libro sellado (5,5). El león vencedor se presenta entonces, paradójicamente, con los rasgos de "un cordero de pie como degollado", que avanza y toma posesión del libro, dándoles a todos la seguridad de que, por medio de él, se llevará a cabo el plan divino. Es en este momento decisivo cuando los cuatro vivientes y los veinticuatro ancianos aclaman al Cordero y recuerdan que ha rescatado a los hombres de toda raza y ha hecho de ellos "un linaje real y unos sacerdotes". Este es el contexto en donde volvemos a encontrar el tema de la dignidad real y sacerdotal de los cristianos. La posición que ocupa este doble tema se muestra todavía más impresionante cuando se observa que el "cántico nuevo" entonado por los cuatro vivientes y los veinticuatro ancianos (5, 9-10) se sitúa en el centro de una serie sabiamente organizada de cinco cánticos o gritos de aclamación 29, dirigidos unos a Dios y otros al Cordero, y el último al mismo tiempo a Dios y el Cordero: He aquí el esquema de la disposición de estos cinco cánticos: a) a Dios: los cuatro vivientes proclaman su santidad (4, 8); a') a Dios: los veinticuatro ancianos proclaman su derecho a la gloria en virtud de la creación (4, 11); b) al Cordero: los cuatro vivientes y los veinticuatro ancianos proclaman su derecho sobre la historia en virtud de la redención (5, 9-10);
28. En Ap 4, 11 el verbo griego Iambanéin está en aoristo y no expresa por tanto un proceso que se continúe indefinidamente, sino una acción determinada. Por eso he dicho: "tomar de una vez pata siempre la gloria". 29. Sólo la aclamación central (5, 9s) es llamada explícitamente "cántico".
b')
al Cordero: muchedumbres de ángeles proclaman su derecho a la gloria (5, 12); c) a Dios y al Cordero: les dan gloria absolutamente todas las criaturas (5, 13). El conjunto de la visión se centra en lo que podríamos llamar la toma de poder del Cordero. No se trata simplemente de una glorificación celestial, sino de la inauguración de un reinado sobre la historia. En adelante, la soberanía divina sobre el desarrollo de la historia del mundo se ejercerá efectivamente por medio del Cordero. Lo que proclama el cántico central es precisamente que el Cordero es "digno" de ejercer ese poder, que tiene derecho a él: "Eres digno de tomar el libro y abrir sus sellos". Dicho esto, el punto más interesante de este cántico es la forma con que fundamenta este derecho y anuncia su aplicación, ya que introduce en este lugar a los hombres rescatados, sin decir por otra parte que son hombres, y .les atribuye un lugar de primer orden, siendo así que no se hace ninguna mención de ellos en los otros cuatro cánticos, como tampoco en las partes narrativas de la visión, prescindiendo de una alusión fugitiva a las "oraciones de los santos" (5, 8). He aquí, pues, este cántico desde el principio hasta el fin, observando su estructura: Eres digno de tomar el libro y abrir sus sellos, porque fuiste degollado y con tu sangre compraste para Dios hombres de toda raza, lengua, pueblo y nación; y has hecho de ellos para nuestro Dios un linaje real y unos sacerdotes, y reinarán sobre la tierra (Ap 5, 9_10).30
Al comienzo, la proposición principal afirma el· derecho del Cordero; a continuación, una proposición causal fundamenta este derecho en lo que sufrió y realizó; finalmente, una proposición con otro sujeto distinto para el verbo señala un efecto de la obra del Cordero: los rescatados reinarán. b) Una comparación entre este cántico y la doxología inicial (1,6) pone de relieve un parentesco de fondo muy estrecho. Tanto en el uno como en la otra se glorifica a Cristo y el motivo de esta
30. Los manuscritos presentan diversas variantes. En un solo caso resulta difícil la decisión crítica: el verbo "reinar" al final, ¿está en futuro o en presente? Cf. E. Schüssler, o.c., 73-74.
glorificación es su obra redentora, cuyo resultado consiste en la atribución de la dignidad real y sacerdotal a los hombres rescatados. Entre ambas formulaciones aparecen por otra parte numerosas diferencias de detalle. Algunas se deben evidentemente al hecho de que el cántico es pronunciado por unos seres celestiales y no por los mismos cristianos, como sucedía en el caso de la doxología. El pronombre "de nosotros" (hemon), empleado en la expresiónm "nuestro Dios", no se refiere ya entonces a los cristianos, sino a los cuatro vivientes y a los veinticuatro ancianos. Los cristianos están designados por un pronombre de tercera persona (autous), que no aparece más que una vez: "has hecho de ellos...". Por otra parte, el cántico dirigido expresamente al Cordero, lo nombra en segunda persona: "Eres digno ..., fuiste degollado ..., compraste ...", etc., y no en segunda persona como ocurría en la doxología. Se menciona dos veces a Dios en vez de una sola, la primera vez' sin ninguna especificación ("compraste para Dios") y la segunda con un pronombre que remite a los seres celestiales, que dicen: "Has hecho de ellos para nuestro Dios ...". Al contrario, no se indica la relación de Dios con Cristo-Cordero y en consecuencia no aparece en el cántico el nombre de "Padre" que calificaba a Dios en 1, 6. Hay otras diferencias de mayor calibre que merecen retener más nuestra atención, ya que interesan a los temas de la realeza y del sacerdocio. Mientras que en la doxología no se evocaban más que al fmallos temas de la gloria y del poder de Cristo, y ello de una forma muy general, en el cántico por el contrario se afirma ya desde el principio la posición gloriosa del Cordero y de una forma mucho más precisa. Efectivamente, las expresiones utilizadas se refieren a lo que el Cordero acaba de hacer y a lo que está preparado para realizar. El Cordero acaba de tomar el libro, gesto que marca la inauguración de su reinado en la historia, y se dispone a abrir sus sellos, es decir, a ejercer su poder. Al comienzo del cántico, los seres celestiales reconocen explícitamente que tiene derecho para obrar así. Así pues, este comienzo pone de relieve el tema del señorío de Cristo. Al final del cántico hay una indicación suplementaria, sin equivalente alguno en la doxología de 1, 6, que corresponde a la insistencia inicial. La afirmación "y reinarán (basíleusousin) sobre la tlerra" concluye el cántico repitiendo y comentando la palabra "linaje real" (basíléia) que acaba de aplicarse a los rescatados. Precisa el sentido de este término, que en Ap 1, 6 seguía estando abierto a otra interpretación. En efecto, podía pensarse en un sentido pasivo: "ser un reino para Dios", es decir "ser gobernados por Dios". La indicación de 5, 10 manifiesta que tiene un sentido activo: "ser para Dios un linaje real" quiere decir "reinar en nombre de Dios".
La correspondencia que existe entre el comienzo del cántico y el final del mismo sugiere claramente que el señorío del Cordero se manifestará sobre la tierra por medio de la realeza de los cristianos. Afirmación de fe que no carece de audacia, sobre todo en un tiempo de persecución como aquel en que se compuso el Apocalipsis. Pero éste es precisamente el mensaje principal de esta visión. Hay además otra indicación suplementaria que contribuye a orquestar la afirmación del señorío de Cristo. Está situada en el centro de las motivaciones introducidas por 'oti ("porque") y expresa la extensión universal de la obra redentora. Esta no se detuvo ante barrera alguna, sino que llegó a "toda raza, lengua, pueblo y nación". c) Ante estas constataciones el tema del sacerdocio podría parecer muy secundario en este pasaje y dar la impresión de que sólo se mantuvo por inercia, por no modificar la expresión de Ex 19, 6 que lo vinculaba a la realeza. Pero un examen atento del texto y de su contexto revela que eso sería una impresión equivocada. Para Juan la cualificación sacerdotal mantiene toda su importancia; lo que caracteriza la posición de los cristianos no es para él su realeza, sino la unión de la realeza y del sacerdocio. Ya hemos indicado anteriormente que el relato de la visión sitúa al Cordero en una estructura sacrificia1. El cántico refleja con fidelidad esta situación y refuerza de este modo el tema del sacerdocio. En efecto, insiste más que la doxología de 1, 6 en la evocación de la pasión de Cristo y en su contacto relacional con Dios. El cántico expresa, como la doxología, tres motivos para la glorificación de Cristo, pero mientras que en la doxología el primer motivo era que Cristo "nos ama", en el cántico es que ha sido "degollado". Este motivo difícilmente puede vincularse con el tema de la realeza. Decir que el Cordero tiene derecho a tomar el poder porque fue degollado constituye una paradoja violenta. El objetivo de esta paradoja es claramente el de imponer una transformación en la concepción del poder, vinculándolo con una estructura sacrificia1. La mención de la sangre en el segundo motivo de5, 9 acentúa esta misma perspectiva y prepara mucho mejor la afirmación del sacerdocio que la de la realeza. La insistencia repetida en las relaciones con Dios va en este mismo sentido: el Cordero "compró para Dios" a los hombres de toda raza y los hizo para Dios un linaje real y unos sacerdotes. La relación con Dios es el aspecto más específico del sacerdocio. Es verdad que las expresiones utilizadas para evocar la pasión no están sacadas del ritual de los sacrificios. Ya lo señalamos en el caso de "degollar" y hay que decirlo también en el de "comprar" (agorazéin). El verbo agorazéin no es utilizado nunca por los Setenta
para hablar de los sacrificios ri;-ales. La operación de "compra" o de "rescate" prescrita para los primogénitos 31 se expresa por medio de otro verbo, Iytroustbai. Por otro lado, ese "rescate" es en sí mismo un rito opuesto al sacrificio. En principio, los primogénitos pertenecen a Dios y deberían por consiguiente reservarse para el culto de Dios 32. Se les compra para que dejen de pertenecer a Dios y puedan servir para usos profanos. Así es como se rescata a "todo pollino primer nacido" por medio de otro animal más pequeño que se ofrece en sacrificio en sustitución del pollino. Los primogénitos de los israelitas son igualmente rescatados, para que queden dispensados de consagrarse al culto de Dios. Los levitas los reemplazan en estas funciones 33. Por el contrario, el Cordero del Apocalipsis ha rescatado con su sangre a los hombres de toda nación, para que pertenezcan a Dios y puedan consagrarse al culto de Dios. Por . consiguiente, no es solamente la noción de realeza la que queda transformada por Juan, sino también la del culto sacrificial y la del sacerdocio. La pasión de Cristo no es un sacrificio de sustitución en el sentido antiguo de la palabra; supone desde luego un aspecto de sustitución, en el sentido de que Cristo ha hecho en lugar de nosotros lo que ninguno de nosotros era capaz de hacer -transformó la muerte humana en medio de redención universal (Ap 5, 9)-, pero el aspecto principal de la pasión es el de la comunión: por medio de su muerte ofrecida Cristo llevó a cabo una transformación sacrificial del hombre que abre a todos los hombres y a todas las mujeres la posibilidad de tener con Dios una relación sacerdotal (5, 10) .. d) La realeza cristiana es una consecuencia del sacerdocio. Al definir la relación de los cristianos con el mundo, corresponde a la fase descendente de la función sacerdotal. La relación con Dios es incomparablemente de mayor importancia; lo atestiguará claramente la visión final del Apocalipsis, cuando describa a la Jerusalén nueva, "morada de Dios entre los hombres" 34. La relación con Dios es la única relación fundamental. Todo depende de ella. De hecho, el libro que regula el desarrollo de la historia se encuentra a la derecha de Dios (5, 1). Para obtener un poder que no esté abocado a la destrucción, la condición será por consiguiente ser admitido en presencia de Dios (5, 7). Así se explica la unión tan estrecha en el Apocalipsis entre el tema de la realeza y el del sacerdocio. Así 31. Cf. Ex 13, 13; 34,20; Lev 27, 27. 32. CE. Ex 13,2; 34, 19. 33. CE. Núm 3, 12.40-51; 8, 16-19. 34. Ap 21, 3-4.7.225.
pues, Juan no acepta la idea de una historia del mundo que se desarrolle independientemente de la relación de los cristianos con Dios. Para él, el elemento determinante de la historia es precisamente esta relación, que hace de todos los cristianos unos sacerdotes. Por muy desconcertante y por muy escandaloso que parezca a veces el curso de los acontecimientos, Juan mantiene esta convicción de fe y hace de ella un resorte de perseverancia y una fuerza de alma invencible. Afirma con toda intrepidez, incluso en medio de las persecuciones, que el reino de Dios se realiza y se realizará en la tierra gracias a los cristianos, sacerdotes de Dios: "reinarán sobre la tierra". Recíprocamente, esa vinculación tan estrecha entre la realeza y el sacerdocio imprime su sello característico sobre el culto sacerdotal de los cristianos. Este culto no puede quedar aislado en un sector estrecho de la existencia. Está en relación con la totalidad de los seres y con el movimiento inmenso de su historia. El Apocalipsis no pone barreras en ninguna parte. La originalidad misma de su lenguaje manifiesta la compenetración de los diversos terrenos. En este sentido encierra una especial significación la frase de 5, 9, ya que para expresar el acontecimiento que ha puesto a los hombres en relación auténtica con Dios, utiliza juntamente palabras que pertenecen al mundo carnicero, a las operaciones comerciales y a las categorías sociológicas más diversas. Todo lo que viene a continuación en el libro, empezando por la apertura sucesiva de los siete sellos, demostrará la conexión que existe entre los gestos realizados en el santuario celestial y las peripecias dramáticas de la historia terrena. e) Pero ¿cuál es exactamente la manera con que los cristianos ejercen su sacerdocio real? El cántico no lo dice. El contexto arroja un poco de luz cuando menciona "las oraciones de los santos" (5, 8), que ocupan un lugar en la liturgia celestial, representadas como están por esos perfumes encerrados en copas de oro. Un poco más· adelante, en 8, 3-5, se precisa más aún el papel de esas oraciones: son asociadas a los perfumes que ofrece un ángel sobre un altar de oro y cuya humareda sube hasta Dios. Después de este movimiento ascendente del culto viene el movimiento descendente: el ángel toma un poco de fuego del altar celestial y lo arroja en dirección de la tierra. Se producen entonces fragor de truenos, relámpagos y terremotos: toda una conmoción que señala el desencadenamiento de sucesos importantes. Efectivamente, los ángeles de las siete trompetas comienzan inmediatamente después a dar la señal de los azotes apocalípticos que preparan la victoria de Dios. Toda esta escenificación simbólica sirve para señalar la relación que hay entre
la oración de los cristianos y eldesarrollo de la historia: la oración sube hasta Dios y tiene una influencia decisiva sobre el curso de los acontecimientos. Sin embargo, Juan no se muestra sistemático en sus descripciones. En 8,3-5 no aparece la dignidad sacerdotal de los "santos", es decir, de los cristianos 35. Elevar oraciones a Dios no es una prerro· gativa sacerdotal. En esta escena el que ejerce las funciones sacerdotales es más bien el ángel, puesto que es él quien, por medio de la humareda del incienso, hace llegar las plegarias hasta Dios. Esta imagen se conforma a las concepciones de la tradición judía contemporánea. El Testamento de Leví, por ejemplo, declara que los ángeles de la faz "ofrecen al Señor un perfume espiritual agradable y una oblación incruenta" 36. La diferencia está en que, en el Apocalipsis, los ángeles están al servicio de Cristo y rinden homenaje a su gloria divina (Ap 5, 11-13). Su intervención está subordinada a la iniciativa del Cordero, que abre los sellos. Hay otro texto que se muestra sin duda más significativo en lo que se refiere a la posición sacerdotal de los cristianos. Al hablar del santuario dice: Levántate y mide e! santuario de Dios y e! altar, y a los que adoran en él. El patio exterior de! santuario, déjalo aparte, no lo midas, porque ha sido entregado a los gentiles (Ap 11, 1-2).
En este texto se trata evidentemente del santuario terreno y no del celestial. Los que allí se encuentran son los cristianos; puesto que son sacerdotes, tienen el privilegio de entrar en el santuario de Dios y de practicar su culto de adoración. Se les asegura una protección especial. No caerán bajo el poder de los paganos. Esta garantía de inmunidad puede considerarse como un aspecto de su realeza, directamente ligado a su sacerdocio. f) No obstante, el Apocalipsis no nos permite que nos imaginemos para los cristianos una inmunidad que les ponga a salvo de todo sufrimiento ni un triunfo que se obtenga sin esfuerzos. Su realeza no es de ese género fácil. Al contrario, va acompañada de la paciencia en la tribulación. El segundo empleo de la palabra ~'reino" en el Apocalipsis resulta significativo en este sentido 37, ya que se sitúa precisamente entre la "tribulación" y la "paciencia". Juan 35. Cf. 13, 7.10; 17,6. 36. Test. Levi 3, 6. 37. El primer empleo se encuentra en la doxología de Ap 1, 6, analizada anteriormente.
se presenta a los cristianos de Asia como su "hermano y compañero de la tribulación, del reino y de la paciencia en el sufrimiento en Jesús" (Ap 1, 9). Por consiguiente, la realeza cristiana no es incompatible ni mucho menos con una situación de fatigas y de pruebas; se manifiesta más bien en la capacidad de soportarlas. La vocación del cristiano es la de ser vencedor, no ya oponiendo la violencia a la violencia, sino negándose decididamente a ceder ante el mal y permaneciendo fiel e inquebrantable· hasta la muerte: No temas por lo que vas a suf;ir: el diablo va a meter a algunos de vosotros en la cárcel para que seáis tentados, y sufriréis una tribulación de diez días. Mantente fiel hasta la muerte y te daré la corona de la vida (Ap 2,10).
La victoria que se alcanza de esta manera se parece exteriormente a una derrota. Juan comprueba que a la Bestia "se le concedió hacer la guerra a los santos y vencerlos" (Ap 13, 7). La suerte de los cristianos parece lamentable: "El que a la cárcel, a la cárcel ha de ir; el que ha de morir a espada, a espada ha de morir" (Ap 13, 10). Pero así es como llegan a la verdadera victoria sobre el "Acusador" : Ellos le vencieron gracias a la sangre del Cordero y a la palabra del testimonio que dieron, porque no amaron su vida ante la muerte (Ap 12, 11).
Como se ve, el triunfo de los cristianos guarda una doble relación con la pasión gloriosa de Jesucristo: Juan señala en primer lugar que esta pasión se encuentra en su misma base, ya que es la que ha hecho posible este triunfo: si los cristianos son vencedores, es "gracias a la sangre del Cordero". A continuación Juan deja vislumbrar una relación de semejanza: a imagen de Cristo, "el testigo fiel" que se dejó matar, los cristianos mantienen "la palabra del testimonio que dieron" y se desprenden del apego a su propia vida "ante la muerte". Por esta doble relación, su realeza se sitúa en la misma estructura sacrificial que el señorío del Cordero y manifiesta de este modo con claridad su estrecha vinculación con el sacerdocio. La afirmación que se hace en 5, 9-10 de la realeza sacerdotal de los hombres rescatados arroja por tanto una luz muy viva sobre la situación de los cristianos y sobre su relación con el misterio de Cristo. En este texto el tema de la realeza destaca más que en la doxología de 1, 6, ya que el contexto proclama el señorío del Cordero sobre la historia. Sin embargo, está claro que es el sacerdocio
el que da fundamento a la realeza y la especifica, ya que define la relación privilegiada de los cristianos con Dios. La realeza sacerdotal de los cristianos se presenta como la consecuencia principal de la obra redentora de Jesucristo y, mejor aún, como el motivo de su entronización. Precisamente "porque" el Cordero ha hecho de unos hombres tomados de todas partes "un linaje real y unos sacerdotes" se le reconoce "digno de tomar el libro y de abrir los sellos". Yes por su realeza sacerdotal por lo que su señorío tiene que manifestarse sobre la tierra. Difícilmente podría darsele a este tema una importancia más considerable. 4.
Sacerdocio
y
reino de los santos
Muy alejado de los dos primeros textos, ya que se encuentra dentro de la serie de las últimas visiones del Apocalipsis, el tercer pasaje que tenemos que analizar tiene un aire muy distinto. Podemos reconocerlo inmediatamente: Dichoso y santo el que participa en la primera resurrección; la segunda muerte no tiene poder sobre éstos, sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarán con él mil años (Ap 20, 6).
En vez de insertarse en una doxología (1,6) o en un cántico de alabanza (5, 10), la mención del sacerdocio y la del reino están aquí vinculadas a una "bienaventuranza", destinada evidentemente -lo mismo que las bienaventuranzas del evangelio- a estimular a los cristianos en medio de sus dificultades 38. Por consiguiente, no se trata ya de recordar la obra que fue realizada por Cristo ("hizo de nosotros un linaje real, unos sacerdotes ..."), sino de un anuncio relativo al porvenir: "serán sacerdotes ..., reinarán ...". Este nuevo punto de vista presenta un interés particular, pero hay varias expresiones del texto que desconciertan al lector. ¿Qué es lo que hay que entender por "primera resurrección"? ¿Y qué es lo que significa ese reino de "mil años"? Estas expresiones pueden iluminarse, al menos en cierta medida, gracias al contexto precedente. En efecto, la "bienaventuranza" se presenta como la conclusión de una visión que describe una "primera resurrección" (20, 4-5). La verdad es que el relato de la misma está muy pO'codetallado. Se traza sumariamente una escena
de juicio y se afirma la resurrección. El único punto que se indica con claridad es que esta resurrección no es general; está reservada a los mártires y a los cristianos que no cedieron ante la Bestia. Los demás muertos quedan explícitamente excluídos. Esta especificación nos permite comprender el sentido de esta bienaventuranza: la primera resurrección constituye un privilegio. No es posible obtenerla más que mediante una adhesión inquebrantable al "testimonio de Jesús" ya la "palabra de Dios -aunque para ello sea preciso ser "decapitado" - y mediante una repúlsa obstinada a postrarse ante la Bestia y recibir su marca. Pronunciada en un tiempo. de persecución, la bienaventuranza de Ap 20, 6 desea ayudar a los cristianos a formar en ellos una actitud de fidelidad intransigente y, con esta misma intención, abre ante sus ojos la perspectiva de una gran esperanza. a) ¿Pero cuál es exactamente esta esperanza? Es la de una victoria sobre la muerte, alcanzada mucho antes de la resurrección general -ya que ésta no tiene lugar hasta "mil años" más tarde 39_ y que encierra tres aspectos: el primero negativo, o sea, verse lejos del alcance de la "muerte segunda"; los otros dos positivos, a saber, ser sacerdotes y reinar con Cristo. La "segunda muerte" fue ya mencionada al comienzo del libro, en la carta a la iglesia de Esmirna, donde se evoca una situación y una perspectiva semejantes: "Mantente fiel hasta la muerte y te daré la corona de la vida ... El vencedor no sufrirá daño de la muerte segunda" (Ap 2, 10.11). Resulta fácil comprender que la muerte segunda es la perdición total y sin remedio, a la que se ven condenados los cómplices de Satanás. De hecho se la identifica más tarde con el "lago del fuego", con el "lago que arde con fuego y azufre", adonde son arrojados los idólatras y todos los embusteros 40. El que participe de la primera resurrección se librará de esta suerte espantosa. La segunda muerte ya no podrá afectarle. Gozará de una seguridad completa y definitiva, que no podía poseer anteriormente cuando no había dado todavía con su muerte el testimonio irrevocable de su fidelidad. Por tanto, este aspecto de liberación resulta nuevo en la situación del cristiano que goza de la primera resurrección. Pero ¿puede decirse 10 mismo de los otros dos aspectos de la bienaventuranza prometida: "ser sacerdotes" y "reinar"? ¿No resulta más bien ex-
39.
Cf. Ap 20, 7.12-15.
40.
Ap 20, 14; 21, 8.
traño encontrarse aquí con und~verbos en futuro -"serán sacerdotes ..., reinarán ... "- para designar unos privilegios que ya poseían todos los fieles antes de su muerte? Si los cristianos presentes en la asamblea litúrgica tienen ya el derecho de proclamarse reyes y sacerdotes gracias a lasangre de Cristo (1, 6), ¿cómo es que la realeza yel sacerdocio pueden constituir una recompensa especial vinculada a la primera resurrección? ¿No habrá que ver cierta falta de coherencia en las afirmaciones sucesivas del Apocalipsis? Si pensamos bien las cosas, no cabe más remedio que dar una respuesta negativa a esta última cuestión. En efecto, aun suponiendo que la dignidad sacerdotal y real concedida a los cristianos resucitados no se distinguiera en nada de la que todos los cristianos poseen por el bautismo, sería ya una novedad asombrosa encontrarla después de la muerte. No hemos de olvidar que la muerte, normalmente, hace imposible el ejercicio del poder 41 y más aún el del sacerdocio. Un hombre muerto no puede rendir culto al Dios de vida 42. Perfectamente consciente de está imposibilidad, el antiguo testamento prescribía a los sacerdotes que evitasen todo contacto con la muerte (Lev 21, 10-11). Y la epístola a los Hebreos señala expresamente la diferencia que existe entre los sacerdotes antiguos, cuya muerte interrumpía el ministerio, y Cristo sacerdote, que "vivo para siempre" puede ejercer continuamente su intercesión sacerdotal (Heb 7, 23-25). Por consiguiente, el Apocalipsis no demuestra la más mínima incoherencia cuando presenta como motivos inéditos de bienaventuranza el ejercicio del sacerdocio y de la realeza· después de fallecer y cuando los relaciona con una primera resurrección. Para ser sacerdotes y para reinar es preciso revivir previamente. b) Pero hay más. El sacerdodo de los primeros resucitados no debe concebirse como una simple reanudación del sacerdocio anterior. En realidad representa una relación mucho más estrecha con Dios y con Jesucristo. Dos pasajes anteriores del Apocalipsis insistieron ya en este punto, lo cual le dispensa al autor de desarrollado en 20,6. En 7, 9-17 Juan vio un gentío inmenso de personas vestidas de blanco que estaban ante el trono y ante el Cordero aclamando a Dios y al Cordero. Esas personas tienen una posición sacerdotal en el grado más eminente, ya que no solamente han sido admitidas "en el santuario (naos)" -lo cual es una prerrogativa de los sacerdotes-, sino que están ante el trono mismo de Dios y permanecen allí "día y noche" dando culto a Dios (7, 15), lo cual no
41. Cf. 18 14, 9-11. 42. Cf. Sal 6, 6; 30, 10; 88, 128; 115, 17.
se le concedía a nadie, ni siquiera al sumo sacerdote. ¿Cómo han logrado llegar a semejante posición? Nos lo revela uno de los ancianos: Esos son los que vienen de la gran tribulación; han lavado sus vestiduras y las han blanqueado con la sangre del Cordero (Ap 7, 14).
Esta advertencia es paralela a la otra, más realista, que encontramos en nuestro texto: "los que fueron decapitados por el testimonio de Jesús y la palabra de Dios" (Ap 20, 4). Tanto en un lado como en el otro es el martirio el que conduce a una posición sacerdotal eminente. Los mártires han pasado del primer grado del sacerdocio, que es común a todos los bautizados, a un grado superior. El primer grado tiene como fundamento la muerte redentora de Cristo, que "nos lavó de nuestros pecados" e hizo de nosotros "sacerdotes para su Dios y Padre" 43. Este primer grado no es evidentemente el término de la vida cristiana, sino su comienzo. Constituye el punta de partida de una vocación que tiende hacia una realización más perfecta del sacerdocio, gracias a una participación personal en la suerte del Cordero degollado. El Apocalipsis no se cansa de insistir en esta vocación. Los mártires la cumplen con toda perfección. Otro texto íntimamente ligado con el anterior presenta a ciento cuarenta y cuatro mil personas que gozan igualmente de una relación privilegiada con Dios y con el Cordero 44. En efecto, todas esas personas cantan ante el trono un cántico nuevo, que ninguno más que ellos es capaz de aprender (14, 3). El motivo de este privilegio, expresado en los versículo s siguientes, los pone en paralelismo de alguna manera con la segunda categoría de cristianos que se menciona en nuestro texto, "los que no adoraron a la Bestia ni a su imagen, y no aceptaron la marca en su frente o en su mano" (20, 4). En efecto, de esos ciento cuarenta y cuatro mil se dice que "son vírgenes", que "en su boca no se encontró mentira" y que "no tienen tacha" (14, 4-5). Por otra parte, en lugar de la marca de la Bestia, llevan inscritos en su frente el nombre del Cordero y el nombre de su Padre (14, 1). La muerte de los mártires y la fidelidad sin compromisos de los otros fieles constituyen por tanto el camino de acceso a un cumplimiento más perfecto del sacerdocio cristiano, fuente de felicidad y
43.
Ap 1, 5s; cf. 5, 9s.
44.
Ap 14, 1-5.
de santidad: "Dichosos y santos~, serán sacerdotes de Dios y de Cristo" (20, 6). En la formulación utilizada para expresar aquí el sacerdocio se advierte por otro lado cierto cambio. Mientras que los textos anteriores hablaban de ser sacerdotes para Dios, éste dice: "sacerdotes de Dios y de Cristo". ¡Añadido revelador! Hasta ahora Cristo había sido situado en el origen del sacerdocio; se proclamaba que el sacerdocio era obra suya: "Ha hecho de nosotros ... sacerdotes" (1, 6). Esto lo ponía ya por encima de los simples sacerdotes en cierto sentido. Pero en otro sentido esta proclamación mostraba también que se había puesto al servicio del sacerdocio y más todavía al servicio de Dios, ya que había derramado su sangre para dar "a su Dios y Padre" un gran número de sacerdotes consagrados a su culto. Ahora Cristo se ve atril;mir una situación diferente: está plenamente asociado al mismo Dios como destinatario del culto sacerdotal. Los mártires y los santos son así sacerdotes "cristianos" por un doble título: porque le deben a Cristo su sacerdocio y porque están consagrados al culto de Cristo al mismo tiempo que al de Dios. Hay otros pasajes del Apocalipsis que muestran de forma evidente que es éste el sentido del texto, ya que nos describen precisamente un culto de adoración que se rinde al mismo tiempo a Dios y al Cordero. La gran visión de los capítulos 4 y 5 concluye con una doxología que todas las criaturas pronuncian a la par "al que está sentado en el trono y al Cordero", y esta doxología va seguida de una adoración (5, 13-14). En 7, 9-17 la turba inmensa de mártires, de los que se acaba de hablar, asocia igualmente en un mismo homenaje, sin hacer ninguna diferencia, "al que está sentado en el trono y al Cordero" (7, 10). En un escrito tan preocupado como el Apocalipsis de combatir las posibles desviaciones del culto 45, estos testimonios que se dan prácticamente de la divinidad de Cristo resultan por eso mismo más impresionantes. El ideal de felicidad y de santidad que se propone a las aspiraciones de los cristianos consiste en llegara ser "sacerdotes de Dios y de Cristo". Al sacerdocio se le añade la realeza. Esta es la primera vez en que ésta no precede al sacerdocio, sino que le sigue. En este punto Juan se muestra menos dependiente que antes respecto al texto de Ex 19, 6. Pero se cuida mucho de omitir el aspecto de la realeza. Lo había ya mencionado en la visión, al final de 20, 4, con las dos especificaciones que encontramos en 20, 6: reinar "con Cristo" y
reinar "durante mil años". La primera especificación subraya la unión con Cristo en la gloria, que corresponde a la fidelidad que se mantuvo para con él en medio de la prueba. Los mártires fueron decapitados "por causa del testimonio de Jesús" (20, 4); y "por causa de la sangre del Cordero" combatieron también victoriosamente (12, 11). Lo mismo que participaron de su pasión, tienen también parte en su poder. Ya la conclusión de la carta a Tiatira prometía esta asociación al reino mesiánico: Al vencedor, al que guarde mis obras hasta el fin, le daré poder sobre las naciones ...; yo también lo he recibido de mi Padre (Ap 2, 26.28).
c) En nuestro texto (20, 6) hay una determinación nueva que precisa la duración de ese poder y que suscita necesariamente nuestra perplejidad. Los primeros resucitados reinarán con Cristo durante "mil años". ¿Qué es lo que significa esto? Según lo que se ha dicho en los versículos anteriores, esos "mil años" representan la duración de un periodo de remisión, que constituye la penúltima fase de los acontecimientos escatológicos. Una vez decidida la suerte de la Bestia y de su falso profeta -es decir, del poder totalitario y de la ideología que se pretende justificar-, un ángel somete al dragón, esto es, a Satanás y lo encadena durante mil años. Al cabo de este plazo, el dragón "tiene que ser soltado por poco tiempo". Será entonces el último combate, que terminará con su derrota definitiva, y vendrá el juicio final y la inauguración de la nueva Jerusalén.46 El significado que hay que dar a los "mil años" ha sido, como es natural, objeto de infinitas discusiones. Estaría fuera de nuestro tema pasar aquí revista a todas las opiniones y hacer un examen profundo de este problema. Muchos autores antiguos, tomando al pie de la letra las visiones del Apocalipsis, creyeron encontrar en ellas el "milenarismo", una teoría inspirada en ciertas especulaciones mesiánicas judías y en ilusiones humanas universales: antes de la resurrección general, Cristo volvería a la tierra para reinar en ella durante diez siglos y asociaría a ese reinado a los cristianos de mayor mérito, que habrían sido resucitado s previamente. Sería un periodo de felicidad terrenal extraordinario, cuya evocación permite dar rienda suelta la imaginación. Este género de interpretaciones
a
no tiene en cuenta el hecho de qu~el Apocalipsis se expresa continuamente en lenguaje simbólico. Si se le interpreta como si comunicase unos datos materiales concretos, es seguro que se le entenderá mal. Por otra parte, el milenarismo añade al texto muchos elementos que no es posible encontrar allí. En este pasaje (20, 4-5) Juan no afirma ni un retorno de Cristo ni un reinado suyo en la tierra. En reacción contra el milenarismo, la interpretación agustiniana adopta perspectivas sumamente amplias. El reinado de los mil años se considera como una representación simbólica del tiempo de la iglesia, desde la resurrección de Cristo hasta el fin del mundo. La "primera resurrección" se entiende de la regeneración de los creyentes que se realiza en el bautismo. Después de ser bautizados, los cristianos son ya reyes con Cristo. Esta segunda interpretación asemeja el texto de 20, 6 a los otros dos textos (1, 6; 5, 10) que afirman efectivamente la realeza sacerdotal de los cristianos. Pero se olvida de que el contexto da en esta ocasión algunas indicaciones muy diferentes. Según la frase de 20, 4, los primeros resucitados son ante todo y sobre todo los cristianos que han sido decapitados por causa de su fe. Por tanto, no se trata de unos bautizados cualesquiera. Por eso vale más ver en Ap 20,4-5 la expresión vigorosa de una certeza que se expresa con frecuencia en el nuevo testamento: "Si hemos muerto con él, también viviremos con él; si nos mantenemos firmes, también reinaremos con él" (2 Tim 2, 11_12).47 Juan no -se contenta con repetir este principio general; su mirada de fe vislumbra en él una aplicación más concreta en el caso de los mártires y de los otros cristianos ejemplares: puesto que han participado más intensamente de la pasión de Cristo, tienen ya, sin aguardar más, una participación efectiva en su reinado. Los mártires y los santos "viven" (20, 5) desde ahora con Cristo y así como la fecundidad de la pasión de Cristo no se ha manifestado solamente por su gloria celestial, sino también por la extensión de su reinado espiritual sobre la tierra, del mismo modo los mártires y los santos gozarán también de cierto poder sobre la tierra, en unión con él. Su victoria le proporcionará a la iglesia un largo periodo de paz y, le asegurará una nueva vitalidad. En este sentido, al parecer, podría comprenderse mejor la afirmación de un reinado de los mártires y de los santos con Jesucristo durante mil años, antes de la resurrección general. Y este reinado va estrechamente unido a su sacerdocio,
es decir, a la relación privilegiada que tienen ya ahora con Cristo y con Dios. En esta frase del Apocalipsis nos está permitido recono- . cer entonces, no solamente uno de los primeros testimonios de la veneración que la iglesia concedió muy pronto a los mártires y a los santos, sino también el fundamento de la piedad que desde los primeros siglos llevó a los cristianos a recurrir a su intercesión. Si son sacerdotes de Cristo y reinan con él, no será ciertamente inútil dirigirse a ellos. Sea cual fuere la interpretación que· se adopte para el reinado de los "mil años", hay que reconocer que en su extraña originalidad el tercer texto sacerdotal del Apocalipsis descubre un poderoso dinamismo. En vez de intentar, como los dos anteriores, suscitar en el corazón de los fieles sentimientos de admiración y de reconocimiento por el don ya recibido de la realeza sacerdotal, toma como objetivo llevarlos a un cumplimiento superior de su sacerdocio real. Pone ante su vista el ejemplo de los mártires y de otros cristianos ejemplares y les muestra la felicidad y la santidad que les ha proporcionado su fidelidad sin tacha. Es significativo que Juan no haya encontrado mejor expresión para esta felicidad y esta santidad que la afirmación de una relación sacerdotal con Dios y con Cristo, unida a una participación personal en su reinado, ya antes del final de los tiempos. d) Después del último combate escatológico (20, 7-15), la descripción de la dicha final de que gozarán los elegidos no encierra ninguna mención explícita de la dignidad sacerdotal. Se les promete una relación más estrecha todavía con Dios, una relación filial: "Esta será la herencia del vencedor: yo seré Dios para él y él será hijo para mí" (Ap 21, 7). Sin embargo, también aquí está subyacente el tema del sacerdocio, puesto que se sigue hablando de culto. En la nueva Jerusalén "estará el trono de Dios y del Cordero y los siervos de Dios le darán culto" (Ap 22, 3); A ejemplo del sumo sacerdote que llevaba en la frente una diadema de oro con la inscripción "Consagrado a Y ahvé", los elegidos "llevarán el nombre de Dios en la frente" 48, pero su intimidad con Dios irá incomparablemente más allá de lo que podía pretender el sumo sacerdote. Se realizará en plenitud la aspiración que se expresaba en el culto antiguo, pero que entonces era imposible de satisfacer, incluso en la liturgia del gran día de la expiación. Admitidos en la presencia de Dios, sus siervos "verán su rostro" 49. Con este
48. Ap 22, 4; d. Ex 28, 36-38; 39, 308. 49. Ap 22, 4; d. Sal 42, 3; Ex 33, 20.23; Lev 16, 2. 13.
cumplimiento perfecto del sacerdociO el Apocalipsis no deja de unir el cumplimiento de la realeza, añadiendo como últimas palabras de esta última visión: "Y reinarán por los siglos de los siglos" (Ap 22, 5). De esta forma sigue siendo fiel a la orientación que había tomado ya en la doxología inicial (l, 6). Conclusión Es precisamente esta unión entre la dignidad real y la dignidad sacerdotal lo que constituye la aportación específica del Apocalipsis en los textos que hemos estudiado. Este tema ocupa un lugar de primer plano en el conjunto del libro. En medio de unas circunstancias que hacían aparecer a los cristianos como víctimas y como condenados, Juan les invita a reconocer con orgullo que son en realidad sacerdotes y reyes, es decir, que tienen una relación privilegiada con Dios y que esa relación representa un papel decisivo en la historia del mundo. Su realeza sacerdotal se presenta como el punto culminante de la obra redentora de Cristo (1, 6; 5, 10). La plena realización de esta doble dignidad se presenta como la cima de la alegría y de la santidad cristianas (20,6); por tanto, vale la pena alcanzada a costa de los mayores esfuerzos o, por mejor decir, a costa de la asociación más estrecha posible con la pasión de Cristo. El tema se evoca siempre en un contexto glorioso: el de una doxología en 1, 6, el de un cántico de alabanza en 5, 10, el deuna bienaventuranza en20, 6. Pero nunca falta la evocación del camino de sufrimiento que lleva a esa gloria: la sangre de Cristo en 1, 6 y en5, 9-10, y el martirio de los cristianos en 20,4. La unión de la realeza y del sacerdocio corresponde a un rasgo esencial de la perspectiva del Apocalipsis, que consiste en establecer una conexión muy fuerte entre el culto y la vida, entre la liturgia celestial y la historia terrena. De este modo se expresa la convicción profunda de la importancia decisiva que tiene la relación con Dios para todas las dimensiones de la existencia humana. Para explicar de qué forma se ejerce en este mundo el sacerdocio de los cristianos, el Apocalipsis no utiliza el vocabulario sacrificia1. Como no dice que Cristo "se ofreció en sacrificio", tampoco invita a los cristianos a "ofrecerse a sí mismos". Prefiere un vocabulario realista, que habla de paciencia y de fidelidad, de tribulación, de degüello y de decapitación, de vitoria sobre todo. De esta manera subraya que es en la realidad de la existencia donde debe concentrarse la relación sacerdotal de los cristianos con Cristo y con Dios. Pero por su manera de evocar la liturgia celestial, el Apocalipsis señala bastante bien que la fidelidad cristiana encuentra primero su inspiración y luego su plenitud en el encuentro litúrgico con el Señor.
Al final de este estudio, resulta difícil no experimentar una impresión de asombro ante la manera como ha tratado el nuevo testamento la cuestión del sacerdocio. Al empezar, la situación se veía enmarañada de ambigüedades difíciles de desenredar por el hecho de que los sumos sacerdotes judíos ejercían también, desde un punto de vista teocrático, el poder político. Peor aún, los cristianos chocaban ante ellos con una actitud de hostilidad: los sumos sacerdotes, como miembros del sanedrín, se habían pronunciado en contra de Jesús y 10 habían entregado a Pilato, manteniendo desde entonces una oposición activa contra la joven iglesia cristiana. A este conflicto exterior se añadía un problema de fondo que podía parecer insoluble: ¿ qué relación podía establecerse entre la fe en Cristo y la institución sacerdotal? Ni por su nacimiento, ni por su ministerio, ni por su muerte, Jesús se presentaba como sacerdote en el sentido antiguo de la palabra. Por tanto, la predicación primitiva no 10 presentó como sacerdote. Los que él había encargado de predicar su evangelio tampoco pensaron nunca en tomar para ellos mismos este título, ya que según la mentalidad de la época su ministerio no era un sacerdocio: no estaba vinculado a un edificio sagrado ni tenía nada que ver con la inmolación de animales o con otros ritos de este género. Así pues, había una verdadera ruptura entre la nueva fe y el sacerdocio antiguo. Y nadie pensaba en disimular este hecho. Al contrario, era conveniente marcar más bien las diferencias.
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Pero ¿se trataba acaso de una ruptura total? Ahí estaba el problema. Los textos del antiguo testamento sobre el sacerdocio, textos inspirados por el Espíritu de Dios, ¿no tenían ya ningún significado para los cristianos? ¿Era posible considerarlos en adelante como inexistente s y proclamar que las comunidades cristiana no tenían nada que ver con el sacerdocio? La fe de la iglesia no se orientó nunca en este sentido negativo. No podía hacerla por su fidelidad a la posición de príncipio que había tomado el mismo Jesús, que había dicho: "No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento" (Mt 5, 17), e igualmente por la atención que tenía que dirigir a unos datos evangélicos concretos, el más importante de los cuales eran las palabras de Jesús sobre la sangre de la nueva alianza 1. La interpretación sacrificial de la muerte de Jesús se imponía cada vez más a la fe, ya que se mostraba necesaria para expresar el valor profundo del acontecimiento. Pero si se reflexionaba en ello, se veía que esto suponía una reelaboración completa .de la idea de sacrificio. En vez de una ceremonia ritual, realizada con la sangre de un animal, había que vérselas con un acontecimiento tremendamente real de la historia humana, en la que Jesús había comprometido todo su ser de hombre en el camino de la obediencia a Dios y del don de sí mismo a sus hermanos, hasta la muerte. En ese "sacrificio" no era ya una víctima animal la que había sido ritualmente "santificada", sino que era el hombre mismo, en Jesús, el que había quedado transformado, y esto desde un doble punto de vista a la vez: había sido elevado a una relación nueva con Dios, en la gloria, y había adquirido al mismo tiempo una nueva capacidad de comunión con los demás hombres. Así es como se llevó a cabo la nueva y definitiva alianza. La reelaboración de la idea de sacrificio ponía en el camino de una comprensión nueva del sacerdocio. Puesto que Jesús se había ofrecido a sí mismo en sacrificio perfecto -a Dios y para los hombres-, era preciso reconocerlo como el sacerdote perfecto, mediador de la nueva alianza. Es la epístola a los Hebreos la que desarrolla metódicamente este descubrimiento doctrinal. No vamos a repetir aquí las conclusiones que ya enunciamos anteriormente, después del estudio de este escrito magistral 2. Observemos simplemente que no existe eh todo el nuevo testamento otra exposición de cristología que pueda compararse en extensión y en presentación sistemática con la cristología sacerdotal de la f;pístola a los Hebreos. Es verdad que la epístola a
1. 2.
1 Cor 11, 25; Mt 26,28 par. Cf. la conclusión del capítulo 9, p. 242-246.
los Romanos contiene una exposición doctrinal más amplia, pero precisamente por eso no está consagrada solamente a la cristolQgía de una forma tan estricta ni tan metódica, sino que abarca otros muchos temas. Por su masa imponente, la cristología sacerdotal de la epístola a los Hebreos pone fuertemente en evidencia el punto más importante de la posición cristiana en materia de sacerdocio, a saber: no existe más que un solo sacerdote en el pleno sentido de la palabra, Jesucristo. Efectivamente, sólo Cristo ha sido capaz de cumplir la función esencial del sacerdote, que consiste en establecer una mediación entre Dios y los hombres. El es el único mediador. Para llegar a una relación auténtica con Dios, es menester pasar necesariamente por él y más concretamente por su sacrificio. Ningún hombre puede prescindir de la mediación de Cristo y ninguno puede sustituir a Cristo para cumplir esta función respecto a otras personas. Así pues, un solo sacerdote nuevo sucede a la muchedumbre de sacerdotes antiguos. Es lo que quiere subrayar el título de la presente obra. Sin embargo, todavía sigue siendo posible y justificable hablar de "sacerdotes" en plural, con tal que no sea en detrimento de esta posición de base. Lo hace así el Apocalipsis, apoyándose en una promesa del antiguo testamento. El Apocalipsis atribuye el título de "sacerdotes" a todos los cristianos y se lo promete de una manera especial a los cristianos que hayan llevado su fidelidad hasta el martirio. Pero declara explícitamente que ese sacerdocio depende de Cristo; es su obra, una obra admirable. La primera carta de Pedro utiliza una formulación más matizada y elabora de forma más precisa la doctrina del sacerdocio común, mostrando claramente que es poseído por todos los cristianos juntamente gracias a su adhesión a Cristo y que sólo se ejerce a través de la mediación de Cristo. Esta comunicación del sacerdocio al conjunto de la iglesia, "organismo sacerdotal", manifiesta un aspecto característico de la mediación de Cristo, aspecto que se expresa bajo diversas formas en numerosos escritos del nuevo testamento, particularmente en la teología de Pablo y en la de Juan. Lo que caracteriza a la mediación de Cristo es que supera lo que ordinariamente se entiende por mediación. En efecto, Jesucristo no es un intermediario exterior entre el hombre y Dios, que se esfuerce con sus buenos oficios por restablecer la concordia entre las dos partes. Es el que realizó en su propia persona la unión completa entre el hombre y Dios, en beneficio de todos los hombres. Por este hecho, el sacerdocio de Cristo está fundamentalmente abierto a la participación. El que se adhiere a
Cristo se asocia a su sacerdocio, ya que encuentra en Cristo una relación inmediata con Dios. En cierto sentido, la mediación exterior de Cristo siempre es necesaria: es imposible llegar hasta el Padre sin pasar por él (Jn 14, 6), pero esta mediación no queda en la realidad externa: los creyentes son asimilados a Cristo, se convierten en miembros de su cuerpo, con y en él constituyen el santuario de Dios y son sacerdotes de Dios. La misma epístola a los Hebreos señala bien este aspecto, aunque no hable de sacerdocio para los creyentes. Efectivamente, en esta carta se proclama que la situación religiosa de ·los hombres ha quedado radicalmente transformada por el único sacrificio de Cristo. A un sistema de santificación por medio de separaciones rituales ha sucedido un dinamismo de participación y de comunión, puesto en obra por la ofrenda sacerdotal de Cristo y que hace que todos, en adelante, hayan quedado invitados a acercarse a Dios sin temor alguno y a ofrecerle toda su existencia, poniéndola por eso mismo al servicio de la comunión entre los hombres. En este dinamismo sacerdotal de participación y de comunión, ¿qué lugar ocupan aquellos que han sido llamados al ministerio apostólico y pastoral? ¿Hay que atribuirles la cualificación sacerdotalo hay más bien que negársela? A primera vista está perfectamente claro que se la tenemos que atribuir; en cuanto creyentes que se adhieren a Cristo y aceptan verse arrastrados en el movimiento de su ofrenda, los ministros de la iglesia forman parte evidentemente del "organismo sacerdotal" formado por el conjunto de los cristianos. También ellos, como todos sus hermanos en la fe, están llamados a "ofrecer sacrificios espirituales agradables a Dios por medio de Jesucristo", a "elevar incesantemente hacia Dios, por Jesucristo, un sacrificio de alabanza" ya "no olvidarse de hacer el bien y de practicar la mutua ayuda comunitaria, ya que semejantes sacrificios son los que agradan a Dios". Por eso tienen que "presentarse ellos mismos a Dios en sacrificio vivo y santo que le resulte agradable" 3, realizando de este modo el culto cristiano existencial, que consiste en la transformación de la vida entera por medio de la caridad divina. Pero la cuestión que se plantea es más concretamente la siguiente: además de esta cualificación sacerdotal común a todos, ¿hay motivos para recónocerles a los ministros de la iglesia una cualificación sacerdotal particular? La respuesta que se desprende de los textos estudiados es doble: por una parte se ha podido constatar
que ningún texto del nuevo testamento concede a los apóstoles ni a los demás ministros de la iglesia un título sacerdotal explícito, pero por otra parte el desarrollo doctrinal que es posible observar en el interior del nuevo testamento nos pone claramente en camino de una comprensión sacerdotal del ministerio. No cabe duda de que la ausencia de todo título sacerdotal manifiesta que en su origen los ministerios cristianos no se comprendiron como una continuidad del sacerdocio antiguo. El primer aspecto que se tuvo en· cuenta fue el de ·la diferencia y este aspecto no puede negarse ni olvidarse jamás. Por otra parte, está el hecho de que el interés que más tarde se dirigió al cumplimiento del sacerdocio tampoco tuvo como consecuencia inmediata la adopción de títulos sacerdotalespara los ministerios, sino que desembocó en primer lugar en el desarrollo de una cristología sacerdotal (carta a los Hebreos) y en el esbozo de una eclesiología sacerdotal (primera carta de Pedro). Es éste un hecho que no carece de significación. En efecto, traduce un cambio profundo en la manera de comprender el culto y el sacerdocio; en lugar de poner en primer plano la expresión ritual, se tuvo en cuenta ante todo las realizaciones existenciales. El sacerdocio de Jesucristo no se realizó en una ceremonia, sino en un acontecimiento, en la ofrenda de su propia vida. El sacerdocio de la iglesia no consiste en celebrar unas ceremonias, sino en transformar la existencia real abriéndola a la acción del Espíritu santo y a los impulsos de la caridad divina. Desde este punto de vista específicamente cristiano, los ministerios ordenados están al servicio del sacerdocio común, y no viceversa. Dicho esto, hemos de recordar una distinción que aparece en el nuevo testamento entre dos aspectos del sacerdocio de Cristo, a saber, el aspecto de ofrenda existencial y el aspecto de mediación. Jesucristo se ofreció a sí mismo, es decir, puso toda su existencia de hombre a la disposición de Dios para la salvación de sus hermanos (aspecto de ofrenda). Además, por medio de este sacrificio de sí mismo, realizó en su propia persona la alianza perfecta entre el hombre y Dios, de tal manera que por él y en él todos los seres humanos pudieran entrar en relación íntima con Dios (aspecto de mediación). El aspecto de ofrenda se encuentra de nuevo en el sacerdocio de todos los cristianos, a los que se invita a caminar hacia Dios con toda seguridad y a ofrecer sus sacrificios, es decir -repitámoslo-, a abrir su propia existencia personal y social a la acción transformadora de Dios. El aspecto de la mediación en sentido fuerte, tal como el que acabamos de indicar, pertenece exclusivamente a Cristo: "Porque hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también,
que ~e entregó a sí mismo como rescate por todos" 4. La posibilidad que tienen los cristianos de abrir su existencia a Dios no existe sin la mediación sacerdotal de Cristo; y esa posibilidad sigue estando ligada a esa mediación. Si, manteniendo esta distinción como fundamento de todo, se consideran los textos del nuevo testamento que expresan las características del ministerio apostólico o pastoral cristiano, se constata que esos textos presentan a los ministros de la iglesia como instrumentos vivos de Cristo mediador, y no ya como delegados del pueblo sacerdotal. La epístola a los Hebreos sitúa del lado de Cristo sacerdote a los "dirigentes" de la comunidad evocando su ministe" rio de la palabra, su cura de almas, su autoridad 5 (no olvidemos que, según esa epístola, uno de los aspectos del sacerdocio de Cristo es el poder de hablar en nombre de Dios). Y también es del lado de Cristo donde Pedro pone a los "presbíteros" encargados, en nombre del "mayoral" (archipastor), de apacentar "la grey de Dios" que es al mismo tiempo la "casa espiritual destinada al ejercicio de un sacerdocio". 6 Pablo, por su parte, define su ministerio por medio de una fórmula que, sin confundirlo con las funciones de lo~ sacerdotes antiguos, expresa con claridad su comprensión sacerdotal, aunque marcando debidamente su subordinación a la actividad de Cristo 7. El apóstol se atribuye un papel sacerdotal, el de intervenir para que "la oblación de los gentiles" sea agradable a Dios, gracias a su transformación. por el fuego del Espíritu. Sin embargo, es evidente que Pablo no pretende disponer él mismo del Espíritu santo. Es Cristo el que se sirve del ministerio de Pablo a fin de comunicar el Espíritu a los que alcanza ese ministerio. Mientras se iba elaborando la doctrina del sacerdocio de Cristo -que no quedó elaborada más que en una de las últimas epístolas del nuevo testamento-, no era posible pensar en atribuir a los ministerios cristianos una cualificación sacerdotal, ya que esto los habría puesto al mismo nivel que el sacerdocio antiguo, con el que tenían una diferencia radical. Pero una vez llevado a cabo este desarrollo doctrinal, apareció su relación con el nuevo sacerdocio, y esto incluso a través de unas fórmulas que no eran específicamente sacerdotales. Pablo, por ejemplo, define el ministerio apostólico como una capacidad de origen divino y no humano, que hace de los 4. 5. 6. 7.
1 Tim 2, 5. Heb 13,7.17; d. supra, p. 240·242. 1 Pe 5, 1-4; 2-5; cf. supra, p. 277s .. Rom 15, 16; cf. supra, p. 279s.
apóstoles los "ministros de una alianza nueva" (2 Cor 3, 6). En sí misma, esta fórmula no tenía nada de sacerdotal, pero después de que la epístola a los Hebreos demostrara que para Cristo el sacerdacio consistió en hacerse, santificándose a sí mismo, "mediador de una alianza nueva", la frase de Pablo adquiría necesariamente el sentido de una asociación al sacerdocio de Cristo. Esto mismo se puede decir del "ministerio de la reconciliación" confiado a los apóstoles por Dios, en relación inmediata con la obra de reconciliación realizada por la cruz de Jesucristo (2 Cor 5, 18). Estos textos y algunos otros revelan que el ministerio apostólico y pastoral cristiano tiene como función específica manifestar la presencia activa de Cristo mediador o -en otras palabras- de Cristo sacerdote en la vida de los creyentes, a fin de que éstos pudieran acoger explícitamente esta mediación y transformar gracias a ella toda su existencia. Así pues, este ministerio tiene que ser reconocido como sacerdotal'en este sentido. Comparado con el sacerdocio común 8, puede ser llamado más específicamente sacerdotal, puesto que la mediación de Cristo se hace presente por medio de él y el elemento más específico del sacerdocio es el ejercicio de la mediación entre Dios y los hombres. Pero por otro lado se puede también pensar que es menos realmente sacerdotal, ya que no realiza por sí mismo la mediación, mientras que el sacerdocio común es una transformación real de la existencia. Sin embargo, no se trata en los dos casos del mismo aspecto del sacerdocio: ~l sacerdocio común ~s ofrenda personal, mientras que el ministerio pastoral es.manU:~!ación tangible de la mediación sacerdotal de Cristo. Pero hemos de guardamos de endurecer esta distinción, ya que eso daría una idea falsa de la estructura de la iglesia. Los pastores no están se arados del rebaño, sino ue forman arte de él, sometidos como están tam ién e os a to as as exigencias e a vocación cristiana. Su ministerio no les autoriza ni mucho menos a formar una casta aparte; al contrario, los pone al servicio de la comunión entre todos. ~n cuanto al sacerdocio común, sería una desfiguración del mismo reducido a la práctica de un culto individual, ya qg!':~~!!Jealidadestá emparentado muy de cerca con el ejercicio de ':lna mediación. Puesto que el culto cristiano consiste en transformar el mundo por medio de la caridad divina, su tarea principal c9.º~g~~!!_~~12!ec~.J' en J~orecer la comunión. Uniéndose por medio de una vida de amor al movimiento de la ofrenda de Cristo,
8. Cf. Sacerdoce commun et sacerdoce ministérie1. Distinction et rapports: NRT 97 (1975) 193-207.
el. pueblo sacerdotal pone en obra un dinamismo de amor que se propaga por el mundo y lo va transformando progresivam~tl~. Esta tarea, como es evidente, guarda más relación con una actividad mediadora que con las ofrendas rituales concebidas a la manera del culto antiguo. Sigue en pie el hecho de que no puede realizarse ll}~ que gracias a la mediación sacerdotal de Cristo, la cual no puede ~~r acogida más que si se manifestara, pe ahí la existencia de un J!linisterio en donde pueda hacerse visible y operante. Estas reflexiones no· pretenden ciertamente agotar el tema ni resolver todos los problemas. Su ambición es más modesta: contribuir a la discusión a partir de los datos del nuevo testamento y en relación con la tradición viva de la iglesia. En efecto, las perspectivas son diversas en función de las diversas experiencias. La utilización de las categorías sacerdotales encierra un peligro manifiesto, el de una vuelta inconsciente a la concepción ritual del culto del antiguo testamento. De ese modo se llega a hacer del sacerdote cristiano un nuevo" sacerdote antiguo". En el pasado no siempre se evitó ese peligro de regresión. Sin embargo, en nuestros días se da más bien la tendencia contraria, que es la que al parecer se ha hecho dominante: la que inclina a prescindir de la expresión sacerdotal de la realidad cristiana. ¿No será esto otro género de regresión? No hay un esfuerzo en ese caso por asimilar la concepción nueva del sacerdocio, tal como se elaboró en el nuevo testamento, y se siguen repitiendo, en la discusión de este problema, las ideas antiguas sobre el culto sacerdotal, como si no existieran otras ideas. Se necesita un esfuerzo constante para mantener la orientación cristiana auténtica, que consiste en no levantar murallas entre la existencia concreta y la relación con Dios, ni entre la relación con Dios y la existencia real, sino en unirlas lo más íntimamente posible, de manera que la vida humana quede transformada por completo, gracias a la mediación de Cristo que comunica el fuego del Espíritu, para hacer de ella una ofrenda continua de obediencia filial a Dios y de entrega fraternal a los hombres.
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CD:
De opifmundi:
4 Mac: 1 QS:
1 QpHab: Test.]uda: Test.Levi: Test.Ruben: Test.Símeon:
Escrito de Damásco (manuscrito hebreo emparentado con 1 QS). Filón de Alejandría, De opificio mundi (Sobre la creación del mundo). Filón de Alejandría, Legum al1egoriae (Comentario alegórico de las leyes de Moisés). 4.° libro de los Macabeos. Regla (séder) de la comunidad, encontrada en la cueva 1 de Qumran. Comentario (péshér) de Habacuc, encontrado en la cueva 1 de Qumran. Testamento de Judá (en Los testamentos de los doce patríarcas). Testamento de Leví (ibid.). Testamento de Rubén (ibid.). Testamento de Simeón (ibid.).
SIGLAS DE LAS OBRAS Y DE LAS REVISTAS CIENTIFICAS
Bib: BZ: MüTZ: NRT: NTS:
NT: RE: RHPR: RSPT: RSR: RQum: RThom: Sal: SvExAb: TWNT: TZ:
VD: ZNW: ZTK:
Biblica, Roma. Bibliscbe Zeítscbrift, Paderborn. Muncbener Theologíscbe Zeitscbríft, Munich. Nouvelle Revue tbéologique, Tournai. New Testament Studies, Cambridge. Novum Testamentum, Leyde. Revue bíblique, Gabalda, Paris. Revue d'Histoire et de Pbílosopbie religíeuses, Strasbourg. Revue des Scíences pbilosopbíques et tbéologiques, Vrin, Paris. Recbercbes de Science religieuse, Paris. Revue de Qumriin, Letouzey et Ané, Paris. Revue tbomiste, Toulouse/Bruxelles. Salesianum, Turin. Svensk Exegetísk Arsbok, Uppsala. Tbeologíscbes Worterbucb zum Neuen Testament, Stuttgart 1933-1979. Tbeologiscbe Zeítscbrift, Bale. Verbum Domíni, Roma. Zeitscbríft Eür díe neutestamentlicbe WissenscbaEt und die Kunde der alteren Kircbe, Berlin. Zeitscbríft Eür Theologíe und Kírche, Tübingen.
Acción de gracias: 20, 262 cf. oración acontecimiento: 88, 138, 146, 159-161, 155, 206, 217, 243, 288, 290-291, 300, 301, 305-306, 318, 321 cf. cumplimiento alianza: - antigua: 56, 71, 176, 184, 190191, 254, 263, 299; -nueva: 71-72, 73,173,184,209214,217,229-230,244,269,318, 323. - cf. amor, díatheke, mediación, relación, sangre, testamento, amor: 22, 51, 83, 141, 142, 146, 211,233,237-238,243,263,284, 291-293, 295, 298, 323 d. comunión, generosidad, solidaridad ancianos: - del pueblo judío: 24-26, 28, 31 - de la iglesia: 250, 275-279, 322 ángeles: 18, 111, 200-201, 297, 300301, 305-306 animales inmolados: 47, 53, 66, 127, 178, 207, 213, 214, 223, 294, 299, 317,318 apóstoles: 30-31, 279-281, 284~285, 322 - Jesús "apóstol": 111 archíéreus: 22-23, 57-58, 77-79, 246, 276
asamblea: - de Israel: 61-62, 73 - cristiana: 272, 292, 310 d. comunidad, iglesia asimilación: - condición del sacerdocio: 84-87 - sin el pecado: 126, 145 d. hombre, humildad, relación, sufrimiento autoridad: - de los sacerdotes judíos: 19, 2324,26,31-32,39,55-59,63,64 - de la palabra de Cristo sacerdote: 109-112, 120, 156,244 - sobre la casa de Dios: 112-118, 235, 236, 240, 244 - de los "dirigentes": 240-241, 277-279,322 cf. enseñanza Bautismo: 10, 19, 238-239, 251, 252, 295,310,314,319 - de Jesús: 72 bendición sacerdotal: 36, 37, 41, 4243, 48, 52, 68, 73, 74, 169 d. función del sacerdote Caridad divina: d. amor carne: 99,136-137,142,173,178,204, 215,235, 238-239, 241, 281 casa de Dios: 87, 24 - acceso reservado: capítulo 3 - construida por el Mesías: 69-70
- y Cristo sacerdote: 112-118, 235236 - formada por los creyentes: 117118, 237, 264-274, 321 cE. santuario, templo, tienda cena: 71-72,211-212
cf. eucaristía
ceremonias de culto: 9,17,41-42,146, 178,188, 195,239-240,243,321 cf. ritos cielo: 47, 74, 118, 188, 189, 200-201, 203, 208-209, 215-216, 287-288, 299-301, 305-306, 316 comunidad: 51, 112, 238, 251, 261, 272, 285 cf. asamblea, iglesia comunión con Dios: 48, 144,214,223, 233, 236, 269, 304, 320 cE. mediación, relación conciencia: 209, 218, 222, 223, 226, 236,238,295 cE.perfeccionar, santificar consagración sacerdotal: - necesidad: 41-42, 44 - antigua, ritual: 46, 74, 86, 151152,171-172,196 - nueva, existencial: 88, 98, 146, 150-15-1, 168, 169, 183, 227 - que hace perfecto: 176, 179 - comunicada a los cristianos: 227228, 294-295 cf. perfeccionar, santidad, teleiosis continuidad: 147-148, cumplimiento
157-159
cf.
Cristo: 91, 106, 165 - ¿rey o sacerdote?: 101-102, 288295 - no sacerdote terreno: 81 - hecho sumo sacerdote: 133-156, 243-246,285, 318-319 - a la manera de Melquisedec: 171-180 - ofrecido en sacrificio: 197-219 - causa de salvación: 227 -230, 234235 -y la casade Dios: 117-121,264-
268
-
adorado como Dios: 300, 307, 311-312 - y sacerdocio de los cnstlanos: 264-267,299-308,309,316 - relación con apóstoles y presbíteros: 277-278, 279, 322 cf. filiación, glorificación, Jesús, mediador, mesianismo, sangre, sumo sacerdote crítica: - del mesianismo: 101-102 - de la ley: 175-176 - de la alianza: 190-191 - del ritualismo: 65 - del.culto antiguo: 186-189, 193196, 222-224 cE. diferencia, oposición, ruptura culto: - antiguo: 17,26-27,39,41-42,56, 192-193, 298 - criticado: 59-60, 66, 184-189, 193-195 - distinto de la mediación: 49, 266, 321 - nuevo: 184-186, 197-246, 281284,298,304,305-306,310-312, 316 cf. ceremonias, ofrenda, oración, sacerdocio, sacrificio cumplimiento del plan de Dios: - problema: 33, 59, 64, 69, 83 - aspectos necesarios: 148, 157159,225,227,318 - en Cristo: 96, 149-150, 154-155, 162, 173, 197,210,218,243-246 - en el pueblo de los creyentes: 261,293,299,315-316 cf. continuidad, diferencia, ruptura, semejanza, superioridad Debilidad: 86-87, 125, 131, 149, 152154, 178-180 cf. misericordia, pecado, prueba, tentación
diatheke: 190, 192,212-213 diferencia entre: - Jesús y los sacerdotes judíos: 64-
68
-
-
Cristo y los antiguos sumos sacerdotes: 127-128, 148, 154, 155, 157-159,165-166,171-175 Melquisedec y el sacerdocio levítico: 169-171 sacrificio de Cristo y culto antiguo: 197-219 situación cristiana y situación antigua: 243, 260-261 ministerio apostólico y sacerdocio antiguo: 280, 320-321
Dios: 18, 28, 32, 36, 40, 41, 47, 87, 96-97, 154, 158, 189,216-217,244, 299, 300, 302, 324 cE. comunión, mediación, relación, santidad, separación, voluntad de Dios dirigentes: 25, 240-242, 245, 275, 297, 322 cE. autoridad, ministerios Eficacia: 196,209,221-231,239-240 enseñanza: 19,31,38,51,119 cf. autoridad, evangelio, palabra de Dios escatología: 60-64, 118,216-217,225 - milenarismo: 313-314 escribas: 23, 28, 31, 39, 276 Escrituras: cE. cumplimiento. Véase el índice de referencias bíblicas esperanza: 163,237, 309-310 Espíritu santo: 162 -y Escritura: 193-195,229 - "fuego del cielo": 207-208, 269, 281 - y sacrificios cristianos: 281-283, 321, 324 - y ministerio apostólico: 279-280, 322 estructura: - de la mediación: 48, 159-160, 183, 186, 305 - del sacrificio: 291, 303, 307 - de la iglesia: 273-274, 278, 297, 323 estructura literaria: 90-92, 10036, 103108, 128-130, 133-134, 147-149, 156, 159-161, 163-164, 169, 171,-
183-186, 299-301
197-198, 253,
292-293,
eternidad: - del sacerdocio: 59, 163-167, 171174, 179, 180 - de la salvación: 143, 198, 205, 213,214 - de la alianza: 217 - del reino: 268 cE. escatología eucaristía: 62, 238-239, 241-242, 245246, 272-273, 281-283 cE. cena, sacramentos eulabeia: 139-141, 153,206 evangelio: 17-30, 58, 64-74, 20í-204, 215,216,279-281 d. enseñanza, palabra de Dios existencia: - y voluntad de Dios: 38, 48 - y bendición: 42, 48 - y evasión piadosa: 186-187 - y transformación realista por Cristo: 155, 188, 204, 206, 212, 217,218,221 - y vida cristiana: 233, 236-237, 238-239,316 - y culto auténtico: 233, 240, 246, 282-284, 305, 321-322, 323-324 d. amor, obediencia, solidaridad, voluntad de Dios expiación: 41, 42, 47, 52-54, 71-72, 73,82,93, 129, 130,210-212 Fe: 31,55,58,83,110,112,125,231, 236, 252-253, 263-266, 284, 320 d. pistos filiación: - humana: 101, 166,170, 172,180 - divina: 90-92, 99, 135-136, 142143, 164, 166-169, 179,296 - de los cristianos: 142-143,315. fuego del cielo: 47,207-208, 233,281, 322, 324 cE. amor, Espíritu santo, sacrificio funciones del sacerdote: 17-18,19,32, 36-43, 51, 129, 244, 262, 270, 284, 319
-
Genealogía: cf. filiación generosidad: 22, 83, 234, 324 cf. amor, misericordia, ofrenda, solidaridad gloria: - del hombre: 97 - del sacerdocio: 85, 131, 132, 153 - de Cristo: 91, 97, 109, 267, 277, 292, 301, 312-313 -del Creador: 115,301,312-313 glorificación sacerdotal de Cristo: 102, 117, 123, 124, 135, 146, 150, 163, 167-168,180,183,202,209,217 gracia: 49, 125, 126 cE.amor, generosidad, misericordia Hierateuma: 77-78,257-260,269-271 cE.organismo sacerdotal, sacerdocio hiereus: 17,22,24,35-36,57,69,7779, 246, 277, 281 cE. sacerdotes hierourgein: 279-280 hombre: - vocación: 89, 96, 97 - hecho perfecto en Cristo: 145, 152 - transformado: 151, 167-168, 205-206,229-230 - salvado por la solidaridad Hijo de Dios: 96, 143, 145 carne, conciencia, debilidad, lación, solidaridad, salvación
96,
del cf. re-
humildad sacerdotal: 132, 134-135, 146; 151, 153 cE. solidaridad Iglesia: 215, 273-274, 284-285, 320322, 323-324 cE. asamblea, casa de Dios, comunidad, organismo sacerdotal, pueblo de Dios individualismo: 12, 51, 117-118, 145, 271-273, 285, 296-297 innovación: 84-87, 101-102, 116, 128, 148, 151-153, 195-196 cE. diferencia instituciones antiguas: 18, 33, 35-54, 58-59 - ineficaces 221-227 - no privadas de valor: 189
Jesús: - y los sacerdotes judíos: 19-29, 55,64-68 -yel sacerdocio: 73-74,81,83-84 - hombre abajado y glorificado: 89 - comparado con Moisés: 108-114, 120 - hijo de Dios: 81 - convertido en mediador: 173 - "la sangre de Jesús": 234-235 cf. Cristo, filiación, solidaridad Kippur: 4327, 47, 52, 53-54, 72-73, 131-132, 193,315 Leví: 36, 37, 38, 46,56,59, 62-64, 66, 119, 127, 169-179, 294 cE. sacerdocio, sacerdotes ley de Moisés: - reglamenta el sacerdocio judío: 46, 86, 127, 136, 146, 152, 165 - enseñada por los sacerdotes: 38, 39, 121 - excluye a Jesús del sacerdocio: 64-65, 81 - sumisión de Jesús: 20, 65 - superioridad de Jesús: 20 - criticada: 136, 175-176, 187-188, 224-227, 228, 236, 263 - valor de revelación: 197 Mediación sacerdotal: 48-49, 51-54 - ¿de Israel?: 45, 299 - ¿de la ley?: 176 - ¿de los sacerdotes judíos?: 178, 195, 196 - aspecto distinto del culto: 190191,231 - posición de Cristo: 92, 98, 99, 102,285 - y pasión: 151, 209-210, 295-296 - perfecta: 218, 22615 - de Cristo mediador único: 231, 244,319. - necesaria a todos: 234-236, 265266 - hecha presente en acciones: 238240, 282-283 - y en personas: 240-242, 321-322, 322-323
-
aspectos diversos: 156, 160, 186 Y dinamismo de comunión: 299, 319-320,323-324· cf. filiación, relación, solidaridad
Melquisedec: 180
36, 134, 143, 159-170,
-
de Cristo: 95, 96, 136-137, 141144, 153, 214, 224, 230 de los cristianos: 228-229, 233234,237,318,324 cf. ley, voluntad de Dios
obras buenas: 237, 281-284 cf. amor, generosidad, solidaridad
mesianismo: 59-64, 101-102 -real: 27, 59-62, 63-64, 67-68, 9193, 114-115, 164-165,244-245 - sacerdotal: 59-64, 93, 101-102, 115, 149-151 - Y templo: 69-70, 202, 268
ofrendas: 51-52, 129, 130-131, 137141, 149, 153-154, 159, 195-197, 205-209, 216-217, 222-224, 225226, 230, 239-240, 244-245, 320322, 323, 324 cf. oración, sacrificio
ministerios: 10, capítulo 39, 277-281, 297,317,319-324
oposición: 24-33, 55, 136, 182, 191, 317 cf. crítica, diferencia, ruptura
misericordia: 21, 106-107, 123-128, 156,261 cf. amor, solidaridad
oración: 137-141, 144, 149, 155, 205, 305-306 cf. acción de gracias, ofrendas
muerte: - incompatible con el sacerdocio antiguo: 22, 87, 170, 173, 174, 180,310 - no limita el sacerdocio de Cristo: 170,173,174 - ni el de los cristianos: 308-310 muerte de Jesús: 23, 89, 94 - ¿sacrificio?: 67-68, 71-72, 82, 290 - acto de solidaridad: 99, 137 - transformada y transformante: 144, 229-230, 294-295, 304 -ofrenda sacerdotal: 137-141, 206,227,243, 318 -alianza-testamento: 212, 214 - irreversible: 216-218 - muerte de los cristianos: 306307, 314 Naciones paganas: 279-281, 302
44-47, 59, 264,
.nombre: - del sacerdote: 35-36 - nombramiento por Dios: 129, 132-133, 143, 145-146, 149-151, 159 - de Cristo: 100-102 - de Dios: 42-43 Obediencia:
oráculo: 37, 51-52,159,162-163,178179, 182, 186, 196-197 cf. cumplimiento, funciones del sacerdote, palabra de Dios . organismo sacerdotal: 205, 258-259, 263,264-274,285,319-320 cf. casa de Dios, sacerdocio Pablo: 31-32, 50-51, 77-78, 80, 176, 196-197,246,279-281,319,321-323 paralelismo: 147-149, 163-165, 198201,214-215,277-278 cf. estructura participación: - en el sacerdocio: 227-230, 244246, 265-266, 319-320, 321-324. -en la suerte de Cri&to: 311-312, 314 cf. comunión, relación, solidaridad parresía:
126, 231-233
pasión: 23-30, 71-72, 88-90, 92, 101102, 128, 136-143, 150-151, 183, 201-202, 206-207, 215-216, 217218, 267-268, 277-278, 283, 303, 306-308, 314, 316 cf. humildad, obediencia, ofrenda, solidaridad, sufrimiento pastor: - Cristo: 240-241, 278
-los presbíteros: 277-279 cf. ministerio, sacerdocio pecado: 48, 56, 71-72, 82, 93, 125-126, 127, 153, 207, 210, 222, 224, 226227, 292, 293, 294, 295, 298, 311 cf. expiación pecador: 72-73, 178, 179, 207, 213214,215, 226-227, 245 cf. perdón Pedro: 23, 32, 77-80, 249-285, 319, 322 perdón: 48, 72-73, 212-213 cf. expiación, pecado, pecador perfección, perfecto, hacer perfecto: 143-146, 154-155, 168, 198, 226229,230, 295 cf. consagración, santificar, teleiosis pistos: 107-112, 115, 166-167 presbíteros: 250, 275-279, 322 profeta: 30, 45, 59-60, 60-61, 65. Véase el índice de referencias bíblicas de Isaías a Malaquías prueba: 125-126, 138, 141-142, 237, 307,313 pueblo de Dios: 17, 29, 32, 33, 44-47, 71, 145, 176, 215, 215-216, 217, 244, 247-316 cf. iglesia, casa de Dios, participación pureza: -ritual: 19,20,21-22,42-43,46, 56,213-214,215 - de conciencia: 209-210, 222, 236-237, 294-295
-
de la cristología: 101-102, 245246 - del mesianismo: 90-94, 298, 304 - del sacerdocio: 73,244-245,298, 304,318-319,324 - del sacrificio: 197-198, 205-209, 243,282-283,304,318 cf. cumplimiento, diferencia relación: - con Dios: 18, 19,27-28, 43, 4954, 97, 127, 141, 142, 144, 169, 178, 216-217,226-227,299,303305,307,310-312,314-315,318, 324 - con los hombres: 49, 50-51, 99, 100-101, 128-130, 152 - unión de las dos relaciones en Cristo: 92, 97-99, 100-101, 102, 124,151,156,169,179-180,205, 208-209, 214, 218, 228-229, 229231,296,318 - su unión en los cristianos: 117118,237,238,269,271-272,316, 319-320 resurrección: 26,31,82,139,167-168, 173,178-179,201-205,268 -primera: 308-310 cf. glorificación ritos antiguos: - descripción: 44-48, 192-193, 207-209 -valoración: 20-21, 130-131, 187189, 193-196, 217-218, 226-227, 243 -
Qumran: 597, 60-62, 118,211 Realeza: - del pueblo judío: 254-257, 262263,293 - de Cristo: 29, 289 - de los cristianos: 263, 287, 291294, 299-308 - de los mártires y de los santos: 308-316 cf. mesianismo reelaboración: - de la alianza: 229-231
-
superación: 88, 138, 150-151, 178,208-209,212,217-218,226227,317-318,324 Y sacramentos: 239-240 cf. c.ulto, sacrificio
ruptura: 30,58,69, 128, 179-180, 191, 210,317 cf. cumplimiento, diferencia Sacerdocio: - vocabulario: 77-79 - judío: 18, 35-54, 56, 59-64 - del rey: 174
-
del pueblo: 44-46, 253-257, 293 de Cristo: 69-74, 78-80, 84-88, 90, 92, 98, 103-128, 133-156, 157-168, 171-175, 178-180,234236, 244, 265-266, 285, 289-290 - de los creyentes: 78-79,228-229, 249-316,319 - apóstoles y presbíteros: 78-79, 239-242, 271, 273-274, 277-281, 285, 320-324 cf. sumo sacerdote, sacerdotes
sacerdotes: - judíos: 17-22, 30-31, 46, 130131,207 - todos los israelitas: 254-256, 257258,293 - todos los cristianos: 9, 249,287308,319
-los mártires y los santos: 307316, 319 cf. sacerdocio sacramentos: 212, 215-216, 238-240, 244-245 cf. bautismo y eucaristía sacrificio: -ritual: 11-12,21,37,41-42, 47, 51-52,56,67-68, 70-73, 128-132, 153-154, 226-227, 280-281 -de Cristo: 71-72, 82, 154-155, 159,178,197-219,243,290-291 - de los cristianos: 233, 244-245, 280-281, 281-283 cf. culto, ofrenda, ritos sagrado: 21, 31, 36, 44, 52 salvación: 62-63, 84-85, 96-97, 141142, 143-145, 149-150, 155, 159161, 174, 180, 216-217, 221-231, 237,261 sanedrín: 24-25,28,31,58, 68, 70 sangre: - y carne: 99, 142, 215-216 - de los animales: 47,53, 178,207, 223. - de alianza: 71-72,212-213 - de Cristo: 82, 197-203,204-206, 235,243,292-295,299,303,307308,310-311,312-313 - eucaristía: 238-239, 241-242
santidad: 41-42, 44-48, 52, 55, 56, 6465, 72-73, 87, 141-142, 208, 226227, 230-231, 263, 300-301, 307- . 308, 311-312 cf. Dios, comunión, consagración, perfección, separación santificar: 98-99, 154, 222, 226-227, 228-229, 279-280, 294-295, 318 cf. . consagración, santidad santo y santo de los santos: 52, 189, 193, 199-201, 279-280 cf. templo santuario: - su construcción: 24, 114, 203, 265-274, 285 - terreno: 18, 25-26, 46-47, 52, 56, 192-194 - accesible a los sacerdotes: 39-40, 105 - destinado a la destrucción: 69-71 - espiritual: 202-203 -accesible a Cristo: 216-217 - abierto a los cristianos: 232 - celestial: 203, 305-306 cf. casa de Dios, santo, templo, tienda semejanza entre: - Jesús y Moisés: 108-111, 114 -Cristo y Aarón: 147-149, 158 - Cristo y Melquisedec: 163-166 -la ofrenda de Cristo y los sacrificios antiguos: 148-211 - el pueblo de los bautizados e Israel: 253 cf. cumplimiento, continuidad separaciones rituales: 18,44-48,52-54, 86-88, 193, 228-229, 256-257 - abolidas por Cristo: 65-66, 88, 232,319-320 servidor: -Moisés:
116-117
solidaridad sacerdotal: 88, 95-99, 102, 124, 127, 131·133, 144, 145, 150151, 152-153,20951,214 - cristiana: 233-234, 269 cf. comunión, relación sufrimientos: 23-24, 87, 90, 99, 124,
141-145, 204-205, 226-227, 306-307-testimonÍo: 19, 263, 284, 306-308, cfoprueba, obediencia, perfeccionar 308-309,310-311,312-313 sumo sacerdote: - judío: 11, 20-21, 23, 26-30, 5253, 57, 128-133 - sumos sacerdotes: 11, 22-33 -Cristo: 84-180, 244, 265-266, 289-290 cfo sacerdocio superioridad: -
de Melquisedec sobre Leví: 170 de Jesús sobre la ley: 19-20, 20-
21 - sobre Moisés: 114 _ sobre el sacerdocio antiguo: 147, 157-159, 171-175, 179-180,217218 - del sacerdocio de los cristianos sobre la antigua alianza: 299 cf. cumplimiento Teleíosís: 90, 97-98,143-147, 154-155, 176-179, 183, 195-196, 222, 225, 227-229 cf. consagración, perfeccIOnar templo: 20-22, 23, 25-26, 30, 39, 40, 47, 52, 56, 59-60, 69-70, 116-117, 189, 201-205, 205, 279 cf. casa de Dios, santuario tentación: 125-126 cf. prueba testamento: 190,213-214 cfo alianza
tienda: - primera: 188-189, 192-194, 203204,238-239 - verdadera: 188-189, 198-205, 215,217-218,235 tradiciones: 17-33,35,56,87-94, 151152, 201-202, 205-207 Unción sacerdotal: 46, 60-61,93-94 universalismo: 151-153,263-264,301302 cf. naciones Vestiduras sagradas: 46, 49, 58, 86-87, 289-290 víctima inmolada: 67-68, 82-83, 206207, 243, 290-291 cf. animales victoria: -de Cristo: 90,117-118,141-142, 299-300 - de Dios: 305-306 - de los cristianos: 306-307, 316 vida: 42-43, 173-174, 231, 310-311, 314, 316, 320-321 cfo existencia voluntad de Dios: 38, 39, 137, 141143, 153, 224, 225, 226, 230-231, 233, 237, 281, 314 cfo obediencia, oración, victoria, vida
Génesis 14,18-20: 14,20: 22,18: Exodo 6,9: 19,3: 19,5-6: 19,5: 19,6: 19,7: 19,8: 22,27: 24: 24,4: 24,5-8: 24,7: 25-31: 28,1-4: 28,1: 28,36: 29: 32-34: 32,22-23: 32,29: 35-40: Levítico 4,3: 4,20: 8,14-29: 9,22: 11,44: 13-14: 15,31: 16:
36, 162-165. 169. 45. 140. 293. 254. 45,256.
45,253,254-260,262, 284-287,299. 297. 254. 32. 56. 215. 71. 254. 56. 49, 15244. 133. 31548. 46. 56. 127. 128. 56. 127, 131. 71. 294. 74. 46. 42. 42. 47,5)38,735°,82.
21: 21,10-11: 24,8: Números 3,10: 3,38: 6,27: 12,1-8: 16,3: 28,9-10: Deuteronomio 7,6: 12,13-14: 18,5: 33,8: 33,9: 33,9-10: 34,10: 1 Samuel 2,35: 3,20: 14,41: 2 Samuel 6: 7: 7,1-13: 7,14: 7,16: 14: 22,3: 24,18-25:
22,46,86. 310. 21. 6518. 39. 43. 109, 113, 116. 133,25622• 21. 45. 40. 217. 37. 128. 38,41. 60. 60. 10916. 37. 40. 268. 69. 114-115. 115. 53. 92. 40.
2 Reyes 23,8:
40.
3 Reyes 12,31:
29417
336 1 Crónicas 17,12-16: 17,13: 17,14: 23-26: 2 Crónicas 26,16-20: Esdras 2,61-63: 1 Macabeos 2,26: 7,7-8: 10,20-21: 10,20: 13,41-42: 2 Macabeos 2,17: 4;7-8: 4,24: Salmos 2,7: 8,5-7: 8,6: 14,1: 22,23: 40,7-9: 42,3: 45: 51,12.19: 66,16: 95: 95,7-8: 110,1: 110,4: 114,2: 118,22: 132,14: 144,19: Eclesiastés 1,9: Sabiduría 3,4-6: Eclesiástico 33,3: 45,7-8:
Referencias
115. 91,114-115. 115. 56. 4F3. 16517. 128. 10916. 58. 23. 58. 25931• 85. 85. 91, 134-136. 92,94. 89. 50. 92,262. 224. 216. '93. 23022. 262. 118. 112. 92,150. 134-136, 150, 159, 171-174, 178. 118. 24. 118. 140. 217. 6833. 10916. 153.
bíblicas
-
45,15: 50,5.11: 50,20-21:
Isaías 2,1-5: 6,3: 8,18: 40,17: 43,20-21: 44,6: 49,6: 53,7: 53,10-12: 56,7: 61,5-6: 66,1: Jeremías 11,19: 31,31-34: Ezequiel 36,25: Daniel 7,9: 12,3:
42. 153. 4327,74. 59. 44. 92. 45. 261. 290. 26434. 290. 72-73. 26434. 45. 118. 290. 229,23844. 23844. 290. 297.
Oseas 2,25: 6,6:
263. 21.
Miqueas 4,1-3:
59.
Sofonías 1,12:
50.
Zacarías 6,11:
57.
Malaquías 2,7: 3,1-4:
194, 39, 111,297. 60,67.
Mateo 2,4-6: 5,17: 5,23-24: 11,29: 12,5: 16,21: 20,28: 26,3:
2310. 318. 6627. rOl, 15346. 21. 23-24. 6834. 27.
Referencias
26,14: 26,26-29: 26,28: 26,39-42: 26,63-66: 27,3.-10: 27,66: 28,11-15:
25. 71. 21258,318. 141. 2719. 25-26. 26. 26.
Marcos 1,44: 2,26: 7,3: 8,31: 9,19: 11,17: 12,33: 14,33-36: 14,42: 14,58: 15,9-11: 15,34:
19. 217,2310• 27553• 2310• 9933• 26434• 22,6626• 138. 140. 7038,20232• 26. 138.
Lucas 1,5-25.: 1,8-9: 1,22: 1,26-38: 2,22-24: 2,46: 3,2: 9,22: 10,30-37: 15,25: 17,12-14: 24,26: 24,50-51: 24,53:
18. 18,3232• 18. 18. 18. 18. 2310• 23-24. 22. 27552• 206• 87-89,216. 74. 30.
Juan 1,19-30: 2,14-16: 2,19: 4,24: 7,33: 8,9: 11,49-51: 17: 18,3: 18,10:
19,61. 6628• 70. 269. 28. 27552• 30. 73. 28. 29.
337
bíblicas
18,35: 19,6: 19,15-17: 19,21: 19,23:
29. 2925• 29. 29. 297.
Hechos de los apóstoles 31. 2,46: 31. 4,1-8: 31. 6,7: 9,21: 32. 276. 14,23: 20,17: 276. 23,1-5: 32. Romanos 1,18-32: 3,31: 6,14: 6,10: 8,3: 12,1: 15,16:
50-51. 794• 793• 2223• 2223• 3203• 79,279-280,281.
1 Corintios 5,7: 9,13-14: 10,18: 11,23-25: 15,3: 15,46-47:
82. 279. 23946• 7142• 68,93. 22512•
2 Corintios 3,6: 5,18: 5,21:
323. 323. 2223•
Gálatas 1,4: 2,20:
24556• 68,83.
Efesios 2,19-21: 2,21-22: 2,22: 4,11-16: 5,2:
273. 273. 269. 274.83.
Filipenses 2,6-8: 2,8-9:
134. 95.
338
Referencias
Colosenses 3,10:
20434.
1 Tesalonicenses 5,10:
68.
1 Timoteo 1,15: 2,5:
10915. 3224.
2 Timoteo 2,11-12:
314.
Hebreos 1,2-3: 1,2: 1,3: 1,4: 1,5-2,18: 1,6: 1,10: 2,7-16: 2,9-10: 2,9: 2,10: 2,11: 2,12: 2,14-15: 2,14: 2,16-18: 2,17: 3,1-5,10: 3,1-4,14: 3,1-6: 3,1: 3,2: 3,3: 3,4: 3,5-6: 3,6: 3,7-4,14: 3,14: 4,14: 4,15-5,10: 4,15-16: 5,1-10: 5,1-4:
805. 142. 167. 85,99,179. 100. 91-94,101-102,106. 168. 116. 89-90. 96. 126,20951. 85,98, 144,22716,235. 98. 96. 1413°. 96. 84-87,98,108-109. 118, 124, 145,244. 106. 10712. 108-121, 156,236,240. 81,84, 106, 119, 120, 215. 11524, 147. 114. 115. 117-118. 240. 112. 117,118. 81, 99, 112, 124, 166. 1071J. 123, 125-128. 103-108. 129-133,147-155.
-
biblicas
5,4-5: 5,5-10: 5,5-6: 5,6: 5,7-8: 5,8: 5,9-10: 5,9: 5,10: 5,11-10,39: 5,11: 6,4: 6,20: 7,1-10,18: 7,1-10: 7,1-3: 7,4-10: 7,4-7: 7,8-10: 7,11-28: 7,11-19: 7,14: 7,17: 7,18-19: 7,19: 7,20-22: 7,20-21: 7,22: 7,23-28: 7,23-25: 7,24: 7,25: 7,26,28: 7,26: 7,27: 7,28: 8,1-9,28: 8,1,2: 8,2: 8,3-9,28: 8,3-5: 8,3: 8,4: 8,6: 8,7: 8,13: 9,1-5: 9,6-10:
149. 133-155. 134-136. 16619. 136-143. 16619, 179. 143-147, 159-160.
119,227,237,242. 102. 107. 160. 215. 160, 163, 164. 107. 161-171. 163-169. 169-171. 170. 170-17L 171-180.
171. 81, 167. 17226. 175. 178. 174. 136. 235. 174. 310. 17428• 145, 180. 1573• 126. 228. 136,166, 179,228. 181-219. 1573, 180-18L 280. 184-186. 187-190.
182. 8L 190. 190-19L 19L 192. 193-195.
Referencias
9,10: 9,11-12: 9,11: 9,12: 9,14: 9,15: 9,16-21: 9,22: 9,23: 9,24.26.28: 9,28: 10,1-18: 10,1: 10,2: 10,4: 10,5-7: 10,8: 10,9: 10,10: 10,14-17: 10,14: 10,19-25: 10,19-21: 10,19: 10,20: 10,21: 10,22-25: 10,22: 12,24: 12,25: 12,28: 13,7.17: 13,10: 13,12: 13,15-16: 13,15: 13,16: 13,20:
281. 198-205,237.
81, 168,235. 235. 126,205-209,245,281. 116,210-212.
213-214. 213. 214-216. 216-217. 1262• 221-231. 221-222,225,227. 222. 222-223. 222-224. 225. 225. 222,224. 229. 222,227-231. 231-242. 233-236. 232,233. 232. 811, 113,240, 24F\ 242,2786°, 236-239. 238,239,266. 216. 112. 116. 240-242,3225•
239. 21563• 244,3203• 234,241. 234. 242,27860,
Santiago 1,17:
170.
1 Pedro 1,1-2: 1,2: 1,13: 1,15: 1,18-19:
26945• 28473• 168. 272,28473• 82-83.
339
bíblicas
2,1-10: 2,4-5: 2,4: 2,5: 2,7: 2,9: 2,10: 2,25: 3,18: 4,14: 5,1-4: 1 Juan 2,2: 4,10: 4,20: Apocalipsis 1,4-6: 1,5-6: 1,5: 1,6: 1,7: 1,9: 1,13: 1,20: 2,7: 2,10: 2,11: 2,18: 2,26-28: 4,1: 4,8: 4,11: 5,1-5: 5,8: 5,9-10: 5,9: 5,10: 5,12: 5,13-14: 5,13: 7,9-17: 7,10: 7,14: 8,3-5: 11,1-2: 12,11:
251-285. 265-274,277. 28372• 3203• 264-265. 260-264,270-274.
261,263-264. 27859• 269. 283. 277-279,3226• 82. 82. 51. 297. 292,31143• 289,292-299. 287,300-303,309,310, 311-312. 289-290. 307. 289. 297. 29724• 307,309. 309. 296. 313. 300,301. 300. 300,30028• 300. 301,305. 300,301-305.
29111• 288. 301. 290. 301. 310. 312. 311. 305-306. 306. 307,313.
13,7.10: 14,1.4-5: 17,14: 20,4-5: 20,4:
307. 31144• 2895. 308,314. 311,312,313.
"""20,6: 20,14: 21,7: 22,3-4: 22,5:
288,308-315. 30939• 315. 315. 316.
1. El sacerdocio antiguo en las primeras tradiciones cristianas
2.
3.
17
1. Los sacerdotes en los evangelios 2. Los sumos sacerdotes en los evangelios 3. Sacerdotes y sumos sacerdotes en los Hechos de los apóstoles
17 22 30
La realidad compleja del sacerdocio antiguo
35
1. El nombre 2. Atribuciones del sacerdocio 3. Dinamismo interno del culto sacerdotal antiguo .,..................
35 36 55
El sacerdocio, cuestión espinosa para los primeros cristianos 1. Importancia del sacerdocio judío en tiempos del nuevo testamento '" 2. La espera de un sumo sacerdote de los tiempos mesiánicos .. 3. Ausencia aparente de la dimensión sacerdotal en Jesús 4. Algunos contactos ,...............
44 55 59 64 69
JESUCRISTO, SACERDOTE NUEVO
75
Vocabulario sacerdotal en el nuevo testamento
77
4.
81
Cristo ha sido hecho sumo sacerdote 1. 2. 3. 4. 5.
5.
Preparativos Innovación Relación con la catequesis cristiana primitiva Profundización doctrinal......................................................... El nombre de Cristo
82 84 87 94 100
Sacerdocio y autoridad divina
103
1. El tema del sacerdocio en la estructura de la carta 2. Sumo sacerdote digno de fe 3. Sumo sacerdote y casa de Dios
103 108 112
6.
7.
Sacerdocio y miseria humana
:...................................
123
1. Misericordia sacerdotal 2. Una descripción del sumo sacerdote '................... a) Primeros rasgos b) Solidaridad sacerdotal...................................................... c) Un camino cerrado a los ambiciosos 3. Cómo Cristo ha sido hecho sumo sacerdote a) La humildad de Cristo b) El camino seguido por Cristo 4. Relaciones entre "todo sumo sacerdote" y "Cristo" a) Paralelismos b) Escritura y acontecimiento c) Nuevas perspectivas :..................
124 128 130 131 132 133 134 136 147 147 149 151
Un sumo sacerdote de un género nuevo
157
1.
161 162 163 166 169 171 171 175 176
2.
8.
9.
La figura de Melquisedec a) Punto de partida y perspectiva b) Imagen del sacerdote eterno c) Sacerdocio y filiación divina d) Melquisedec y el sacerdocio levítico El sacerdote a la manera de Melquisedec a) Diferencia y superioridad b) Crítica de la ley................................................................ c) La cuestión de la "teleiosis"
La acción sacerdotal decisiva
:.....
181
1. Tema específico y estructura de conjunto 2. La crítica del culto antiguo a) El culto figurativo b) Una alianza que hay que sustituir c) Un culto ineficaz 3. El acto sacrificial de Cristo a) Proceso sacrificial y tienda más perfecta b) Ofrenda personal de Cristo c) La sangre de la alianza ,............................. d) El nivel más real...............................................................
181 186 187 190 192 197 198 205 209 216
Un sacrificio eficaz 1. La cuestión de la eficacia 2. Crítica de la ley....................................................................... 3. La obra de Cristo 4. Situación cristiana Conclusión
"..
221 221 224 227 231 242
UN PUEBLO SACERDOTAL
247
Un pueblo sacerdotal
249
10. La 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 11.
iglesia de Cristo, organismo sacerdotal.................................. El sacerdocio prometido al pueblo de la alianza El sentido de la palabra "hierateuma" El pueblo sacerdotal La construcción de la casa espiritual.................................... El sacerdocio cristiano Presbíteros y sacerdocio Apóstol y sacerdocio Los sacrificios espirituales ,..
251 254 257 260 264 271 275 279 281
Los cristianos, reyes y sacerdotes
287
1. Cristo, ¿figura sacerdotal? 2. La obra de Cristo yel sacerdocio real de los cristianos 3. Reino de Cristo y realeza sacerdotal de los cristianos 4. Sacerdocio y reino de los santos
288 291 299 308
Conclusión
317
Bibliograffa
325
Siglas
326
Indice de materias
327
Referencias bíblicas
335
