Una aproximación al pensamiento de Bernhard Welte1 An Approach to Bernhard Welte’s Thought César Lambert
Resumen Se estudia un artículo del autor, escrito en 1946, en que discute con el nacionalsocialismo; éste es concebido como una forma de fe. A tal respecto se señala que deben distinguirse dos planos: una fe explícita, pero ineficaz; y una fe implícita que efectivamente orienta la acción humana. Tal es la fe en el mayor poder posible. Welte muestra que aquí subyace una radical desesperación vital, cuyo origen se remonta a las crisis de fe del siglo XIX. Frente a ello propone una renovación de la fe cristiana que, a la vez, se haga cargo del ascenso de la razón, que dio origen a tal crisis. Palabras clave: Fe, nacional-socialismo, Heidegger Abstract We study an article from Welte, written 1946, in which he discusses the naziideologie, which he conceives as a form of faith. In relation to this ideologie he distinguishes two levels: an explicit but inoperating faith; and an implicit faith that efectively orients the human action. The second form of faith is based upon the appropriation of power. Welte demonstrates here an underline radical vital desesperation, whose origin lies in the faith-crisis of the 19. century. In relation to this phenomena he proposes a renewal of christian faith, that must include the ascent of reason which was the origin of this crisis. Keywords: faith, National Solcialism, Heidegger Introducción Estudiar un texto clave del desarrollo del pensar teológico-filosófico de Bernhard Welte (1906-1983) es el objetivo del presente trabajo. Se trata de la conferencia que lleva por título “Die Glaubenssituation der Gegenwart”, esto es, “La situación de
El presente trabajo se enmarca en el proyecto postdoctoral “El fenómeno del mundo desde el pensamiento de Martin Heidegger y de Bernhard Welte” (FONDECYT N° 3030015) del cual soy el investigador responsable.
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fe en el presente”2, del año 1946. Lleva además un subtítulo añadido posteriormente, al incluirse la conferencia en el libro Auf der Spur des Ewigen, a saber: “Ein Zeitdokument”. Con ello Welte da a entender que lo allí tratado tiene que ser interpretado desde la experiencia de la guerra recién terminada. Es precisamente lo que dice en el prólogo del libro: el texto “La situación de fe en el presente” fue leído en el marco de una primera serie de conferencias que organizó la Universidad de Friburgo i. Br. “todavía bajo el impacto de las sombras y espantos de la guerra (und noch unter dem Eindruck der Schatten und Schrecken des Krieges)”3. Estamos, pues, ante una discusión con el fenómeno del nacionalsocialismo, del cual Welte fue un decidido opositor4. La fe como alma de una época Para entender la esencia de la situación de fe del tiempo presente –mediados del siglo XX– es necesario preguntar qué es, filosóficamente hablando, la fe. “Denn der Glaube ist die Seele der Zeit”5: la fe es el alma de una época. Adelantemos que la fe es entendida por Welte como una acción originaria que asume un sentido (Ur-Handlung des Sinn-Ergreifens)6. Veamos, entonces, cómo entender esto. El punto de arranque de la reflexión consiste en estudiar la esencia de la fe desde la perspectiva de un análisis de la acción humana7. En efecto, toda acción se pone por obra desde un sentido asumido como tal, es decir, desde un télos que posibilita que la acción, sea cual sea, tenga sentido –en alemán, que sea “sinnvoll” y no “sinnlos”. El sentido es, pues, la condición de posibilidad de cada una de nuestras realizaciones8.
En: WELTE, Bernhard, Auf der Spur des Ewigen. Philosophische Abhandlungen über verschiedene Gegenstände der Religion und der Theologie, Freiburg; Basel; Wien, Herder, 1965, pp. 17-46. 3 Op. cit., “Vorwort”, p. 9. 4 Respecto de la Universidad de Friburgo i. Br. inmediatamente después de la guerra véase el artículo de Hugo OTT “Schuldig – mitschuldig – unschuldig? Politische Säuberungen und Neubeginn 1945”, en: Die Freiburger Universität in der Zeit des Nationalsozialismus, Eckard JOHN; Bernd MARTIN; Marc MÜCK; Hugo OTT (eds.), Freiburg; Würzburg, Verlag Ploetz, 1991, pp. 342-258. 5 WELTE, op. cit., p. 17. 6 Cf. op. cit., p. 24. Véase asimismo WELTE, Bernhard, Was ist Glauben. Gedanken zur Religionsphilosophie, Herder, Freiburg; Basel; Wien, 1982, en que habla de una fe que es fundamento de la existencia (daseinsbegründender Glaube), pp. 21-31. La versión española es: ¿Qué es creer? Ideas para una filosofía de la religión, trad. de Claudio GANCHO, Herder, Barcelona, 1984, pp. 24-38. 7 Cf. “Die Glaubenssituation der Gegenwart”, op. cit., p. 18. 8 Op. cit., p. 19: “Der ergriffene Sinn ist das Ermöglichende eines jeden unserer Selbstvollzüge”. 2
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Este sentido asumido, por su parte, tiene que ser entendido como una triple coincidencia (eine dreifaltige Übereinkunft)9, a saber, como una coincidencia mía con mi mundo, de mi mundo conmigo y de mí conmigo mismo. Dice Welte: “En la medida que mi mundo me parezca adecuado, en él resulta también que yo me encuentro adecuado conmigo mismo. Yo me encuentro a mí mismo y me unifico activamente conmigo mismo, en la medida que encuentro mi mundo y me unifico con él. Y a la inversa: mi Sí a mí mismo sólo es posible en el Sí a mi mundo. En esta coincidencia, en esta consonancia entre mí, mi mundo y mi Mismo – cuando esta coincidencia es posible– mi ser gana sustancia y plenitud”10. El concepto de mundo tiene en este contexto una clara connotación fenomenológica, en el sentido de que no se trata de una totalidad de entes, no es la suma de todos los objetos de la experiencia, sino, como afirma Welte en otro texto del libro Auf der Spur des Ewigen, mundo es “el fundamento posibilitante del carácter de presencia del ente en total”11. A su vez, lo que he traducido por “parecer adecuado” es la expresión “mir ist es recht”, que quiere decir: “me parece bien, adecuado”, “es justo”, “así está bien”. Este giro idiomático usado aquí por Welte da a entender que el mundo en cuanto fundamento de la presencia del ente me es justo, está bien. Propongo, asimismo, que se entienda esto desde la idea de vocación que le da sentido a lo que uno hace con su vida. En efecto, si alguien es médico y trabaja, siguiendo su vocación, en un servicio de urgencia, por muy terribles que sean las cosas con que tenga que habérselas, este mundo está en consonancia con él; el médico afirma ese mundo, le da un Sí, precisamente para ayudar a quienes allí lo requieran. No pasa lo mismo cuando la acción humana se pone por obra contra o lejos de la vocación. Por otra parte, la diferencia entre “yo” (en el texto en dativo: mir) y mi Mismo (mein Selbst) apunta en la misma dirección vocacional. La mismidad es, para hablar Cf. op. cit., pp. 19-20. Op. cit., pp. 19-20. El texto en su original es el siguiente: “Indem mir meine Welt recht ist, bin ich in ihr mir selbst recht. Ich finde mich selbst und vereinige mich aktiv mit mir selbst, indem ich meine Welt finde und mich mit ihr vereinige. Und umgekehrt: Mein Ja zu mir ist nur möglich im Ja zu meiner Welt. In dieser Übereinkunft, diesem Einklang zwischen mir, meiner Welt und meinem Selbst –wenn er möglich ist– gewinnt mein Sein Fülle und Substanz”. Traducción mía, así como la de los demás textos de Welte citados en este trabajo. 11 “[...] der ermöglichende Grund des Gegenwärtigkeitscharakters des Seienden im Ganzen”, en: “Das Heilige in der Welt und das christliche Heil”, WELTE, op. cit., p. 119. 9
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con Heidegger, maestro de Welte, la propiedad de la existencia12. Así, cuando la ejecución de los actos de la vida se realiza desde este modo de ser, estamos ante una consonancia entre lo que efectivamente hacemos y las posibilidades más propias de la existencia. En resumidas cuentas, esta coincidencia triple define lo que es el sentido asumido de la acción humana. Pero la determinación del sentido según Welte no se queda aquí. La siguiente determinación tiene que ver con la vida en cuanto totalidad de procedencia y futuro, y, más general aún, con el horizonte del ser en total13. Veamos lo que el teólogo alemán nos dice a este propósito: “Sólo hay sentido como propio y auténtico en cada caso para cada palabra y cada acción [particular] y para cada corta alegría en cada presente del ser humano cuando hay sentido en la totalidad de la vida, en pasado y futuro, nacimiento y muerte, en todo el ámbito que no deja fuera de sí nada de lo que me pertenece”14. Para entender este pasaje recurramos nuevamente a Heidegger, que en Ser y tiempo habla de los existenciales fundamentales15, que son la disposición afectiva y el comprender (Befindlichkeit und Verstehen). Aquélla se refiere al pasado de la existencia humana en el sentido de todas aquellas instancias que uno mismo no elige, sino que le toca vivir: lengua materna, condición socio-económica, sexo, etc. Además, este existencial tiene la estructura del estado de arrojado (Geworfenheit). El comprender se refiere al futuro de la existencia humana, en el sentido de todo aquello en el hombre que depende de su propia libertad: profesión, pareja, tomarse la vida en serio o no, etc. Este existencial, a su vez, tiene el carácter de proyecto (Entwurf). Por eso, somos definidos por Heidegger como proyecto arrojado (geworfener Entwurf)16. Así, pues, sólo la totalidad del pasado, esto es, procedencia, estado de arrojado, facticidad; y futuro, o sea, proyecto, télos de la vida humana, sólo esta particular totalidad es la dadora de sentido. La alegría o gozo de un Cf. HEIDEGGER, Martin, Sein und Zeit, 17ª edición, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1993, § 9, p. 42. Véase también la traducción al español de RIVERA, Jorge Eduardo, Ser y tiempo, Santiago, Editorial Universitaria, 1997, p. 68. 13 Cf. WELTE, op. cit., pp. 21-23. 14 Op. cit., p. 21. El texto en su original es el siguiente: “Sinn als eigentlichen und echten gibt es je und je für jedes Wort und jede Tat und jedes kurze Glück in jeder Gegenwart des Menschen nur dann, wenn es Sinn im Ganzen seines Lebens gibt, in Vergangenheit und Zukunft, in Geburt und Tod, im ganzen Kreise, der nichts, was mir zugehört, ausser sich hat”. 15 Cf. trad. de RIVERA, Jorge, op. cit, p. 166; p. 183; p. 221. 16 Cf. op. cit., p. 220; p. 243. 12
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momento particular es algo lleno de sentido (sinnvoll) en tanto que se articula con la totalidad de la vida. Desde este punto de vista se entienden también las renuncias particulares y los límites de la existencia: una dolencia, vista así, bien puede estar en consonancia con la vida humana en su totalidad. Pasemos a continuación a estudiar cómo Welte determina con más precisión la asunción de sentido (das Sinn-Ergreifen). Señala que el sentido en total no está simplemente ahí, sino que tiene que ser asumido activamente17. Podemos complementar lo dicho afirmando que sólo hay sentido en la medida que se toma partido por él, que –por así decir– se lo toma por las astas. Y a esta asunción (Ergreifen) Welte la llama, como dijimos, Ur-Handlung, vale decir, acción originaria. En efecto, se trata de una acción humana que precede todas las acciones particulares, como elegir un oficio, aceptar expresa y conscientemente la religión en que se creció, casarse. Ahora bien, esta acción originaria que consiste en asumir un sentido que, a su vez, se entiende como la consonancia de mí con mi ser en total en cuanto consonancia con el ser en total18, vale decir, con el mundo, esta acción, tiene el carácter de una oculta, pero no por eso menos eficaz filosofía y, como tal, está al comienzo de todo pensamiento, de toda palabra y camino del ser humano19. ¿Cómo debemos interpretar este aserto? Entendemos usualmente por filosofía una disciplina intelectual a que se dedica un pequeño grupo de seres humanos. A menos que se quiera llamar filosofía a esas conversaciones de bar que intentan dilucidar preguntas asaz vitales, como el futuro del fútbol chileno o por qué las mujeres no comprenden a los hombres. Welte mismo no profundiza en esta idea. Con todo, es posible sacar a luz los trazos fundamentales de su pensamiento: la consonancia de que hemos estado hablando es un acuerdo de mí con mi ser en total en cuanto acuerdo con el ente en total. El ente en total o el ser en total –Welte usa indistintamente los dos conceptos– comparece para el hombre antes de toda tematización científica explícita, desde el momento que asume vivir con sentido. El ser en total o el ente como ente se hace presente en tanto que el hombre existe. Por eso, de algún Cf. WELTE, op. cit., p. 22. Dice el texto alemán: “Etwas hat Sinn, heisst also: es führt in die mögliche Übereinkunft meiner mit meinem Sein im Ganzen als einer Übereinkunft mit dem Seienden im Ganzen” (loc. cit.). Hay que añadir, asimismo, que esta articulación de yo, ser en total y Sí-mismo constituye una forma de reinterpretar el aserto de Tomás de Aquino con raíces aristótelicas: anima est quodammodo omnia (cf. loc. cit.). 19 Cf. op. cit., p. 23. El texto alemán dice: “Er [dieser Vorgang] ist die verborgene, aber um so wirksamere Philosophie, die am Anfang aller Gedanken, Worte und Wege des Menschen steht”. 17 18
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modo, todo ser humano filosofa. Recordemos a este propósito un pasaje del Fedro platónico que cita Heidegger al final de la conferencia ¿Qué es metafísica?: [...] phýsei gár ô phíle, enestí tis philosophia têi tôu andrós dianoíai (279 a). “Por el mero hecho de existir el hombre acontece el filosofar” 20. Esta filosofía es, según Welte, eficaz (wirksam), y con ello da a entender que no se queda en puras especulaciones, sino que se despliega en la vida de cada uno, en la puesta por obra de las acciones del hombre. Con esto hemos presentado la caracterización de la acción originaria, mediante la cual Welte ha determinado qué es, filosóficamente hablando, la fe. Fe es, como dijimos, la acción originaria que consiste en asumir el sentido. Ahora comprendemos mejor tal caracterización21. Discusión con el nacionalsocialismo El texto que estamos comentando parte de la consideración de que el nacionalsocialismo22 constituye un amplio fenómeno de fe (grösstes und umfassendstes Glaubensphänomen)23. Ello en dos sentidos, a saber, primero como fe en sangre y tierra (Blut und Boden): apego a lo autóctono y a la tradición. Este aspecto es Was ist Metaphysik?, 14ª edición, Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 1992, p. 42. En castellano hay una excelente traducción de Xavier ZUBIRI, en: ¿Qué es metafísica? y otros ensayos, Buenos Aires, Ediciones Siglo Veinte, impreso en 1988, p. 56. Debe, además, tenerse presente que en la biblioteca personal de Welte, actualmente en el Collegium Borromaeum de Friburgo, se encuentran dos ejemplares de la conferencia Was ist Metaphysik?: (1) Martin HEIDEGGER, Was ist Metaphysik?, Vittorio Klostermann Frankfurt a. M., 1943, [MAG 84 2203 Welte], texto con muchas marcas y anotaciones; en la cubierta del libro se encuentra la firma de Welte y una fecha: 27/1/49; (2) Martin HEIDEGGER, Was ist Metaphysik?, Fünfte durch Einleitung und Nachwort vermehrte Auflage, Vittorio Klostermann Frankfurt a. M., 1949, [MAG 84 2202 Welte], texto subrayado y marcado. Agradezco al bibliotecario del Collegium Borromaeum sr. Herbert Frey el acceso a la biblioteca-Welte. No cabe, pues, duda que el teólogo alemán conocía bien la conferencia de Heidegger y la tenía como uno de los textos que conocía con detenimiento. 21 En Was ist Glauben, Welte habla en esta misma línea de una fe trascendental, cf. op. cit. p. 30. 22 En relación al tema del nacionalsocialismo véase la equilibrada exposición que hace de éste el historiador Golo MANN en su Deutsche Geschichte des 19. und 20. Jahrhunderts, Frankfurt a. M., Fischer Taschenbuch Verlag, 1999, pp. 814-963. Véase asimismo el excelente estudio de Joachim FEST, Hitler. Eine Biographie, Ullstein, München, 2000 (1ª ed. 1973). Una visión más polémica, aunque sin duda también más sugerente es la que presenta Hannah ARENDT, Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen, trad. al alemán de Brigitte GRANZOW, Piper, München; Zurich, 1999 (1ª ed. Alemana 1964). 23 Cf. WELTE, op. cit., p. 25. 20
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considerado por Welte un principio material de esa fe24. El segundo momento consiste en la creencia en la dirección autoritaria de la nación, y se expresa en la fórmula del “Principio del líder” (Führerprinzip)25. Este aspecto es considerado por Welte como un principio formal de esa fe26. Ahora bien, hay que preguntarse por qué estamos aquí ante un fenómeno de fe. La respuesta del teólogo alemán es la siguiente: mediante tales ideas –sangre, tierra y Principio del líder– no se estaba aludiendo, en definitiva, a objetos particulares que pudieran ser descritos empíricamente, antes bien, se trata de “nombres para una amplia totalidad de la existencia, que no puede ser expresada adecuadamente de manera objetiva”27. Las ideas determinantes del nacionalsocialismo apuntan, pues, a la existencia humana como un todo (Ganzheit des Daseins): no sólo a la totalidad de la existencia individual, sino, más importante aún, a la co-existencia de un pueblo. Así, agrega Welte en este mismo contexto: “Una totalidad de acuerdo a la cual debía ordenarse y dirigirse la totalidad del ser, en la cual, por tanto, debía estar incluido también el sentido del ser en total y el sentido de todo el ser de cada uno, a partir de la cual tenía que recibir su sentido la vida, el trabajo, la alegría, el sufrimiento y la muerte de cada uno”28. Se trata entonces –podemos añadir nosotros– de una interpretación global del sentido del universo (“el sentido del ser en total”) y, a la vez, del sentido más
Cf. loc. cit. Respecto de la traducción del término “Führer” he consultado la traducción al español de la biografía de Hitler de Ian KERSHAW de 1991 (en castellano: Hitler, Folio, Barcelona, 2003), y allí se deja en alemán tal expresión: culto al Führer, mito del Führer, voluntad del Führer, cf. p. 261. Sin embargo, opto por traducirla por “líder”, en el sentido de que, en principio, hay que intentar efectivamente verter una palabra de un idioma al otro. Lo contrario sólo vale como excepción. 26 Cf. loc. cit. 27 Loc. cit. El texto alemán dice: “Mit diesen Ideen, welche in den Schlagworten von Blut, Boden und Führerprinzip angesprochen wurden, waren im Grunde nicht reale Einzelgegenstände gemeint, die mit einer Reihe gegenständlicher Thesen erschöpfend zu beschreiben wären, vielmehr waren dies Namen für eine umfassende, gegenständlich nicht adäquat aussprechbare Ganzheit des Daseins”. 28 Loc. cit. El texto alemán dice: “Eine Ganzheit, nach der das Ganze des Seins geordnet und ausgerichtet werden sollte, in der darum auch der Sinn des Seins im Ganzen und der Sinn des ganzen Seins eines jeden beschlossen sein sollte, aus der also Leben, Arbeit, Freude, Leid und Tod eines jeden Sinn zu empfangen hatte”. 24 25
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íntimo y abarcante del ser (“el sentido de todo el ser”). Nada queda fuera. Todo se explica y entiende desde esta fe. Pero Welte pone de relieve, a este respecto, una radical disonancia entre lo que se postula y lo que de hecho se hace. “La realidad del actuar no estuvo de ningún modo, en puntos decisivos, determinada por esta idea de fe”29. Lo autóctono fue disuelto; el liderazgo se mantuvo, pero no en su auténtico sentido de dar orden a la vida pública30. Por consiguiente, si la fe constituye un principio que hace posible y guía el actuar, y si las acciones efectivamente puestas por obra contradicen la fe expresamente asumida, tenemos entonces que ese actuar está basado en otro principio de fe31. La fe expresamente asumida que se da a conocer en los dos principios arriba mencionados no sería sino una máscara de otra fe subyacente. En tal sentido Welte habla de dos planos de fe que se superponen: (1) una fe abierta, explícita, pero irreal en tanto que ineficaz; y (2) una fe real, que efectivamente determina la acción, pero oculta en la conciencia32. Es más, el teólogo alemán se atreve a usar incluso el concepto marxista de superestructura (Überbau) para referirse a la fe expresa33. Pues bien, ¿en qué consiste la fe oculta y subyacente? Era la fe en el mayor poder posible de un grupo de seres humanos: “En el mayor poder posible se buscó la posible consonancia consigo mismo, el estar contento consigo y el Sí a sí mismo en total; en el poder se buscó también la consonancia con el ser en total; todo y en todos los ámbitos fue pensado y decidido desde allí, todo debía adquirir sentido desde allí. Pero cuando el poder de este grupo tambalea y se viene abajo, todo tiene que resultar, desde este fundamento de fe, un sinsentido y merecedor de destrucción, aun sangre, tierra y nación”34. Op. cit., p. 26. Cf. loc. cit. 31 Cf. loc. cit. 32 Cf. loc. cit. 33 Cf. op. cit., p. 27; p. 29. 34 Op. cit., p. 26: “In der grösstmöglichen Macht wurde der mögliche Einklang mit sich selbst, das Zufriedensein mit sich und das Ja zu sich im Ganzen gesucht, in der Macht auch der Einklang mit dem Sein im Ganzen; alles und über alles wurde von da her gedacht und entschieden, alles sollte von da her Sinn bekommen. Im Wanken aber und Stürzen der Macht 29 30
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Como podemos apreciar en este pasaje, el sentido de la vida individual y colectiva se decidía desde una fe en el poder (Machtglaube), y desde ahí procedía la coincidencia con el ser en total. Asimismo, el hecho de que, cuando el poder se viene abajo, todo merece ser entregado a la destrucción, esto lo atestiguan los últimos meses de la guerra35. A continuación se pregunta Welte por qué esa fe tenía que mantenerse escondida en una oscura profundidad. Su respuesta es que una fe que evita lo abierto muestra con ello su inseguridad y debilidad. “Ella no puede mantenerse en lo abierto”36. Pues bien, la debilidad de esta fe está emparentada con otro fenómeno como el fanatismo. Fanatismo no es simplemente una fuerza aumentada. Es ante todo una voluntad que no quiere percibir lo que, en el fondo, es verdad; que no quiere estimar posible lo que sí es posible. El fanatismo no es, así, otra cosa que la violencia en la que una fe cierra los ojos ante la realidad, y de esta manera cree poder preservarse a sí misma contra la realidad. En definitiva, es una violencia que tiene que surgir desde la incapacidad de superar el ser (aus der heimlich gewussten Unüberwindlichkeit des Seins heraus) –cosa que se sabe en lo íntimo37. Dice Welte: “La fuerza del fanatismo es, en el fondo, la fuerza del débil, que es demasiado débil como para soportar abiertamente lo verdadero tal como es de veras. El fanatismo es, así, signo de la debilidad de ser de una fe, tal como el ocultarse es un signo de la misma debilidad”38. Quiere decir que la actitud de fe que toma la realidad tal como es, sin esquivarla ni cerrar los ojos ante ella, no tiene nunca ese rasgo de fanatismo. En este
dieser Gruppe musste, von dieser Glaubensgrundlage aus, alles sinnlos werden und des Zugrundegehens wert auch Blut, Boden und Nation”. 35 Golo MANN menciona la respuesta de Hitler a su ministro Albert Speer a propósito de que la destrucción de fábricas, vehículos, represas etc. antes de la llegada de los enemigos iba a traer más miseria al pueblo alemán después de teminada la guerra: “Si la nación no sabe vencer, eso quiere decir que no pasó la prueba de fuego y entonces no debe seguir viviendo” (“Wenn die Nation nicht zu siegen verstünde, dann hätte sie eben die Bewährungsprobe nicht bestanden, dann sollte sie auch nicht weiterleben”, op. cit., p. 960). 36 WELTE, op. cit., p. 27. 37 Cf. loc. cit. 38 Loc. cit.: “Die Kraft des Fanatismus ist im Grunde die Kraft des Schwachen, die zu schwach ist, das Wirkliche offen bestehen zu können, so wie es wirklich ist. Fanatismus ist so ein Zeichen der Seinsschwäche des Glaubens, wie das Sich-Verbergen ein Zeichen derselben Schwäche ist”.
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contexto Welte toca, de paso, un tema que reaparece en textos suyos posteriores sobre la esencia y no-esencia de la religión39. Pero el análisis tiene que dar un paso más: si la fe real y eficaz del nacionalsocialismo esquiva la realidad, es porque hay algo más originario aún que está a la base de ello. El hecho de que no se quiera aceptar la realidad tal como es implica que, radicalmente hablando, se sabe o sospecha que la realidad no es como se pretende. Y eso quiere decir que, en el fondo, la fe fanática no se cree a sí misma. “En su hondura es una no-fe, un no-poder-creer, una desesperación oculta y veladamente impotente”40. Hemos arribado, con Welte, a un punto en que de la fe explícita hemos pasado a una fe oculta, pero eficaz; y ahora ésta se ha develado como un no-poder-creer desesperado. Aunque en este contexto no aparezca el término, estamos ante el fenómeno del nihilismo. En efecto, si se evita ver la realidad como tal es porque se da allí una mirada desapercibida (verstohlener Blick; verstohlener Urblick)41 para la cual sólo hay una nada de sentido. A sus ojos nada es seguro y confiable, nada da un sentido en total. “Se mostró la oscuridad de no saber en el fondo por qué y para qué todo”42. Ello conduce a una perplejidad mortal. Pero como en definitiva no se puede vivir sin sentido, lo que se gesta es una contradicción originaria, esto es, una gran urgencia (die grosse Not), que viene a ser un material explosivo y destructor del más terrible carácter43. He aquí el origen de la fe explícita en cuanto fe secundaria. Una fe secundaria:
En Auf der Spur des Ewigen se encuentra el artículo “Wesen und Unwesen der Religion” del año 1952, pp. 279-296. Asimismo, esta idea más desarrollada en el § 17 de su Filosofía de la religión (1978); véase Bernhard WELTE, Religionsphilosophie, 5ª ed., editada por Berhard CASPER y Klaus KIENZLER, Frankfurt a. M., Verlag Josef Knecht, 1997, pp. 309-322. Hay traducción castellana de Raúl GABÁS de la primera edición alemana: Filosofía de la religión, Barcelona, Herder, 1981, capítulo XVII, “El abuso de la religión”, pp. 251-263. Finalmente véase la amplia exposición de este tema en el capítulo V, “La inautenticidad de la religión: Un llamado a la conversión”, del libro La verdadera religión. Un diálogo con Bernhard Welte de Joaquín SILVA SOLER, Talca, Universidad Católica del Maule, Colección Tabor, 2000, pp. 339-389. 40 WELTE, “Die Glaubenssituation der Gegenwart”, op. cit., p. 28: “In der Tiefe ist ein Nichtglauben, ein Nicht-glauben-können, eine verborgene und ohnmächtig verhüllte Verzweiflung”. 41 Cf. loc. cit. 42 Loc. cit. 43 Cf. op. cit., pp. 28-29. 39
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“[...] que en un corto período de la historia –un período corto, pero espantoso y ciego– hizo posible una vida aparente a partir de un amplio sentido aparente en una fe aparente que se autoengañaba”44. Es importante insistir que la incapacidad radical de dar con el sentido de la vida y del ser en total se crea una máscara de fe, que es una fe aparente y que se engaña a sí misma. La desesperación mortal del nihilismo no soporta, por así decir, vivir a la intemperie de su propia oscuridad y propio vacío, de modo que tiene que construir (überbauen) un sentido global en el que, en el fondo, no cree. Desde esta perspectiva la discusión que ha de llevarse a cabo con el nacionalsocialismo no debe centrarse única y exclusivamente en lo que sus representantes dijeron en discursos, panfletos y propaganda. Esencial es, ante todo, desenmascarar el discurso oficial y sacar a luz sus auténticas raíces. Y esta discusión no es una pura discusión historiográfica, sino que atañe a un teólogo cristiano como Welte. Él ve con toda claridad que –en 1946– había ya caído la fe explícita del nacionalsocialismo y su euforia, pero la desesperación vital y la urgencia de fe (Glaubensnot) seguían presentes45. Las raíces del drama no se habían acabado con la derrota militar. Origen de la desesperación vital La urgencia vital de fe debe ser, según Welte, situada históricamente. En efecto, la historia cultural contemporánea –entiéndase desde comienzos del siglo XIX– ha conducido a una destrucción de todo portador de sentido vigente hasta ese momento y a un desmoronamiento de todas las formas de fe que imperaban en la conciencia pública46. La primera mitad del siglo XIX estuvo marcada por una tremenda pero peligrosa fe en la razón, que fue “quizá la última gran manifestación pública de fe en la conciencia global de Occidente”47. Esta forma de fe condujo, por su parte, a la fe positivista en el progreso y en la ciencia. Pero también ésta se vino abajo producto de la crisis de comienzos del siglo XX,
Op. cit., p. 29: “[...] einem Sekundärglauben, der somit für eine kurze Stunde der Geschichte, eine kurze, schreckliche und blinde Stunde, ein Schein-leben aus einem umfassenden Scheinsinn in einem selbstbetrügerischen Schein-glauben ermöglichte”. 45 Op. cit., p. 30. 46 Cf. loc. cit.. 47 Loc. cit.: “Dies war vielleicht die letzte, grosse, öffentliche Glaubenserscheinung im Gesamtbewusstsein des Abendlandes”. 44
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entiéndase, sobre todo, la Primera guerra mundial48. Resultado de ello es que todos los esfuerzos por creer fracasaron uno tras otro. ¿Y qué pasaba con el cristianismo? Por cierto que la fe cristiana no había desaparecido, pero la filosofía y, en general, la mentalidad de la época sometieron a crítica tanto su imagen de Dios como el concepto de Éste y la relación del hombre con Dios49. Así, sucedía que la razón crítica de esta época se colocaba por encima del concepto de Dios, y parecía entonces que este concepto estaba subordinado a aquélla. “La fe en Dios, sea como sea que haya sido planteada, pareció no poder resistir a la razón crítica”50. Es un hecho, claro está, que la fe cristiana seguía perviviendo en amplias capas de la población. Con todo, ello no basta para sostener que las actividades vitales decisivas hayan sido inspiradas por esta fe. Quizá sólo lo fueran de un modo externo51. En esta línea argumentativa Welte llega a sostener algo muy dramático: que en la práctica, cuando se trataba de acciones decisivas, ya no se actuaba desde esta idea de Dios. Y este hecho delata que en lo profundo esta fe ya no lo era auténticamente, es decir, no era ya realmente una fe52. No era fe en el sentido que se ha explicado ya: como acción originaria que orienta la conducta humana concreta. Tenemos, pues, en germen la situación que, de algún modo, hizo posible el nacionalsocialismo: una fe que se dice tener, pero que, realmente hablando, no orienta la acción. Y una acción orientada por un sentido distinto del que se dice aceptar. Esto último significa que, para la conciencia media de esta época, tenía que resultar ineludible vivir desde otra fe que la tradicional cristiana53. Así pues, la fe del nacionalsocialismo llevó al extremo tal tendencia y fue, por tanto, la más extrema ilusión que trató de llenar el vacío que dejó el cristianismo en la conciencia media de la época. Una vez que esta ilusión se destruyó, se hizo patente en toda su amplitud la urgencia vital del hombre contemporáneo. Este diagnóstico es, no cabe duda, desazonador. Pero no se olvide que el texto fue redactado el año 1946, cuando en Alemania se pasaba hambre y frío como Véase al respecto lo dicho por Hans-Georg GADAMER en el artículo “Die Wahrheit des Kunstwerks” (1960), en: Heideggers Wege. Studien zum Spätwerk, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1993, pp. 81-82. El mismo artículo se encuentra como anexo introductorio al libro Der Ursprung des Kunstwerkes de Martin HEIDEGGER en la edición de Reclam, Stuttgart, 1999, pp. 93-95. 49 Cf. WELTE, op. cit., p. 31. 50 Loc. cit. 51 Cf. loc. cit. 52 Cf. loc. cit. 53 Cf. loc. cit. 48
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consecuencia de los estragos de la guerra. Por otra parte, Welte no se contenta con el diagnóstico, y propone iniciar una transformación (Verwandlung) de la situación vital descrita. En efecto, habla de “la posibilidad de una fe nueva y transformada”54, que en este contexto denomina, siguiendo a Karl Jaspers, fe existencial (der existenzielle Glaube)55. No es éste el lugar para presentar el esbozo de tan importante proyecto. Con todo, hay que destacar sus líneas generales: No se trata de un proceso irracional, pues el mismo proceso histórico de la época contemporánea ha mostrado que la razón ha llegado aquí a una constitución que es de importancia fundamental56. La razón ha alcanzado un lugar cuya importancia va muchísimo más allá que su mera facticidad histórica. La fe existencial que Welte propone no niega, sino que afirma este resultado. Un segundo punto a destacar es que, respecto de la oscuridad sin nombre (das namenlose Dunkel)57 ante la que huye la desesperación vital, en vez de cubrirla de tapujos, hay que atreverse a percibirla como tal. Y esa mirada –que es soledad– hace patente aquello que Heidegger y Hölderlin denominan “la ausencia de Dios” (Fehl Gottes). Es la terrible sombra de Dios que se halla en el alma del ser humano58. Dice Welte en el párrafo final de la conferencia: “Vivimos en la hora en que todo proyecto de fe ha llegado a su final y tenemos que soportar el gran final, el silencio y la oscuridad. Pero justamente por medio de este final hemos arribado también al gran comienzo de todo. Tenemos que creerle desde el comienzo a la llamada de Jesús. Lo que importa sobre todo es que en este gran momento de final y comienzo –que es a la vez nuestra gran oportunidad– estemos abiertos y suficientemente preparados para oír lo que nos interpela y para decidirnos donde lo hayamos percibido. [...] Sólo la verdad nos hará libres”59. Op. cit., p. 34: “[...] die Möglichkeit eines neuen, verwandelten Glaubens”. Cf. loc. cit. 56 Cf. loc. cit. 57 Cf. op. cit., p. 33. 58 Cf. op. cit., p. 34. 59 Op. cit., p. 46: “Wir leben in der Stunde, in der alle Glaubensentwürfe an ihr Ende gekommen sind und wir das grosse Ende, das Schweigen und Dunkel bestehen müssen. Aber eben durch dieses Ende sind wir auch an den grossen Anfang aller Dinge gekommen. Wir müssen von Anfang her glauben, und wir hören wie vom ersten Anfang her auf die Stimme der Botschaft Jesu. Es kommt alles darauf an, dass wir in dieser grossen Stunde des Endes und Anfangs, die zugleich unsere grosse Chance ist, rein und geöffnet und bereit genug sind zu 54 55
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Así termina la conferencia: con un llamado a renovar desde sus raíces la fe en Jesús el Mesías. Se trata aquí de una alusión al evangelio de san Juan (Jn 8, 32), pero también a la inscripción que se encuentra en el frontis occidental del edificio principal de la Universidad de Friburgo60, que dice: “Die Wahrheit wird euch freimachen”, o sea, “La verdad os hará libres”. La tarea que Welte se propone está, pues, íntimamente ligada al quehacer universitario. En la universidad se ha de cultivar la razón; allí se ha de reflexionar sobre la ausencia de Dios en la oscuridad del presente. Y allí se ha de estar atento a la llamada de Jesús y su promesa de verdad. A modo de conclusión Hemos estudiado el concepto filosófico de fe que Bernhard Welte propone: acción originaria que asume activamente un sentido; hemos visto que la fe toca la vida en su totalidad de pasado y futuro y el ser en total. Asimismo, ella tiene el carácter de una filosofía inmanente al alma humana. Ahora bien, este concepto de fe es utilizado en una discusión fundamental con el nacionalsocialismo, que es considerado como un amplio fenómeno de fe. A este respecto se descubren dos planos superpuestos: una fe explícita, pero que no orienta las acciones concretas; y una fe implícita, escondida para sí misma, pero que sí determina la conducta humana individual y colectiva. Es la fe en el poder, con que se vincula, además, el fanatismo. Esta fe subyacente nace de una desesperación vital ante la completa falta de sentido. Causa de ello son los procesos histórico-culturales del siglo XIX y de la primera parte del siglo XX: el desmoronamiento de todas las formas de fe vigentes, incluido el cristianismo. Es así que la tarea consiste en esbozar la posibilidad de una nueva forma de fe, la fe existencial, que acoja el llamado de Jesús el Mesías y se haga cargo de los fenómenos característicos de esta época: el ascenso de la razón y la oscuridad vital que es la ausencia de Dios.
hören, was uns anspricht, und uns zu entscheiden, wo wir vernommen haben. [...] Nur die Wahrheit wird uns frei machen”. 60 Hoy Kollegiengebäude I, hasta 1960 llamado «Neue Universität». Había sido construido en 1906-1911, y era el nuevo edificio en relación a antiguo que se encuentra en la Bertoldstrasse, construido entre 1683 y 1720 y usado como colegio de los jesuitas.
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