Trías - Por Qué Necesitamos La Religión

P O R QJU É NECESITAMOS LA RELIGIÓN EUGENIO

TR Í A S

Euge nio Tría s (Barcelona, 1942) es uno de los filósofos españoles actuales más notables e Interesantes. Profesor de historia de las ideas en la Universidad Pompeu Fabra, recibió en 1995 el prestigioso premio internacional Friedrich Nietzsche. Pensador de los limites del mund o, ha hecho de la búsqueda hum ana un o de sus caminos p ara encontrar respuesta al misterio de la existencia. Sus libros Lo bello y lo sinies tro, premio Nacional de Ensayo en

1982,La e da d d el espirito, premio Ciudad de Barcelona en 1995,La lógica del limite y Pe nsa r la religión marcan el alcance de su permanente interrogación sobre el sentido de la existencia. Con el presente libro busca responder a esa incógnita que anida en todos los seres humanos.

PORQUÉ NECESITAMOS LA RELIGIÓN EUGENIO TRÍAS

UIDeBOLSUlO

En e su colección han colaborado Laura Álvarez, Berta Bruna, Ginés Jiménez, M* Carmen Nic olau, Angel Pérez y Elena timben Diseño de la colección: Jai me Fernández y M ana Borrell Fotografía de la portada: O Pere Virgili Primera edición: marzo, 2000 C 200 0, Eugenio Trías G 2000, Plaza & Janés Editores, S.A . Edición de bolsillo: Nuevas Ediciones de Bolsillo, S. L. Qu eda rigur osamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del «Copyright», bajo las sanciones establecidas en las leyes, la re producción parcial o total de esu obra por cualquier medio o procedi miento, comprendidos la reprografta y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplar es de elU medi ante alquile r o préstamo públi cos.

Printed in Spain - Impreso en España ISBN: 84-8450-02S-X Depósito legal: B. 10.441 - 2000 Fotocomposición: Lozano Faisano, S. L. Impreso en Rotoplec Energía, 53 San: Andreu de la Barca (Barcelona)

P.8.Q0Z5X___

Querido lector: Encontrarás que las páginas de este libro están subrayadas y marcadas con unos signos al margen. Esto es lo que se hace cua nd o se lee a fon do un texto que se ama: marcar y subrayar para recordar lo esencial de lo esencial, lo cual permite otra lectura (rápida) de estas palabras. Nos hemos anticipado a tu propio subrayado para facilitarte las cosas aún más y para no dejar ninguna excusa para la indiferencia ante palabras sabias como las que aquí encontrarás. Hay dos clases de subrayado: mmtmmmtmm

retener. curiosidad, ironía.

También hay unos pequeños símbolos en los márgenes a los que hemos dado estos significados:

0 P 1 *

¡redondo)

?

curioso, hábil, contradictorio. insóli to, ocurre nte, incordiante. relevante, apasionante.

duda.

fijarse en esto.

r

párrafo de interés.

¡bingo!

9

I Lo

II.

di

c e

.

13

Entre la vida y la m u e rte .......................

17

i n c o mp r en

I.

n

s ib l e

,

por Margarita Riviére

.

En las fuentes de la experiencia

...................................................

39

III.

La creación del m u n d o .......................

61

IV.

La c i t a .........................................................

77

La revelación del sentido de la vida

93

religiosa

V. VI.

Filósofos y pr ofe tas ......................................

103

Vil. La c r i s i s ..................................................... VIH. El puzzle de las religiones . . . .

111 119

IX. El Dios del ti e m p o ................................... A cerca

d e

D i o

B i b l i o g r a fí a

131

.......................................................

145

.............................................................

147

s

Lo incomprensible por

M argarita

Riviér e

Calcémonos las botas, ajustemos el zurrón y, bien equipados con el talante más abierto y la máxima curiosidad, dispongámonos a la apasionante aventura de recorrer el camino hacia lo incomprensible, que es de lo que trata este libro. ¿Quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿Adónde vamos? Estas preguntas se las hacen los hombres y las mujeres desde que el mundo es mundo y, como nosotros aquí y ahora, han buscado respuestas al misterio, a lo incomprensible. Los filósofos, que simplemente son personas que, como nosotros, se interrogan, indagaron en todo ello y descubrieron algunas claves: sus ideas han dado respuestas que han llegado hasta nosotros, muchas veces, por la vía de las religiones. ¿Qu é es una religión sino un intento de explicar qué hacemos en este 13

Lo incomprensible

mundo? El caso es que el misterio que hoy nos ocupa ha generado un montón de respuestas que hemos heredado y que aún siguen pareciéndonos insuficientes e incompletas, por lo cual nos las seguimos haciendo. Éste es el pun to de partida de estas páginas, de esta aventu ra en la que nos guía el filósofo barcelonés Eugenio Trías, a quien estas cosas le preocupan desde que tomó conciencia de sí mismo. Trías es un aventajado explorador del misterio que nos m ueve y nos rodea y un expe rto escal ador de lo incomprensible que nunca da nada por sabido, aunque lleva en su mochila todas las enseñanzas de los que pensaron antes que no sotros. Trías, que ha hablado de todo esto en obras muy sesudas, como

Los límites del mun-

do, La lógica del límite, La edad del espíritu o Pensar la religión, es, en este viaje que empren

demos, un ágil caminante capaz de guiamos por el ata jo m ás fáci l y rápido , es decir, co n pa labras que todos podemos comprender, hacia la aventura de indagar en lo incomprensible de 14

Lo incomprensible

nuestro mundo y de nuestra vida. De su mano descubrimo s las respuest as a mucho s por qué. Éste es un libro, además, pensado con perspectiva global, lo cual significa reunir en el presente lo aprendido en el pasado teniendo en cuenta el dibujo del porvenir humano, o sea el ciclo vida/muerte/vida. Lo incomprensible aparece en estas páginas como consustancial a lo humano; por ello es algo lleno de belleza, sentimiento, poesía y pasión. Éste es un libro, pues, escrito para que los sentidos piensen y para que la razón sienta. Al final del \

recorrido, el lector encontrará su propio premio porque habrá ensanchado su corazón y su espíritu.

I

Entre la vida y la muerte Hay muchos modos de acercarse a la reli gión. Hay quien se acerca a ella en un estado de extrema necesidad, en la esperanza de ha llar en ella, o en alguna de sus manifestacio nes, salud y cobijo a su ánimo turbado. Tal acercamiento es perfectamente legítimo. Hasta puede decirse que es ésa la tesitura que con-

viert^l^2ÜfiÍá¡^¡^lfi2Jl£££S2ÍÍiE2£»2 supervive^ Quizá esa necesidad perentoria, y hasta hoy insustituible, explica la persistencia, o la insistencia, con que la religión nace y renace, 17

Por qué necesitamos la religión

cual ave fénix, incluso en los tiempos y las épocas históricas que parecen augurar su inevitable declive. Hay circunstancias de la vida en las que parece que sólo cabe encomendarse a alguna figura del panteón religioso, un dios o un numen peculiar, o un posible (y amigable) genio o demonio; alguna figura del trasmundo que pueda acudir a socorremos. Los grandes crítico s de la religión, los que m ejor h an sabido auscult ar los efectos noci vos que la religión puede llegar a producir, son también, a veces, los que más y mejor han sabido comprenderla. Claro está que hablo aquí de los más grandes. O de aquellos pensadores que han intentado el titánico desafío de jg ja r ¿ ] g irel igión des de su s pode rosas ideas filosóficas o teóricas acerca de la condición humana. Y es que todo aquel que se acerca a ésta con estremecimiento y asombro no puede evitar cruzarse con ese fenómeno complejo que ha acompañado y acompaña al hombre desde que puede reconocérsele como lo que 18

Entre la vida y la muerte

todavía es: un habitante del mundo que no se limita a m antener i ntercam bios fab riles con el entorno (mediante la intercalación entre él y su medio del instrumento o del utensilio), sino que añade a ello una cagaddad^sorgmi¿gru^goijDlasmar, a través de complejos sím bolos, stêculúu-jnodojie^^ entorno, y de comprenderse a través de ellos a sí mismo. Hay, digo, muchas maneras de aproximar se (con tiento, con circunspección, con apren sión) a la religión. Y el más obvio y transpa rente es, desde luego, aquel en el que ésta aparece, para la humanidad común, la que todos los seres humanos representamos, como algo completamente insustituible. Es impor tante destacar este aspecto de lo religioso, ya que sólo él nos conduce al corazórpdelêrügma en el que se halla la cifra del extraordi nario poder de persuasión que la religión posee. Creo que nadie ha sabido expresar mejor

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ese enigma que uno de los más acerbos críticos del hecho religioso: Karl Marx. Antes de deleitarnos con su brillante caracterización de la ^ ü g ió n c o m ^ g io ^ e li£ue bl oí en u n escrito juv en il, este gran pensador dice al go ver daderamente crucial; una auténtica formulación que h ace diana en el corazón

del asun to.

Dice que todêrdade^êli^óiêxgresa^v ^

ma niftesu^ eMl ai^ ^ oprimida». Pocas veces se ha sabido decir tan certeramente lo que la religión es en su naturaleza, en su esencia. Pocas veces se ha dado una definición tan acertada y acendrada sobre lo que la religión viene a colmar en una condición, la nuestra, que tiene larga y ancha experiencia de opresión. Para Marx la religión es, sobre todo, la expresióndelacriat^^ una expresión que no se contenta con su reacción primaria, emocional: el gemido, el llanto. Esa s formas em ocion ales se adelant an a lo que la reli gión en su stancia es: la forma que

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sabe dar a esas inequívocas emociones su más aju sta d^x^ re sió n. Habrá que v er qué suerte de expresión es ésta. Puedo de momento adelantarlo: se trata de una expresión simbólica. Esto Marx no llega a decirlo. Esto exige una reflexión libre de ligaduras «marxianas», pero que mantenga e n la frase de Marx un inevitable y necesario punto de apoyo. Marx constata la opresión como experiencia connatural

al hom -

bre (al m enos al hom bre en régimen de l o que este autor llamaba l a «pre historia de l a hum anidad»: la humanidad extrañada de sí misma, o enajenada en lo inhumano). ¿Cabe imaginar una humanidad que salga de esa oscura «prehistoria»? ¿Cabe pensar en una humanidad que pueda sacudirse el yugo de esa opresión, y de esos sucedáneos o sustitutos vicariales que, en forma de expresión simbólica, den cauce expresivo al «llanto y gemido» que esa opresión inevitablemente provoca? ¿O por el contrario contradice la definición misma de lo humano esa sola, e 21


hipotética, posibilidad? ¿Puede pensarse de forma responsable en un régimen «más» que humano, o «sobrehumano», en el que no haya lugar a tal opresión, y en consecuencia esté de más o sea superflua toda expresión sim b ólica ^ d ^ s^ g res ión , c omo l a que, a mi modo de ver, justifica y explica la insistencia terca y obstinada, en todo el decurso histórico, de la religión? ;Qué es lo que máximamente oprime al hombre? ¿Dónde hallar la raíz de ese sentim iento de opresión

que inevit ablemente se l e

impone en su experiencia de vida? ¿Es posibl e a pu ntar, o a pu ntalar, alg u n ^ a u s^ ie rta y ca ren te de equívoco de l a cual todas l as demás miserias y desventuras humanas derivan? ¿Puede echarse el cómputo, como Marx intenta, en verdadera reflexión de Titán, o a modo de nuevo Prometeo, a las «condiciones sociales e históricas de existencia» (marcadas por la lucha de clases y por la consiguiente enajenación de la humanidad más 22

Entre la vida y ¡a muerte

extensa y más intensa al infiemo de lo inhu mano)? No es en absoluto desechable ni baladi esta forma de enfocar la cuestión. Muchossignos del tiempo presente azuzan a replantear las cosas en estos términos. Asistimos, hoy como nunca, a un montón de señales y prue bas que nos exigen revisitar a Marx, ese clá sico alemán y jud ío tan denostado, ta n p reci pitadamente decretado como viejo trasto inservible, o convertido en desecho del «pen samiento único» imperante en forma neolibe ral. Guerras apocalípticas nos sobrecogen en el corazón mismo de Europa; guerras apoca lípticas que ingenuamente se creyó que eran patrimonio del continente perdido, de África (perdi do para todos los intereses estratégicos del Gran Capital). Hoy com o nunca, aes cal^ glo ba l, pl anet a ria, impera, a modo de Gran Casino, el motor financiero transnacional que va dictando, con la frialdad de sus tecnificadas transa ccion es, y

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al ritmo vertiginoso de la velocidad instantá nea del rayo, las alzas y bajas del concierto económico-social de las naciones, convertidas en un corro de añigidos espectadores que se benefician o sucumben a cada rotación de la Gran Ruleta. Hoy como nunca seacumulan ttágica^bolsasdejunruu^^ ju sto en el tiem po en que la demografía avan za imparable en su producción y reproduc ción de un infinito número de potenciales reclutas d e un «ejérc ito de res erva» q ue jam ás accederá al mercado laboral. Hoypuedejjues, i con^tod^ just ici a^convalidarse ^

mancist£êferidí^|HZajñta^comcûm compendio (teológico) de todos nuestros in fortunios: como lo que máximamente nos ogrime. Pero quizá sea posible rebasar esos mismos diagnósticos; o internarse más a fon do, y más a conciencia, en el corazón del Horror, o en el «corazón de las tinieblas». ¿Qué es lo que de forma más nuclear de lata la cifra misma de la opresión humana? 24


¿2 jrésim ifi cao j>re sión ? Uno s e ha lla opri mi do en relación, siempre, a un Poder que le supera con creces, y que ejerce o puede ejer cer sobre el sujeto, o sobre el paciente, el efec to de esa opresión. ¿Hay un Poder con esas características? ¿Existe en la experiencia hu mana un Poder de tal índole que logre igua lar en el mismo rasero al que, en términos de poder político, económico o social, es irritan temente desigual: tanto al déspota como al siervo, al tirano como al súbdito tiranizado, al capitalista y al obrero, al emperador roma no y al esclavo? Algo de esto sabían los emperadores ro manos, que a pesar de ser divinizados, o de mostrarse como la presencia misma de lo di vino aquí en la tierra, circulaban en desfiles de triunfo escuch and o detr ás de el los, ju st o de aquel si rviente que sostenía su c

oron a de lau

rel, el cruel recordatorio de su propia (y mí sera) condición: recuerda que eres hombre; recuerda que has de morir. Un texto de espi-

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ritualidad medieval, que Heidegger recuerda en su gran texto sobre la muerte,

Ser y tiem-

po, señala que el hombre, desde que nace, ya está maduro para morir. Es la Muerte ese Pod erq u ^ io ^ g rnn ^ esd e^ i ej i ace m ^ ; o que reconocemos como máximo poder desde que adquirimos, con el lenguaje, la capacidad de comprensión de esa raíz y fundamento de nuestra propia impotencia. Nos sentimos y sabemos oprimidos en ra zón de reco noce r esa impotencia ante un poder más grande; un p oder tan grande que jam ás podemos ni podremos someter a nuestra pre caria conveniencia. La muerte es la expresión de ese poder absoluto que, al menos desde nuestra experiencia terrena, intramundana, delata, con nuestra impotencia, laj:ausgjie nuestra experiencia de opresión. Puede que el Señor del Mundo en alguna de sus facetas his tóricas con las que se suele presentar (sea el rey absoluto, el emperador romano, el Gran Dicta dor, o el gran gestor de un estado global trans


nacional) nos aparezca como el dueño de la vida y de la muerte. Más bien debe decirse que es siempre su gestor, su secretario, su administrador; y que la Muerte gobierna sobre él. Ella jg jn b ié n s e c ie m Nos oprime la muerte: su inminencia (lejana,cercana),su fechamcierta, bilidad, su carácter fatal, necesario, imposible de soslayar; imposible de obviar, o de olvidar. Vivimos quizá procurando que esa figura temible y espantosa se halle lejos de nuestras inmediaciones, o que no circule, con su proverbial guadaña y su rostro cadavérico (cubierto con una capucha de color negro)

por e l

vecindario. Procuramos organizar nuestra vida común, cotidiana o profana de espaldas a esa presencia icónica que Franz Schubert inmortalizó en su célebre

Lied titulado La

muert e y la doncella. En el que, sin embargo, esa pres encia esqui va apar ecía co n la más co nmovedora voluntad de tornarse amigable y benefactora.

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A veces, ciertamente, la muerte aparece así ; es incluso an siada , o deseada. A v e c e s ^ n cir cu n stanc iasde ex trem o in fo

o de

negros presagios y augurios, o ante la proximidad de las plagas apocalípticas que nos acompañan en nuestra aventura de vida, la enfermedad, las epidemias, las guerras, justo cuando más estrechamente nos cercan hasta oprimimos por su cercanía (en nosotros mismos; en las personas queridas de nuestro entorno), a veces, digo, se quiere y desea abrazarse con esa figura hirsuta, generalmente horrenda y nada amada. No es la muerte un reclamo unívoco; ni suscita en nosotros un sentimiento de una sola dirección. Deseamos, cjueremo^ Muchas religiones se limitan, cautamente, a g ro m e ter j ^

Desea-

mos ardientemente evitar una muerte aciaga, coronación de un tiempo largo de sufrimientos inhumanos, sean físicos o morales, o las dos cosas a la vez. En cualquier caso la muerte 28


es una realidad y una efectividad opresora y opresiva: delata nuestro no-poder, revela nuestra extrema indigencia e impotencia. Se manifiesta ante nosotros (como algo lejano, cercano, o que se va aproximando a medida que avanzamos en nuestra aventura de vida) como un Poder superior con capacidad plena para doblegarnos y obligamos, o para some ternos a su dominio, y al pleno ejercicio de ese dominio. Somos humanos porque somos y nos sabemos mortales. Y ese sabernos mortales constituye la comprensión fehaciente de que nuestro poder choca y se estrella con un Límite Limitante, la Muerte, que no está en nues tras manos revocar, abolir; ni siquiera mitigar o moderar. Quizá sea la muerte la oue nos hace hum anos; l a que nos constit uye en humanos. Se dice que la inteligencia constituye nuestro patrimonio (un capital que, por cierto, no se halla equit ativamente distri buid o). Uno de los


grandes enigmas de la condición humana se halla precisamente en esa capacidad de entendimiento y comprensión que le caracteriza. ¿Qué es lo que hace que ese habitante del mundo disponga, como uno de sus más preciados done s, de la capac idad de intelecció n y conocimiento en relación a sí mismo y a cuanto le rodea? Una capacidad únicamente confrontada a una constante propensión a contradecirla a cada paso a través de yerros, obcecacion es y obn ubilaci ones de esa su m isma facultad tan primorosa. No pregunto por el srcen biológico o evolutivo de ese tesoro humano (que puede ser, desde luego, un regalo envenenado). Pregunto por la razón de ser, en términos filosóficos, de esa facultad. Creo desde hace ya tiempo que ei^ st^ g u n toJaM u en ^ i en ^ n nuestro auxilio. Me explicaré. Creo que la comprensión de nuestra condición mortal constituye el paradigma, el modelo o el patrón de toda posible comprensión (de nosotros 30


mismos, de nuestros prójimos y lejanos y del mundo en general). Creo que somosjntelU g en teiyjorcjue

jio!^^

O que

es la conciencia (primero oscura, luego más y mejor clarificada) de esa condición mortal lo que provoca en nosotros el salto a la condición inteligente que nos determina y define como humanos. O que salimos del entumecim iento vegetal y d e la sem iconscien cia animal en virtud de esa provocación que constituye la conciencia de la muerte. L^nuerteesâl^ carnos, como en el bello

Lied de Schubert.

Está ahí, con la mano tendida, como ante la jo v en doncella, despertándonos de nuestra pura cond ición de especie anima l, y e levándonos (¿o rebajándonos, quizá?) a la condición humana. Y eso sucede porque la presencia de la muerte despierta nuestra conciencia, la convierte en conciencia inteligente, o en concien cia cag a ^ ec o m g re m ión , d e int elec ción . Tenemos de pronto una certidumbre, un

fr *

31


patrón general para toda certez^êxactitutL Tenemos de súbito la seguridad de que vamos (pronto o tarde) a morir. Ésa es la única gran certidumbre; ése es el modelo de todo ideal de certeza, evidencia y exactitud. Las matemát^ cas no hacen sino desplegar ese ideal. Las matemáticas son ciencias exactas gracias a que se nos ha descubierto, a través de la conciencia de la muerte, el modelo mismo de toda certeza, evidencia y exactitud. Este aspect o de la cuestión no suele ser tenido en cuenta en las consideraciones filosóficas sobre las matemáticas, o sobre cualquier ideal de «ciencia, exacta». Y ese olvido constituye una muy culpable negligencia que afecta desde la raíz a toda filosofía de la ciencia, de la

epistéme , o de

la ciencia que pasa por ser el modelo mismo de certeza, evidencia y exactitud. No hay matemáticas ni ciencia exacta en general sin esa verdadera Idea platónica de Evidencia y Exactitud que la muerte trae consigo, despertando así nuestra conciencia, y 32


haciéndola apta para la facultad inteligente. Pues la muerte es algo que tiene la exactitud de l o que n o puede ser jam ás ref utado ni evitado: algo que sólo puede comprenderse como certeza con el atributo objetivo de lo evidente. S o m o sm o ita^ es nuestra única «ciencia exacta»; de ese saber (que todo ser humano posee) extrae todo saber, toda ciencia, su patrón de certeza, de evidencia y de exactitud. En un célebre coro, en su tragedia

Antí-

gona , Sófocles canta la omnímoda capaci-

dad de a rd id e^ c| u ^ en io^ de sp liega un cuadro en el que se revelan todos los poderes del hombre, su inteligencia técnica, su capacidad para desafiar el espacio y el tiempo, su aptitud para fundar comunidades o ciudades, su victoria sobre los elementos, el mar, la tierra (hoy añadiríamos también el aire, el fuego). Sóloui^Ümite parece constituir, hoy y siempre, lo que marca la diferencia radical entre los m ortales y los inm ortales,

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o entre hombres y dioses. No en vano llamaban, con gran sabiduría, los griegos a los humanos mortales (y a los dioses inmortales). Ese Límite Mayor es siempre la muerte. Los mortales no pueden librarse de un destino que les aguarda en el Hades. No pueden impedir esa última travesía a través de la laguna Estigia, embarcados en la temible nave de Caronte. Los mortales, por su propia condición, están llamados a replegarse en el cerco hermético, o a descansar bajo tierra, o esparcidos por el aire y por la atmósfera, de manera que sólo subsista de ellos lo que quede, como karma desparramado aquí en la tierra, en forma de materia de narración o de gesta, o de leyenda, o de poema. Del mismo modo como todo nacimiento o natividad puede imaginarse atendido y anticipado por el ángel de la anunciación, el que infunde en los progenitores el deseo (venturoso o aciago) que fructi fica en el neona to, a sí mismo debe decirse que toda vida se cumple 34

Entre Ia vida y ¡a muerte

y cumplimenta como destino a través de la visita letal, final, del ángel de la muerte (o del

Hermes psic opomp o, el que acompañaba a toda ánima a su destino final en el Hades). El tiem-

po es la estricta medida y número mediante el cual se va girando la presunta fortuna del nacimiento en el infortunio final de la muerte; el tiempo es la medida y el número de ese movimiento. El tiempo, concebido como tiempo de vida del ser humano, o como tiempo que discurre entre el Antes y el D espués (segú n la definici ón aristotélica), es el espacio dado al mortal para realizar la curva de su ex isten cia, desde l a cuna hasta la sepultura, o desde antes de la cuna, a partir del propósito de sus progenitores, o después de ell a, a través de las exequ ias y respon sos que cancelan su vida en esta tierra.

^m ue rt ^sjgue s^^g aradigm a^ô do límitejCdejiuestracagacidadj^^ Es el límite mismo en su craso y terrible carácter de muro infranqueable en el que

35


nuestra fuerza y capacidad (inteligente e inge niosa) siempre se estrella. Pero es también el acicate de esa misma capacidad nuestra por comprender y conocer, o por expresar a tra vés de formas, formas simbólicas, esa com prensión y re cono cim iento de n uest ra propi a condición (mortal, finita). Ya nuestros m ás lejanos y arcaicos antepa sados tenían una precomprensión de esa na turaleza mortal; se sabe que enterraban a los muertos; se han descubierto yacimientos de enterramientos que nos consternan por su asombrosa antigüedad. El

homo fa ber ya sabía

qué hacer con sus muertos: enterrarlos, dar les piadosa sepultura. Pero sólo el homo symbolicus (al que suele llamarse

homo sapiens

sapiens ), sólo esa especie que nos es conjerm goránea desde hace más de treinta mil años (pero no mucho más), sólo ese nuevo habi tante del mund o que se descubre e n el lit oral cantábrico o en el hábitat del valle de la Dordoña, en el Perigord, sólo ese «hombre de 36


Cromagnon» (o sus parientes cercanos) supo d ai j^ enu in^ res gu est ^ i um an^ ^ sêto o a ese envite de su descubrimiento de su con dición mortal: la expresión genuinamente simbólica con la que invadió el recinto más recóndito y sagrado de su hábitat. Fue él el que por vez primera puso los c im ie n to sd e l^ e lig ito (en t anto que relación o conexión con lo sagrado). Fue el primero en configurar lo que constituye la condición mis ma de posibilidad de que exista algo así como lo que solemos llamar, por convención, reli gión. Fue él el primero que convirtió un accidente de la naturaleza, la hendidura de una montaña en forma de gruta o caverna, en nada menos que un santuario: un recinto donde tr amar r elaci ón, co nex ión y com unica ción con la presencia posible de lo sagrado; y en responder a ésta m ediant e creaciones p ro pias, signos, emblemas, símbolos y cifras me diante las cuales documentó esa conexión, o ese nexo religioso.

m

II

En las fuentes de la experiencia religiosa Hace poco hice un viaje por esas tierras hermanas del Perigord, por el valle de la Dordoña, allí donde se descubre la actividad pro teica y primeriza de nuestro verdadero ante pasado, el

homo symbolicus.

Allí se puede

asistir al verdadero Gran Salto. Allí puede re crearse el más imponente

bi^ban^ que ha

acontecido en lo que llevamos de historia cos mológica y astrofísica (por lo menos hasta donde nuestra documentación puede regis trar). Yo aconsejo a todo el que me lee un viaje 39


en peregrinación ritual por esas tierras; y en particular le recomiendo que recale en el más impresionante de todos esos santuarios, el más pródigo en enseñanzas y maravillas: el que corresponde al nombre de Pgch^Merle. En ese fascinante santuario de la protohistoria el homo symbolicus

da testimonio, quizá

por vez primera, de sí mismo, estampando sobre el muro de la caverna su percepción del mundo, y salpicando sus impecables sobreimpresiónes de caballos, bisontes, renos o ma muts con esotéricos signos de puntuación (pun tos rojos, triángulos, re decil las) que com  ponen un incipiente alfabeto organizado. Por vez primera advertimos la presencia de nuestra pro pia con dició n hum ana, l a de un |iabi|antedelmund
l

En las fuentes de la experiencia religiosa

searía poseer el diccionario o la enciclopedia que le permitiera el adecuado descifraje de esas presencias misteriosas (una mano estam pada sobre el muro, ribeteada de negro; unas formas semejantes a ubres rodeadas de círcu los y de irisaciones de color rojo). Lo más fascinante, lo más misterioso de esa con dición que som os radica en eêni gma d e jiu e s ti ^ ^

De una inteli

gencia sensible que es capaz de plasmarse en formas simbólicas, acudiendo a figuras arran cadas de la percepción natural, pero recu briéndolas de un halo de signo^niemáticos, o de jeroglifos, que confieren a esas formas familiares el carácter de lo sagrado. Lo que primero de todo llama la atención en esos santuarios de la protohistoria es la^ lec ció r^ eH u g a ^ Io se e lige c ua lqu ier lu gar. Se elige siempre una grieta o una hendi dura que da acceso a una recóndita caverna: la cueva o cripta rupestre. En Pech-Merle, además, esa caverna que asume el carácter de

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una inmensa catedral, con sus bóvedas mura les y sus laberínticos pasadizos, se halla toda ella repleta de estalactitas y estalagmitas que van componiendo un alfabeto natural a las ne cesidades y exigencias de expresión del huma no prehistórico. En un techo se advierte la floración de unas figuras que semejan ubres, de las que va manando un goteo constante de agua. Esos pechos que espontáneamente florecen de la techumbre de la gruta han sido intervenidos, pintados de negro o cercados y ribeteados de círculos rojo. Parece com o si ant e el eni gma de la muerte se revelara, de pronto, como su contraplacado, el misterio mismo de la vida, o como si ante el reto y el envite que la muerte ocasiona se resgon dier^ ned iante^ de formas simbólicas que todas ellas quieren dar asisten cia y c obi jo a Ja v ú k q u e ^ j^ e n u e va, o a las formas de fecundidad que la recrean. Por todas partes se advierten signos de puntuación que, a modo de alfabeto cifrado,

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designan, por lo que puede advertirse, la diferenciaciónsexual: triángulos que significan la vulva; penes y plumas que designan el atribu to viril. La propia gruta da cauce expositivo y simbólico a la idea misma de la mgtriz, o a la entraña maternal, o matricial, de la que surge y brota toda vida. Todo el mundo se halla plas mado simbólicamente en esa entraña materna, a modo de embrión o feto que deja apercibir ya las formas propias que después pueden adver tirse en la exterioridad de la vida, de una vida gobernada por la caza y la recolección. Al concierto de animales que traman en tre sí un m ist erioso lengu aje de sup erposicio nes (especialmente el caballo y el bisonte) se añade la presencia deUestigo, oficiante o cha mán, también cubierto c

on indumentari a ani

mal, pies de cabrito, cola de caballo, cabeza atestada como los renos, o bien cabeza de pá ja ro. Y cerca del animal el icono máxim o de la vida fecunda: la escultura, emergente del pro pio muro de la cueva, de un cuerpo femenino 43


en el que se destacan las anchas caderas, la gran vulva y los pechos, a expensas de la gran cabeza (que se limita a ser un simple esbozo). L aM u jery e^ ran j\ n im a^ p arecen domi nar, como figuras simbólicas dominantes, este santuario de la protohistoria. El misterio del santuario se halla cifrado, cm izá ^ en lap res en ci^

Son los mu ros

del recinto los que parecen despertar el máximo de atención y asombro. Se atiende a sus propias características, de manera que las intervenciones, en forma escultórica o pictórica, se ciñen de manera asombrosa a las propias características naturales de éste. Se destaca la figura de un mamut a partir de un saliente mural que parece representarlo, dándose realce a su contorno y recubriendo la figura con tinte rojizo. O es la naturaleza de una roca exenta la que sugiere el esculpido de las formas sobresalientes de una gran representación de la mujer en sus características sexuales más marcadas. 44


La fascinación mural es evidente. Hasta el

i

punto que el oficiante de este misterio de la m ás v iejad eto d ^ sJa sT e^

ha dejado allí,

plasmada sobre la pared, su propia mano. O un amplio concierto de éstas en las que, aquí y allá, se advierte la amputación, o la oc ulta ción , de al gunas de las extremidades de los dedos que sobre el muro se extienden. ¿Es ése el primer rastro de donación sacri ficial que el oficiante de esos misterios propo ne, como si la donación de esos fragmentos de los dedos amputados permitiera devolver, en reciprocidad, un gran surtido de posibles be neficios? ¿Se hallan esos dedos absorbidos por esa presencia mural que asume, a lo que pa rece, el carácter de la primera revelación de lo sagrado ante el testigo? ¿O se trata de una tre ta de significación como la que es canónica en todos los lenguajes mímicos o de sordomu dos? Elenigrn^dej^s^ sobre la superficie mural del santuario prehistórico no nos permite ninguna respuesta

45


unívoca. Los grandes estudiosos de esta mis teri osa rel igión (los Leroi-G ourh am , Giedion, etc.) no se suelen poner de acuerdo. Lo que sí parece bastante aceptado es que aljnisteriodekijnu^ a través de este profuso y enigmático estallidcM lônnaî

m ból ^

vital. Como si al entierro de los muertos, y al misterio de la muerte que en el enterramien to se manifiesta, se replicara, en verdadera orgía de representación simbólica, lamajjjfestación del misterio de la vida. Pues la muerte es misteriosa en la medi da en que revela a contraluz, como a través de un con traplacado negati vo, el m isterio, mayor si cabe, de la existencia, o de la vida que renace y se recrea. Y la religión, ya en sus orí-

genesjjiîacînârcauc^simbólic^^sos grandesm

ist enosd^ aî d^ ^^ ^m uert e, o

del ciclo de recreaciones que vida y muerte componen.

Mpoderd^J^jnuerte^sólc^Juedeôigo^ 46

En las fuentesde la experiencia religiosa

ne^ntomo^mbolicus^^nodo^ôntrapoder resis ten te^ u inago table ca pac idad simbólica^jsignif^ su magia. La magia es el arte de adquirir do mi nio sobr e lo sa cro. M a g i^ ig n ific^ o d e r. La palabra alemana

Machi, tan propia del vo

cabulario de Nietzsche, procede del mismo campo semántico que la palabra magia. Lo mismo Mógen, que significa poder, poder-ser (un término muy característico del vocabula rio de Heidegger). También procede de la misma fuente la palabra sánscrita Mata; un velo de Maya, o magia, es lo que Shiva provoca, a través de su célebre danza, mediante la cual, por efecto de encantam iento, crea o gener a lo que podemos llamar el mundo. La magia constituye un poder creador (de ahí la expresión alemana Machen, hacer, crear) que, sin embargo, en^ n d r a i^

(apo líneas) en

virtud de un acto de encantamiento. Se trata, por tanto, de unj)odeiû^>n>

47


voca en el reo eptor un efecto de encantamien to. El mago era un poderoso agente que ad quiría dominio sobre aquello que gestionaba o administraba mediante la provocación sobre él de un efecto cauterizador y hechicero. La magia es la evidencia misma del poder que la inteligencia confiere al ser humano. Y

esô-

der, el único que puede contrarrestar la extrema impotencia e indigencia que la muerte somete al ser humano, lo constituye el poder de expresión simbólica de que el

homo symbo-

licus dispone. Por eso la magia es la voluntad por alcanzar, mediante símbolos, unpoder sobre el misterio, o sobre lo sagrado, que el hecho evidente de la muerte no hace sino cuestionar y poner siempre en cuarentena. Esa magia está siempre presente en la albora da de toda expresión religiosa; también lo está en la raíz de artística, o poiética. No en vano los simbolistas franceses, con gran tino, hablaron de la magia del verbo, o 48


comprendieron su quehacer en términos de alquimia verbal (Baudelaire, Rimbaud, Mallarmée). Y no es en absoluto casual que en esa época de autoafirmación del poderío indivi dual de la razón o del verbo, la época

renacen 

tista, se produjera una verdadera recreación neomágica del mundo a través de dispositivos simbólicos, o proliferaran los magos y los as trólogos que, desde su dominio del simbolis m o, querían c ons truir el t emplo solar adecua do para la morada de los humanos, la ciudad ideal; época en que florecieron figuras mági cas premonitorias del espíritu occidental, como el legendario Fausto inmortalizado por Goethe, el misterioso Juan Tritemo, o tantos otros cultivadores de las artes y las ciencias ocultas que tienen en la magia su paradigma. Quizá la creencia mágica consiste en £u¡ |)onei^(meenvirtuchte bólico es posible doblegar a ese máximo poder con que el ser humano se topa. Quizá el imaginario mágico se constituye cuando el


hombre cree que a través de ese poderío al canzado sobre su capacidad de expresión sim bólica de su propio mundo, o mediante la recreación en formas simbólicas de su entor no , puede log ra n u n ajjos ^ inequívoca^xjjeriencia^d^ corrupción, deterioro, enfermedad, exterminin^^jnuertê^ La magia siempre ha sido el sueño que se anticipa y proyecta, a licas, lo que luego el

través de formas simbó

homo f ab er, a través de

ingenios y ardides, plasma y concreta median te la construcción de artefactos. Como muy bien ha mostrado Eugenio Garin, la profusión de la magia en el renacimiento es el preanun cio de la técnica ingeniosa moderna. Leonar do da Vinci es la expresión misma de esa unión misteriosa entre el designio mágico y la ingeniería moderna. Perodí^r^ límite de la inmortalidad, o de la eterna juven tud (cosa que la leyenda fáustica supo expre sar de forma convincente). Y es que la muer 50


te es siempre el límite en que la plasmación mágico-simbólica parece estrellarse. La religión es, en relación a la magia, su m ás comp leto desm entido. La rel igión nace y surge como una forma anticipada de inteli gencia ilustrada que sabe poner limites a eso que Fre ud conce ptuó como «om nigotenciade lardeas» (las que hacen creer a quien se ha lla bajo el imperio del pensar mágico que puede doblegarse ese poder mayor que la muerte introduce sobre la vida). La religión nace justamente de la conciencia despierta y

lúcidadeûees^ôdeg^laôrjuesobre todt^lanmertejjestim^^ doblegadc^goijnii^^ g o r^ a n ^ d e^ erji u m an o : n o hay Símb olo capaz de enfrentarse a él, o de someterlo a su dominio. La religión retoma el simbolismo y la ca pacidad de expresión del ser humano, pero para plasmar, a través de toda suerte de ges tos, ademanes y representaciones, esa impo


tencia del hombre ante los poderes superio res (y sobre todo ante el máximo poder, la muerte). üu-eljigónêndug^^ sacro^jj^postraji^^ El hombre religioso revela en sus ademanes de adoración, de súplica, de acción de gracias o de impre cación y oración, o en las formas ex presivas y sim bólicas de esas actit udes, la co m  pleta y radi cal asun ción de su extrema indigencú^jmjjotenciaânte^ Y sin embargo lo propio de la religión consiste en mantener viva la expectativa de que, a través de ese cambio de estrategia ante lo sagrado, sea posible, por la intercesión mis ma de las figuras que encarnan el universo transmundano, o de alguna de ellas que asu me el carácter de una teofanía, o de una pre sencia que acude a la demanda del testigo, loeraijinavictorúüii^^ inmundos, y en particular sobre el más temibledetodosellos^c^^

52


La religión de la protohistoria, la más vieja de todas las religiones del mundo, la que halla su cauce expresivo y expositivo en las cuevas de Pech-Merle, de Lascaux, de Altamira, parece dar respuesta simbólica, a través de su peculiar revelación, a esa incmietudqueel cicl^vida-muertervida^ o al principio que la vida renovada provoca en el ser humano. Se da forma y figura simbólica (indirecta y ana lógica) a la idea de un germen o de una ma triz general de donde surge toda vida, verda dero principio primero generatriz de toda forma vital. La propia ^nita , hendidura de la mon taña, logra ese cometido del modo más asombroso. Es la representación (indirecta, analógica, como lo es toda representación simbólica) de la entrañamaternaj de aquella entraña mater na que constituye la Matriz general y última de toda forma vital. No se elige en vano la caver na, c on su lobreguez pr opia, co n sus pasa dizos, con sus juegos de estalactitas y estalagmitas; 53


incluso se provocan las más relevantes imáge nes en los recintos más recónditos e inaccesi bles. Se tiene la impresión de penetrar en la entr aña for mativa misma en la que se es t^ es^ lando, como en su fábrica más secreta, ehnis^ terio mismo del mundo. Pero éste se halla ce lado y sellado en esa cripta en la cual vive una existencia de crisálida, si bien acoge allí las formas mismas de la experiencia de vida del cazador-recolector, las imágenes de animales superpuestos, de renos, caballos, bisontes, mamuts, rinocerontes y elefantes. Se revela la vida encapsulada en su matriz, en forma de embrión o de feto: el misterio mismo que asegura la renovación fecunda de lo que existe. Todavía el oficiante no ha des pegado su mano de la superficie mural; toda vía no ha logrado convertir al mundo entero en templo y en santuario; todavía no ha glo rificado y santificado como templo el cielo abierto, los grande s astros celestes, las m onta ñas abiertas al cielo. TodavlaJâ^radbvive 54


aquí agazapado en su regazo. Se ha revelado el misterio matricial que posee el secreto de la Vida; pero todavía no se ha logrado revelar el Mundo. Nos encontramos, aún, en una época anterior a lo que, propiamente, puede considerarse el inicio de la creación del mundo. Lo que en esta proteica religión parece revelarse es el misterio de la materia viviente. Materia significa madre y matriz. Materia es siempre lo matricial, lo materno: lo que debe ser ordenado y organizado hasta constituir un mundo, un cosmos. Es lamentable que el concepto de materia se haya vuelto abstracto y trivial por culpa de los «materialismos» mode rno s y cont empo ráne os . E sn e ce sa rio re c^ perar un «materialismo» de verdad, de nuevo cuño, como el que estaba vivo y siempre renaciente en nuestros ancestros prehistóricos. Ellos sabían muy bien que esa materia viviente, que tenía su más ajustada simbolización (indirecta, analógica) en la gruta o caverna del santuario, en esa

matriz de donde toda vida

Por qué necesitamos ¡a religión

procede, debía ser destacada y resaltada como la verdadera materia con la que tenía que li diar la existencia, el ser humano, ese

homo

symbolicus qu e en e sos escenarios hacía acto de irrupción en el mundo. Y eran los grandes mis terios de la sexualidad y la reproducción, o de la vida y la mu erte, los que le provoca ban y ex  citaban par a afinar en su arte simbólico de en cantamiento, en el que convocaban todos los enseres di vinizados que com ponían su mundo, los animales de la caza, las hembras propicias para la fecundidad, renos, mamuts, caballos, osos y mujeres, apareados en un mismo acto mágico de general encantamiento en ese recin to sagrado, o en ese templo primero, que era la grieta cavernosa del santuario prehistórico. Y ante esa profusión de cortejos divinizados el oficiante sólo podía acudir enmascarado con atributos simpáticos en relación a lo que sus citaba su adoración, con figura de animal, recubierto de astas de reno, con cola de caballo y andares de chivo, o con máscara de pájaro. 56

En (asfuentes de la experiencia religiosa

Materia significa, como he dicho, madre y matriz. Hay, pues, que retroceder hacia e sa G ra n M a d re (mate rial , m at ri ci al ) en la cual se produce el acto inaugural, o el genui no com ienz o, de la avent ura de vi da de l homo

symbolicus. Hay que vo lver de nuevo a ese escenariojpmnigenio en el cual, en forma indi recta o analógica, se simboliza esa primera y proteica dimensión de lo sagrado que consti tuye la base y el fundamento oscuro que hace posible la experiencia que de ello pueda pro ducirse: esa experiencia que es, ni más ni menos, la experiencia religiosa. Y ese ámbito en el cual tal figuración sim bólica se produce, en el que se escenifica la matriz (madre, materia) del acontecer simbó lico, es e ámbit o lo c onst ituye la jr u ta , la ca  verna, la gran cripta prehistórica en la que se instituêjjorêzjjrimerajin tuariojigtojgara^ rales^delosagrado. Antes de ser inteligencias capaces de ins-

57


cribir en signos o en intervenciones de escri tura nuestra demanda de

sentido, som os ante

y sobre todo seres vivientes. Y esa primera y arcaica dimensión de lo sagrado revela justa mente ese carácter vital, que emana y dimana de la matriz (a través de las propias caracterís ticas físicas de lo que en la gruta acontece: un ju eg o m ágico de estalactitas y estalagm itas que van escenifi cando , en sus ascensos y des censos, la circulación del principio elemental que proporciona vitalidad a lo existente). La religión, antes de revelar la dimensión cósmica que distribuye, según pautas de or den y o rganización , los d istintos estrat os de lo que compone el orden del mundo (cielo, at mósfera, tierra, subsuelo),^rovocajanaprim^ r a je v e la c ió n je l pri nci pio g eneral que sus ten ta toda vida. O que asegura, como mensaje de salud, laperoettmrenovaciót^ tente, o la pros ecu ción del ciclo v ida- muertevida, al glorif icar el principio m atrici al (m ate rial, materno) de fecundidad. Un principio 58


que halla en el concierto de representaciones rupestres, o en la conjugación de bisontes y caballos, o de renos y mamuts, con el contrapunto de la hembra que exhibe sus fecundos senos y su prom inente vul va, o sus imp onen tes caderas, su figuración simbólica más ajustada. En el primer eón, el que corresponde al santuari o prehistórico, y que mantiene su lon

-

gitud de onda en los misterios de la cultura megalítica, es el misterio de la vida lo que parece revelarse, con todo su ciclo periódico, acorde a los ritmos lunares, que todavía en pleno neolítico levanta acta del divino cortejo de las figuras que com ponen el panteón: la Mtajei\ensuatrib^^ Toro con sus cuernos lunares. O, en general, la Mujer y el Animal. Todavía éste aparece ante el testigo en rango preeminente (ante el cual el chamán, disfrazado con atributos animales, se postra reverente y consternado). Aún no se ha producido la inversión que hará

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del animal la moneda de cambio sacrificial (mediante la i nm olación d estructora) entre e l testigo humano y su doble ideal especular: el dios con caracteres antropomorfos. Se ha dicho con bastante razón que los

dramatis personae

del drama religioso son,

siempre, el hombre, el animal y el dios. En este primer eón se superponen animal y dios; y el hombre se postra consternado ante esas figuras eminentes. Sólo la Mujer (en su capacidad vivificadora, como gran matriz reproductora y como ubre fecunda sustentadora) parece rivalizar, en paridad de rango, con esa eminencia divinizada del Gran Animal que domina el imaginario religioso del panteón y del santuario de la protohistoria.

La creación del mundo

Si la religión ha dado pruebas de tal ca pacidad de pervivencia es en razón de que sabejresj D ond eraalgun ade m ^^

qu e ella, y

sólo ella, puede satisfacer. Algo que no le per mite ser cambiada por ninguna suerte de sus tituto (o sucedáneo). Debe, pues, plantearse cjuéji s^2 ue ll ojj u e|c o n s titu j^ se jjgr sig u e jijrav é s del despliegue d e un cul to, de una celebración o de cualquier forma (subjetiva, objetiva) que pueda ser relaciona da con la expresión «religión». Cre o no eq uivocarme si afirmo que l o ju e siemgreseesgera^dejêligióne^

se

Por que necesitamos la religión

aguarda de ella que ésta se perpetúe, o se re componga y restablezca. O que se produzca el giro que permita mutar un estado de quebran tamiento de la firmeza de nuestra existencia ( infirmitas , enfermedad) en una salud reco brada. Y me r efiero a jjfla^ lu ^ ejd ste n cia l (no a la salud del organismo vital y corporal que nos ha tocado en suerte o en infortunio). Se esper a que, en razón de la i nstitu ción religio sa, se produzca un^nutactónfe en fortuna (una peripecia que permita ese cambio; la religión, a través del mito, del ri tual y de su implantación ceremonial, argu mentarla esa transformación). Seesjjerajjues, deJí^religiórMii^doru^ fortunio en una vida sana, saludable, afortunada. Cuando ya todas las instancias intramundanas han perdido solvencia o capacidad re solutiva, sean las técnicas, las prácticas (guia das por las éticas del caso), entonces sólo parece subsistir, como recurso limítrofe, la 62


religión. Ésta promete desde el límite un men saje de salud. Sólo que e^recursodelûaLdi^ gon^m r ac un m liM a^r om es ^^ î nî aturaleza muy peculiar. A mi modo de ver ese recurso es simbólico. Y eso significa que la religión consigue proporcionar el don de la salud siempre de una manera «indirecta y analógica» (a través de un complejo entrama do de figuras simbólicas, metáforas, metoni mias, etc.). Pero lo peculiar de la religión consiste en que g ro v o c^ jm sci tí^ e^ cCTemonial_religioso un(yacto ÉMiaturalezaexistencial porde lo confianza tanto real)en de lo que esa tra ma sim bólica con stit uye. Eso quiere decir que se ha de conceder crédito a lo que allí acontece de manera que se le atribuya carácter de realidad; o lo que es lo mismo, que puede tener relevancia indudable en la existencia. Se atribuye esa realidad a lo que allí se relata y narra; y se concede el cré dito de lo verdadero a lo que a partir de esos


relatos s e ar gumenta y r eflexiona , ^ e s ^ c r ^ deiKÍahjueisêxig^ Ugion esfe (especialmente en las religiones del Libro). En el primer eón esa salud que se demanda parece revelarse bajo la forma de un perpetuo restablecimiento del principio de vida y fecundidad, de manera que el ciclo de la vida y de la muerte no se interrumpa jamás. En otras religiones más modernas, las que corresponde n a las primeras grandes r eligi ones u rbanas, o estatales, una vez se ha foijado esa invención de incalculables consecuencias que es la escritura, puede decirse que la demanda se modi fica. En jg ip to ^ e n Mes opotami a, por lo que nos cuentan y relatan sus himnos, poemas o narraciones, es más bien el constante restablecimiento de l orden cósm ico (o del cosmos), frente al acoso de las fuerzas disgregadoras (personificaciones del caos, o de la materia informe primordial, o del mundo pantanoso anterior a la creación de cauces fluviales). 64


En ese segundo eón la religión parece re velar, sobre todo, ese orden cósmico que una y otra vez, cada aurora, o con la creciente anual del Gran Río, parece restablecerse (en lucha con las potencias tenebrosas con que debe librar buena lid el Dios Solar, así el egip cio Am on-Ra; o bien el Dios cre ador m esopotámico, Enlil o Marduk). El acto cultural y ceremonial consistirá, entonces, en la plegaria y la oración, o el ritual, que asiste aâc^g mediante el cual esa ordenación cósmica se res tab lec e1j*seguiránd ose así la salud pú blica del estado faraónico, o de la ciudad-estado mesopotámica. El principal relato de esas culturas lo co ns tituy e eê latod tel al£ ry c ió n B¿ e l m Parece como si las religiones egipcia y me sopotámica se abrevaran siempre de ese rela to como de su propio mito de referencia. O que en esa continua alusión a la creación del mundo hallaran su propia identidad como modalidades religiosas. La creación del mun-

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do es rememorada y recreada en el culto; de este modo sejaseguraJ^ actc^creadbrûeJiacejDOsibk sea lo que es: un cosmos ordenado y organi zado en virtud de que el acto creador se re nueva todos los días, o todos los años, o a tra vés de los grandes cambios estacionales. El templo y el santuario de estas religio nes ya no es la gruta escondida; no es una herida o hendidura hallada en un accidente mo ntañoso. A h o ra^ j^ m g l^ ^ sl a^ rog w montaña. Ésta simboliza del mejor modo la emergencia del cosmos desde sus raíces subterráneas, cavernosas, hasta sus altitudes ce lestiales. Para los egipcios la creación se sim bolizaba, sobre todo, mediante la referencia a una colina primigenia que iba emergiendo de lasag ua sjDa nta no s^ (en l ucha const ante con una «ogdóada» maléfica constituida por ocho animales monstruosos acuáticos, serpientes, reptiles, etc.). En Mesopotamia se asume la montaña 66


como templo; se va horadando el lomo mon tañoso hasta producir un escalonamiento de gradas; y se gesta de este modo el modelo fí sico de lo que posteriormente será, como construcción exenta, el célebre zíguratjprototipo de la Torre de Babel. También la monta ña suministrará el modelo para la figura pira midal que concederá cobijo al Faraón divinizado, convertido en Osiris (el dios de Necrópolis). La montaña constituye, en este segundo eón, el símbolo que, de manera indi recta y analógica, exprese el carácter general del cosmos. Abierta al cielo, atravesando la at mósfera, implantada en tierra y echando raíces en el subsuelo, la montaña, con su escalo namiento progresivo y su constante elevación, se revela como la forma más apta para inspi rar, de modo simbólico, la suerte de revela ción de esas religiones cósmicas, todas ellas polarizadas por la exigencia de un «orden cósmico» que se teme perder y se quiere sal vaguardar (ya que es condición de posibilidad

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misma de la salud general de los vivientes). Se trata, en los relatos de esas religiones cósmicas, de esgantaiêhmalûiwna^ju^s constatado como desorganización y caos, o como desertización por insolación, o como inundación catastrófica. Por eso el Dios crea dor mesopotámico debe luchar contra el dra gón Tiam at, personificación del caos. Y AmonRa debe librar lucha diaria en su travesía po r el cielo contra las potencias tenebrosas, guerra celeste d^ la que dependerá el resurgir, cada aurora, de su imponente navio, en el que se aloja el astro rey. Esos relatos tratan, sobre todo, de espantar la posibilidad de un nuevo deshielo catastrófico, tras el período glaciar, capaz de anegar la tierra entera en un diluvio de incalculables consecuencias (del que sólo el Hombre primordial logró salvarse, según se cuenta en el Poema de Gilgamesh).

La^ el igi onesjss tár^l ena^ lî dea^ cj i^ nos conmueven, o que excitan nuestras más radicales demandas de sentido. Me interesa

68


subrayar ese carácter que poseen las enseñan zas religiosas. Y una de las ideas más conoci das, al menos entre nuestras religiones más próximas, las religiones del Libro (el cristia nismo, el judaismo, el Islam) es la idea de la creación; tal como suele decirse; la idea de < ju e«D ioscreó d jn u ^ ^

(ex ni-

hilo)». Sabemos, gracias a un excelente estudio de Gerhard Scholem, que esta idea teológi ca de la «creación desde la nada» es muy tar día; surge en la tradición talmúdica hacia el comienzo de nuestra era cristiana; posterior m ente es asumida p or la patríst ica cristiana y termina convirtiéndose en uno de los dogmas más característicos del naciente cristianismo eclesiástico. El texto bíblico difícilmente sir ve para apoyar esa idea. EHjénesis, en el re lato más antiguo de la creación (el texto yahvista), habla de que antes de la creación estaba la tierra «desierta y vacía». Algo había, por tanto, antes de que el acto creador se pro 69


dujera. El texto sacerdotal, mucho más moderno, habla de una creación provocada por la palabra imperativa de Dios («Dios dijo: hágase la luz, y la luz fue hecha»).

Nada es un concepto griego que adquiere sentido filosófico a partir del gran poema de Par ménides . No e s conm ensura ble con representaciones bíblicas como el

seol, ese abismo

que amenaza si empre con ascender y desb ordarse. Nada se opone al ser (o como suele decirse, a «lo ente»). EJaUjr^se vio en la nece-

I

sidad de diferenciar, dentro de ese género tremendo de la nada descubierto por Parménides, entre dos especies claramente diferentes: la n a d a a b so lu ta e in a g e ^

esa que

Parménides prohibía n i tan siquiera mentar o mencionar, y una «nada relativa» que podía tramar relaciones de conv eniencia con el propio «ser». El asunto era importante para Platón por muchos motivos: uno de ellos, sin

duda, su peculiar modo de relatar este gran tema religioso y filosófico de la «creación del


mundo», tal como se ofrece en su diálogo de vejez el Timeo. En él se explica, con cierto recurso al mito, el acto creador mediante el cual una divinidad intermedia, el «demiurgo» divino, trata de configurar un orden cósmico a seme jan za de lo s paradigm as id eales (y del más relevamt^detodos^^ Para lograr ese trabajo artesanal debe lidiar con un poder que parece ofrecerle resistencia, y al que Platón llama la¿|jgra (y que suele traducirse por^sgacio). Se dice en el relato que el operario divino se vio en la necesidad de «persuadir» a la

chora

para consumar su

obra. No era ésta, pues, una pura e indetermi nada nada; era en cierto modo un «no ente» (por eso sólo a través de un «razonamiento bastardo», según señala el relato, puede accederse a la comprensión de su naturaleza). Pero es, en todo caso, un «no ente» relativo. Era de hecho la «nodriza de huellas»; acaso una potencia matricial, materna, responsable 71


de^cjujMinerráticcymn^ venirêoponga^^ losjiaradigma^deales. Ese concep to de chora es, quizá, un atrac tivo antecedente del concepto aristotélico de hylé, esa «materia» que, sin embargo, en grie go significa «bosque» y «¡¡jadera^deJôsûe». Los estoico s llamaban a esa materia

silva, sel-

vaêMadosalvajej^Jiero^juôdaví^Kîabíasidcâmansaí^^ gersuasiva^^del^jc^

(una

creación que co nsiste en la ordenaci ón civili  zadora de esa primigenia

hylé, o de esa míti

ca chora del Timeo platónico). Andrés Ortiz Osés, en un magnífico análisis de esos con ceptos, recuerda que en el concepto platóni co todavía se halla vivo y batiente el imagina rio mítico (que en Aristóteles palidece; tanto más en las especulaciones sobre la «materia»; y sobre el «no ser», siempre relativo, de Plotino). En el texto bíblico ese escenario de la 72


creación del mundo es evocado, pero ya como un tema del repertorio mítico y religioso del que se poseen, por así decirlo, las claves de sentido. En ese universo bíblico, de codificació n final rel ativamente mo derna, l a atención princi pal no radica en esos escenarios cosm ológicos y cosmogónicos. üíBiblia, tal como llega a nosotros a través del Pentateuco, gravita toda ella sobre el Éxodo; es un gran relato que todo él, a través de su despliegue en cinco libros, tiene su gran centro de atención e interés (narrati vo y religioso) en la grand iosa teofanía que acontece en el Sinaí, donde el testigo de la comunidad elegida, Moisés, se da una cita con la presencia sagrada: primero en forma de zarza ardiendo; o de montaña en llamas; finalmente a través de la Voz mediante la cual tiene lugar la comunicación entre esa presencia divina y el testigo. El primer eón (propio de la protohistoria) se constituye a través de la revelación simbólica de la matriz, y del principio de vida siem-

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pre renovada como esperanza de salud. En el segundoeón se produce la revelación simbó lica relativa a la ordenación cósmica; se espera de la religión (egipcia, mesopotámica) que ese cosmos eternamente se recree, en evitación del caos y del desorden. En el tercer eón se produce la revelación simbólica del encuentro, y la consiguiente cita, entre el testigo y lo sagrado. Sobreviene en un escenario teofánico c om o e l que, en el relat o bíblico , se des cri be en el monte Sinaí, entre Moisés y Yaveh. En el mundo hebreo, bíblico, el acto simbólico-religioso se convalida en razón de una alianza tramada entre el Dios que se recono ce como tal, Yaveh o Elohím, y el testigo de la comunidad elegida (Moisés). De hecho, todo el relato bíblico constituye la narración his tórica de las sucesivas alianzas o pactos reali zados entre un testigo humano elegido y la divinidad. L ag n m d ez ^ leM ^ ^ precisamente, endaoscura teleología (o lidad i nterna) que se descubre en esa constan


te^j'enovaciórwle^j^ siempre una continua transgresión, o trunca mi ento, sej^ jorc jue jos^ ^ antiguo pacto, o porque Dios se arrepiente de su obra en razón de las infidelidades humanasj^ôrambascosa^^êz. Pero toda la gran revelación religioso-sim bólica gravita en ese encuentro entre la figu ra sagrada personificada en Yaveh y el testigo elevado a la condición de profeta, moisés, que asiste estremecido a esa cita en el lugar y el tiempo señalado, en el Monte Sinaí. La crea ción del mundo, el escenario de pactos y alianzas anteriores (las que establecen con Yaveh la sucesión de patriarcas y profetas, Noé, Ab raha m o Ja co b) constit uyen el antece dente narrativo de ese Gran Encuentro de Moisés con el Dios del pueblo elegido en el escenario del Sinaí. Se establece, primero, una alianza de la que se desprende la promesa de restableci miento del orden cósmico (Noé), tras el omi-

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noso suceso del diluvio; luego se logra de Dios la promesa de una descendencia tan numerosa como las estrellas del cielo (AbrafíartOTT la vez que se rev oca rno s"sTc rificios humanos, o las inmolaciones de primogéni tos, sustituyéndose la figura humana por un animal susceptible de ofrenda y sacrificio (un cor de ro); t amb ién s e ^ ^ e la p ro m e s^ e una tierra de prom isión que ponga fin a la exis tencia n ómada; g o H in^ ^ o n g reg ^ ^ u eb lo elegdc^bajoêljTomb

^

(Jacob ), con

sus doce tribus; y finalmente, tras el escenario del exilio egipcio y del éxodo a través del de sierto, s^íroduce^la^rar^R evelaciói ^cjue^la senUd^^^ri^ri^ciór^^todo^ê^relato, a través del encuentro en el Sinaí entre Yaveh y Moisés, en el que seôncretaj;^ i djyjromisiónj^se^^ eûebl^legid^go^Dios^

IV

La cita

bisemepregunt^qué

es^^êligión,

en qué consiste ésta, cuál es su naturaleza y esencia, deberé decir: es una cita. Una cita en la que se augura un encuentro. La religión debe definirse como la cita del hombre con lo âgrado. El acto propiamente religioso constituye esa cita entre una presencia sagrada que sale de su ocultación y el hombre que, en calidad de testigo, da testimonio de ella (a través del culto, con todos sus ingredientes de relato y narración, o de himno y poema, o de rito sacrificial o celebración festiva). Talît^resugonûvdetermina^

77


en el que tal encuentro puede producirse (a sabe r, e je m p lo , tér mino q ue e n su et imol ogía griega significa «recorte», «demarcación», «delimitación») y el tiempo asignado, o la hora y el día, para que ese culto se produzca (o tiempo festivo). Elâcnficiônstitu^â materialización del pacto o alianza que entre los dramatis personae de la cita puede tramarse; un p acto que queda sella do, o simbolizado, a través de un intercambio de dones, o de presentes, entre la presencia sagrada y el testigo. Se entregan ofrendas sus ceptibles de destrucción y consu m o; y s e espe ra de esa entrega una efusión de gracias o de dones por parte de la presencia sagrada con la que se produce el acto sacrificial. Tenemos, pues, en ese acto en el cual se relacionan o correlacionan la presencia sagrada y el testigo (acto de religación o enlace entre ambos), mdbsjoselementos que reconocemos como los que hacen posible que haya tal cosa como «religión»: presencia de lo 78

La cita

sagrado, testigo, testimonio ratificado a través d ere latos^ iarra^ ^

(lo que suele

llama rse «m ito»), im p lan tación ^ esa trama mítica a través del ritual ceremonial; consumación de ésta en el acto sacrificial (en el que se produce el intercambio de dones entre ambos extremos de la correlación reli giosa, de la que representa la presencia sagra da y la que instituye el hombre destacado en calidad de testigo). Todos estos elementos componen lo que en unidad podemos conside rar la trama simbólica del acontecimiento religioso. El símbolo constituye una correlación en la cual se atestigua cierta alianza o pacto (en este caso, entre la presencia sagrada y el testi go, o entre el hombre y lo sagrado). Cabe también que en dicha cita tenga lugg|j¿îesencuenjr£. O que en esa hora fes tiva advenga un acontecer aciago: la sanción de la separación y del divorcio entre el hom bre y lo sagrado. Cuando lo que ocurre es afortunado, cuando es una conjunción lo que

79


sobreviene, entonces debe hablarse en rigor de acontecimiento simbólico. Símbolc^sijjnifL câ¿on|unción^s^m2idedbs^

jadasiC|uy3ertenecen¿un^mida<^)rig^ (una medalla, una moneda). Servían para se llar un pacto o una alianza entre dos grupos o personas. Cada una de ellas disponía de una mitad. En ocasión de un reencuentro, lanzaban los fragmentos y advertían su posible conjun ción. Arrojaban ambos fragmentos

(ballein sig

nifica lanzar) y se advertía su posible encaje. l^con tr ari oaN sünbo lo»e^d |n¿olon (de donde la palabra «diablo»). Lo dia-bólico in¿i c^M ese ncaj ^ J ^ d esavenenci

a^

«partes». Por eso el acto religioso puede dar lugar a esas formas contrarias: de encaje afor tunado entre las expectativas y deseos del tes tigo con lo sagrado; o de desavenencia infor tunada. Puede, pue s, d ar ju gar a un encuentro jg r o jjia m e n te s im b ó li^ cuentro desafortunado, dia/bólico. La ambiva-

lenciamismajieJc^sagradOjju^ 80

La cita

car lo más elevado v sacrosanto, o bien lo execrable y dañino, no es ajeno a esta ambi valencia general que recorre, desde el corazón de su esencia, toda actividad y expresión que asociamos con la palabra religión. Todas y cada una de las religiones efectuar^ji^rogi^^sgecífi^

Cada

una de ellas se convalida en la revelación de esa revelación propia y específica que les co rresponde manifestar. Una manifestación que es, s iem pr e, de natu rale za sim/bólic a (o dia/ bélica). Y que se da cauce narrativo a través del relato, o del mito; y que, así mismo, im planta ritualmente esa narración a través del ceremonial y del sacrificio. El símbolo tiene, en este sentido, múltigig^^corridos posibles. E^ímboloêsjma que re quiere ser explicitado mediante narración y relato, a la vez que a través de la implantación ceremonial o ritual. El símbolo se da un lugar en el templo y se concede un tiempo ajusta-

81


do en la fi esta. A través de esa dispo sició n d e l. lugar y de la hora produce lo más propio y específico de la religión: la cita en la que se provoca el encuentro entre lo sagrado y el hombre, o entre cierta presencia sagrada (que sale de su ocultación) y el hombre elevado a la condición de testigo. Todas las religiones poseen, si se sabe acercarse a ellas en búsqueda de las enseñan zas que atesoran, encerradas en la revelación simbólica que les es propia, suespecífjcêrdachstîngularida^ lar descubrimiento de los misterios (un descubrimientosiei]^^ Esas revelaciones constituyen esa verdad que a cada una de ellas corresponde. Esa verdad, sin embargo, no se halla despojada del recu brimiento simbólico que es característico de toda manifestación religiosa. Noconstituye una«verdad»jDura y desnuda, de manera que pueda exponerse en su trama de categorías y conceptos propios de la razón filosófica (en su 82

La cita

aproximación a la realidad). La verdad simból i a^ ss i em prej m ^ Usa como formas propias aquellas en que el simbolismo se despliega: la metáfora, la metonimia, y en general todas las figuras progias^deWe£erton^retórico. Por eso a través de esas categorías retórico-simbólicas halla mos, casi siempre, el mejor modo de acceder a esa indirecta verdad que toda genuina reli gión expresa. Y que justifica a dicha religión más allá de la inmensa ganga de horror y pre ju icio que siempre arrastra com o una pesada losa.

^filosofía^SjJro^^siemgre^nîercicm

de asombro siempre renovado y reiterado acercadelmisteriodel^comie^ mienzo es, en relación al enigma religioso, ese gscenaxK^jeîta^de^^ entre el testigo (humano) y la presencia (de lo sagrado). Pero siempre existe algo que es pre vio y anterior (lógica, argumentalmente) al propio comienzo; y que exige un retroceso

83


argumentativo y narrativo. Siempre existe un jp asad í^ iîelaciói^ ^

Éste es

temporal, y en c ons ecuen cia pres upone siem pre un pasado antecedente.

E¿presentêJiîeteraúnad(ômcHuna cita. La cita del hombre con lo sagrado. Pero esa cita no puede producirse sin que

antes no

se hayan puesto las condiciones que hacen posible esa cita. Pues toda cita presupone siempre la asignación de un lugar y de una hora, o de un

templo (recorte, demarcación

del lugar) y de una fiesta (u hora festiva del encuentro). Lo cual presupone una ordena ción (cósmica) de ese

templo que es el mun

do (cosmos, ciudad), en la que tal cita puede producirse. Y esa ordenación o creación del mundo presupone, a su vez, una materia vi viente, o matriz fundamental, que ese cosmos ordena y organiza. Es preciso determinar aquellas «condicionesd^gosibilic^ cen posible que tal cita pueda producirse. 84

La cita

Sin una previa ordenación (cósmica) del «mundo» no hay «lugar» ni «tiempo» que pueda posibilitar tal cita. Y sin una previa, primera y presupuesta matriz o materia srci naria (llámese chora, o hylé, o ta y vacía», o

«tierra desier

chaos , como en Hesíodo, que

significa de hecho apertura, hoquedad, boste zo); sin la afirmación de ese proto-principio no hay nada que pueda ser ordenado, organi zado y creado; no hay «mundo» que pueda ser inaugurado,

'û^s^j^^^naugura^

dennundoncîa^luga^ previsible, para una cita del hombre con lo sagrado. La primera categoría es lajnateria, o la matriz; la segunda categoría es glôsmos (or denado, creado), convertido en templo cósmi co, o en templo ciudadano; la tercera catego ría es, justamente, la que convalida el acto propiamente religioso: la cita del hombre (o testigo) con lo sagrado. ¿Categoría de qué? ¿Categoría en relación a qué? Yo creo que la

85


religión se expone a través del acto simbólico, o del acontecer simbólico. No se olvide que sím/bolo, symbolon, significa el encaje y la coincidencia de dos partes escindidas (partes de una medalla o moneda que, al lanzarse, pueden confirmar o convalidar una alianza, un pacto, un convenio). Pues bien, esa tercera categoría expresa o mue stra, de forma ost ens ibl e, tal « a r r o jó l e esas partes. Una y otra se confrontan. Una y otra son al fin «lanzad as conju ntam ente» . Y lo que de ese encuentro, o encontronazo, resulta es, precisamente, esa cita que constituye el acto simbólico-religioso propiamente dicho: el que tiene por escenario privilegiado, por poner un único ejemplo, el que se destaca en el relato bí blico: el ejemplo, de la teofanía que acontece en el Sinaí, entre la presencia de lo sagrado, personificada en Yaveh, y el testimonio del tes tigo de la comunidad elegida, Moisés. Podrían imaginarse otros escenarios. In tentaré, en lo que sigue, ampliar selectivamen86

La cita

te éstos, aunque sólo para que se comprenda mejor lo que estoy queriendo expresar. Existe una vieja religión de una de las más influyentes y decisivas culturas de la antigüedad que, por desgracia, suele pasar con culpable negligencia desapercibida. Hay una razón que puede justificar esa omisión: la escasez de datos disponibles para la comprensión histórica de esa religión. Me refiero a la gran religión iraní que fue, propiamente, reformada y aclimatada por un fundador religioso de carácter mítico, o legendario, con posibles fundamentos históricos, llamado Zarathustra (en griego Zoroastro). Se trata, qui zá, de la jíri m e ra jJra n j^ monoteísta. Lo cierto es que en los textos, de codificación tardía, que llegan hasta nosotros, los Gaitas, se habla si empre de un ú nico Dios, o de una única figura con atributos de verdadera divinidad, Ahura Mazda, el Sabio Señor, al cual están subo rdinados su s lugartenient es, sus arcángeles, los Amesha Spenta (los Santos

87


Inmaculados). Pero ese Sabio Señor no comparece solo; se halla una y otra vez en cenari od eencu entr ^ M ^ i ál oe^ oi ^ l t e^ tigodejaêvelaciónârathustr^^ invoca, le llena de alabanzas, e inicia con él una conversación en la cual ese Dios único le revelatodojoqu^n^^ delacomunidadelegida. En esta religión el acto simbólico se produce mediante una recta elección. A través de ella Zarathust ra, y su com unidad, se com promete a incorporar las revelaciones que le proporciona su Sabi o Señor, ^ ejm ed e^ alcan zar salud, salvación, en virtud de esa recta elección enfrentada a la elección errada, o a la elección de lo falso. Los arcángeles, el Buen Pensamiento, el Orden Justo (hasta el número de seis Amesha Spenta, o Santos Inmaculados) asisten al testigo y a su comunidad en esa radical alternativa dual (y con clara tendencia dualista) entre la elección justa y la errada, entre la elección de lo justo (asha) y de lo

88

La cita

equivocado e injusto (

drug ). Esta religión de

Zarathustra modula en la recta elección el acto religioso-sim/bólico. En otras religiones puede decirse que ese acto se determina en razón de otros aspectos y dimensiones del hecho religioso. Pero lo que me importa destacar es que, en esta religión, a juzgar por el testimonio de los más antiguos Gaitas, siempre se reprodu ce la misma escena: Zarathustra invoca la pre sencia sagrada y santa de Ahura Mazda, y entre ambos traman una relación de encuen tro que cristaliza en un diálogo, en el que el Sabio Señor responde a las requisitorias y de mandas del testigo. Ese encuentro en el que ambos se dan cita constituye el escenario es pecífico de esa revelación religiosa. No es la acción cosmológica, o de orde nación y creación del mundo, lo que se ha lla en primer plano; tampoco el principio que asegura la renovación del ciclo vital. En el diálogo entre Zarathustra y Ahura Mazda

89


se habla, también, del acto creador del mun do, pero no es ese escenario proteico lo que constituye lo específico de esa revelación re ligiosa. Lo que importa es, ante todo, es^scenario d e e n cu e n tro ^ d k ^ ^ en tre el testigo (ele vado a la condición de profeta del Único Dios) y la presencia sagrada personalizada en el Sabio Señor. Ese mismo escenario que pre valece en otras grandes culturas religiosas, como la hebrea. Eseescenariodeencuentn^ntreUuJresenci^sagmda^êêstigoencuentrasu verda^^ragmátic^rêlâcrificm. En éste todos los elementos que componen la religión hallan al fin su uso. La religión que, acaso, más ha subrayado la relevancia de ese acto sacrificial es la antigua religión de los Vedas, la religión védica de la India. Es, quizá, el paradigma mismo de esa religión propia y específica de lo que he llamado (aquí, y en mi libro La edad del espíritu ) el tercer eón, aquel

90

La cita

en el cual ese encuentro entre el hombre y lo sagrado se convierte en el foco central de todo acontecimiento simbólico-religioso. Ese escenario sacrificial está especialmen te subrayado. La figu ra di vina invocada y co n vocada por el oficiante (o

brahmán ), a través

del fuego que se prende en un claro del bos que, recibe la ofrenda apropiada (la bebida soma), esperándose en reciprocidad la obten

ció n de aquellos bienes que se demanda n. Pues bien, todos y cada uno de los elementos que componen este escenario se hallan, a su vez, convertidos en figuras teofánicas: el fuego que se prende para posibilitar la aparición de la fi gura divina invocada (Agni, dios del fuego), la propi a bebi da Soma (el S eño r So ma), la pal abra ritual que se utiliza en forma de himno, que es brahma (divinidad que acabará convirtiéndose en la suma y el compendio de la totalidad del

panteón). Todas esas Figuraciones simbólicas del propio rito sacrificial constituyen, a su vez, divinidades del panteón.

V


La cita (en su calidad de encuentro entre la presencia sagrada y el testigo humano) ha lla su revelación propia y específica en la constitución de grandes ciclos mitológicos, con su panteón característico. Mediante esa revelación se puede dar cauce narrativo y es cénico (a través del ceremonial, del rito y del sacrificio) a ese acto inaugural del aconteci m iento simbó lic o-reli gioso. Esa revelación puede documentarse en las grandes codificaciones mito-poéticas de reli giones históricas; así, por ejemplo, los Vedas 93


en la religión india, bajo la forma de himnos invocados para la realización del acto sacrifi cial; o bien en las codificaciones épicas de la gran epopeya griega (especialmente La Iliada ), o en el conato de ordenación y reflexión que

Teogonia. O bien, en

introduce Hesíodo en su

el ámbito iraní, en los primitivos

Gaitas, en los

cuales se asiste a ese encuentro de Zarathustra con Ahura Mazda, y a los diálogos que en esa cita tienen lugar. O bien, en la tradición bíbli ca, en todo el recorrido histórico-narrat

ivo que

prepara el gran escenario del encuentro, que tiene lugar en el Monte Sinaí, entre el profeta del único Dios, Moisés, y Yaveh. Peroesapresentaciói^visionariêhem cuentro del testigo humano con la presencia sagrada (del que da cuenta el Aeda griego, el rishi védico, o el profeta zarathustriano o bí bli co) , dejaer^leníî ncerti du m b^ ►tació n ^ co m g ren ^ nario acontece. Es preciso desvelar la «razón» (comprensible ante la inteligencia) y el «sen94


tido» de lo que en esa comunicación se ha producido. Para lo cual debe desvelarse ese sentido en el medio natural en que esa comu nicación se produce, la palabra; o su trans cripción en la escritura que codifica en forma textual la colección de los himnos, o los epi sodios de la epopeya, o la narración de la ges ta del pueblo de Dios, o el diálogo entre el Sabio Señor y su profeta. Y entonces_es^5alabrajDro^ gnmer^bno^comoâlabra conceder sentido y razón a esa previa revela ción mito-poética. De manera que la religión se constituye, ahora, a partir o desde esa revela ción de la palabra, o del logos, mediante el cual se produce y consuma la

comunicación entre el

testigo y lo sagrado; de este modo se lleva a culminación la cita que había tenido lugar; de esa cita deriva la expresión y comunicación de una palabra, de un logos, en el cual se encierra todo el misterio de lo que la presencia sagrada y el testigo se han comunicado.

95


Conloquêsâlab^^ de pronto el estatuto de lo máximamente sagradcnânto. Esa palabra encierra hjaosib^ lidad del sentido de todos los misterios del mundo. Esa palabra concede al mundo, al cosm os, su verdadera significaci ón. E l cosmos ya no es, simplemente, la ordenación (preser vada por la invocación y el rito) de una ma teria o matriz preexistente. Comienza a ser un cosmos que muestra un sentido y una signi ficación que no puede quedar en la oscuridad. Frente a la ciega

moíra que gobierna los

destinos humanos, o a la Fortuna ciega (

Bha-

ga en la mitología védica), debe indagarse y hallarse un sentido y una razón, que en la palabra sagrada revelada se halla contenida, a la distribución de los destinos, y sobre todo a la eventual «justicia» e «injusticia» de éstos. Lajj|eligióndelj!og££J££i^¡lJ££te^£2íí¿2l responsabl^de^c^ de senti do en relación a dicha d ist ribución de destinos.

96


Tal es el cometido de las formas de reli gios idad que avanzan una

propuesta de sentí«

do a la simple revelación mitopoética (prefe rentemente politeísta). Tal es la forma de reflexión «racional» que se descubre en los comentarios que pueden hacerse a las primi tivas religiones mitopoéticas. De esta suerte de reflexiones se espera que el mundo entero adquiera al fin, además de orden y concierto, significación, sentido, y sobre todo respuesta a la demanda de «justicia» en su distribución de los entes;

logos tiene siempre ese sentido

«distributivo»; el de conceder orden y ley a las cosas, según se alumbran en la palabra, de manera que el mundo adquiera así, además de simple orden, también sentido. La revelación del

logos tiene lugar, en la

India, a través de los comentarios brahmánicos y de los primeros

Upanisads. En ellos se

especifica la Identidad absoluta del principio físico-metafísico ( brahma ), que es también la palabra invocada en el ritual (del que se espe

97


ra la preservación del_ord_en cósmico)_L_con eTjj)rincij)KMÍeiidentidadj2(ta delalientodeinsjrirac^ ¿e^resgiración ( atman); y la personificación posible de ese principio ( purusa ). En esos textos, además, se explícita una posible ¿justicia distributiva» de los destinos que releva el simple azar, o el oscuro determinismo de una divinidad ciega ( Bhdga ) responsable de los destinos. Se descubre una conexión entre la determinación legal de cada ente (

dharma) y la

huella dejada por la ejecución real de ésta (o por el desajuste entre la norma y el hecho). Tal efecto o huella de la acción (

karma ) pro-

voca la reiteración del ente en una nueva gestación, de manera que se produzca, de este modo, una auténtica migración dinámica que acaba decantando en una distribución jerárquica de los en tes según segmentos sociales o «castas». En relación a esta causalidad automática


del nexo entre el

dharma y el karma (y la de-

cantación jerárquica que resulta en forma de una especie de ontodicea social, como la que la sociedad de castas presenta) se abre la posibilidad salutífera, salvífica, de desgegarsede esa^nultiglicidad. Y ello mediante un proceso o curso de reconocimiento de la Identidad absoluta primordial que permite al sabio descubrir en «esto» (lo de aquí) «aquello» (la identidad de brahma, atman y purusa ). O en comgrender^juejto^ nosônstitu^re^^rej^li^^ identidad, en donde el centro del sujeto halla una misma respiración que en el Todo o Absoluto («todo eso eres tú»). De este modo es posible liberarse de la Maia o Magia ominosa de las constantes transmigraciones, y de su decantación en una estratificación jerárquica por castas, mediante esa uniótwnísticaôiê^rincij^ de manera que se reconozca en uno mismo, en su núcleo de identidad y aliento

(atman) el

99


enlace radical con el núcleo mismo de inspi ración y respiración (aspiración, expiración) del Todo o del Absoluto, el que la afirmación de la identidad entre brahma, atman y purusa garantiza. En Grecia esa reflexión sobre la razón o logos que da sentido a las revelaciones mitogoéticas, o al panteón politeísta, d^lugai^d su ig im ien to j^

La cual , desde la

sentencia de Anaximandro hasta la revelación del logos de H eráclito, busc^ esesentidcM m la distribución de los destinos según alguna pau ta susceptible de conceder «razón» al orden cósmico. Se trata de explicitar los ritmos de «justicia» e «injusticia» (según el orden del tiempo) que la mitología dejaba indetermina dos; o de determinar el

logos de armonía en la

discordia que explicita la «razón» de lo con trapuesto (dioses/mortales, libres/esclavos, vivos/muertos, día/noche). O bien se trata de hallar el número y la proporción (pitagórica) entre los términos

100


contrapuestos de lo par y lo impar, o de lo infinito y lo determinado, o de lo masculino y lo femenino, d^maneraujue^guedâlavez hallarse un fundamento a la armonía musical ^matemáticaîejkw^ gobiernodelavida^êlaciud^. O bien, por último, se trata de descubrir un^conjunckmenti^^ (del ente) que se da, como don, a la inteligen cia (así en el «poema» de Parménides). La verdad del ser se revela, entonces, como lo que la inteligencia debe siempre tener presente, y lo que la palabra debe expresar, apartan do en cambio toda tentación por transitar el camino nocturno que conduce al no-ente ab soluto, o a la nada. Só lo la p resencia de la ve rdad del ser, que entreabre sus puertas al viaj ero iniciático arre batado que logra conducir sus corceles hasta su h ierática figura sob eran a, puede salvaguar  dar al transeúnte de toda veleidad por transi gir con el mundo de sombras que asolan la

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existencia errática de quien vive o malvive, entre penumbras, en perpetua oscilación entre el ser y la nada, o en pleno «devenir»; o en ese orden físico y cosmológico en el que los entes son y no son, sobre el cual no es posible expresar ninguna palabra verdadera, sino tan sólo una mera opinión,

doxa, que tiene

carácter de relato cosmogónico y cosmológico.

VI

Filósofos y profetas En Grecia y en la India, si bien de forma bien diferenciada, esa revelación del

logos

cond uce a un repli egue del profuso corte jo de teofanías politeíst as, qu e en la cita c on lo sagrado se pr omue ven, e n un aU nid a(^ u £rem a de carácter divi no qu e, sin em bargo, s iempre es tendencialmentejmpgreonal:

brahma (e n ide n-

tidad con atman ) en la reflexión de los ;

Upaní-

(o naturaleza emergente,

sads physis natura naturans ) en la reflexión filosófica de los «teólogos» presocráticos. Se retrotrae esa pluralidad de figuras personificadas a ese sustrato divino de naturaleza escasamente personalizada.

103


El goliteísmo de la anterior revelación (característico de la cita del hombre con lo sagrado) queda replegado y reflexionado en una especie de monismo panteísta en el que se asume como sagrado y divino un núcleo del cual emerge esa misma profusión teofánica de figuras. El carácter politeísta de la reve lación poética del Aeda homérico, o del ri shi védico, parece exigir ese repliegue reflexivo, así que se produce la revelación del

logos (y

en consecuencia se indaga una «razón» a la palabra comunicada en el himno o en la epo peya). Y lo que entonces surge es un ámbito to talizante divinizado que puede llamarse, en la India, brahma, en identidad co n atman y puru-

sa; o bien, en la reflexió n p resocráti ca, physis, al que cad a filósofo intentará determ inar en su principio o

arjé, sea éste alguno de los ele

men tos físicos, o el nú mero y l a medida de los mismos, o la tensión y armonía que entre ellos puede trazarse , o la potente rem isión de

104

Filósofos y profetas

todos ellos al «ente en su totalidad», o al ser mismo, como en Parménides. Al carácter marcadamente politeísta de la revelación poética (del Aeda homérico y hesiódico, o del rishi védico) se corresponde, así que adviene la revelación del

logos, i m r ^

jjlie g j^ s o b r e jin a ^ ^ gcmalîâráctejMnon^ promociona como figura reveladora de lo sagradoâHilósofo, y que permite la constitu ción de un ámbito de sabiduría liberadora y salutífera que puede llamarse filosofía; térmi no éste de aceptación griega, pero que puede también descubrirse en la suerte de reflexión sapiencial que se descubre en la India desde los primitivos Upatiisads. Llamo área poéticofilosófica a esta forma de revelarse el

logos, o

a la expresión comunicada de la correlación entre la presencia sagrada y el testigo, propia de Grecia y de la India (y tengo plena con ciencia de la infinita distancia que media en tre ambos modos de protagonizar tal reveía

los


ción). Asi lo expreso en mi libro

La edad del

espíritu.

Enjrán y en el mundo hebreo bíblico su cede justamente lo contrario. Se produce una total inversión de los términos de esta decisi va revelación del logos (o de pasaje del mito al logos). En razón de sus tendencias mono teístas esa revelación destaca la figura de tn^D iosj D lenan^ ^

Un o y

Único, que tiene por interlocutor al profeta. Por eso llamo área profético-sapiencial a esta forma de revelarse el logos. Erûgai^dejmajDrofusajjlura^ personificaciones míticas comparece, como cortejo del único Dios, una pluralidad de manifestaciones teofánicas tendencialmente impersonales: figuras alegóricas como los seis Amesha Spenta, que son los lugartenientes arcangélicos del Sabi o Se ñor iraní (Buen Pen samiento, Orden Jus to, etc .). O bien una pr o fusa sucesión de presencias impersonales que constituyen las mediaciones necesarias de un 106


Dios (Yaveh) que no puede ser visto ni palpa do: la presencia misma de Dios

(sekhiná), la

Sabiduría de Dios (de la que se habla en los Proverbios), etc. A la personificación de la «entidad» divi nizada se corresponde la impersonalidad rela tiva de su cortejo. Al poeta recipendiario de la revelación se contrapone el profeta que dialo ga con el único Dios. Y a una remisión de la revelación mito-poética hacia un pasado in memorial (tiempo mítico al que apelan los himnos védicos o la epopeya homérica) se contrap one una refer encia a un futuro escatológico de cumplimiento final de la alianza entre Dios y su pueblo (Israel), o entre Ahura Mazda y su comunidad de elección (en la religión de Zarathustra). E^desvelamiento del Futuro, o de los Últimos Tiempos, permi te ordenar el relato histórico del mundo en una concepción grandiosa, jalonada por la creación del mundo y culminada en el ad venimiento del salvador de los últimos días

107

Por qué necesitamos ¡a religión

(Saosayant zarathustriano;

Mesías profético).

Ese^relat^se^r^niz^comoûn^histori^gi^ gresiva) de salvación. En Grecia y en la India, en cambio, el Pa sado inmem orial dom ina y determina el relato. O se concibe el tiempo como una remisión y un posible retomo de ese Pasado Mítico (así en Grecia); o bien se diluye el tiempo en el Maia (o «magia») de lo simplemente aparente (así en la India). En lugar de indagarse la naturaleza de una entidad totalizante impersonal, y de escudri ñarse (filosóficamente) su naturaleza y esen cia, librándose de las «apariencias», se porfía en el área profético-sapiencial por indagar^ escrudriflar las ocultas voluntades y propósitos, o providencias, de la sabiduría de ese Dios Uno y U nico con el qu e m anti ene relaci ón de privilegio el profeta (tema este de elucidación de los libros sapienciales, o de la literatura profética y apocalíptica). En luga r de suponer se una última

ratio de ese logos revelado a la 108


sabiduría filosófica, se supone en esta área una última voluntad que debe ser interrogada êscmdriñada (la del Dios Uno y Único en relación al hombre y a la creación en su con ju n to, y al destino feliz y aciago de ésta a tra vés de todos los avatares históricos del relato de los pactos, alianzas o sucesivas «eleccio nes» tramadas entre Dios y su comunidad). En el área poético-filosófica lo que libera y da salud es una especie de sabiduría o cono cimiento salvífico (gnosis filosófica o sabidu ría religiosa). En el área profético-sapiencial es, en cambio, una moción del querer, de la voluntad: la recta elección zarathustríana; la renovación del pacto o de la alianza (y la con siguiente fidelidad del pueblo de Dios) en el pueblo hebreo, ^âltaêligiosa^goi^x^l^ cia es, en esta área, la infidelidad del pueblo elegido (idolatría judía; elección del principio tenebroso por parte de la comunidad zarathustriana). En Grecia la falta por excelencia es una obnubilación mental provocada por

109


falta de inteligencia práctica (la

hybris trági-

ca). En la India la falta peor consiste en permanecer apegado a la magia (Maya) del velo en el cual se traman las apariciones teofánicas (sin saberlas remitir al principio fontanal del cual emanan).

V il

La crisis

En toda revelación simbólico-religiosa so breviene la crisis. También en esta revelación del logos. También aquí se produce una cesu ra que interrumpe el sereno fluir de la comu nicación entre el testigo humano y la presencia sagrada. Depronto se produce la ruptura radi cal de esa comunicación. El

logos, y la razón o

el sentido, estallan o revientan, amenazando co n su mir el mundo de vi da del hom bre en un ge ner alsin sen tido y des propósi to; al go peor, si cabe, que el desbordamiento caótico de las aguas primordiales; una especie de diluvio del sentidoydehjrazónj o una emergencia de lo

111


que más contradice la razón: lasinrazónjia ¿ocura. Sedtótn w enlo^ gu en tt ó quej jres er vai Ua com unicació n e ntre est e mu ndo y el misteri o, o entre la vida de aquí y l a trascen denc ia. Deja de actuar con eficacia el símbolo como talismán mediador; deja de intervenir ese

logos que, en

forma de palabra comunicada, parecía poder rimar y conceder ritmo a la conexión (sim/bólica) entre este mundo y la trascendencia. De pronto parece r evelarse el_mal del m undo. Y esa revelación negativa (verdadera sombra del

lo-

asume uncarácterdiferenciadk) en cada

gos)

uno de esos mu ndos simbólico-rel igiosos (in 

dio, griego, hebreo e iraní). H n la ln d ia esa cri sis da luga r a los dhar

sanas, o doctrinas, heterodoxos, la religión de Jaín y, sobre todo, la iluminación búdica (o del Budda, el Ilum inado). E ^ u d ism o , so bre todo, revela en carne viva ese mal del mundocuj'ono^ gue
112

La crisis

En I rán se extrgm ^ M u ah sm o ya laten te en la revelación de Zarathustra; e^jmncigio acecha por doquier bajo la forma de Ahriman (Andra Maynu ) y su cortejo de de monios, o daevas; e^ naU ienesucausa

enese

jj> rin ci£i< ^ on tragu esto jiy^ encamado en Ahura Mazda, en el Sabio Señor y su cortejo de arcángeles luminosos. EnGrecia se escenifica la crisis mediante el ntcunígico, revelador de una arriunia en la conjunción sim/bólica entre el plano divino y el humano; el héroe, eterna encarnación del símbolo mediador, es inmolado en ofrenda (en razón de hallarse poseído por una obce cación o ceguera, la

hybris, que le saca de qui

cio y de lugar, o que le arranca del lugar en el cual podí a intervenir como instancia de me diación). En el mundo hebreo sobreviene la crisis como una ruptura letal de la alianza de Yaveh con su pueblo elegido debido a la idola tría de éste; el castigo es la destrucción del

113


templo, el destierro, la deportación en masa; y el revelador de los pecados del pueblo de Dios es el profeta; el cual propone un pacto escatológico, más allá de las penosas condi ciones existentes, bajo la forma de un envia¿ ^ j^ J ) io s , o d e un Mes ías qu e a nun ci e el día d e Yaveh y la¿on vo cato riaeen era M ejm ju ic io ju w l de naciones y de pueblo s; o bien ese Mesías asume (así en el «Deuteroisaías») el carácter de una figura sacrificial, suscepti ble de ofrenda y oblación, el «siervo de Ya veh», verdadero «Mesías paria» (como lo lla ma Max Weber), Se trata de una verdaderaxrisisjógica que afecta las cláusulas que cada cultura religiososimbólica adopt a como pro pias. S e d es tm v ee l enlace (sim/bólico) entre la comunidad humanajâjrascendencia. Se produce la irrupción de la cesura día/bglica. En lugar de la unión y comunidad entre el misterio y el mundo so brevien e ladesu nión ^^ ^ ción del ritmo y de la rima. En lugar de la 114

La crisis

comunicación entre el testigo y la presencia sagrada, mediada por la palabra simbólica, se constata y comprueba la incomunicación, resaltada por razón de que las instancias de mediación son radicalmente cuestionadas. En la India se cuestionan los sutiles puentes que permiten circular la «respiración» Caimán) general del Todo, hasta llegar al núcleo del testigo. Ese núcleo se revela de pronto como la raíz de todo mal: la fuente del apego (al ego) que produce y reproduce la causa de todo dolor: el deseo, la voluntad. Ese foco de identidad personal y cósmico se revela como gurajlusiónyjerojjomoi^^ âôsaqu^rovocaônê^pegê^êse núcleo, la causa misma del sufrimiento, que es la facultad de desear. EUnjdi smo e s la gran revelación religiosa ^ que hurga en esa gran herida que se abre entre la trascendencia afirmada, la que postula la identidad de brahma, atinan y purusa, y la identidad del sujeto, o del yo. «Esto» y «aquello»,

115


ejjôsingular^^ranJ^Cabsoluto^ landeprontocom^^

que

causan, producen y reproducen la férrea ley de vida, marcada por el dolor, el que deja siempre como huella, o como

karma, la eterna repro

ducción de los infinitos

karmas que componen

la existencia. Se propone como vía de salida de esa eterna reproducción del dolor un reconocimien to de las causas de éste y un método sistemático de ejercicio que conduzca a que ese «fuego» del deseo consiga ser extinguido. La extinció n o el «apagón», cua ndo es completo, recibe el nombre de Nirvana, que es un térmi no negativo que asume en esta religión el ca rácter de lo sagrado y de lo santo, o de lo máximamente encumbrado y valorado. Es, de hecho, unvaciadoêneral^^

ûe^rovocâ^hi nchazón^dhdegOj êâpegcMtejísteâ^susjteseoj^ ésta de todo sufrimiento. Ese vaciado actúa e interviene como doc-

116

La crisis

ja jg n o n m r i a ^ c o m ^ Debe disolverse esa ilusión de unidad sustancial que el yo provoca en la multiplicidad de instantáneas, o de átomos de tiempo, que hacen y deshacen los factores d e existenciació n, a los cuales la doctrina budista llama

dharmas;

los cuales dejan siempre una impregnación o una huella (el

karma ) que provoca su repro-

ducción. Y ésta es tanto más eficaz cuanto más consolidada se halla la ilusión de una Unidad Trascendental (como la que la afirmada identidad de brahma y atman sugiere); o la ilusión de una unidad singularizada en el ego de cada persona. Se niega que exista la Identidad afirmada por los Upanisads. En lugar de esa identidad afirmativa se postula una instancia sacrosanta (Nirvana) de la que no vale decir nada, o de la que no cabe ni siquiera su simple mención afirmativa. Sobre ella no tienen valor religioso algu no las ju sta s o la ordal ías dialécticas en torno a su pretendida existencia o

117

Por qué necesitamos la religión realidad. Sólo vale conducir la vida hacia ella, u orientar la conducta, el

ethos ,

en dirección

a ese vacio radiante, o a esa nada ultrasa-

VIII

El puzzle de las religiones Son muchas las actitudes que pueden darse ante el hecho religioso. Se halla, ante todo, la que más comúnmente asociamos con la palabra «religión»: la del fiel o catecúmeno que asume los principios que rigen una determinada com unidad de cr een cia, o qu e cortee^ de crédito (por lo general de modo exclusivo) a los contenidos y las formas propias de una determinada religión. Pero cabeunajactitud diferente: la de guiet^seâcerc^^^religónj sobre todo, por las enseñanzas que puede darle, sin que esa aproximación signifique

119


ningunaprofesi^^ principios de tal o cual religión. Y eso puede hacerse tanto ¿esde el más radical y desnudo agnosticismo como, también, desdûnaîctítud r eligiosa que, s in em bargo, no quiere asu mir tal o cual forma particular y positiva de religión como aquella en la que dé cauce a su

ethos.

Amímeimjwmâjg^

gundo sentido; y por lo mismo me interesa acercarme a la religión esperando hallar en ella, en su múltiple modo de manifestarse, aquellasenseñanz^

dassii^êsdor^^gorâ^reflexiór^filosóftca. O que, constituyendo el núcleo de revelación de cada religión particular, pueden dar pie a una elaboración propia en el ámbito de la filo sofía.

Encadagrat^religióiîlgo^

revela: algo relevante y necesario para el reco nocimiento de los grandes misterios que cir cundan la vida humaba, y que hacen de ésta

120

El puzzle de las religiones

un enigma dificil de descifrar. La religión da a veces con la cifra simbólica que, convenientemente elaborada por la reflexión filosófica, puede actuar como llave para penetrar, aunque sea de modo precario, en esos misterios. Esa revelación es simbólica. Lo cual significa que hace i^ferenci^^GrandesJ^lîsûc nos azuzan a modo de enigmas sobre nuestra esencia y existencia, pero que sólo son expuestas de forma indirecta y analógica. Asi definió Kant la actividad simbólica: como una forma de exposición, indirecta, analógica, de las Ideas que la inteligencia se forma; Ideas sobre nuestra condición, sobre el mundo en general, sobre el principio que rige y gobierna el mundo; Ideas en relación a las cuales nuestra i nteligencia no

tiene método y acceso

por la vía del conocimiento científico (no son demostrables los contenidos de esas Ideas), pero que debe pensarlas, ya que se le imponen con el apremio de lo que resulta imprescindible para nuestra propia supervivencia; así las 121


Ideas relativas a nuestro caráctermonaUniv mortal; a nuestra libertad o falta de ella; al destino de nuestro mundo (a su srcen y a su previsible fin); o aljnisterio^relativo^ pió de todas las cosas (sea Dios o el ciego Azar). Los símbolos dan cauce expositivo y expresivo a esas grandes Ideas; pero lo hacen de forma «indirecta y analógica». Cada religión constituye, en este sentido, unaj^velactónsimbólica mediante la cual, de manera indirecta y analógica, se intenta dar respuesta a los grandes interrogantes que esas Ideas plantean. Ante la urgencia de una inteli gencia racional que sólo puede formular esas preguntas sin conseguir responderlas (¿De dóndênimo^^ tido tiene nuestra vida? ¿Qué o quién garantiza ese sentido?), la religión acierta a aventurar respuestas, pero sólo mediante expedientes simbólicos. Y en este sentido el simbolismo que se halla presente y patente en la religión (aunque también, si bien de otra manera, en

122

El puz zle de las religiones

el mundo del a rte) co nstit uye el comp lemento necesario que exige esa razón (a la que llamo en mi filosofía del límite «razón fronteriza»). Toda gran religión es siempre un frag mento del GranPan. Gritaban consterna dos los antiguos: «El Gran Pan ha muerto.» Y los modernos, en boca de Nietzsche, reme daron el grito en términos de «Dios ha muer to». Pero esa muerte no es un acontecimienUM’ec ien tejielaM

o d er ^

ehacUMnauguralji^^ mana; y de su ingreso en el espacio simbóli co. Ha muerto el Gran Dios, o el Gran Todo, y en virt ud de esa defun ción se ha instaurado, con el régimen de la muerte, la siempre abier ta posibili dad de re staurar y resguardar algún fragmento de la Verdad hecha añicos. Y cada religión recaba su razón de ser en ese

collage

que se procura mediante la conjugación sim bólica que intenta restituir el sentido (ante el asedio del general sinsentido). Toda religión es, pues, fragmentaria. No 123


exisU M Ú ng un aj oe^

Pero las

grandes religiones históricas y contemporáneas son, todas ellas, verdaderas religiones. Sólo que ninguna de ellas puede arrogarse el papel de aquella religión que realiza la esencia o el concepto mismo de lo que por tal quisi éramos reconocer. Anteeldescrédito^ Ijjensadoresagologistas^tien^

la

religión que consideran verdadera apartándola del «género religión». Dicen que la religión que ellos acredit an com o verdade ra (el jud aismo, el cristianismo occidental, por ejemplo) no es tanto umMieligióiûan^ rienda de vida». Se trata de un subterfugio que no puede amedrentarnos ante nuestra convicción de que n o ji a ^ n v ileg i^ leu n ^ n eHímbitc^religioso. C ad ad raj^^

Pero ningu-

no puede ordenar los demás como escalones o gradas de lo que en él (y sólo en él) se constituye como «totalidad concreta». No hay tal

124


cosa «total» sino, siempre, parcialidad y frag mento; si bien en ese carácter rebajado halla toda religión su verdadera oblación, su

kenósis, la prueba mediante la cual halla, a través de un ascetismo que impide su enceguecimiento y su

hybris , su auténtica medida; su

verdad parcial pero necesaria, insustituible. Y en e ste s ent ido t o¿ as i¿ ie n e n ji ^ rgvelar; algo específico que ellas, y sólo ellas, pueden manifestar. Ninguna se solapa con las demás; ninguna absorbe o «supera» a las otras; si bien cabe toda suerte de impostacio nes sincréticas, o de conjugaciones e injertos. Pues toda religión es por naturaleza siempre impura. Se halla siempre, hoy como ayer, abierta a toda suerte de injerencias y contami naciones. Escribí hace varios años un libro titulado que era una especie de Gran Relato en el cual iba hilvanando, según

La edad del espíritu

un criterio que se me antojaba racional, las distintas y sucesivas revelaciones simbólicas 125


en las cuales hace acto de aparición en el mundo el universo plural, múltiple y diversi ficado de las grandes religiones históricas (al gunas de las cuales todavía siguen vigentes en nuestro presente contemporáneo). Se trataba de un relato filosófico, o de una narración reflexionada según criterios que se me anto ja b a n racion ales (lo s propios de una razón fronteriza que en un texto recientemente pu blicado, titulado

La razón fron teriz a , he inte n

tado determinar). Trataba en La edad del espíritu

de asignar

a cada gran manifestación (religioso-simbóli ca) de lo sagrado aquella verdad parcial, frag mentaria pero necesaria, que le compete dar a luz en forma de revelación. Mi idea es que esa revelación, que por lo general constituye aquello que toda religión intenta mostrar a la luz pública (pues, como dicen los evangelios sinópticos, no es bueno que un celemín, lla mado a alumbrar la estancia, permanezca es cond ido o tapa do), * no es algo un ívoco que

126


confluya en esta o aquella religión reputada como Religión Verdadera, sino que se distri buye de manera plural, múltiple, en muy di versos afluentes de un Gran Río (o Gran Re lato) que se alimenta de esas revelaciones parciales. Mi intención era mostrar, reflexiva y filosóficamente, el trazado de ese relato, o los hitos y estancias principales que permiten ordenarlo en una propuesta de recorrido argumental. Y de este modo iba situando la emergen cia de esas religiones, desde la más antigua de todas, la presumible religión de la protohistoria, la que se plasma en el santuario de la caven un jupe stre, hasta llegar a l as gr andes reli giones de las primeras culturas urbanas (una vez inventada la escritura) en las civilizacio nes de^jgjgto y Mesopotamia, para luego se guir diversificando la revelación en cuatro frentes elegidos (correspondientes a otras tan tas culturas de la antigüedad): la religión vé¿jg a, con las ref lexiones y di side ncia s a que da

127


lugar (allí com parece el budism o, en forma de cesura necesaria); la religión iratú reformada por Zarathustra; la religión hebrea, bíblica, que en el Movim iento Profético reve la su pro pia cesura y crisis; y por último la religión jDoétic^de Grecia, con su épica y su teogonia, que halla en las primitivas especulaciones «presocráticas» su inicio reflexivo (y en el escenario trágic o su propio m om ento de cuestionamiento). El libro seguía luego avanzando hacia los grandes movimientos espirituales, de natura leza sincrética, de la Antigüedad Tardía (con especial mención al simultáneo nacimiento del cristianismo incipiente y del gnosticismo), para internarse después en la Edad Media, con la aparición del Islam y la constitución de las grandes comunidades del Libro, la cristiana (occidental y

oriental), la j¿j£m ica y la jud faj

No es mi intención recrear aquí esa am plia investigación que me llevó bastantes años y que cuajó y cristalizó en ese libro mío, qui

128


zá el más ambicioso de todos los que he lle vado a cabo. En ese relato voy mostrando los distintos hitos de la revelación simbólica que, diversificada en las múltiples fundaciones re ligiosas, van dando cauce expositivo a lo sagrado. Pe ro me impo rtó ev ita ^ u e ^ u n ^ ^ h guna de ell as asumiera u n papel prepon deran te. Si bien seguí una ruta en dirección a mis propias tradiciones religiosas y de pensamien to, hice un esfuerzo grande por no privilegiar la perspectiva abierta por religiones más cerca nas a nuest ra experiencia. En este sentido no di mayor relevanci a, por ejem plo, al cristi anismo que al Islam (como tampoco, en el ámbito de la antigüedad, al judaismo o a la religión grie ga que a las religiones orientales, las que pro ceden de la India o del ámbito iraní). Era mi intención llevar a cabo un trazado ecuménico que permitiera a todo aquel que se aproximara al hecho religioso en toda su diversidac niallari e n ^

dimanar an de

su propia forma simbólica de manifestarse.

129


Enseñanzas que pueden hallarse en toda esa constelación de religiones analizadas, que no son, ni mucho menos, la totalidad de las existentes, tarea esta im posib le; de ah í que, final mente, a pesar del esfuerzo de amplitud que el libro revela, tiene grandes lagunas, como son las religiones del extremo oriente, las religiones precolombinas y las religiones africanas, sobre todo.

IX

El Dios del tiempo ¿Y el cristianismo? ¿Cómo es posible que este texto sobre religión se acerque de forma alarmante a su final sin que apenas se haya rozado el cristianismo? ¿Tendrán, entonces, razón los que afirman, de forma veladamente apologética, que el cristianismo no es una religión sino «una forma de vida»? ¿Cómo es posible que esa religión, que para muchos es la «verdadera», no haya sido apenas tratada? ¿O no es una experiencia diaria la comprobación de que incluso aquellos que aborrecen todo lo religioso, o sobre todo ellos, tienden a identificar el género total de lo religioso con

131


la forma que más a mano encuentran, que es esa religión cristiana, católica (y romana) en que fueron educados? Pues bien, he de decir que no he hablado delcristianismojjonju^ míîmfragment^^

gizjuômgonênuiivers^d^êligiosa Tampoco he hablado del Islam. Tampoco he hablado de las religiones precolombinas o africanas, o de las religiones del extremo oriente. La religión cristiana es «jjnajnás» dentro del general concierto, o desconcierto, del mundo de las revelaciones simbólico-religiosas. Carece de privilegio alguno. Y comen zará a ser verdadera religión (y adquirirán fuerza de convicción sus principios) cuanto más radicalmente asuman ese carácter frag mentario sus propios creyentes. No creo equivocarme si afirmo que en esa asunción de ese carácter (de parte, de frag mento, de isla dentro del archipiélago religio so) debería hallar el cristianismo su verdade-

132

El Dios del tiempo

ro vía crucis, el que le condujera a su propia, insustituible, pero siempre parcial verdad. ^jgntoaynsista^2gj2jg^¿j^rge^^«reJigign

verdadera», superior en relación a religiones

paganas, judías, islámicas u orientales, seguirá g e rd ien d ^

ya que de

ese modo no podrá exhibir lo que toda reve lación simbólico-religiosa puede mostrar: sus peculiares enseñanzas, las que en su for ma de encamar el simbolismo se hallan con tenidas. El misterio revelado de la religión cristia na se halla contenido en la forma simbólica que de manera analógica e indirecta nos reve la. Esa forma simbólica es, a mi modo de ver, la forma de la cruz (un símbolo ambiva lente donde los haya, a la vez cruz cósmica y emblema patibulario). Es el

arbor crucis

contraseña simbólica de esta gran religión. Árbol de la Vida siempre renaciente, recreada, re-suscitada; árbol de la vida que puede cre cer y crecer, siempre que la simiente sea en

la


terrada (de manera que el grano de la simien te se pudra, como dice el Evangelio). Árbol de la vida que puede sobrevolar aquel árbol de la ciencia, o del juicio legal entre el bien y el mal, a la sombra del cual sucumbieron nuestros primeros padres. El Un gido, e lC ris to ^ je sa ^ dios que es alzado a la cumbre de ese árbol de vida^^jue^r^sumis^ síj^^comunidacMdegida. Alzado como la serpiente de br on ce, desde s u altit ud exclama: (asl en el Evangelio de Ju an). No es un Cristo únicamente rebajado (al modo del «siervo de Dios», o Mesías expiato rio, el que constituye el paradigma de los evangelios sinópticos). O no lo es únicamen te (co mo ciert as interpretaciones hoy en b oga del cristianismo quieren suponer). Es también el Ungido del Evang elio de Ju an , que desde su alzamiento a la cumbre del

arb or crucis atrae

hacia sí a la comunidad de salvación, en don-

El Dios del tiempo

de ese talismán que es la cruz constituye el pertinente símbolo salutífero, el que de un modo indirecto y analógico nos permite acce der a lo inaccesible, o a dar palabra a lo inefa ble. Ese Hijo de Dios se extiende sobre el Límite del mundo (que es también

stauros, cruz,

como sabían los gnósticos valentinianos). El límite es cruce cósmico; travesano o madero que consolida; y que abre puertas al sentido. Ya que, como sabía Simeón el Nue vo T eól og o, Cr isto e s e sa ^ u e rt^ u e jiac e a cce si b le e lm ist e rio ; pe ro la llav e, la c lave, el dispositivo que permite abrirla, ése es el Espí ritu, el Santo Espíritu. El Dios hecho hombre no es, tan sólo, el que siente el abandono en G

etsemaní, o antes

en el monte de los Olivos. No es sólo el Cris to pasional, «psíquico», de la hermosísima de Juan Sebastián Bach. Es también el Verbo encarnado que

Pasión según san Mateo

«monta tienda» entre nosotros («y hemos vis to su gloria»). Y que confiesa ante Pilatos: 135


«Mi reino no es de este mundo.» Un Verbo que no nace de la «voluntad de varón» (ni de la entraña de la hem bra real, fáctica ), sino que procede de la potencia matricial que constitu ye el seno fecundo del primer principio. Me refiero al Cristo de la no menos hermosa

Pa-

sión según san Juan del propio Bach. Eljnisteno^leJ^¡i£2i3¡a^ re jje n s a ^

Es, dema siadas ve

ces, la ocasión y el pretexto del apareamien to monstruoso de lo sagrado y lo profano, de modo que en ese torbellino de indiferencia todo acabe desplomado en el más desconsola do nihilismo. Tienen razón quienes empal man sus intenciones de habitar un nihilismo regocijado con las concepciones cristianas de la kenósis. Pero esos voceros criptocristianos de la posmodemidad olvidan todos ellos de forma culpable el límite. En él y sobre él se extendió el Ungido, el Cristo, «vaciándose» en cierto modo, toda vez que descendió has ta el cerco del aparecer. Y el límite es instan-

136

El Dios del tiempo

ciá de mediación que impide la confusión del mundo con el misterio, o de la inmanencia secular y la trascendencia mística. Sólo que ese límite, como tal límite, puede ser habitado; o puede ser un ámbito transitable en el que puede el humano fronterizo orientar su

ethos, o su conducta. El Cristo, según se dice en los textos gnósticos valentinianos, o en las mejores exposiciones de éstos, se extendió por ese madero o travesano que confiere consolidación al mund o, y q ue a la vez distingue y perm ite co municarse al mundo con el misterio. La Encamación se produce en el límite. Constituye el hermoso misterio que revela, simbólicamente, la naturaleza habitable de ese límite (del mundo). Y el Cristo (sobre todo el de Ju a n ) es el gran revelador de ese m isterio . Que tiene en el Espíritu Santo, el paráclito, o el segundo enviado, su inspirador, su verdadero exégeta: la llave que hace accesible la puerta escondida en ese madero o travesafto 137


todo él fecundado porque en él el Cristo «montó tienda», permitiendo que los huma nos se alzaran y elevaran a la condición a la cual están llamados: a se r genuinos habita ntes de la frontera.

^ U w m e m á sjn íM ^ m o, la enseñanza m ayor qu e m e proporciona esta r eligión es .elm isteñ o co n ten id c^ n el dogm^ñinitario. Pienso que esa concepción trinitaria tiene el mérito de pensar a Dios con categorías temporales. Pues es evidente que la triplicidad de las personas (o hipóstasis) se corresponde con las tres modalidades del

tienysoêâsado^ Quizá Dios sea eso: el tiempo mismo elevado a condición onto-teológica. Quizá Dios sea el pasado inmem orial que asociam os a la pr ime ra persona (matriz de toda la trama simbólico-religiosa). Quizá sea también el presente eterno en donde habita siempre el Hijo. Qui zá sea, por fin, el futuro escatológico, ese fu turo que siempre está por venir, o que es

ad-

El Dios del tiempo

]

venidero por principio; eso que la enigmática figura del Espíritu Santo parece sugerir. Y quizá Dios pueda concebirse como la expresión del misterio relativo a la reunión garadójica^contrad^ en los cuales se unifica (en la pura diferencia) la experiencia que todos hacemos del tiempo, en el cual tres infinitos (y no dos únicamen-

Así

te, como erróneamente creyó Nietzsche en

habló Zarathustra ) se entrecruzan en el

kairós

(« üemgo ôgortuno »). Lo que confiere plenitud temporal a ese «tiempo oportuno» no es el privilegio de cierta presencia que se da en un determ

inado pre-

sente. Es más bien la plena convocatoria, en un determinado acontecimiento, de las tres d im en sion es^

que son co mo los

«vestigios trinitarios» del misterio de las tres hipóstasis que la religión cristiana establece en el sím bolo niceano ; u n .símbolo que a través de la formulación dogmática da exposición, indirecta y analógica, al misterio que de

139


ese modo, velada y fragmentariamente, se re vela. Como decía Hólderlin en su gran himno tardío Patmos , Dios está cerca, pero es difícil de captar. Y Dios es, sobre todo, el Dios del oÉstenosenvuelv^ cerca, no s presi ona y nos intimida, aun cua n do un límite (que es encrucijada y cruz) nos impide su perfecta comprensión, o nos deja tan sólo un exiguo fragmento del misterio que en él se aloja. Se da la estuêndajía ra doja <¿e qUe qUj_ zá, lo que hace plausible la noción de

eterni-

dad y de infinito es lo que menos puede pare-

cerlo: elttró len iot^ ^ ofrec ers^ ê xg en m en ^

La eternidad no es

nada relativo a un «ser» que se halla fuera del tiempo (en estado de «eterna presencia»). La eternidad, y lo mismo debe decirse del infini to, es una noción válida, fenomenológicamente válida, siempre que la sepamos compren der. Siempre que acertemos a concebir esas 140

El Dios del tiempo

nocion es com o id eas condicionales (por ext ra ño que parezca esta idea de una eternidad condicional, o de un infinito condicional). Hay experienc ia condicional de lo eterno y de lo infinito siempre que el tiempo se nos ofrece y ha cemo s de él experiencia, de manera que llegamos a comprender su resbaladiza naturaleza. Tal experiencia tiene como fuen te la experiencia de una existencia (en exilio, en éxodo), que carece de fundamento en su srcen (nadie nos pidió permiso para que ingresáramos en ella) y que se halla aplazada y emplazada por una muerte certísima. Pero entretanto o mientras tanto, es decir, siempre que haya tal cosa como

existencia,

entonces debe decirse que en cada experien cia que hacemos de nuestra existencia tempo ral se recrea y se varía la misma triple eterni dad; se recrea y se varía (en el sentido musi cal del «tema y las variaciones») el pasado inmemormheljjrgsente eterno y el futuro escatológico. Sólo que en esa trama

argumentada

141


de variaciones en que nuestra vida transcurre y discurre cada vez se modifica lo que por tal pasado inmemorial, o por tal presente eterno, o por tal futuro escatológico se experimenta. Y a través de ello obtenemos un inestimable vestigio, o una huella, o un

cerco (en el sen

tido en que se habla del «c erc o de lu z», o de l «cerco» que deja la ceniza o la mancha) de ese Dios del Tiempo que el cristianismo, a través de su misterio trinitario, acertó a con cebir. Y no es jamás el «presente» lo que articu la y conjuga esos tres

modos del tiempo. Lo

gu^roducêsônvocatori^êl

^conteci -

miento, el kairós , tiempo oportuno que es, a la vez, recreación o variación de un pasado inmemorial, de un presente eterno y de un futuro escatológico: de un pasado que insiste siempre en ser pasado (y que existe como tal); de un presente que insiste siempre en ser pre sente (y que como tal

existe) y un futuro que

nunca deja de ser futuro (y que en su condi

142

El Dios del tiempo

ción eternamente «advenidera» insiste en ser futuro y sólo futuro). El cristianismo, a través de su trinitarismo, ha sabido proveemos de la mejor ense ñanza que ofrece (siempre que nos acerque mos a ese insondable misterio de la trinidad con adm ir acto El Dios cristiano es, en efecto, el Dios del tiempo: un Dios que acierta a ofrecer el ves tigio de su misterio a través de la experiencia y comprensión que todos podemos hacer, a partir del puro dato inaugural de nuestro exis tir, del decurso temporal.

Barcelona, junio de 1999.

A C E R C A

D

E

D IOS

«Dios es la luz de los cielos y la tierra, a semejan za de una hornacina en la que hay una candileja. La candileja está enSeun recipiente de vidrio que parece un astro rutilante. enciende gracias a un árbol bendito, un olivo, ni oriental ni occidental, cuyo aceite casi re luce aunque no le toque el fuego. Luz sobre luz. Dios gula a quien quiere hacia su luz, y Dios moldea sus pa rábolas a los hombres.» Azora XXIV, Aleya de la Luz, de El Corán, trad. Juan Vemet. En la profunda y clara subsistencia De la alta luz tres giros distinguía De tres colores y una continencia; Cual iris de iris, uno parecía Reflejo de otro, y el tercero un foco Que de uno y otro por igual venía. ¡Corto es mi verbo, y no llega tampoco Mi conceptol Y éste, si a esas llamas Se compara, no basta decir «poco». Oh eterna luz que en ti sola te inflamas, Sola te entiendes, y por ti entendida y entendedora, te complaces y amas. En la circulación que concebida Lucia en ti cual lumbre reflejada, Por mis ojos un tanto circuida, Dentro de sí, por su color pintada Me parecía ver nuestra figura Y de ella no apartaba la mirada.

Divina Comedia, Paraíso, 115-132, trad. Ángel Crespo. D ante

,

145

BIBLIOGR

AFÍA

El libro de Sigfried Giedion El presente etern o (traducción en Alianza Forma) consta de dos volúmenes, el primero titulado «Los comienzos del arte», dedicado al arte rupestre de la prehistoria, y el segundo titulado «Los comienzos de la arquitectura», dedicado a Egipto y Mesopotamia. Es la mejor introducción que conozco a los orígenes del simbolismo, del cual extraen su sustancia tanto el arte como la religión. Sobre la religión de Egipto y Mesopotamia, un estudio comparativo magnífico es el texto de H. Frankfort Reyes y dioses (traducción en Alianza Ed.). Todos los libros de Mircea Eliade son excelentes. Recomiendo sobre todo Imágen es y símbolos (Ed. Taurus) y Herreros y alqui mista s. Sobre la religión védica y su evolución hacia el budismo y el hinduismo, son muy buenos los estudios de Helmut von Glasenap, traducidos por Barrai Editores con los títulos (algo alterados en relación a sus srcinales) El budismo, una religión sin Dios y La filosofía del hinduismo. Sobre judaismo y kábala, todos los trabajos de Gershom Scholem, especialmente La cúbala y su simbolismo (traducción en Ed. Siglo XXI). Sobre el Islam espiritual, todos los trabajos de 147

Bibliografía Henry Co rbin, especi almente

La imaginación crea-

dora (traducción en Ed. Destino). Y en relación al Antiguo y Nuevo Testamento, lo mejor es la lectura pausada y meditada de la Biblia. Como edición católica se puede usar con prov echo la Biblia de Jeru sa lén (Ed . D escl ée de Brower). De m is li bros, La edad del espíritu ra y Delfín), recientemente reeditado.

(Ed. Anco-

PORQUE NECESITAMOS LA RELIGIÓN ¿Quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿Adonde vamos? Estas preguntas se las han formulado los hombres y las mujeres desde que el mundo es mundo y, como nosotros aquí y ahora, han buscado respuestas al misterio. Los filósofos, personas que como nosotros se interrogan, indagaron en todo ello y descubrieron algunas claves: sus ideas han dado respuestas que han llegado hasta nosotros, muchas veces, por la vía de las religiones. ¿Qué es una religión sino un intento de explicar qué hacemos en este mundo? Éste es el punto de partida de estas páginas, un viaje apasionante a las respuestas que los humanos dan a lo incomprensible de la vida.

¿QUÉ ES LA RELIGIÓN SINO UN INTENTO DE EXPLICAR QUÉ HACEMOS EN S ETE MUNDO?

P.V.P. A(incluido IVA) ISBN 84-8450-025-X

Trías - Por Qué Necesitamos La Religión

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