EL SENTIDO CRUCIFICADO UNA TEODICEA TRINITARIA
Wer erner ner Thiede hiede
Wer erner ner Thied hiede e
¿Cómo puede permitir Dios tantas desgracias? ¿Cómo es posible seguir creyendo en él, tras las ca tástrofes, el sufrimiento y el fracaso que existen en el mundo? La actual reflexión teológica trata de abrir y re correr nuevos caminos en busca de una respuesta convincente a esta serie de interrogamos que, desde que el hombre es hombre, reclaman una palabra ver dadera dadera.. lal vez com o nunca, nunca, el pensa m iento creye n te necesita acercarse a los infortunios que padecen los humanos, pues sólo desde una teología realista y tle nuevo cuño podrá superarse el mutismo ante las desgracias y .sufrimientos. ¿lian de ser Dios y el sufrimiento, necesaria mente. «conceptos antitéticos que ‘ningún mortal puede conciliar"? ¿Un enigma por tanto, una para doja. un misterio perdurable? ¿O están ambos, Dios y el sufrimiento, estrechamente, quizá sorprendente mente unidos? I.a cruz como símbolo de la religión
Verdad e Imagen
VERDAD E IMAGEN 176
WERNER THIEDE
Colección dirigida por
Ángel Cordovilla Pérez
EL SENTIDO CRUCIFICADO Una teodicea trinitaria
EDICIONES SÍGUEME SALAMANCA
2008
CONTENIDO
Al profesor Dr. Walter Spam en señal de gratitud.
Prólogo
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I. Teodicea y escepticismo 1. ¿Perplejos ante el problema de la teodicea? ........................ 2. La justicia de Dios, cuestionada por el sentimiento moderno del absurdo........................................................................ 3. La bondad de Dios, cuestionada por la teodicea de Nietzsche .
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II. La autoalienación de Dios Padre 4. Creer en el mundo imperfecto como creación ..................... 5. La paternidad de Dios: el misterio de su autotrascendencia . 6. La omnipotencia de Dios: creíble a pesar de su autoalienación
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III. La autoalienación de Dios Hijo Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín Tradujo Manuel Olasagasti G aztelumendi del original alemán D er g ekr euz igt e Sinn. E ine trin ita risc he T heo dize e © Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 200 7 © Ediciones Sígueme S.A.U., 2008 Cf García Tejado, 23-27 - 37007 Salamanca / España Tlf. (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 e-mail:
[email protected] www.sigueme.es ISBN: 978-84-301-1674-4 Depósito legal: S. 471-20 08 Impreso en España, / U nión Europea Imprime: Gráficas Varona S.A. Polígono El Montalvo, Salamanca 2008
7. La encarnación del Logos: perspectivas neotestamentarias .. 8. La «autoalienación del Hijo», repensada en el siglo XIX .... 9. Cruz y resurrección: solidaridad viva de Dios con el sufrimiento del mundo ..............................................................
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IV La autoalienación de Dios Espíritu 10. El espíritu alienado como idea filosófica y teosófica ........ 11. El retorno de la idea de alma cósmica en científicos modernos .................................................................... .......... 12. La autoalienación del Espíritu santo a la luz de la teología reciente............................................................................ Bibliografía ............................................................................. índice de nombre s................................................................... índice general............................................................. ............
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PRÓLOGO
Quien plantea la cuestión de la teodicea nunca lo hace sólo con la cabeza, sino también con el corazón. Sucede que cuanto más corazón tiene una persona, más apremiante le resulta la pregunta de la teodicea: ¿qué relación existe entre Dios como bondad pura y la imperfección de todo lo creado? Una imperfección que no admite discursos m elifluos ¡a la vista de las indecibles catástrofes y de todo género de sufrimientos que vemos y sufrimos! El título de este libro -E l sentido crucificado- indica ya que no hay lugar para tales discursos. Nos con fronta con el sufrimiento en su versión más honda. La pregunta es más seria que cualquier otra. Definirse ante ella constituye siempre un reto existencial. Por eso este libro pretende interesar al corazón, más allá de la cabeza. Lo intenta por la vía de la argumentación teológica, una argumentación que no persigue sólo el asentimiento intelectual, la enmienda de disonancias cognitivas, sino la mudanza del corazón en su desesperada incapacidad para creer o en su fe agónica. Puede ocurrir a veces que los argumentos no hagan mella por rendición del corazón más que por fracaso de la cabeza. Pero es posible igualmente alcanzar, contra toda expectativa, una com prensión que ilumine o renueve el interior de alguien bajo el signo de una razón gu iada por el Espíritu de Cristo (2 Cor 10, 5). El que indaga en serio la verdad del mensaje sobre el amor de Dios, frente a todo aquello que hace mofa de él, debe contar con que, en el proceso reflexivo, el rayo amoroso le alcance, impresione y conmueva. Es lo que persigue este escrito de principio a fin. Así, este escrito pretende ser científico en toda regla y, al mismo tiempo, diferente y más que eso. Cuando se busca una com prensión profunda, no hay que descuidar la inteligibilidad. Me in-
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Pr ólo go
teresa subrayar esto frente a todos aquellos que en esta cuestión quieren dar la palabra en exclusiva, si fuera posible, a la intuición, al sentimiento religioso. Una comprensión integral no puede pasar por alto la inteligencia. Por eso el problema de la teodicea de be abordarse asiéndolo por los cuernos: con el intelecto. No es esto un «manual» de teodicea que repasa por orden los principales capítulos del tem a en la historia de los dogmas, utilizando una bibliografía lo más completa posible. Se trata más bien de un discurso riguroso, d esarrollado al nivel del debate moderno, con el fin de hacerlo avanzar. Intento dilucidar un tema tan básico de un modo poco habitual. Subyace una labor de reflexión teológica de más de un cuarto de siglo, que no sólo me ha permitido llevar a cabo mu y a contrapelo del «espíritu de la época» el proyecto de una teodicea lo más convincente posible, sino enfocarla en línea trinitaria. En su centro está el tema de la autoalienación divina a partir del Esp íritu de amor. Un día, nuestro hijo Johannes, de siete años, se nos agregó sigiloso cuando veíamos un documental sobre la quema de brujas en la Edad Media. Recordando «Hansel y Gretel», preguntó estu pefacto a su madre: «¿Qué pasa? ¿Es que hace siglos había brujas de verdad?». Mi esposa contestó: «No, la gente creía que eran brujas; pero eran personas normales». «¿Y las quemaban? ¡Pobre Dios mío! Así que Dios las creó y luego las quemaban...». Esto pueden entenderlo ya alumnos de primaria: Dios tiene motivo para sufrir con su creación. El símbolo cristiano de la cruz viene a demostrar que Dios lo hace con buena voluntad. Por qué lo hace, de eso trata este libro. Tengo que agradecer de corazón al doctor Wolfram Mirbach su ayuda en la corrección de pruebas, al señor Diedrich Steen su esmerada revisión del original, y a mi familia el haber compartido conmigo este proyecto. Debo una gratitud especial al profesor Dr. Walter Sparn: me orientó con interés en mis trabajos de oposición a cátedra en Erlangen, y acaba de cumplir 65 años. Cuando, además, hace más de un cuarto de siglo publicó un libro de teodicea y a partir de entonces varias disertaciones y artículos sobre la materia, me sobran motivos para dedicar este libro a mi maestro.
TEODICEA Y ESCEPTICISMO
¿PERPLEJOS ANTE EL PROBLEMA DE LA TEODICEA? Dios hizo el mundo de la nada. Así consta en la Biblia. Pero a veces me viene la sospecha de que Dios hace del mundo una nada. Heinz Erhard f
¿Por qué permite Dios el sufrimiento en su creación? ¿Cómo puede haber querido Dios un mundo tan imperfecto, lleno de dolor y de injusticia? ¿No es la realidad dolorosa razón suficiente para cuestionar radicalmente la existencia de un Dios creador? Una teología que quiera ser razonable ¿no tendría que descartar la idea de un Dios «todopoderoso»? Preguntas como éstas tienen su peso. Suelen brotar no sólo de la cabeza, sino también de las entrañas, de una experiencia exis tencial sobresaturada. Se trata del núcleo de la cosa, del centro de la fe, del meollo de la teología. Está enjue go la idea misma de Dios1. Desde que el filósofo y matemático Gottfried Wilhelm Leibniz acuñó el concepto de «teodicea» o justificación de Dios ante un mundo que sufre, se habla del «problema de la teodicea»: ¿De dónde viene el mal, si Dios existe? ¿Dios y el sufrimiento pueden
’ H einz Erhard, «N ichts», en Id., Da s g ros se He inz- Erha rd-B uch, Hannover 41970, 268.
1. Walter Sparn observa: «La cuestión de la teodicea, si se entiende como pregunta por la justificación de D io s ante la desgracia o la injusticia, no es co mún a todos los humanos» («Trugjur Gott»? Zur Frage, ob es im Theodizeepro blem um G ott od er um den M ensc hen g eht: Luther 77 [2006] 32-51, aquí 36). Sin duda la cuestión de la teod icea ha encontrado una figura característica en el co n texto teísta y especialmente cristiano, y aquí de nuevo en relación con la filoso fía occidental. Pero se agrava en una y otra forma, quizá a menudo sólo latente, allí donde se tiene consciente o inconscientemente una idea de Dios, sobre todo al abordar el sufrimiento en clave religiosa (incluso el budismo debe su respues ta negativa a la conciencia de la problemática de la teodicea). En ese sentido, ape nas cabe negarle al problema de la teodicea unos «rasgos humanos generales».
Teodicea y escepticismo
¿Perplejos ante el problema de la teodicea?
ser reducidos a un común denominador? ¿De qué manera?2 Según el médico Georg Büchner, el problema de la teodicea o, más simplemente, la experiencia humana del mal y del sufrimiento, es «la roca del ateísmo»3. Así es, en efecto. Mientras escribo esto, estoy recordando a un conocido mío que, desde la muerte repentina de su esposa, vive amargado y no quiere ni oír hablar de Dios. Pienso en todos los prójimos lejanos que han perdido no sólo su patria y su trabajo, sino también a muchos parientes a causa de catástrofes naturales4. Casi mil muertos se cobró un tsunami en Indonesia, el verano de 2006. Numéricamente fue cosa de nada en comparación con las 300.000 víctimas aproximadamente de finales de 2004, producidas por el maremoto que irrumpió sobre numerosas playas surasiáticas, conocido intemacionalmente, en tiempo récord, con el nombre de «tsunami»; fue la mayor de las catástrofes naturales, más de setecientas, de aquel año5. Varios miles de muertos trajeron consigo poco después, y en intervalos asombrosamente breves, los huracanes «Katrina», «Rita» y «Stan» en Sudamérica y Centroamérica. Más de 40.000 fallecidos hubo que lamentar al poco tiempo tras un fuerte terremoto en Pakistán. Y todas estas catástrofes de los últimos años han dejado un número mucho mayor de damnificados físicos y psíquicos. «Dios es grande», exclamaron fieles musulmanes cuando en Pakistán fue
rescatado de los escombros, a los tres días, un niño gravemente herido. Pero cuántos podrían preguntar en voz alta o baja: ¿Dónde estuvo Dios para haber sucedido todo esto?6 Habría que recordar especialmente las inmensas catástrofes de índole moral: las bombas atómicas lanzadas en Japón y los atentados terroristas del siglo XXI7hacen inexcusable la pregunta so bre u n Dios capaz de permitir eso y otros muchos crímenes humanos. ¿Cabe plantear siquiera la cuestión de Dios ante tanto mal y tanto sufrimiento? ¿No se ha liquidado por sí misma, en la dirección de Büchner?8
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2. Ya la formula ción que Epicuro hace del problema, transmitida por Lactancio (De ira Dei 13, 20s), h izo historia: «O Dios quiere erradicar el mal y no pue de, o puede y no quiere, o no puede ni quiere, o puede y quiere. Si quiere y no puede, Dios es débil, lo que no cuadra a Dios. Si puede y no quiere, Dios es en vidioso, lo que igualmente es ajeno a Dios. Si no quiere ni puede, Dios es tan en vidioso como débil, y entonces tampoco es Dios, Pero si quiere y puede, lo úni co digno de Dios, ¿de dónde vienen los males y por qué él no los erradica?». A la luz de la correspondencia de los tres factores -omnipotencia de Dios, bondad de Dio s y existencia del sufrimiento -, cabe hablar también de «trilema de teodicea» (cf. Martin Hailer, Glauben und Wissen. Arbeitsbuch Theologie und Philosophie, Góttingen 2006, 95). 3. Georg Büchner, Da nto ns Tod. Ein Dra ma (1853), en Id., Gesammelte Wer ke , München s.a., 50 (versión cast.: La mue rte d e Dan ton. Woyzeck, Madrid 1993). 4. Cf., por ejemplo, Gerald Deckart y otros, Ka tas tro phe n, die di e Welt er sch ütte rten . Dra ma tisc he Ere ign isse , f asz in ier en de Bilde r, pa ck en de Be ric hte , Stuttgart 1981. 5. Cf. D. Neufeld (ed.), Todesflut im Parodies. Wo war Gott am 26. D ezem be r 2 004 ?, Witten 2005.
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El su frimien to: ¿Se ju sti fic a con e l Dios de a mor?
El que infiere esa conclusión tendrá que reconocer que se planteó secretamente la pregunta y la contestó de modo negativo. Tal pregunta no tiene por qué referirse necesariamente al Dios que adora el cristianismo. ¡Aunque el Dios de la fe cristiana suscite más que ningún otro la cuestión de la teodicea! Pues el cristianismo lo concibe expresamente como Dios de amor: «Dios es amor», dice literalmente, dos veces consecutivas, la primera Carta de Juan (4, 8.16). Es un calificativo absolutamente insólito en el campo de las religiones, posible sólo en el contexto de la venida, muerte y resurrección de Jesucristo. Cierto que la expresión «el buen Dios» hace tiempo que perdió interés y fuerza luminosa en la cultura cristiana. Pero nunca fue algo evidente. Precisamente en su entorno, la pregunta de la teodicea adquiere una razón de ser específica, un rigor incisivo. El credo cristiano describe a este buen Dios, en la Confesión apostólica, como ¡«Padre todopoderoso»! 6. Es digno de leerse Heinzpeter Hempelmann, En dze it in Si cht ? E rdb ebe n - und was die Bibel (nicht) dazu sagt, en D. Neufeld (ed.), Todesflut, 213-236. 7. Cf. mi artículo Terror & Religión. Anmerkungen zur Islamismus -Debatte : Zeitschrift fiir Evangelische Ethik 46 (2002) 194-204. 8. Gerd Neuhaus (Frommigkeit de r Theologie. Z ur Logik der offenen Theo dize efra ge, Freiburg i.Br. 2003,25) sostiene, en cambio, que la cuestión de la teo dicea es de índole moral y, por ello, difícil de solventar. Hailer hace notar bási camente que su raíz es religiosa y que incluso constituye sin duda «un núcleo de experiencia religiosa y de interpretación teológica» (Glauben und Wissen, 93).
Teodicea y escepticismo
¿Perplejos ante el problema de ¡a teodicea?
Por eso el Antiguo Testamento no plantea aún el problema de la teodicea con tanta virulencia. Allí Dios no es todavía el Padre amoroso de los humanos que predica el cristianismo. Más bien, por ejemplo, el profeta Amos es capaz de preguntar: «¿Sucede una desgracia en la ciudad que no la mande Yahvé?» (Am 3, 6). El li bro de las Lamentaciones formula ante un gran desastre: «¿Quién podrá decir que eso sucediera sin la orden del Señor, y que el mal y el bien no salen de la boca del Altísimo?» (Lam 3, 3738). Son, en todo caso, afirmaciones más bien cautelosas: ¡en forma de pregunta! El orante piadoso puede formular por su parte: «La bondad de Dios llena la tierra» (Sal 33, 5). Lo cierto es que el Antiguo Testamento no define a Dios como «amor». Sin embargo, está ya en camino hacia el Nuevo. Se deja traslucir esto, por ejemplo, cuan do en el pasaje de Lamentaciones se dice de Dios: «Pues él no se complace en humillar ni afligir a los hombres» (Lam 3, 33). Jesús predica algo parecido en el sermón de la montaña: el Padre del cielo «hace salir su sol sobre buenos y malos, y hace llover sobre justos y pecadores» (Mt 5, 45). Pero los calificativos bueno y m alo van referidos aquí a los hombres, no a Dios. En esa línea Jesús contesta muy crítico cuando, tras la caíd a de una torre en Galilea, con el saldo de varios muertos, le formulan la pregunta de la teodicea: «¿Pensáis que esos galileos eran más pecadores que los demás por haber padecido estas cosas?» (Le 13, 2). ¿Adopta Dios una actitud de distancia ante la dicha y la desgracia? ¿Debería situarse más allá del bien y del mal? Jesús, que dio testimonio del amor de Dios como ningún otro, no pudo pensar así. Baste recordar su dicho: ni un solo gorrión cae al suelo «sin vuestro Padre» (Mt 10, 29). Eso dice el texto literalmente, y no «sin que Dios lo sepa», ni «sin que Dios lo quiera», como formulan varias versiones con afán complementario. No; según Jesús, Dios mismo el Padre, el «buen Dios», s í q ueda afectado, no sólo en lo cognitivo sino también afectivamente, en su propio ser, cuando sobreviene el sufrimiento a la más pequeña de sus criaturas. Este caso lo he vivido yo concretamente. Cerca de una parada de autobús vi un gorrión yerto, atropellado en la calzada; sus plumas aplastadas se agitaban al viento que producían los co-
ches al pasar. Me asusté observando que no era sólo el viento lo que agitaba sus alas: el pobre volátil vivía aún y palpitaba desvalido. En ese momento llegó el autobús que yo iba a tomar y puso fin a aquel sufrimiento. La sentencia de Jesús se me cruzó en la memoria: tan concreto el sufrimiento de su criatura; millones, miles de millones de veces al día en este mundo, sufrimiento grande o pequeño. ¡Y nada de eso acontece «sin Dios»! Jesús, con su caminar al patíbulo de la cruz, se pronun cia decididamente por esta compasión de Dios. La cruz pasó a ser, por su medio, el símbolo del Dios comp adeciente9. Pero ¿cómo armoniza esto con el discurso sobre el Dios todopoderoso, soberano del universo por él creado? El neotestamentarista Günter Klein, en u n artículo «Sobre el gob ierno universal de Dios», mo stró exegética mente que «la cristiandad primitiva entendió el gobierno universal de su Dios» simplemente como un acontecimiento particular y provisional que anticipaba el futuro de la creación consumada10. En este sentido, el cristianismo primitivo concibió también la «so beranía de Cristo» como u n «puro acontecer verbal» en medio de un mundo siempre rebelde frente a Dios. La perspectiva neotesta mentaria, por tanto, viene a decir: «La historia universal ha discurrido siempre de modo independiente, convertida en superpoten cia terrorista... La historia no fue nun ca... transparente al reinado universal de Dios». Es verdad que Dios irrumpió «poderosamente en la historia, al fundar una comunidad dedicada a la alabanza divina como ámbito de su paz en esta tierra. Fuera de este ámbito de poder... una humanidad inquieta trabaja incesantemente en la gestación de una historia universal abocada a las catástrofes»11. En suma: el «reino de Dios» anunciado por Jesús es objeto, a escala universal, de una esperanza en el futuro que aflora ya en la petición «venga a nosotros tu reino» del padrenuestro. El Nuevo Testamento no presupone en modo alguno un reinado de Dios so
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9. Cf., por ejemplo, M. Hailer, Glauben und Wissen, 109. 10. Cf. Günther Klein, «Über das Weltregiment Gottes». Zum exegetischen An hal t ei ne s d ogm ati sch en L ehrst ücks : ZThK 90 (1993) 251-283, especialmen te 260ss. 11. G. Klein, «Über das Weltregiment Gottes», 263, 266 y 271.
Teodicea y escepticismo
¿Perplejos ante el problema de la teodicea?
bre la creación; a Dios no se le puede considerar en absoluto como «el dueño de la naturaleza, de la cultura, de la historia»12; al contrario, en varios pasajes se califica al diablo como «jefe de este mundo» (por ejemplo, Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11; además, Ef 2, 2; 6, 12; 1 Cor 2, 6). Cierto que Dios es «el Señor del cielo y de la tierra» (Hch 17,24); pero «ejerce calladamente su señorío», como formuló Martín Lutero en su canto «Nun freut euch lieben Christen gmein» (Alegraos juntos, queridos cristianos). Como se sabe, Lutero habló tajantemente del «Dios oculto»... y lo yuxta puso co n cierta ambigüed ad al Dios revelado en Jesucristo13. Eso del Dios oculto y su actuar sigiloso ¿puede acallar la indagación crítica? Es inevitable preguntar cuál puede ser el motivo de que Dios aparezca hoy más bien como impotente, para mostrar su omnipotencia en el futuro de la creación consumada. La Biblia no da información al respecto en el plano «especulativo» o «dogmático». Es verdad que hay en ella indicios, noticias que suenan a paradoja; mas no tratados filosóficos ni teológicos. Esto último tampoco sería muy acorde con el género literario de la Sagrada Escritura14. ¿Quiere esto decir que hoy día el problema de la teodicea debe dejarse de lado en un gesto piadoso o despiadado? ¿La indagación racional es poco recomendable, arrogante, inmodesta a los ojos de
Dios? ¿Hasta hoy no nos resta otra cosa, teológicamente hablando, que reconocer humildemente al final, con Job15después de todas las quejas y acusaciones a Dio s: «Reconozco que lo puedes todo, y ningún plan es irrealizable para ti... Así hablé, insensatamente, de cosas que me superan y que ignoro» (42, 23)? ¡No! El filósofo Michael Theunissen lo explica perfectamente: «Es muy fácil soslayar esta cuestión con el pretexto de que no corresponde a los humanos erigirse en jueces de un Dios que es su Juez. Porque el problema subsiste aunque le quitemos el velo que le pone su formulación judicial. Debemos abordarlo con absoluta seriedad»16. Guardar una piadosa modestia en el problema de la teodicea es, en el fondo, pe rmanecer en el horizonte del Antiguo Testamento17. El reto, la oportunidad de una respuesta auténtica y profunda, es incomparablemente mayor en el Nuevo Testamento. Precisamente al hilo de sus reflexiones sobre la muerte en cruz de Jesús, el apóstol Pablo habla de «sabiduría para adultos en la fe» (1 Cor 2, 6). Cierto que la sabiduría divina queda «ocu lta en el misterio» para el mundo increyente (2, 7); pero Dios otorgó la revelación a los creyentes «por medio de su Espíritu; porque el Espíritu lo sondea todo, incluso lo profundo de Dios» (2, 10)18. ¿Y no se habla
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12. Pero así sostiene Welker, en John Polkinghorne - Michael Welker, An den Le be ndi gen Go tt gl aub en. Ein Ge spr ach , Gütersloh 2005, 49. Para Welker, Dios como creador es el poder que «constituye, ordena, regula y configura» el contexto viviente de toda existencia creatural» {ibid.). El Espíritu santo de Dios es, en consecuencia, el «poder con el que Dios guía y dirige desde el cielo los destinos en la tierra», destinos que «se pueden conocer en la bondad y fidelidad de Dios entre nosotros y en la creación» (p. 55; cf. no obstante 122). 13. Cf. Bernhard Lohse, Lut hers Theo logie in ihre r hist oris che n Ent wic klun g und in ihren systematischen Zusammenhang, Gottingen 1995, 232ss; también Thomas Reinhuber, «Deus absconditus». Luthers Bearbeitung des Theodizeepro blems: Luther 77 (2006) 52-69. Hasta qué punto el ocultamiento y la revelación de Dios representan dos caras de su realidad, lo mostrará el capítulo 12 en perspecti va pneumatológica. 14. Por eso es equivocado afirmar con Dietz Lange: «La religión del Anti guo y del Nuevo Testamento pone, en lugar de una respuesta a la pregunta de la teodicea... la negativa categórica: el silencio de Dios» (Glaubenslehre I, Tübin gen 2001, 412).
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15. A Werner Brándle no puede conv encerle la «teolog ía del libro de Job» (Das Ende der Theodizeefrage?, en M. Nüchtem [ed.]: Warum lasst Gott das zu?, Frankfurt a.M. 1995, 64-83, especialmente 71). Se muestra más bien critico Timm Lohse, Hio b. Di e g lau bw ür dig e Ges chi cht e ein es aufr echt en Me nsch en, Neukirchen-Vluyn 20 05. 16. Michael Theunissen, Ph ilo sop his ch er Mo nism us und ch rist lic he T heol o gie-. Zeitschrift fur Theologie und Kirche 102 (2005) 397-408, aquí 400. 17. Esto es igua lmente válido cuando se intenta distinguir, con Martín Lute ro, entre la luz de la naturaleza, la gracia (o la fe) y la gloria eterna, para permi tir solamente lo primero y lo segundo para nuestro presente cristiano, y «renun ciar así a pretensiones de expectativas de una respuesta universal»: «La fe no es estar en el secreto de todos los misterios de Dios» (Jan Bauke, Gottes Gerechtig kei t? H inw eis e z ur Th eod ize epr obl em ati k: Zeitschrift fur The ologie und Kirche 102 [2005] 333-351,345 y 347). Sobre tod os lós misterios de Dios no, desde lue go; pero... ¿por qué no sobre unos misterios centrales que implícita o explícita mente han llegado a ser objeto de su revelación en Jesucristo? Para Pablo, ¡fe y gloria se relacionan ya, no sin razón, estrechamente (2 Cor 3, 18)! 18. Como señala Gerd Theissen , profesor de Nuevo Testamento en Heidelberg, haciendo una exégesis luminosa de este pasaje, Pablo, en su «revelación ex tática», cuyo origen parece haber sido un grupo interno de la comunidad como lugar del lenguaje sapiencial inspirado, prolonga la predicación de la cruz en
Teodicea y escepticismo
¿Perplejos ante el problema de la teodicea?
en la Carta a los colosenses de la «riqueza que da la plena com prensión, el conocimiento del misterio de Dios» (2, 2)? Por eso confiesa Theunissen: «Especialmente la teología cristiana alberga, a mi juicio, un potencial que cabe aprovechar para conocer la situación del mundo, y permite comprenderla mejor que cualquier ideología en competencia»19.
figure aún en el Nuevo Testamento en forma de reflexiones rigurosas, académicas, no significa de ningún modo que esté vetado. Tal reflexión es incluso obligada si pertenece a ese entorno vital donde la noticia sobre Jesucristo pugna por abrirse paso en una determinada época. Este proceso tuvo lugar de modo concreto e inevitable en la historia de la Iglesia y de los dogmas, cuando el Evangelio se había introducido más profundamente en el mundo dominado por la cultura griega y romana. De ahí que también el formato de la do ctrina trinitaria, que en el Nuevo Testamento sólo aparece sugerida, aunque su núcleo esté muy presente, únicamente alcanzase su pleno desarrollo a partir del siglo II. En todo caso, el espíritu de la filosofía griega hizo que la imagen cristiana de Dios quedase desteñida en dirección dudosa respecto a la cuestión de la teodicea. En pocas palabras: concibieron a Dios de un modo más estático, más inmóvil en su «absolutidad», de lo que sugieren los escritos bíblicos. El axioma metafísico de la supuesta «inmutabilidad de Dios»21 bloqueó durante muchos siglos los caminos teológicos para facilitar de modo adecuado una respuesta a la pregunta po r la relación entre Dios y sufrimiento. Habrá que suponer incluso que el consiguiente debilitamiento de la creencia en Dios hizo que, al menos desde que las doctrinas eclesiales fueron perdiendo fuerza persuasiva y, por ende, influencia a causa de las guerras confesionales, quedasen abiertas todas las puertas a la era de la Ilustración. No fue difícil relegar entonces por la vía filosófica a un Dios impreciso, nada «próximo» con su poderío, sino cada vez más lejano. Cuando el filósofo cristiano Gottfried Wilhelm Leibniz (16461716) redactó su célebre ensayo Teodicea sobre la bondad de Dios, la liber tad hu mana y el origen del mal (1710), ya había sucedido eso en nom bre de la libe rtad... y, por cierto, mucho más en interés de la au
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¿El mejor de todos los mundos posibles?
La fe cristiana viene del conocimiento: Dios abrió su corazón, se manifestó en su esencia por medio de Jesucristo. Su Espíritu ilumina los corazones de los creyentes, les infunde la certeza de su amor y enciende en ellos una esperanza perdurable. El que en este contexto sigue diciendo que el intento de conciliar el concepto de Dios y el concepto de sufrimiento escapa a cualquier explicación teológica, está demostrando que no es un teólogo de la cruz precisamente. Porque la cruz no pide en modo alguno una humilde adhesión al «no saber» en esta ardua cuestión; viene a expresar más bien, a la luz de la resurrección de Jesús, que ah ora podemos afirmar con plen a certeza que Dios y sufrimiento ¡han de confluir en un denominado r común! No hay aquí un encogerse de hombros sino una respuesta, no un silencio20 sino una palabra que interpela. No rige aquí el «prohibido pensar» ni el «prohibido preguntar»; al contrario. Aquí sopla el Espíritu, que trata de penetrarlo todo, también el corazón y la inteligencia. El hecho de que esto no 1 Cor 1 de forma muy determinada: «En la ‘predicación inicial’, el cristiano se ve sobrecogido por el símbolo de la cruz. Pero sólo comprende aquello que le so brecoge mediante la ‘doctrina de la perfección’. Tanto el inmaduro com o el per fecto quedan afectados por la misma revelación; pero sólo el perfecto compren de lo que se realiza ante él y dentro de él» (Psychologische Aspekte pauiinischer Theologie, Góttingen 1983,349). 19. M. Theunissen, Ph ilo so ph isc he r Mo nis mu s und chr ist lic he The olog ie, 402; similar M. Hailer, Glauben und Wissen, 93 s. 20. Frente a D. Lange, Glaubenslehre, 412. Ulrich H. J. Kórtner subraya muy acertadamente que «el silencio de Dios, cuya experiencia es innegable, no puede desmentir su habla» ( De r v erb org en e Gott. Zu r G ott esl eh re, NeukirchenVluyn 2000, 96).
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21. Proliferan mientras tanto los estudios en profundidad; por ejemplo Heribert Mühlen, Di e Veránd lichke it Go tte s ai s Ho riz on t ein es zuk ünftig en Chr isto lo gie , Münster 1969; Frank Meessen, Unverándlichkeit und Mensckwerdung Gottes. Ein e t heo log ie- ge sch ich tlic h-s yst em ati sch e Unter suchu ng, Freiburg-Basel-Wien 1989; Roland Faber, D er Se lb ste ins atz Gott es. Gru ndle gun g ein er T heo log ie d es Le ide ns und d er Verá nderl ichke it G ott es, Würzburg 1995.
Teodicea y escepticismo
¿Perplejos ante el problema de la teodicea?
tonomía humana que de la teonomía divina22. Para Leibniz, en efecto, el tema de la justificación de Dios sólo guardaba una relación funcional con la teoría del hombre racional. «Pues ¿en qué acaba el apasionamiento de la Ilustración por la libertad, si resulta que el ser humano debe ser considerado como la causa del mal y del sinsentido? ¿Y en qué acabaría la razón humana si hay en su centro una contradicción insoluble?»23, Leibniz había intentado explicar el mundo real con sus males físicos y morales como el mejor de todos los mundos posibles, el mejor que Dios pudo ha ber creado. Leibniz explica el mundo, por tanto, como algo constituido de tal forma que remite necesariamente a su Creador24. El mundo fáctico se justifica al quedar excluidas todas las otras posibilidades. Eso, sin embargo, no puede ser una justificación de Dios convincente y realmente consoladora. Leibniz cometió un error típico de la «nueva era»: consideró implícitamente su época como el «nuevo tiempo» (en sentido escatológico, como tiem po final, definitivo), de infinito progreso25, y no en el sentido del Nuevo Testamento, contando con la consumación del mundo por Dios mismo ¡y aguardando en consecuencia la llegada del mejor de los mundos posib les!26En el fondo, al Dios que haya puesto el
mundo actual, tan ambivalente, como «el mejor», sólo cabe concebirlo y sentirlo como un creador que se sitúa a relativa distancia de él. La teodicea de Leib niz deja finalmente al lector desconcertado o incluso burlado27. Apenas transcurridos cuarenta años de su muerte, el maremototerremoto de Lisboa sacudió la civilización occidental. Esta catástrofe llegó a sacudir también la fe racional en el Dios creador, al que aún h abía respetado la crítica de la Ilustración. Frente a cualquier «teología natural», empeñada en conjugar Dios y m undo en una armonía básica28, la catástrofe natural de 1755 actuó como llamada a una so briedad atea.
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22. Sobre los conceptos de «autonomía» y «teono mía», cf. Werner Thiede, Wer ist der kosmische Christus? Karriere und Bedeutungswandel einer moder nen M et ap he r, Gottingen 2001, 71ss. Sobre el problema de la libertad, cf. infra cap. 12, apartado 4. 23. Wolfgang Schoberth, Gottes Allmacht und das Leiden, en W. H. Ritter-R. Feldmeier-W. Schoberth-G. Altner, D er Al lm ách tig e. A nnáh erun gen an ein um síri tte ne s G ott esp rád ika t, Gottingen 199 7,43-6 7, aquí 54. La figura teológica del problema de la teodicea «es en definitiva exterior, y la pregunta por la bondad y la justicia de Dios no busca en el fondo el conocimiento verdadero de Dios, sino el uso correcto de la razón» (p. 55). Cf. también Walter Spam, Lei den - Erfa h run g un d Denk en. Ma ter ial ien zum The odi zee pro ble m, München 1980, 24s. 24. Resulta así una conclusión desde el mundo a Dios , conclusión criticable en la línea de la teología de Martín Lutero: «theologia crucis», que enseña a en tender la esencia de Dios desde la cruz de Jesús. 25. Cf. Karl Lówith, Hi sto ria de l m undo y sal vac ión . Lo s pres up ue sto s teo lógicos de la filoso fía de la historia (51966), Madrid 2006. 26. C f M. Hailer, Glauben und Wissen, 108-236. Leibniz considera en un pa saje que «Dios quiere primero lo bueno y luego lo mejor», de suerte que «quiere también a menudo» el mal físico «como medio para el fin» ( Theodicee , 366)... sin darle un giro escatológico a la frase. El filósofo aplica también su doctrina de
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La opos ición de Ka nt a una teodicea filo só fic a
La crítica de la razón de Immanuel Kant (17241804) relegó aún más, en el apogeo de la Ilustración, la cuestión de Dios. Esto pudo suceder porque también aquí, en cuestiones de «teodicea», había que solventarlo todo «ante el tribunal de la razón»29. Pero la «armonía preestablecida» -y la consiguiente convición de que «Dios supervi sa toda la secuencia de nuestro universo» (p. 3 91 )- a la relación entre futuro y pa sado, sin derivar de ello conclusiones escatológicas. 27. Así, en una sátira contra la teodicea de Leibniz -l a no vela Cándido o El op tim ism o- , Voltaire señaló certeramente que Leibniz meditó sobre algo que afecta profundamente al hombre y lo tiene prisionero: Voltaire presenta al filó so fo Panglose sufriendo constantes desgracias, pero obstinado en enseñar su filo sofía sobre «el mejor de todos los mundos posibles». 28. Un nuevo ejemplo ofrece aquí Claus Petersen, Di e Bo tsc haf t Je su vom Reic h Got tes . A ufr uf zum Neu beg inn , Stuttgart 2005, interpretando el «reino de Dios» en el sentido de una supuesta «religión originaria» de la humanidad (p. 11), porque a su juicio teológico-liberal, el pensamiento futurista y escatológico resulta hoy obsoleto (p. 73 s). S ólo le queda, en la siniestra consecuencia, halagar la realidad cósmica (p. 11 ,75 ) y hablar en términos tan entusiásticos com o poco bíblicos sobre la «esencia divina del mundo» (p. l is , 74, 93 y pa ssi m) . 29. Immanuel Kant, Über das Misslingen alle r philosophisc hen Versuche in de r T heo diz ee (1791), en Akad.-Ausgabe (Repr. 1923/1968), vol. 8, 255-271; ci tado aquí según I. Kant, Sámtliche Werke, s.l. 2000, vol. 6, 242-254, aquí 242 (versión cast.: Sobre el fracaso de todo ensayo filosófico en la teodicea, Madrid 1992). Por «teodicea» entiende Kant «la defensa de la sabiduría suprema del Ha cedor del mundo contra la acusación que lanza la razón contra ella por los absur dos del mundo» (ibid.).
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Teodicea y escepticismo
¿Perplejos ante el problema de la teodicea?
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Kant consideró a esta juez como no competente, al menos en el plano teórico, y lo sostuvo con firmeza. La cuestión de Dios excedía de las competencias de la razón. Era «un asunto de fe»30. En la perspectiva de Kant es la razón, y no la fe, lo que constituye al ser humano. Y ella está capacitada, a su juicio, «para poner fin a este proceso definitivamente »2'1. En realidad, el filósofo de Kónigsberg intenta despachar sin más toda enseñanza eclesial sobre Dios como «especulativa», es decir, algo que traspasa las fronteras de la razón y, por ende, incontrolable. Por eso considera teóricamente insoluble la cuestión de la teodicea. Rechaza, por ejemplo, la teodicea de la filosofía estoica32, difundida y a en tiempos del cristianismo primitivo, según la cual el Universo es perfecto, y el mal resulta necesario para la armon ía de la totalidad. Así, Kant niega también la propuesta de solución que Leibniz había lanzado anteriormente. Alega contra ella, en su opúsculo Sobre el fraca so de todos los intentos fil os óf ic os en teod icea (1791), que «ninguna teodicea ha dado hasta ahora lo que promete: justificar la sabiduría moral en el go bierno cósmico, frente a las dudas que suscita la experiencia de este m un do .. .»33. Kant muestra el fracaso de la teodicea filosófica concretamente en tres puntos: no se entiende por qué la santidad del Legislador divino permite que el mal moral enturbie el mundo, por qué la bondad del Conservador y Gobernante d e la creación ago bia a la criatura racional con el dolor y el sufrimiento, y por qué la ju sti cia del Juez universal no castiga el vicio y el crimen ejem plarmente. Sobre el primer punto razona Kant más en concreto: si Dios permite el mal por el motivo que sea, podría al menos, con más tacto, no atribuirlo como culpa a los humanos34. Incidiremos sobre esto más adelante (cap. 6, apartado 2); señalemos en-
tretanto que, en la perspectiva del Nuevo Testamento, lo más notable del mensaje de salvación consiste precisamente en que Dios se manifestó en Jesucristo como aquel que no tiene en cuenta la culpa, sino que perdona (po r ejemplo, Rom 4, 58). Pero desde la perspectiva de la fe cristiana habría que contestar a los tres puntos conjuntamente. Suponen, frente al Nuevo Testamento, que Dios es, sin más, soberano, gobernante de este mundo; no arrancan, pues, de u n punto de vista escatológico , que contempla las «cosas últimas» adecuadamente. Suponen así que todo acontece como en un mundo mágico, donde todo suele acabar bien dentro de cada historia ~y no escatológicamente. Pero el juicio universal y la consumación de lo creado no se esperan para este tiempo cósmico, como queda expuesto, sino que presuponen su final según el plan divino, su plenitud. Es verdad que Kant señala en otro pasaje de su tratado que la razón pregunta en dimensión escatológica por la «intención última de Dios» con todas las cosas y por una «dicha futura», preguntas a las que dan respuesta las tradiciones religiosas. Pero Kant entiende que la hipótesis de un futuro prometido por Dios tiene un significado moral: el tiempo cósmico actual debe tomarse como «tiempo de prueba». Semejante visión añade Ka nt es posible como una mera afirmación , pero «no se puede admitir sin más; es posible cortar estos nudos apelando a la sabiduría suprem a que así lo ha querido; mas no es posible desatarlos, que es lo que pretende hacer la teodicea»35. Cabe preguntar si la tesis del «tiempo de prueba» se ajusta a la perspectiva global del Nuevo Testamento36. Sin duda Kant acierta al afirmar que la visión escatológica no puede ser verificada por una razón que examina a nivel empírico crítico y, en este sentido, todo debe quedar como asunto de fe.
30. Ibi d., 251. 31. Ibi d., 248 (cursivas en el original). 32. Cf. W. Thiede, Ka nt und d ie Stoa. Zum wel tan sch aul ich en Hi nte rgr und sei ne r Philo sophi e'. Materialdienst der EZW 67 (2004 ) 97-100 . 33. I. Kant, Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theo diz ee , 247. 34. Ibi d., 244.
35. Ibid ., 245. Su «conjetura» escéptica de que «la coincidencia del destino de los humanos con una justicia divina, a tenor de los conceptos que de ella nos hacemos, cabe esperarla tan poco allí como aquí» (p. 247), no suena muy racio nal que digamos, ya que la noción de cielo como un más allá de este mundo, go bernado por Dios -según presupone Jesús, por ejemplo, en la primera parte del padrenuestro-, se nutre precisamente de esa diferencia entre el aquí y el allí. 36. Cf. infra, capítulo 12, apartado 4, donde se trata de la libertad humana y su preservación.
Teodicea Teodicea y escepticismo
¿ P e r p l e jo s a n t e e l p r o b l e m a de de la la t e o d i c e a ?
A eso hay que decir, de entrada, que una justicia compensatoria dentro de este tiempo cósmico afirmada por las religiones occidentales, además del hinduismo y el budismo con el princi pio del d el karma3 ka rma377 sólo es admisible, admis ible, igualmente, igualm ente, en línea líne a «creyen«cre yente o de fe», no en el plano objetivoracional. Pero sobre todo hemos de preguntar qué entiende entonces Kant concretamente por «asunto de fe». El quid de de su Crítica de la razón pura de 1781 consiste en que la razón cuestiona aquí su propia capacidad y por eso se limita a sí misma. Los elementos de conocimiento que proceden de la razón pura sólo alcanzan validez, por consiguiente, hasta donde alcanza la experiencia sensible. No son válidos más allá; no lo son para lo de allende, par a lo trascendente. Incluso en el aquende no es posible alcanzar la «cosa en sí», según Kant; no es posible conocerla absolutamente, sino tan sólo desde uno u otro punto de vista. Kant sabe, con todo, que justamente en los conocimientos que «trascienden el mundo sensible, donde la ex perien cia no puede pued e ofrecer of recer nin gún hilo h ilo condu c onductor ctor ni dar inform in formaación, se sitúan las indagaciones de nuestra razón»38. El hombre lleva en sí, por naturaleza, el impulso a seguir preguntando por encima de sí mismo y del horizonte del mundo visible. Kant hace constar que esas preguntas son legítimas como tales. «La razón humana, no movida por la simple vanidad del mucho saber, espoleada por su propia necesidad, pasa inevitablemente a formular preguntas a las que el uso empírico de la razón... no puede contestar». Sin duda esto es válido tam bién para la pregunta de la teodicea, que en consecuencia no es irracional. En el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pu ra , Kant formula su célebre frase: «Tuve que superar el saber para par a dar da r lug ar a la fe ...» .. .» 39. Esta frase, sin embargo, embargo , sacada sacad a de su contexto se presta a malentendidos. Kant no quiso en modo algu-
no dejar campo libre, junto al saber racional, a cualquier religión, a todas las creencias. Por el contrario, se pronuncia contra la «in creencia» de aquellos que afirman un saber en ámbitos inaccesi bles racionalmente. Combate en concreto el fanatismo y la superssup erstición, al igual que el ateísmo y el materialismo. Aboga, en cambio, por u na fe racion al ilustrada. Se refiere a un modo de creencia que cabe derivar de la razón misma y confirmar dentro de sus límites. Kant concretó más esta fe racional el año 1793, en su escrito tardío La religión dentro de los I mit es d e la simple razón. Quiere, re, evidentemente, ver la razón y la fe en una mism a perspectiva, desde el punto de vista de la razón razón ¡no de la fe!. Olvida que concibe la «razón» en form a no histórica y, como tal, la utiliza involuntariamente como un fenómeno que ha de ser en cierto modo «objeto de fe». Es lo que le reprochará más tarde Friedrich Nietzsche. Y Kant olvida en especial que la «fe racional» por él construida ofrece, ofrece, por su parte, algo muy diferente del sistema religioso digno de crédito40. En cualquier caso, Kant no deja sin respuesta la pregunta de la teodicea. Si no a la razón teórica, sí confía a la «razón práctica» la tarea de abordar adecuadamente el problema de la teodicea. Esta razón práctica diseña, a su juicio, un reino perfecto de objetivos práctico s que no coinc c oinciden iden con la causa c ausalidad lidad natural; natura l; se trata t rata de eso que aún no existe, pero cabe hacer realidad mediante la acción y la omisión. La razón práctica opta por la creencia en un Creador, pero no considera esa creencia como «obligatoria»41. Lo importante es que se pueda encontrar en la conciencia humana, en forma de ley, la voluntad de responder incondicionalmente a la razón como ley universal. Esta peculiaridad se expresa, según Kant, Kant, en la ex igencia de que todo querer especial se ajuste incondicionalmente a la voluntad general por coherencia de la razón práctica consigo cons igo m isma. ism a. Si se entiende esto de modo mod o consecu co nsecuenente, cabe reducir todos los principios imaginables de la razón prác
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37. Cf. Reinhart Hummel, Rein kar nati on. We ltb ild er de s Re ink arn ati ons gla ube ns und d as Chri sten tum , Freiburg i.Br. 32000; Werner Thiede, Di e m it dem Tod spielen. Okkultismus - Reinkarnation - Sterbeforschgung, Gütersloh 1994. 38. Immanuel Kant, Kr it ik de r reine n Vemu nft (21787), en Werke in zwólf Bá nd en , ed. por W. W. Weischedel, Frankfurt Frankfurt a.M. 1977, vo l. 4, 4 9 (v ersión cast.: Critica de la razón pura , Madrid 2002). 39. I. Kant, Kr iti k d er reine n Vemunft, 32.
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40. Cf. más detallado en W. Thiede (ed.), Glauben aus eigener Vemunft? Kant s R eli gio nsp hil oso phi e und d ie Theo logi e, Góttingen 2004. 41. Cf. I. Kant, Über das Misslingen allerphilosophischen Versuche in der Theodizee, 273 y 280.
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Teodicea Teodicea y escepticismo escepticismo
tica pura a un solo principio que ejerza de ley fundamental de la moral: moral: «Obra de forma que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre com o principio de una legislación general»42 general»42. Que el hombre sea o no capaz, internamente libre, para seguir el imperativo categórico al modo kantiano, constituye una ardua pregunta pregun ta filosófica filosófi ca y, en el fondo, fondo, también teológic a43 a43. Sea cual sea la respuesta, queda ahí la pregunta de la teodicea. Sin embargo, que una person a siga estrictamente su conciencia ética y renuncie a dar una respuesta teórica a la cuestión de la teodicea, ¿puede ser ya una respuesta existencial suficiente? Kant aduce a Job como ejemplo afirmativo. En realidad existen innumerables personas piadosas o «ilustradas» que comparten con Kant la convicción de la «incapacidad «incap acidad de nuestra nu estra razón»'14en razón»'14en materia mat eria de teodicea45 teodicea45. Yo votaría diferente, diferente, por lo ya indicado más arriba acerca de la sabiduría divina que se manifies ta bajo el signo de la cruz. Que haya personas que no llegan a más en esta cuestión, debe admitirse dado el caso; mas no que hagan de su incapacidad una ley para todos. todos. 4.
Contra el desconcierto teológico
El tratado de Kant sobre la cuestión de la teodicea afirmaba llanamente el fracaso de todos los ensayos filo só fico s en esta materia. Sin embargo, generaciones de teólogos le han seguido hasta nuestros días. Se apuntaron así, consciente o en parte men os conscientemente, a una filosofía de la religión «ilustrada» «ilustrada» que, al final, en lo argumental no va más allá de Job y queda a nivel veterotes 42. I. Kant, Kr iti k d er reine n Vernunft, 54. Ergánzung? Zur Aporetik der Kantschen Re43. Cf. mi artículo «Gnade ais Ergánzung? kons truk tion von So te rio log ie und Ch ris tol ogi e, en W. Thiede (ed.), Glauben aus eigener Vernunft?, 67-112. Versuchee in de r Theo 44. I. Kant, Über das Misslingen alle r philosophischen Versuch di ze e, 251. ¿Pero no es también esto simplemente una «sentencia inapelable» -aunque racional- «que recomienda paciencia, paciencia, pero no satisface al que duda?» duda?» (p.247). 45. En esta tesitura habla por ejemplo Hermann Lübbe sobre la cuestión de la teodicea como un problema de seminario puramente teórico (Religión nach der Au fkl áru ng, Graz-Wien-Kóln 1986,197).
¿Perplejos ¿Perplejos ante el problema de la teodicea?
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lamentarlo. Frente al mensaje y la amplitud espiritual del Nuevo Testamento, Testamento, eso equivale casi a una traición. Dios y el su frimiento serían así, necesariamente, conceptos antitéticos que «ningún mortal puede conciliar»46. ¿Un enigma por tanto, una paradoja, un misterio perdurable? ¿O están ambos, Dios y sufrimiento, estrechamente, chamente, quizá sorprendentemente unidos? La cruz como símbolo de la religión cristiana apunta exactamente en e sa dirección: dirección: reduce Dios y sufrimiento a un denom inador común. No hay aquí ni enigma sagrado ni un secreto esotérico. esotérico. En Jesús, el Cristo, habló Dios Dios y contestó a las más profundas y últimas preguntas. preguntas. Y así es también la cruz el símbolo de la la redención, de la liberación del sufrimiento. La religión cristiana, q ue cree en un Dios redentor, redentor, consuela con la presencia solidaria del Cristo com pade ciente y da esperanza de que el mismo Dios que resucitó a Cristo llegue a superar todo sufrimiento y a colmar gloriosamen te el anhelo de redención de los humanos. El jesuíta Ladislaus B oros proclamó una vez: «El cristianismo ha sido hasta hoy el que más en serio ha tomado al ‘hombre soñador’. Cristianismo significa la esperanza de que Dios colme la nostalgia humana, de suerte que los más audaces y delirantes sueños de la humanidad parezcan apocamiento y letargía casi animal. El cristianismo sería ya desde esta perspectiva la religión que mejor responde a la constitución interna del ser humano»47. En tal supuesto, habrá que preguntar por qué el cristianismo da hoy la impresión, a menudo, de apocamiento y pusilanimidad. Muchas gentes de nuestro tiempo encuentran la religión cristiana cada vez menos atractiva; atractiva; el secularismo avanza. avanza. La comprensión de la realidad se obtiene preferentemente de las ciencias naturales. El objetivo que éstas persiguen suele ser el de encontrar la fórmula del universo, concretamente «demostrar que el mundo no puede ser de otra m anera que qu e como es». Así sostenía s ostenía el físico físi co neoyorquino Brian Greene, en una entrevista concedida a la revista Versuche he in der Theo 46. I. Kant, Über d as Misslingen alle r philosophischen Versuc dize e, 248. 47. Ladislaus Boros, D er anw ese nd e Gott. Wege zu ein er exi ste nti ell en Be gegnungy Olten-Freiburg i.Br. 1964, 160.
Teodicea Teodicea y escepticismo escepticismo
¿Perplejos ante el problema de la teodicea?
De r S pieg el acerca de su libro El mat eria l de que está hecho el cosmos (2004). La n ostalgia religiosa parece estar, según eso, tan
habla de un Dios creador que da sentido: ¿po r qué no hizo perfecta la creación desde el principio50? ¿Cómo puede justificar que la creación esté tan llena de sufrimiento? Si esta pregunta de teodicea queda sin respuesta, surge quizá no forzosa, pero sí tendencial la respuesta sustitutiva del ateísmo. Pues donde falta un sentido reconocible, proliferan las dudas sobre la existencia de un donante de sentido: sin una justicia palpable no hay un Dios justo. Por eso, sin una teodicea lo grada51 grada51, la fe en un Creador se sostiene sobre pies de barro. barr o. Y tanto más la fe en el Redentor. Redento r. Entonces E ntonces triunfan la duda y el escepticismo. No es de extrañar que en una época en la cual amplios sectores de la teología rehúsan dar respuesta a la cuestión de la teodicea, y hasta la declaran imposible, la difusa crisis de sentido haya derivado en una «neurosis de masas»52. Pero si justamen te Jesucristo como sentido último del cosmos, como el Logos de todo ser, suscita esas preguntas críticas, entonces ¡la respuesta a la cuestión de la teodicea tendrá que ser la fe en Cristo! Cuando uno cree en Cristo como sabiduría divina en persona, ¿cómo va a solventar solventa r esa cuestión cuesti ón con vagas vaga s esperanzas? esperan zas? En este sentido se puede calificar de proceso trágico el hecho de que la teología cristiana confiese mayoritariamente, en especial desde Kant, su desconcierto en materia de teodicea. Su único consuelo resulta ser la aseveración de que «Dios es solidario y pa dece con los desesperanzados»53. Sorprende en el fondo la unanimidad con que la teología cristiana académica, a través de sus numerosas escuelas y confesiones, afirma que no es posible contestar la conocida pregunta por
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muerta como el Dios del amor y del bien, sobre el que habló antaño Friedrich Nietzsche. Si la explicación del universo se ciñe a esclarecer la realidad en su ser y su devenir material, queda excluida de antemano la posibilidad de un origen espiritual del universo como creación, y tanto más un sentido del mundo que infunda a los hombres un a esperanza de redención. Explicar el mundo de forma que no pueda ser diferente de como es, representa una audacia desoladora. El adiós a todos los sueños. Sólo si el mundo puede ser distinto de lo que es, tiene sentido la expresión «reino de Dios». E l Nuevo Testamento, Testamento, cuando habla del reino universal de Dios, hace referencia a la creación consumada, al porvenir eterno que Dios otorgará al universo. universo. El m ensa je cristiano cristia no sobre Dios Dio s como amor amo r sólo resulta resu lta posible pos ible con este horizonte de redención cósmica48. El mundo puede ser, ¡en última instancia!, diferente de lo que es: una realidad sin sufrimiento, sin dolor ni lágrimas. De esta esperanza vive fundamentalmente la fe fe cristiana49. Al principio existía el «Logos»: así comienza el evangelio de Juan. Este nombre griego se puede traducir por «Pala bra», pero también tambié n por «Sentido». Cristo, el Logos, el Sentido de] de] universo hecho hombre, representa con su resurrección el anuncio del resurgir de todos los muertos, del futuro divino de todí criatura, que alcanza así su pleno sentido. Pero si Cristo es este sentido último del cosmos, resulta inevitable preguntar por qué el mundo no es ya tal como podría ser er el Espíritu de su amor. Es la vieja pregunta que aflora cuando se 48. Esto debe mantenerse frente a Claus Petersen, Petersen, que piensa en serio que e concepto de reino de Dio s en Jesús puede ser despojado hoy día, sin inconvenien Di» te, de su dimensión escatológica, y conservado en su contenido nuclear ( Di» Bo tsc haf t Je su vom Re ich Go tt es , 74). En realidad aflora aquí una fe desolada por desesperanzada, desesperanzada, que ante la cuestión de la muerte se conforma c on esta refle xión: «Ya no so mo s... ¡pero hemos sido! Nuestra vida fue una parte parte del reino di di Dios» (p. 87). 49. A consecuencia de su negación de toda escatología futurista, Claus Pe tersen tiene que despedirse de la significación salvadora de Jesucristo ( Di e B ot sch aft J esu vom Rei ch Go tte s, 50 y 55); cabe dudar de que su resto de religiosi dad supuestamente «natural» merezca aún el calificativo de «cristiano».
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50. Cf. infra, cap. 6, apartado 2 y cap. 12, apartado 5. 51. Una teodicea lograda no debe ni puede ofrecer información «definitiva» para todos los tiempos y todos los debates (así sostiene con derecho W. Spam, «Trugfür Gott»?, 49), porque la categoría de logro «definitivo» tiene una dimen sión escatológica: solamente la fe en Cristo conforma el horizonte legítimo de su pretensión; por ello, tal pretensión puede tener su lugar, ya en el presente, a la «luz de la gracia» y no sólo a la «luz de la gloria». 52. Así sostien e el psicólogo Viktor E. Frankl, Frankl, Da s L eide n am si nnl ose n L e ben, Wien-Freiburg i.Br. 1977, 111. 53. Así defiende Udo Hahn, art. Le id en , en Ev an ge lis ch er Tasc henk ate chism us, ed. por W. C.-W. Ciasen y otros, Rheinbach-Birnbach 32002,299-301, íiqul 301.
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qué el Dios todopoderoso permite, a pesar de su amor, el sufrimiento y la injusticia reinantes hasta la manifestación universal de Dios al final de este mundo. Un ejemplo de esta actitud de renuencia lo ofrece Joachim Kunstmann con su artículo Teodicea. Sobre el sentido teológico d e una cuestió n insoluble54. También según Wilfried Hárle, la fe cristiana debe resignarse a «no po se er ninguna respuesta definitiva a la pregunta de la teodicea; espera sin embargo obtenerla, confiando en Dios, cuando suene la hora escatológica»55. Rudolf Weth afirma, en perspectiva muy kantiana, que «la pregunta de la teodicea no puede contestarla nadie, pero tampoco suprimirla». Es más, Weth exige que tal pregunta «quede abierta en línea crítica, porque cualquier respuesta podría afectar al nervio de la pregunta y sugerir una imagen falsa de Dios, del mundo y del ho mbre»56. De modo que cualqu ier (!) respuesta de contenido concreto comporta necesariamente una falsa respuesta. Analizar ese acostumbrado de sconcierto actual ante el problema de la teodicea57 debe ser algo teo lógicamente lícito 58. Yo lo considero, con Gisbert Greshake59y Friedrich H ermanni60, incluso obligado. No se trata aquí solamente de una c uestión de lealtad 54. Joachim Kunstmann, Theodizee. Vom theologischen Sinn einer unab schl iefi bare n Frage : Evangelische Theologie 59 (1999) 92-108. 55. Wilfried Harle, Do gm ati k, Berlin-New York 1995, 454s; similar W. Spam, «Trugfur Gott»?, 49 . 56. Cf. Rudo lf Weth, Gefragter Glaube - offene Theodizeefrage und trinita risc hes Bek ennt nis, en Id. (ed.), De r le be nd ige Gott. Au fd en Spure n ne uere n t ri nit ari sch en Den ken s, Neukirchen-Vluyn 2005, 143-157, aquí 152. Similar W. Schoberth, Gottes Allmacht und das Leiden, 51; G. Neuhaus, Fró mm igk eit de r Theologie, 24; M. Hailer, Gott und die Gótzen. Über Gottes Macht angesichts de r le ben sbe stim me nde n M ách te, Gottingen 2006, 51. 57. Mencion emos aquí, a mod o de ejemplos, otros teólogos co mo represen tantes de esta línea argumental: Christofer Frey, Do gm atik , Gütersloh31993, 81; Gerd Neuhaus, Fró mm igk eit de r The olog ie, 152 y pa ss im ; Hans Schwarz, Im Fang netz d es B óse n, Gottingen 1 99 3,180s; D. Lange, Glaubenslehre, 41 ls; Gunda Schneider-Flume, Grundkurs Dogmatik, Gottingen 200 4,200s. 58. Lange reconoce -kantianam ente, de nuevo-: «Que la pregunta de la teo dicea sea insoluble resulta insatisfactorio para el pensamiento». Por eso conside ra teológicamen te erróneo querer prohibirla 0 Glaubenslehre, 41 ls y 530). 59. Cf. sobre esta cuestión Gisbert Greshake, Wenn Leid mein Leben lahmt, Freiburg i.Br. 1992,19ss. 60. Cf. Friedrich Hermanni, D as Bó se und di e The odiz ee. Ein e ph ilo so ph isc h-t he olo gis che Grun dleg ung , Gütersloh 2002, 2 6s y pa ssi m .
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intelectual; estamos ante una labor de reflexión teológica que ha de realizarse científicamente: en interés de las personas que interrogan, por una parte, y de una teología de la cruz rectamente entendida, por otra; en interés, incluso, de aquellos que dejaron de pregun tar desde tiempo atrás. ¿No se caracteriza nuestra situación, en buena medida, p or de jar de preguntar? Cuando rugió el terremotomaremoto de 1755 en Lisboa, la disputa en tomo a la cuestión de Dios sacudió a muchas personas65. ¿Y hoy, más de un cuarto de milenio después? No se advierte una fuerte interrogación o irritación religiosa, a pesar de similares catástrofes naturales en los últimos años y decenios, que han causado un número muy sup erior de muertos. En realidad, experiencias similares habían sufrido ya generaciones anteriores. En 1887, por ejemplo, una devastadora inundación causó 900.000 muertos en la provincia china de Henan; en 1923, un terremoto se llevó más de 100.000 víctimas en Tokio y en Yoko hama; inundaciones del Yangtse en China el año 1911, más de 100.000; y en 1931, más de un millón; el año 1970, un ciclón en Bangladesh 300.000; el año 1972, un período de sequía en la zona del Sahel africano, 250.000; el año 1976, numerosas víctimas en la ciudad china de Tangshan. Los dirigentes de las iglesias suelen llamar obviamente a la ayuda económica generosa; pero no se sienten tan dispuestos a abordar caritativamente la pregunta sobre cómo se compaginan tales catástrofes gigantescas con el Dios de amor que ellas anuncian. Generalmente se callan, no sólo porque la teología suele callar en este punto, sino también porque casi na , ^die pregunta. En nuestra época, la fe en un Dios personal, sensi ble a las interpelaciones sobre su responsabilidad, ha cedido terreno, en buena medida, a un ateísmo o agnosticismo práctico. Para el espíritu secularizado reinante, la pregunta por el sentido último está de más hasta cierto punto. No es que la religión haya «muerto»; pero apenas aparece ya en el centro de los discursos públicos. 61. W. Breidert (ed.) , Di e Ers chü tte run g d er voll kom me nen Welt. D ie Wir kung d es E rdb ebe ns von L issa bo n im Sp ie gel eu rop dis ch er Z eit gen osse n, Darmstadt 1994; Ulrich Lóffler, D as Erd beb en von L issa bon 175 5. Gesc hehen , zei tge nóss isch e De utun g, Bed eutu ng : Luther 77 (20 06) 8 - 3 1 .
Teodicea y escepticismo
¿Perplejos ante el problema de la teodicea?
En fórmula más incisiva: no queda ya, extrañamente, mucho de aquella fe que las catástrofes naturales eran capaces de sacudir; la crítica occidental a la religión se encargó ya culturalmente ha blando de acabar con eso, y con bastante éxito. Una teología que no tenga a punto una respuesta consoladora a la pregunta de la teodicea, será de actualidad; se habrá adaptado perfectamente al espíritu de la época. ¿Nada tiene que decir aquí el Espíritu de Dios y, en consecuencia, nada que enseñar sobre el más allá de este tiempo cósmico? Cabe aceptar, desde luego, la actitud negativa, aparentemente humilde, de la teología contem poránea como un intento de renunciar a respuestas bienintencionadas y, sin embargo, cínicas ante el sufrimiento de otros; porque esas respuestas en busca de una teodicea podrían tratar de «em bellecer» los males de la existencia argumentando su necesidad y «legitimándolos» en cierto modo por la vía argumentativa62. Pero el precio de esa renuncia general es alto. Demasiado alto, a mi juicio. Teológicamente nos jugam os demasiado: la pregunta por la cuestión de Dios, nada menos. La renuncia radical a una res puesta teológicamente cualificada, eso sí podría resultar cínico para el que pregunta desesperado63. Por eso vale la pena el discurso abierto... ¡en nombre de la cruz! Abierto significa aquí lo siguiente: no puede haber prohibiciones de curso legal para el pensamiento. Incluso quien pretenda poder juzg ar la «solidez de los argumento s de la teodicea» 64 ha de mantenerse abierto a la evidencia hermenéutica fundamental, según la cual la solidez depende siempre de la respectiva noción de razón y del concepto marco o «paradigma» ideológico religioso sobreentendido65. No hay que dar por supuesto que los
argumentos de teodicea iluminen para un discurso profundo. Eso depende de su calidad tanto como de las condiciones intelectuales y psíquicas de los sujetos que disputan, así como de la situación global en que se desarrolla el proceso reflexivo en concreto. El buen logro de una teodicea tiene que ver, en último extremo, con la acción del Espíritu de Dios, ya que el conocimiento de la relación de Dios con el mal y el sufrimiento sólo puede alcanzarse mientras el reino de Dios se está realizando en la conciencia del interesado.
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62. Cf. infra, cap. 2, apartado 5. 63. Así el propio Bauke, por ejemplo, ve que su modesto punto de vista «ca si actúa ya como una vana esperanza» (Gottes Gerechligkeit?, 349). 64. Por ejemplo, Armin Kreiner cuestiona la fuerza persuasiva de todas las teodiceas (Dios en el sufrimiento. Sobre ¡a solidez de ¡os argumentos de la teo di ce a , Barcelona 2007). 65. En mi artículo Zwi sche n Go tte sst aa t un d Laizis mus . Rel igió n und Po lit ik in derpluralen Gesellschaft: Materialdienst der EZW 68 (2005) 2 03-21 8, expon go entre otras cosas la imposibilidad de una «razón» neutral,
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LA JUSTICIA DE DIOS, CUESTIONADA POR EL SENTIMIENTO MODERNO DEL ABSURDO
La pregunta dubitativa por la justicia y la bondad de Dios, y sobre todo por su ser de Creador, no tiene nada de irreverente ante una creación donde reina el sufrimiento. A menos que se considere como señal de religiosidad la exclusión total o parcial de la inteligencia en materia de religión. Para las personas que así piensan, es presunción querer juzgar con nuestro pobre intelecto el modo de actuar de Dios. Pero en la cuestión de la teodicea no se trata en modo alguno de llevar a Dios ante el tribunal de la razón humana, sino de una búsqueda legítima ante una gran paradoja. Esta búsqueda se sustenta a menudo en una nostalg ia de Dios, incluso en un amor a Dios, y por tanto no es de ningún modo señal de rebeldía. Si la búsqueda carece de resultado por largo tiempo, puede que ello no fomente la intención que quizá en un principio era piadosa. Pero también los resultados obtenidos, si son teológicamente mediocres, pueden a la larga perjudicar a la disposición espiritual. Vale la pena, por tanto, p restar atención a es ta pregunta religiosa central, y procurar que el esfuerzo por una respuesta fecunda y de largo alcance no sea torpedeada por ciertas consignas precipitadas. La pregunta misma es clara: ¿cómo llegar a mostrar en forma convincente que Dios y el sufrimiento, también mi sufrimiento personal, poseen un denominador común? El evidente contraste entre justicia y bo ndad de Dios, por una parte, y los males del mun
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do, por otra, movió a muchas religiones y a numerosos filósofos de la religión a ofrecer propuestas de solución; pero ninguna de ellas se ha impuesto universalmente. Este hecho pone ya de manifiesto el ser oculto de Dios, que a veces se interpreta como no existencia de Dios. Negando la existencia de Dios, tampoco se elude la postura básica de fe. El ateísmo no deja de ser un m odelo de interpretación que carece de fuerza probato ria objetiva. Implica siempre la afirmación de un sinsentido absoluto del universo, y sólo permite el pequeño y relativo sentido de unas estructuras humanas visi bles. Esta actitud ante la fáctica latencia de lo «absoluto» en tendido en uno u otro sentido no resulta ilegítima, pero sí arriesgada: pone todo en du da y rechaza la posibilidad, nada descartable, de un sentido global, aunque oculto, que postule ya en exclusiva la actitud básica de confianza ante la realidad del mundo y de la existencia personal. El que cuestiona un sentido último de todas las cosas, incluida su propia existencia, puede que reconozca una última verdad negativa: el sinsentido absoluto; pero nu nca obtendrá una clara confirmación, que es justo lo que necesitaría. Esta misma actitud resulta entonces indiferente en el fondo. Pero el ne gador del sentido último omitió, antes de perman ecer en el error, orientarse hacia una verdad divina positiva; intentarlo al menos. Y de esa omisión probab lemente se dará cuenta un día —sin entrar aquí en las consecuencias. De todos modos, si alguna vez le llueven los reproches por parte divina, el tribunal celestial deberá tener en cuenta la profundidad de la ocultación de Dios. Pues justamente cuando se busca por vía racional al presumible Creador del mundo, como hace Pablo hipotéticamente en los primeros párrafos de la Carta a los rom anos, queda el pro blema del oculta miento «moral» de Dios. En esta perspectiva, la cuestión de la teodicea no sólo es la «roca» sino también, eventualmente, el «apo logeta» del ateísmo. Desde estas consideraciones, el ser oculto de Dios se ofrece teológicamente como punto de partida de ulteriores reflexiones sobre el problema de la teodicea. Ni la bondad de Dios ni su omnipotencia son algo público y notorio. En otras palabras, o Dios
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no las ejercita de modo manifiesto, o es manifiesto que no las ejercita. Ambas cosas significan en el fondo la presencia del sufrimiento en Dios, pues ya la mera ocultación de una omnipotencia quizá ejercida podría implicar su restricción, siquiera mínima. De tal restricción da testimonio la religión cristiana en su núcleo mismo, cuando habla de encarnación de la segunda persona del Dios trino... hasta su muerte en el patíbulo de la cruz. Pablo lo expresa así, tomándolo de un canto cristiano primitivo, en su Carta a los filipenses: «Él, siendo de condición divina, no consideró como presa codiciable el ser igual a Dios. Al contrario, se despojó de su rango, tomó la condición de esclavo y se hizo semejante a los hombres. Y en su condición de hombre, se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y una muerte en cruz. Por eso Dios lo exaltó y le dio el nombre que está por encima de todo nombre...» (2, 68). El concepto de autoalienación o vaciamiento que aquí aparece corresponde al original griego ké nosis. Ahora bien, si una persona de la divinidad se «aliena», según la tradición cristiana primitiva, difícilmente dejará eso de tener consecuencias para las otras dos personas de la misma divinidad. El Padre y el Espíritu santo habrán tenido que intervenir directa o indirectamene en esa kénosis, o participar en ella. Cómo haya que expresar esto más concretamente en el plano teológicosis temático, se intentará dilucidar en las partes segunda, tercera y cuarta de este libro. Y de ese modo deberá quedar claro cómo es posible dar un a respuesta veraz y fecunda, desde el núcleo de la fe cristiana, a la cuestión de la teodicea. 1.
¿Un mundo sin sentido?
La crítica moderna de la razón, aliada con los avances de la ciencia, favoreció el ateísmo, el agnosticismo y el secularismo. Por eso hoy, en muchos ambientes y circunstancias, ni siquiera se plantea la cuestión de Dios, de su justi cia y su bondad. Es verdad que, debido en buena parte a la creciente postergación que ha sufrido el problema de la teodicea en la historia de la teología, la
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imagen de Dios ha ido perdiendo su carácter personal. Se prefiere hablar de la «trascendencia», del Absoluto o de «sentido último». Pero resulta que en la cuestión del sentido se refleja veladamente la cuestión de Dios como una «persona» auténtica y omnipotente, que muestra su carácter personal en la conciencia de sí misma y confiere responsablemente un sentido a la vida. «La búsqueda del sentido ocupa cada vez más a la gente», dice el resumen de una encuesta sobre « espiritualidad y religio sidad en Aleman ia»1. No se trata tanto de búsqueda de sentido para una u otra actividad o situación vital, sino de sentido sin más, «sentido de la totalidad», con el que querría fundirse quien tiene puesta la mira en él. El que pregunta por el sentido último, integral, anhela ardientemente que él mismo, y todo ser, sean conocidos desde lo más profundo, y «pensados» en orden a una finalidad «llena de sentido». La pregunta por el sentido viene a reflejar la nostalgia por esa trascendencia que abarca mundo y sujeto en igual medida2, y que el lenguaje religioso designa con la palabra «Dios». Helmut Goll witzer explica: «La pregunta po r el sentido es pregunta por Dios, siempre que la palabra ‘Dios’ designe aquella instancia de la que se espera una donación de sentido»3. Pero cuando se indaga la existencia de Dios en actitud crítica, el denominado sentido último acaba también en la perspectiva del escepticismo. El problema de la teodicea y la pregunta por el sentido están en una relación de correspondencia. Por el sentido «último» suelen preguntar personas a las que tal sentido se les ha extraviado, o que lo han perdido. Dicho menos 1. Publicada por la «Identity Foundation» (Düsseldorf) en abril de 2006. «La tendencia es hacia la búsqueda de sentido», rezaba ya una información de pren sa de la agencia AP en abril de 2003, en referencia a las declaraciones del inves tigador de tendencias Horst Opaschwski en una entrevista del diario «Mannheimer Morgen». 2. Cf. Peter L. Berger, Sehnsucht nach Sinn. Glauben in einer Zeit d erLe icht gla ubi gke it, Frankfurt a.M. 199 4; Bernhard Grom - Jo sef Schmidt, A uf der S uche nach dem Sinn d es Le be ns , Freiburg i.Br. 21988. 3. Helmut Gollwitzer, Kru mm es H o lz -A u fr ec h te r Gang . Zur Frag e nach dem Sinn de s L ebe ns , München 61973, 176. La cuestión del sentido atestigua en el fondo la orientación del hombre hacia el Dios desconocido, pero residente siempre en su psique; la constante interpelación de) sujeto por él.
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vagamente: la pregunta por el sentido es preferentemente un tema para personas que han sufrido ya en su vida experiencias doloro sas con la fragilidad de las estructuras de sentido. Pero en modo alguno es únicamente una pregunta que irrumpa siempre con ocasión de un trauma individual. La pérdid a del horizonte de sentido global es también un fenómeno social: efecto de la secularización de Occidente. De ahí que esa grave pérdida de sentido haya penetrado cada v ez más en la conciencia de la cultura moderna4. Ya no cabe presuponer simplemente, como en tiempos pasados, un horizonte trascendental de las cosas, aunque las grandes iglesias actúen a veces como si así fuera. Hace mucho que pasó la sensación de seguridad más o menos mitológica de una fe incuestiona ble, hace m ucho que se quebró el marco religioso indiscutible de la realidad cósmica para pueblos y sociedades5. La «metafísica» sólo está permitida desde Kant según queda dicho como pregunta subjetiva, no como pregunta que se da a sí misma una res puesta objetiva y rigurosa. De ahí que cualquier proyecto de teodicea sea considerado una empresa ilegítima. Hubo en ocasiones auténticas crisis de sentido ya en culturas antiguas; en Egipto, por ejemplo6. No siempre las religiones son suministradoras automáticas de sentido aparte de que habría que preguntar en cada caso por la clase de sentido que se ofrece en lo espiritual. Por eso no resulta tan extraño encontrar ya en el Antiguo Testamento la afirmación de que todo carece de sentido. AI comienzo del libro del Eclesiastés (Qohelet7) se anuncia («la buena noticia», en traducción moderna, aunque el siguiente texto no lo parece en absoluto): «‘¡Inútil y efímero!’, solía decir el maestro de sabiduría. ‘¡Inútil y efímero! Todo es vano empeñ o’. El hom bre se afana y ag ita toda la vida, ¿y qué provecho saca? Las generaciones vienen y van, mientras la tierra permanece como es. Sale 4. Cf. Friedrich Gogarten, De sti no y esp era nza s de l mun do mo der no, Ma drid 1971. 5. Cf. al menos Georg Schwickhart (ed.), Was ist der Sinn meines Lebens? Antw orten aus d er Rel igi one n d er Welt (GTB 1170), Gütersloh 2002. 6. Cf. Günther Lanczkowski, Zur Á gyp tisc hen Re lig ion sge sch ich te d es mitt leren Reiches: ZRGG 6 (1954) 1-18 (= 2“ parte), especialmente 7. 7. Literalmente: maestro de sabiduría.
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el sol, se pone el sol... y vuelta a empezar, siempre lo mismo. Ahora sopla el viento del norte, luego gira y sopla del sur, vuelve a girar y girar, cambiando siempre de dirección. Todos los ríos fluyen al mar, pero el mar no se llena. El agua vuelve a los manantiales, y vuelve al mar. Te empeñas en expresar con palabras todo lo que sucede, pero no lo consigues. Porque oyendo y viendo nunca llegas al final. En realidad, no hay nada nuevo bajo el sol. Lo que fue, volverá a ser; lo que se hizo, volverá a hacerse. ‘¡Miradicen, ahí tienes algo nuevo!’ ¡Absurdo! Eso ocurrió ya mucho antes de haber nacido nosotros. Nada sabemos ya de lo que hicieron los antepasados. Y lo que hoy hacemos y hagan mañana nuestros hijos, pronto caerá en el olvido» (1,211). El clamor introductorio de este texto, surgido en la época tardía del Antiguo Testamento, podría traducirse igu almente con es ta frase: «¡Todo carece de sentido!». Todo suena a elegía por el sinsentido de la vida. Habla en él un sabio entrado en años, desde cuya perspectiva las cosas de este mundo son todo menos gratificantes. Lo valioso de este texto es que rehúsa tajantemente cualquier intento de armonización y eufemismo. Precisamente por eso suena tan moderno. ¡Y es que en ninguna época de la humanidad encontramos un sentimiento de absurdo tan difundido como en nuestro tiempo, ampliamente secularizado! La cuestión moderna del sentido se ha convertido en signo de la modernidad: es expresión de una época que ha elevado a categoría de certeza la incertidumbre respecto a un sentido último. ¡Demasiado grandes las injusticias de este mundo no sólo en lo social, también en los lances del desti no como para que salte a la vista el gobierno de un Dios justo! Muchos sucesos absurdos, en lo grande y en lo pequeño, convierten las teodiceas, inmediatamente, en objeto de escepticismo. La incertidumbre resultante en lo que respecta a un sentido último es a menudo difícil de soportar. Muchas personas, llevadas de su necesidad de sentido, se echan en brazos de sectas8y de engañabobos. No reparan en gas
los ante ofertas de elevación de sentido. Creen a las primeras de eumbio fantasías exóticas, como las de la «Iglesia de la Ciencio logía»9, por ejemplo, cuyos trucos psicológicos asumen sin mayor examen. Peter Sloterdijk observa con mucha agudeza que la búsqueda de sentido confiere al sinsentido la oportunidad de venderse como camino de salvación10. Doris Lier an aliza en un estudio de psicología profunda la existencia, en nuestra sociedad secularizada, de una superoferta en toda regla de sistemas de sentido, con el resultado de que semejan te inflación lleva a devaluar todas esas respuestas que se relativizan mutuamente; al nihilismo de hecho, por tanto11. Esa autorrelativización de ofertas de sentido en nuestra sociedad pluralista da pábulo, además, a aquellos que piensan poder afrontar hábilm ente la cuestión del sentido declarándola un «pseudoproblema de generación espontánea»12. Ya Sigmund Freud pudo formular en 1937: «Desde el momento en que uno pregunta por el sentido y el valor de la vida, está enfermo, porque ninguna de ambas cosas existe objetivamente...»13. Pero los negadores del sentido, por su parte, tienen que cuestionarse a sí mismos. Como señala Leszek Kolakowski al final de su librito Hor ror meta phy sicu s, toda crítica al «sentido último» desemboca en la oposición crítica: si «el mundo careciese de sentido, seríamos incapaces, no sólo de imaginar lo contrario, sino incluso de pensar que [...] el mundo carezca de sentido»14. En realidad, todo discurso sobre carencia de sentido implica ya la idea previa de una totalidad de sentido15aunque luego se niegue o se ponga en duda explícitamente. Ulrich Mann lo expresa en estos términos: «El hecho de que vivamos como si hubiera sentido, sen
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8. Sobre este concepto en sentido teológ ico, cf. el capítulo 1de mi libro Sek tier tum - Unkraut unie r de m Weizen?, Neukirchen-Vluyn 1999.
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9. Cf. Werner Thiede, Scientology - Religión oder G eistesmagie?, Neukirchcn-Vluyn21995. 10. Peter Sloterdijt, Kri tik d er zyni schen Vernunft II, Frankfurt a.M. 1983,524. 11. Doris Lier, Totentanz. B ilder ein er magersüchtigen Zeit, Zürich 2001,2 9. 12. Cf. por ejemplo Paul Watzlawick, La co let a d el bar ón de Münc hhausen. Psi cot era pia y rea lid ad, Barcelona 1992. 13. Sigmund Freud, «B rief an Marie Bonaparte von 13.8.193 7», en Id., Brie fe, 18 73 -19 39 , Frankíurt a.M. 1960,429. 14. Cf. Leszek Kolakowski, Ho rro r me tap hys icu s, Madrid 1990. 15. C f. Wolfhart Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt n.M. 1973,218.
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tido sin más, sentido a pesar de todas las aporías, sentido detrás e incluso en medio de ellas, eso es una demostración ‘logológica’ de Dios... No necesitamos demostrar a Dios, pues nosotros mismos, tal como somos, también como ‘ateos’, somos la demostración con más fuerza de arrastre y más vivida imaginable»16.
se reflexiona con calma: «Hoy, con los extraños y movedizos límites que trazó la teoría cuántica... algunos físicos hacen la experiencia de un agnosticismo de nuevo cuño: la realidad es incognoscible; está enmascarada y lo seguirá estando siempre»20. Por eso hay que rechazar como ilusorias las fantasías sobre el hallazgo de una «fórmula del universo» que abarque toda la realidad cósmica21. Los investigadores de la naturaleza actuales son muy conscientes, en su inmensa mayoría, de su limitado papel en la teoría de la ciencia, papel que no les confiere ninguna autoridad decisiva en materia de «sentido último»22. Hay que reconocer, sin embargo, desde el lado teológico, que la ciencia natural reciente, con los resultados obtenidos hasta aho ra, no resulta muy alentadora en el aspecto religioso. Con su teoría preferida de una autoorganización absoluta del universo y con su énfasis en las estructuras caóticas del cosmos, la ciencia no ha allanado precisamente el camino a la hipótesis de un «sentido último». Sus resultados no sugieren, al parecer, lo que las personas suelen desear en lo religioso: que un centro orientador de la acción y fundador de sentido v ele permanentemente sobre el cosmos como una madre sobre sus hijos, ó lo guíe como un buen padre. Precisamente esta esperanza constituye el «sentido» de la cuestión
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2.
La ciencia, ¿abogad a d el sinsen tido?
La duda abismal de la conciencia moderna acerca de un sentido último está relacionada con los cambios en la imagen del mundo 17producidos gracias a la moderna ciencia natural. Su metodología, sin embargo, deja de lado a priori una búsqueda ideo lógicoreligiosa d e sentido18. De ahí que un a de las paradojas de la modernidad sea el regirse a nivel cosmovisivo por los datos de la ciencia natura l... ¡y participar, en consecuencia, de la neurosis general de carencia de sentido, d iagnosticada por Frankl! Algunos científicos tienen su parte en esas falsas expectativas; por ejem plo, cuando Cari Friedrich von Weizsácker califica la física moderna como «filosofía del siglo XX», o cuando Stephen W. Haw king y otros contemplan la posibilidad de hallar la «formula del universo»: ¡«Entonces conoceríamos el plan de Dio s»!19Pero no 16. Ulrich Marm, Gott in der Seele. Einige Erwagungen zu r Imago-dei-Leh re heute , en G. Müller (ed.), Rec htfer tigu ng, Rea lism us, U ni ve rs al is m o in b ibli sc he rS ic ht . Fe stsc hrif t jü r A d ol f Kó be rle zum 80. Ge bur tsta g, Darmstadt 1978, 155-165, aquí 158. 17. Cf. Werner Thie de, art. Weltanschauung. V «Praktisch-theologisch», en 4RGG, vol. 8fTübingen 2005, 1405s. 18. La cuestión del sentido «remite a una dimensión de nuestra vida espiri tual que se encuentra en un plano totalmente distinto, un plano que es difícil o imposible alcanzar por la ciencia natural» (Hinderk M. Emrich, Ne uro wis sen sch aft und Sinn frage , en P. M. Pflüger [ed.], Di e Such e nach Sinn he ute , Olten 199 0,95 -118 , aqui 97). Cf. también Erwin Schródinger, Geist und Materie (1958), Zürich 1989, 97s. 19. Cf. Stephen W. Hawking, Ei ne kur ze Ges chi cht e de r Zeit . Di e Such e nach d er Urkraf t de s Univ ersu ms, Reinbek 1988, 218 (versión cast.: Hi sto ria del tiem po, Barcelona 2005). Las ciencias naturales están embarcadas en la búsque da de la «fórmula del universo» (cf. por ejemplo ya Paul Davies - John Gribbin, A uf dem Weg zur We ltforme l, München 1993). «Der Spiegel» titulaba en una por tada de 1999: «Se busca: La fórmula del universo. Las cabezas más sabias del
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presente descifran lo que cohesiona el universo por dentro» (n° 30). En cambio, «bild der wissenschaft» constata en 2005: «El camino hacia la fórmula del uni verso parece ser aún muy largo» (4/2005, 57). 20. Jean Guitton - Grischka e Igor Bogdanov, Gott und Wissenschaft. Auf dem Weg zum M eta -R eal ism us, München 1996, 15. Hasta qué punto la búsqueda de la fórmula del universo se aleja de una esperanza de éxito justificada, apare ce aclarado en David Lindley, Da s End e d er Phy sik. Vom Myth os d er Grosse n Vereinheitlichten Theorie, Basel 1994. Ilya Prigogine explica: «La idea de encontrar una fórmula del universo está a punto d e desaparecer en los últimos años, porque nos hallamos muy lejos de conocerlo tod o » («Wir sind keine Zigeuner am Ron de de s Uni vers ums ». Ein Ge spr ac ht mi t de m No be l-p re ist rá ge r Ily a P rig og in e: Conturen 3 [1991] 17-27, aqui 26s ). Cf. también Dieter Hattrup, De r Traum von de r W eltform el, Freiburg 200 6. 21. Así Martin Rees, An tes de l prin cip io. El co sm os y otr os un ive rso s, Bar celona 1999; Christian Goldenboog, Da s Loch im Walfisch. Di e P hil oso phi e d er Bio log ie, Stuttgart 2003. 22. Cf. John D. Barrow, Im pos sib ilit y. The L imi ts o f Scie nc e a nd the S cie n ce o f Li mi ts, Oxford 1998 (versión cast.: Im pos ibi lida d. Lo s lí mi tes de la cie nci a y la cie nci a d e los lim ite s, Barcelona 1999).
Teodicea y escepticismo
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del sentido: que el hombre y el mundo no puedan ir tambaleándose por un universo ciego, sino que detrás de todas las cosas tenga lugar una última percepción23, se oculte un poder evocantepre servante24que lo ordena todo de un modo u otro, que funda verdad y da orientación25. No obstante, de un examen más atento no se desprende en modo alguno que la perspectiva de la ciencia natural sólo beneficie al escepticismo. El físico y filósofo Cari Friedrich Weizsácker, por ejemplo, subraya que las leyes de la naturaleza no remiten sólo al principio de causalidad, sino también al de finalidad: «La trayectoria de la luz está determinada por el punto final, que el rayo luminoso sólo alcanzará después de recorrer ese trayecto»26. Weizsácker sueña con que esto no sea una contradicción para la física y la matemática modernas: «La finalidad indica solamente el resultado que debe aparecer necesariamente según la ley, y la ley está orientada de forma que los efectos regidos por ella realicen la finalidad». Entonces reflexiona Weizsácker: «La anticipación del futuro, contenida expresamente en la noción de finalidad, se encuentra igualmente en la expectativa de que la ley sea válida siempre y en todas partes». Y concluye: «Así, entre causalidad y finalidad del acontecer cósmico no hay ninguna diferencia ante Dios»27. Al científico que filos ofa le resulta algo obvio la noción de Dios. Hasta el análisis filosóficoracional alcanza un resultado similar. Reinhard LÓw señala en su estudio sobre Las nuevas demo s traciones de Dio s : precisamente el argumentar con la autoorgani
zación del universo, basada en la teoría moderna de la evolución, requiere en el fondo una percepción global del mundo por parte de un ser suprahumano. Pues si únicamente h ubiera una realidad cósmica «objetiva», que no fuese percibida en su contexto y, por tanto, pen sad a desde «fuera», esa realidad constaría solamente de «hechos», en el sentido de pura identidad. Y no se explicaría la circunstancia de que las cosas mismas estén relacionadas y ex puestas siempre a una d iferencia en constante fluir. «En el mundo de la pura objetividad no hay un aquí ni un allí, un antes ni un después. Una consideración absolutamente mecánica (que prescinda totalmente del sujeto) se neutraliza a sí misma en su lógica inmanente»28. Cabe concluir: no hay cosa en sí frente a Kant; más bien, todas las cosas no sólo están relacionadas entre sí directa o indirectamente, sino que subsisten en el fondo gracias a que son pensadas, percibidas por el poder (donante de sentido) de lo Englobante, que está a su vez en relación con todo. Lów con tinúa explicando: también «la relación mecánica es una relación esta blecida po r el sujeto. Para concebirla en su verdad hay que tener en cuenta que los propios sujetos observadores (intervinientes, determinantes) son ya unidades vivas capaces de relacionar una cosa con otra. Sólo bajo el presupuesto de la vida hay mecanismos, y sólo bajo el presupuesto de una conciencia se puede constatar eso [...]. La conciencia cognitiva es así un presupuesto para la génesis de algo realmente nuevo en el curso de la evolución». Lów refiere, finalmente, de qué manera llegó de ahí a la idea de que un mundo real sólo podía existir desde la aparición de la conciencia humana: cuenta que su maestro Robert Spaemann le mostró entretanto el camino hacia la enmienda adecuada de esa conclusión claramente insostenible, al señalar: «Mas ¿por qué tiene que ser precisamente la conciencia humana? ¡¿No basta con algunos ángeles, arcángeles o, m ejor aún, el buen Dios?!». La tesis de que la ciencia natural moderna apoya este postulado de una conciencia suprahumana o divina que establece el mundo
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23. El filóso fo y obispo irlandés George Berkeley definió en esa línea: «esse est percipi» (ser es ser pecibido). 24. Cf. Hans Joñas, «Vergangenheit und Wahrheit. Ein spáter Nachtrag zu den sogennanten Gottesbeweisen», en Id., Ph ilo sop his ch e Unte rsuch unge n und me tap hys isc he Vermutungen, Frankfurt-Leipzig 1992, 173ss. 25. El socorrido tópico de que es algún logos, alguna lógica de sentido, y no simplemente las leyes del caos, lo que rige el universo, consuela poco mientras quede abierto si ese sentido no será quizá, al final, una vana ilusión. Cf. sup ra, cap. 1, apartado 3. 26. Cari Friedrich von Weizsácker, Zum Welt bild d er P hys ik, Stuttgart 195 8, 164. Próxima cita: ibid., 166s (versión cast.: La imag en físi ca de l m und o, Madrid 1974). 27. Ibi d., 164. Más extenso infra (parte III).
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28. Cf. Reinhard Lów, Di e n euen Go tte sbe we ise , Augsburg 1997, 149ss (ci tas: 153 y 155).
Teodicea y escepticismo
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mediante una percepción (volitiva), deriva de los descubrimientos de la mecánica cuántica. ¡En la ciencia moderna desempeña un papel elemental el significado del observador percipiente en el ex perimento! En este caso topamos a veces con un «malentendido semántico» de la teoría cuántica que afecta a la diferencia entre observación y observador: «Observación» es, en el contexto de la teoría cuántica, un acto de registro que podría realizarse también mediante aparatos físicos, de suerte que las preguntas de la «conciencia» pueden quedar totalmente excluidas. En ese sentido parece que, en la observación de sistemas cuánticos, el espíritu vivo no desempeña un papel más relevante que en la observación de sistemas clásicos. Y sin embargo, es la propia teoría cuántica la que por su estructura holística sugiere claramente la inclusión de un espíritu viviente en la explicación de la realidad. Han resultado aquí significativas algunas consideraciones del premio Nobel Wolfgang Pauli29que contribuyó al desarrollo de la teoría cuántica en favor de una descripción común de lo físico y lo psíquico. Tales consideraciones sintonizan con su convicción de que la física sólo se com pletaría teniendo en cuenta lo subjetivo en lo objetivo y, por tanto, atendiendo al papel de lo espiritual en lo cósmico. Entretanto, físicos y psicólogos debaten el problema «psicofísico», convencidos de que la realidad total abarca también, junto a la dimensión accesible a la física, lo que llamamos psique, conciencia o espíritu30. Hay que señalar aquí modestamente, en primer lugar, que las reflexiones científicas y filosóficas sobre una realidad espiritual que engloba el cosmos se mueven en el plano de hipótesis y especulaciones. No pueden ni pretenden ofrecer una demostración de Dios; pero muestran de modo impresionante que no cabe hablar en
modo alguno de una negación de Dios por imperativo racional. Más bien lo que contemplan muchos físicos, filósofos y psicólogos modernos es el ho rizonte de una trascendencia divina que crea sentido. Pero ¿qué se obtiene con eso? El p roblema consiste aquí en que ese poder de percepción trascendente y divino apenas qu eda aún determinado en su contenido. ¿De q ué sirve la convicción de que todo tiene un sentido, si este sentido permanece en densa oscuridad? La teodicea resulta entonces imprecisa. Esto p odría ex plicar el que por parte de la ciencia natural tampoco haya muchas expectativas en tomo a un esclarecimiento profundo del sentido.
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29. Cf. C. A. Meier (ed.), Wolgang Pauli y Cari G. Jung. Un intercambio epistolar, 1932-1958, Madrid 1996. 30. Cf. Emst Anrich, Di e E inh eit d er Wirklichk eit. Mo de rne Ph ysi k un d Tie fen psy ch ol og ie, Fellbach 21980; Mathias Brockers, Nac hric hte n a us dem Unte r gr un d d es Üb ern atü rlic hen , en E. Sens (ed.), Am Flu ss d es Her akli t. Ne ue kos mo log isc he Pe rsp ekt ive n, Frankfurt-Leipzig 1993, 279-297, espec. 287ss; Rolf Stühmer, K ór pe r & Geis t. D er nat urw isse nsc haf tlic he Be we is, Tübingen 1997; Günther Schulte, Neur omy ihen. Da s Gehi rn a is Min d Ma chi ne und Versteck d es Geistes, Frankfurt a.M. 2000. Cf. además infra, en la tercera parte.
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3. Desesp eració n r adical versus esperanza radical Con el vacío cosmológico del sentido, con esa triste doctrina del sentido que difunde ampliamente, con demanda y sin ella, la ciencia natural tan apreciada por otra parte, una gran desilusión se apoderó de nuestra cultura occidental. Irreligiosidad significa también, en muchos aspectos, carencia de ilusiones. La filosofía, el arte y la literatura mod ernas31dan testimonio , a partir de ahí, de la lucha del hombre más o menos alejado de Dios por una búsqueda autónoma de sí mismo y del sentido32. Cabe mencionar aquí, a modo de ejemplo, al filósofo exis tencialista JeanPaul Sartre (19051980). En su obra El s er y la nada33 relaciona el concepto de totalidad con el sentimiento de «carencia», que hace pensar con nostalgia en la totalidad. El hom bre en dev enir se ve así impulsado a rebasar po r su cuenta la realidad deficiente de lo dado, en busca de la totalidad. Sartre sabe, sin embargo, que el hombre imperfecto y mortal en su condi 31. Ofrece ejemplos Franz W. Niehl (ed. ), Gottes Ohnmacht. Texte aus der deut schs prac hig en L ite ratu r, Mainz 1988. 32. Tales posiciones autónomas de sentido son empresas arduas, frente a las cuales el evangelio libra del «esfuerzo de fundamentarse a sí mismo» y de «dar consistencia y estructura al mundo», subraya Jorg Baur, Him me l oh ne Gott. Zum Pro blem von Wel tbil d und Me tap hy sik (1969), en Id., Ei nsi cht und Gl aub e II, Gottingen 1994, 77-89, aquí 88s. 33. Jean-Paul Sartre, El se r y la nad a (1943), Barcelona 1993.
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ción, nunca puede prod ucir para su existencia un proyecto de totalidad realizable de manera permanente. Por este motivo el filósofo ateo pone un gran signo de interrogación a toda aspiración humana de totalidad. Su existencialismo tiene algo de heroico: acepta, muy realista, el absurdo; no lo combate, pero tampoco lo acepta sin más. El vacío metafisico pasa a ser el espacio de libertad de una autoconcepción humana. Con ello no intenta Sartre «en modo alguno precipitar al hombre en la desesperación. Pero si se llama así como hacen los cristianos toda postura de increencia, entonces el existencialismo toma como punto de partida la desesperación radical»34. Esa «desesperación radical» caracteriza las existencias secularizadas en la modernidad. El hombre, sin embargo declara Viktor E. Frankl, fundador de la «logoterapia», fallecido en 1997 por razón de su esencial sermásalládesímismo, ¡está siempre en busca del sentido!35Como necesita de esperanza p ara vivir, su pensar36 anh ela el sentido. Los indicio s apo rtad os po r Frankl, C. G. Jung, S tanislaf Grof y otros psicólogos prestigiosos, pero también por filósofos y teólogos de la cultura37, resultan bastante elocuentes. También cabe mencionar en la misma línea, y no en último lugar, los documentos más recientes sobre la eficacia terapéutica de la «fe»38. Frankl llega a diagnosticar que «el típico
paciente de hoy su fre... un sentimiento de absurdo abismal, asociado a una sensación de vacío; por eso hablo de un vacío exis tencial»39. Exacto: Frankl apoya su d iagnóstico de una «neurosis noógena» no sólo en frustraciones psíquicas ante la carencia de una «plenitud de sentido» dentro de diversas facetas de la vida, sino en un «sentimiento abismal de absurdo», ¡en la falta de un «supersentido» últim o40! Así pues, por encima de cuestiones de la vida individual, la cuestión del sentido enfocada a la totalidad tiene su lugar propio en la psique; en ella se consuma la «auto trascendencia de la existencia humana» observada por Frankl41. Si el hombre abandona resignado esta búsqueda, si contesta negativamente la pregunta por un sentido último, no cabe afirmar, sin un determinado género de «fe», que ha encontrado su «autenticidad». Según Frankl, «un nihilismo consecuente únicamente se da en la psicosis»42. Tal nihilismo, convertido desde Nietzsche en nihilismo de «alón, viene a ser entonces una reacción de resistencia heroica, que extrae sentido de la pérdida absoluta de sentido, de la desa parición del «sen tido últim o» e l único capaz de o frecer totalidad, autenticidad. Nietzsche había descrito esta desaparición de modo impresionante: el «loco» buscando a Dios con una lám para en pleno día y gritando: «Nosotros lo hemos m atado, voso tros y yo. ¡Todos somos sus asesinos! Pero ¿cómo hicim os esto? ¿Cómo pudimos sorbernos el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte?... ¿No vagamos a través de una nada infinita? ¿No sentimos el espacio vacío? ¿No hace más frío? [...] ¡Dios ha muerto! ¡Dios está muerto! Y nosotros lo hemos matado [...] ¿No es la grandeza de este día demasiado grande
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34. Jean-Paul Sartre, Ist de r Ex iste nti ali sm us ein Hu man ism us?, Zürich 21947, 66s (versión cast.: El exi ste nci ali sm o e s un h uma nism o, Barcelona 2007). 35. Algo parecido cabe decir de los niños: Su comprensión del mundo indica la exigencia humana radical de una donación de sentido (cf. Reto Luzius Fetz Karl Helmut Reich - Peter Valenti, Weltbildentwicklungund Schópfungsverstánd nis. E ine Stru ktur gen etis che Unte rsuch ung bei Kin der n und Jug end lich en, Stuttgart-Berlin-Kóln 2001). 36. Esto es válido también para la función orgánica del cerebro, mediante la cual el sujeto trata siempre de conocer el sentido «holístico»; pero también lo es en el plano de lo filosófico, pues es obvio que «el escepticismo de sentido se puede entender como una severa moraleja de la autoliquidación del discurso fi losófico» (Marcel Niquet, Transzendentale Argumente. Kant, Strawson und die sinn krit isch e Apo ret ik d er D etr ans zen de nta lisi eru ng, Frankfurt a.M. 1991, 569). 37. Cf. Emil Brunner, Christentum undKultur, Zürich 1979, 85ss. 38. Cf. por ejemplo Ute Eberle, Für bitt e mi t Fern wirku ng: bild der wissen schaft (2/2003) 38-41; Michael Utsch, Gebet ais Glaubensmedizin?: Materialdienst der EZW 67 (20 04) 3 -11.
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39. Viktor E. Frankl, D as Lei den am sinn los en Leb en. Psy ch oth era pie f ü r heute , Freiburg i.Br. 21978, 11. 40. Ibid ., 12 y 95. 41. Cf. ibid., 18. «L a vida se trasciende a sí misma, no a lo ‘largo’, en el sen tido de su propia propagación, sino ‘a lo alto’, apuntando a un sentido» (V E. r ' r a n k l , Árz tli ch e S eels orge . Grun dlag en de r Lo got her api e und E xis ten zan aly sei München 91975, 86). 42. Cf. Hans Schár, Was ist Wahrheit? Eine theologisch-philosophische Un~ (crsuchung, Zürich 1970, 250.
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para nosotros? ¿No debemos convertirnos en dioses, siquiera para parecemos a ellos?»43. Nietzsche describe muy gráficam ente las consecuencias de la mayoría de edad de una autonomía moderna que no necesita ya de Dios, de un sentido global. El «loco» continúa su discurso: «He llegado antes de tiempo. Este acontecimiento espantoso está aún en marcha y va avanzando...». En efecto, este cambio de paradigmas requiere su tiempo. Y los hombres, entretanto, han pro curado con cierto éxito, como vio Nietzsche, convertirse en dioses. El progreso técnico los ayudó a alcanzar un alto grado de narcisismo. Así, por decirlo con Sigmund Freud, el hombre «casi ha llegado a ser Dios. En realidad, sólo [...] una especie de dios protésico [.. .], magnífico cuando se pone los órganos auxiliares; pero éstos no se ajustan bien y le dan aún, en ocasiones, mucho que hacer»44. Lo dicho: sólo en ocasiones. En una encuesta del EmnidInstitut, publicada el año 1993 aproximadamente un siglo después de Nietzsche, entre los temas considerados más relevantes para el futuro la cuestión «fe e Iglesia» ocupó casi el último lugar. A tenor de la encuesta, apenas un nueve por ciento de los alemanes interrogados consideraban el mundo religioso como un «tema muy importante» para el futuro. Los porcentajes más destacados son para demandas como ayuda a la vejez, asistencia sanitaria o «seguridad personal». En la misma línea apunta el diagnóstico, publicado en el otoño de 2002, de la investigadora de opinión Renate Kócher, directora del Instituto de demoscopia Allenbach, a tenor del cual el interés en cuestiones relativas a la trascendencia va decreciendo sensiblemente. Lo que importa es la vida terrena, que se toma como «última op ortunidad»45.
En una sociedad tan secularizada, la muerte queda reprimida a todas luces46. El que cree en la finitud absoluta de su vida, con talante materialista o agnóstico, siente la pulsión neurótica de llenar su limitada existencia con fragmentos de sentido de la máxima amplitud posible. Fracasos, enfermedades, accidentes, reveses de fortuna, le causan pánico con más facilidad que a la persona con esperanza en el más allá. El hedonismo y el narcisismo tecnifica dos de nuestros días son expresión de esa búsqueda neurótica de sentido. ¿No expresan también indirectamente las «estrategias de evitación del sentido» que se manifiestan en todo el ajetreo profesional y de tiempo libre una desesperación existencial en la cuestión del sentido? La pregunta por el sentido de la vida rebasa siempre la frontera de c ada vida47. Abarca la totalidad d e sentido que hay en la realidad, de la que forma parte cada vida perecedera. La pregunta por el sentido de la vida se plantea como pregunta por el sentido último, po r el sentido sin más. L a denominada cuestión del sentido en esta dirección básica se presenta como heredera de la cuestión de Dios: «El sentido del mundo tiene que radicar fuera del mundo», anotó Wittgenstein en su Tractatus logico-philosophicus (1921 )48, Pero de ese modo asoma también el derecho intelectual a una esperanza más allá del mundo presente. Que más allá de estas estructuras cósmicas, de apariencia muchas veces caótica e injusta, podría manifestarse el sentido global y la finalidad de todas las cosas, es una conjetura que no tiene nada de ilógica49. Al contra
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43. Friedrich Nietzsche, Di e fró hí ich e Wissen schaft (1882), Aphorismus 125 (cf. también 108), en G. Colli - M. Montinari (eds.), Fri edr ich Nie tzsc he. Kr iti sch e Sl udi ena usg abe , 1967ss (en adelante abreviado: KSA), vol. 3, 480s (vesión cast.: La ga ya ci en cia , Madrid 2004). Cf. Eugen Biser, «Gott ist tot». Nietzsches Deko nstruk tion d es chr istlic hen B ewu sstse ins, München 1962 (versión cast.: Nie tz sche y la des tru cci ón de la con cie nci a cri sti an a, Salamanca 1974). 44. Sigmund Freud, Da s Unbe hage n in de r Kult ur, en Ku ltu rth eor eti sch e Schriften, Frankfurt a.M. 1986, 191-270, aquí 222. 45. Cf. Marianne Grónemeyer, Da s Le ben ai s l etz te Ge leg enh eit, Darmstadt 1995.
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46. Cf. Werner Thiede, Tabuisierung des Todes im 21. Jahrhundert? Über legungen zu einem spátmodernen Kulturphánomenon\ BThZ 21 (2004) 206-225. 47. Según el análisis psicoló gico de Robert Jay Lifton, también las personas de hoy necesitamos «la simbolización de la pervivencia -ideas e imágenes que trasciendan la muerte- para poder afrontar realmente el tener que morir» ( D er Verlust des Todes. Über die Sterblichkeit des Menschen und die Fortdauer des Le bens , München 1986, 29). 48. Tractatus logico-philosophicus, 6.41. Wittgenstein no d ejó de ser crítico con su propio método: «L a pretensión de resolver problemas filosó fico s median te una crítica del lenguaje, descartando sus componentes ideológicos, ha resulta do ser un sofisma». 49. Aunque un teólogo como C laus Petersen afirma que la escatología futu rista no es ya e xigible al hombre moderno ( Die B ots cha ft Jesu vom Reic h Go tte s, 73), su posición es en realidad propia de la filosofía de la Ilustración y del secu-
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rio, el hombre está orientado visiblemente hacia ese género de es peranza. El psicoanálisis que arranca de Sigmund Freud sabe mucho del puesto que ocupa el yo entre las tendencias represivas y progresivas de lo subconsciente: por una parte, el despegue de la simbiosis original del lactante con la madre; por otra, sus tendencias a lo autónomo. En los pasos progresivos de la conciencia del yo subyacen siempre los acoplamien tos regresiv os50. Se valoran como «retrocesos» porque no favorecen la progresión. Ahora bien, él psicoanalista Erik H. Erikson relacionó dicha base regresiva con el concepto de «confianza originaria», al que atribuyó además una intención progresiva. Erikson explica el sentimiento de identidad que nace en la primera fase de desarrollo con la frase «yo soy lo que tengo e inspiro de esperanza», como un sentimiento básico que sigue influyendo en ulteriores etapas de desarrollo51. Esto justifica colocar, junto al concepto de confianza originaria, el de «esperanza originaria». Las ciencias humanas subrayan la actitud del esperar como un factor básico de identidad en el desarrollo del ser humano52. Precisamente el conocimiento de su mortalidad mueve al hombre a orientar su esperanza hacia el ho rizonte último y global de la trascendencia, que no sólo le promete la nomortalidad, sino un sentido último en el contexto de todas las cosas. Por eso la confianza originaria alberga, en figura de espe
ranza originaria, una orientación progresiva hacia el poder del futuro último. Esto subyace, muchas veces de modo implícito, en la teoría psicoanalítica. Y significa, al igual que la confianza originaria, que la cuestión de la teodicea e l contraste entre un sentido último esperado y un sinsentido presen te no quedará sin respuesta. En todo caso, una honradez intelectual a carta cabal no puede resistirse a esa esperanza (originaria) en una manifestación del sentido universal y, con ello, del sentido de cada vida; esperanza, por tanto, en una teodicea convincente, en u na teoría lograda de la justicia de Dios53.
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larismo, que en su lógica unidimensional desconoce que tiene mucho sentido es perar la totalización del tiempo y, con ello, del sentido, a través del poder que el mundo posee por sí mismo (cf. Wolfhart Pannenberg, Es ch at olo gi e und Sin ner fah run g [1973], en Id., Grundfragen systematischer Theologie II, Góttingen 1980, 66-79). 50. Cf. Erik Homburger Erikson, Ide nti tát u nd Le ben szy klu s, Frankfurt a.M. 1966, 169. 51. Erik H. Erikson, Jug end und Kri se. Di e Psy ch od yn am ik im soz ial en Wandel, Stuttgart 1970, 108 y 116. Habría que profundizar también la expresión «spero ergo ero» de Ernst Bloch, Athe ism us im Chri stentu m, Frankfurt a.M.21977, 290 (versión cast.: El ate ísm o en e l cr ist ian ism o, Madrid 1983). 52. Cf. por ejemplo Robert Kegan, Di e Ent wic klun gsstu fen de s Selb st. For tsc hrit te u nd Kri sen im m ensc hlich en Le ben , München 1986, 72. Según Eber hard Jüngel, la esperanza es, «en igual medida que la angustia, aunque de modo diferente, una estructura que determina fundamentalmente la existencia huma na», pero que, por indeterminada, puede caer en el vacio» (Beziehungsreich. Per spe kti ven de s Glau ben s, Stuttgart 2002, 99s.).
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Desco nciert o t eológ ico ante la cuest ión de l sentido
Si detrás de la cuestión del sentido se esconde la cuestión de Dios, como supuso Gollwitzer, resulta tanto más sorprendente la relativa parquedad, tardanza, y a veces torpeza, con que la teología se aplicó a la temática del sentido. Cierto que algunos teólogos han reconocido que la cuestión del sentido último tiene importancia religiosa y teológica; Paul Tillich, por ejemplo, habla con acento fi losóficoreligioso de «experiencia inmediata de un ser y un sentido últimos que es posible percibir intuitivamente», y a la que el mensaje de la teología cristiana ha de dar respuesta54. Muchas veces, sin embargo, reina una desconfianza teológica ante la denominada cuestión del sentido. Así, el teólogo dogmático Gerhard Sau ter muestra críticamente, en su libro ¿Qué significa pregunta r po r el sentido?, cómo la necesidad de un horizonte de sentido induce a unas construcciones que corren el riesgo de equivocar el verdadero sentido, el cual está ahí desde hace tiempo. Ya en la mera pregunta por el sentido ve Sauter el planteamiento incorrecto: como pregunta por el sentido «último», es ya ¡«desmesurada e insolen 53. Cf. también Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie III, Gottingen 1993, 607ss (versión cast.: Teología sistemática III, Madrid 2007). 54. Paul Tillich, Systematische Theologie I, Stuttgart51977,16 (versión cast.: Teología sistem ática I, Salamanca 42001). Cf. Werner Schüí31er,.Jense¿7í von Re ligión und Nicht-Religion. D er R eligion sbegriff im Werk Paul Tillichs, Frankfurt a.M. 1989.
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Teo dice a y es cep tic ism o
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te»! «En esa dirección se pueden hacer enunciados, incluso impresionantes y fascinantes, pero que nos inducen a poner sentido en lugar de exponemos al sentido dado (a lo que rebosa sentido)»55. Con esa sentencia tira Sauter al bebé con el agu a de la bañera. El hecho de que el hombre, con la pregunta del sentido o más exacto, con la falta de una respuesta «objetiva» a la pregunta, tienda a contestar de forma arbitraria, no puede descalificar la pregunta misma. ¡Se refleja en ella, de modo esperanzador, la condición del hombre como un ser que se siente interrogado! Si la cuestión del sentido ha de quedar abierta y no debe negarse, por tanto, a priori ni a posteriori, entonces tampoco se puede considerar equivocada. Antes bien, como pregunta dirigida a la totalidad, nos mueve a esperar que eí hombre no exista desligado del poder que está detrás de todo; a esperar incluso que el carácter oculto de la trascendencia, que lo abarca todo en plenitud de sentido, tenga un final positivo. Sin embargo, a diferencia de la creencia oriental en el «tao», para el cual el sentido se manifiesta siem pre en mayor o meno r grado, el creer y esperar cristianos anticipan una salida positiva a la historia universal que sólo abre realmente un sentido en mirada retrospectiva. Aquí se comprueba que la «esperanza» misma es un concepto holístico, referido al todo, que a diferencia del concepto de «op timismo» designa la tendencia existencial a un buen desenlace y, por ende, a un sentido que se manifiesta universalmente. De ahí que la pregunta por el sentido último no merezca en modo alguno el reproche de la «desmesura». La «desmesura» legítima de esta pregunta viene a reflejar más bien la infinitud de la trascendencia interrogada. Por eso resultan insuficientes todas aquellas respuestas que tratan de contestar satisfactoriamente la pregunta del sentido declarando que ante el hambre del «pan de vida» hay que conformarse comiendo panecillos; ante el anhelo de una trascendencia fundadora de sentido, conform arse con islas inmanentes de sentido. Bemu lf Kanitschneider, por ejemplo, acon-
seja «modestia ante la imposibilidad de concebir un sentido cósmico»56, e invita así, en actitud casi cínica, sobre todo respecto a las personas q ue padecen una gran carencia de sentido en su existencia, a iabandonar tod a esperanza en un a salvación trascendente o en una justicia escatológica! También Viktor E. Frankl argumenta desde una teología para profanos, en su libro El Dio s i ncon sciente , que a mayor amplitud en la respuesta al sentido corresponde menor comprensión por parte del sujeto individual con su necesidad concreta de sentido57. Pero Frankl olvida que el anhelo de referencias de sentido provisionales, disponibles y factibles, no se puede equiparar al anhelo de un fundamento de sentido que abraza y sostiene todo58. Ambos se hallan en planos tan distintos que pueden parecer co ntrarios59. Una plenitud de sentido disponible terrenalmente no garantiza de ningún modo la ausencia de aspiraciones religiosas; y a la inversa, la fe religiosa en un sentido último tampoco preserva en modo alguno del sufrimiento ante la carencia de sentido de tejas abajo. El signo colocado delante del paréntesis tiene un peso muy distinto que el signo puesto entre paréntesis . El consejo de Frankl a los buscadores de sentido concentrarse en lo concreto; por ejemplo, demostrar sus habilidades en alguna afición o transformar el sufrimiento en trabajo60 no es desacertado; pero no sana esa do lencia que hace preguntar al hombre, en lo profundo de su psique, por el sentido último61. Es dudosa igualmente esta tesis de Frankl: el sentido nunca puede ser algo «dado», sino algo que debe «en
55. Cf. Gerhard Sauter, Was heifit: nach Sinn fragen? Eine theologisch-philosophische Orientierung , München 1982, 167.
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56. Bem ulf Kanitschneider, A it f der S uch e n ach dem Sinn, Frankfurt a.M.Leipzig 1995, 116 y 125. 57. Cf. V E. Frankl, Gott, 8 9. 58. La pregunta por un sentido de la vida «nunca se refiere sólo al sentido creable mediante la propia configuración de la vida, sino también, necesariamen te, al destino que toca a uno» (D. Lange, Glaubenslehre , 535). 59. Pero la relación con el Tú eterno se da en una dimensión opuesta a todas las relaciones intramundanas. El sentido eterno de un acontecimient o es, por tan to, dimensiona lmente diferente de cualquier interpretación intramundana» (Karl Heim, Glaube und Denken, Tübingen 1931, 329). 60. Cf. V E. Frankl, Gott , 89. 61. Por eso yerra Gollwitzer cuando declara: «La pregunta por el sentido de la persona individual aparece ant es que la pregunta por el sentido de la historia, el universo, etc., y v iene a ser la piedra de toque para todo» ( Kru mm es H olz , 23).
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contrar» cada uno62; no algo que es, sino que «debe ser»63. Es dudosa porque tal sentido se habría encontrado o construido tiempo ha, si los hombres pudieran encontrarlo o «hacerlo»64. No, tales resoluciones «autónomas» resultan extrañamente heterónomas frente a la trascendencia que es objeto de fe. Lo que Frankl llama «su persentido» no es algo factible, a diferen cia de las «islas de sentido» intramundanas; sólo es accesible si se «da» él mismo o, dicho en lenguaje religioso, si se revela. El «supersentido» es supraindi vidual en tanto que contiene la misma respuesta para todos; pero es a la vez individual en grado máximo, porque tiene destinada esa respuesta a cada individuo como plenitud. Claro que Frankl, como logoterapeuta, no puede transmitir, y menos fundar, ese «sentido último», porque no quiere ni puede adoptar profesionalmente un punto de vista religiosoteológ ico65. Ha de rem itir prácticamente, como científico, a lo provisional... y callar en lo restante. En esta dirección se movía ya, finalmente, la recomendación del filósofo Ludwig Wittgenstein en su célebre Tractatus logico phi los op hic us . Pero ¿qué tal si la verdad de la argumentación sólo resplandece en materias acerca de las cuales el hombre es incapaz de hablar? ¿Y si resulta que ese sentido último, que según Wittgenstein tiene que estar fuera del mundo, fue transmitido median te revelación y ha pasado por tanto a ser decible, comunicable?
permaneció en una abstracción celestial, sino que se hizo hom bre concretamente y una sola vez, con todas las consecuencias. El sentidomisterio último, imposible de expresar en palabras, se manifiesta con el rostro de ese «Hijo del hombre» que es «la Palabra» en persona67. Y este rostro es el del Crucificado. El sentido último es, por tanto... ¡sentido crucificado! ¿Qué debe significar esto? En virtud de esta revelación, que choca con toda otra «revelación» en la historia de las religiones, queda cancelado cualquier lenguaje retórico sobre absurdo e in justicia. Sentido crucificado es sentido agonizante, fracasado. En el signo de la cruz de Jesús hay que reconocer que hay absurdo, injusticia, caos y sufrimiento68, sin que estas estructuras y realidades antidivinas se puedan silenciar, negar o calificar como «ilusión». Son una dolorosa realidad, amarga realidad que Dios ha permitido y a la que se expuso él mismo en el «Hijo del hombre». Ni los criterios de sentido en la eternidad, totalmente distintos69, ni siquiera el prometido mundo de plenitud el cielo nuevo y la tierra nueva, de que hablaron los profetas podrán alterar nada, retroactivamente, en esta cruz de la realidad. El Jesús resucitado es idéntico al crucificado.
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Contra teodiceas cínicas
Enlaza con esto la ciencia de la teología cristiana como ciencia de la revelación divina: debe dar testimonio, positivamente, del «Logos»Sentido66, del sentido último manifestado, que no 62. Cf. V E. Frankl, Da s L eid en am sinn los en Le ben , 28. 63. Cf. Günther Funke, Von der Faszination des Anfangens, en P. M. Pflüger (ed.), Di e Such e nac h Sinn heu te , Olten 1990, 10-33, espec. 14. 64. Frankl, por un lado, rechaza las interpretaciones de sentido activistas; pero por otro exige, contradiciéndose, las «prestaciones» correspondientes. 65. Cf. V E. Frankl, Da s Le ide n am si nnl ose n L eb en , 91; Id., Ár ztli che See l sor ge , 230. 66. Johann Wolfgang von Goethe sigu e la pista buena cuando presenta a su «Fausto» traduciendo el comienzo del prólogo de san Juan: «En el principio era
el sen tid o » (escena en el gabinete de trabajo). El término griego «logo s» sign ifi ca lexicográficamente «palabra»; pero Goethe presenta a Fausto, con razón, de nunciando que el vocablo alemán «Wort» apenas logra traducir el significado pleno que aquí resuena. 67. Nuestro espíritu pose e la capacidad de vivenciar relaciones de sentido al margen de lo ling üístico, de la palabra, mediante el hemisferio derecho del cere bro: dicho hemisferio correlaciona las cosas súbitamente de forma que aparezca un modelo, un sen tid o (cf. Mathias Wais, A uf de r S uche nach ein er T heo rie des Ana rchi sche n - ode r: Was v er bin de t Pa rap syc hol og ie und Ne uro psy ch olo gie ?: Zeitschrift für Parapsychologie und Grenzgebiete der Psychologie 27 (1985) 55-64, espec. 57. 68. El exegeta Klaus Berger señala: «La Biblia desconoce un sentido unitario del sufrir» (Wie kann G ott Leid und Katastrophen zulassen?, Stuttgart 1996, 183). 69. Karl Heim, por ejemplo, explica que el sentido eterno de un suceso es «dimensionalmente diferente de cualquier interpretación intramundana. El senti do eterno de un destino, que vist o en ópt ica intramundana carece de sentido, só lo se nos abre si la relación con Dios ha pasado a ser el anhelo único e infinita mente importante de nuesta vida, frente al cual todo deseo de poder y felicidad ultramundanos, todo lo que altera la relación con el ‘ello’ del mundo o la actitud hacia los semejantes, naufraga en la nada» ( Glaube und Denken, 329).
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De ahí que una teodicea bajo el signo de la cruz tampoco pueda incurrir fácilmente en la sospecha de cinismo mencionado justamente frente a muchas teodiceas. Cinismo significaría aquí lo siguiente: como Dios, ante las injusticias del mundo, debe ser justificad o con una teoría de teodicea, de uno otro género, dicha «justificación de Dios» no puede ser otra cosa que la «canonización» de la injusticia y del dolor70. A juicio de Walter Dietrich y Christian Link, abunda esa crueldad inhumana que hace mofa de «cualquier interpretación teológica»71. Gerd Neuhaus considera que la «perpetuación de un mecanismo sacrificial» es un «precio» inaceptable de «cualquier teodicea»: «No sólo el sufrimiento, en el sentido de una experiencia dolorosa que tortura al hombre, sino el doliente mismo fue declarado instrumento para un fin del que él no participa»72. Con el argumento del cinismo, cualquier teodicea resultaría obsoleta. Así, «la propia teología tendría que oponerse a los programas de teodicea», dice Wolfgang Schobert73. Pero las preguntas instan; ayuda y consuelo se reducen entonces, en el mejor de los casos, a vaga esperanza o a una «ilustración» desengañada acerca de la falta de respuesta. La teología, cuando cede al argumento del cinismo, no cumple su tarea cogni tiva en el marco de lo posible e incluso obligatorio. ¿No es cínico, a la inversa, recordar simplemente a los afligidos la supuesta im posibilidad general de un consuelo razo nable... estando la cruz en el centro de la teología cristiana, una cruz que en cierra en sí la clave para la comprensión? ¿No es cínico tratar de prohibir teoló70. Así y a Arthur Schopenhauer, Di e Welt ais Wille und Vo rstellung I, libro 4, § 85 (versión cast.: El m undo com o vo lun tad y rep res ent aci ón, Barcelona 1985); Dorothe Solle, Le ide n, Stuttgart-Berlin 1973,32ss (Solle llega a hablar de «sadis mo»); Emmanuel Levinas, Zw isch en uns. Versuche ü be r da s De nken an de nA n de ren , München-Wien 1995, 126 (versión cast.: Ent re nos otro s. En say os p ara pe ns ar en ot ro , Valencia 1993). 71. Walter Dietrich - Christian Link, Di e d unkle n Se iten Go tte s II. AUma cht und Ohnmacht , Neukirchen-Vluyn 2000, 302. 72. G. Neuhaus, Fró mm igke it d er T heo logi e, 49 y 103. 73. W. Schoberth, Gottes Allmacht und das L eiden, 60s; similar por ejemplo Otto Hermann Pesch, Ne ues Gla ube nsbu ch, ed. por J. Feiner y L. Vischer, Frei burg i.Br.21973, 315; Dietrich Ritschl, Zu r Lo gik de r T heolo gie. Ku rze Da rst el lung der Zusammenhange theologischer Grundgedanken, München 1984, 66.
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gicamente cualquier tipo de teodiceas, alegando que con ellas las víctimas pasan a ser medios para un fin, en el que no tendrían ninguna participación... cuando el credo cristiano profesa la resurrección de los muertos? Sin embargo, los adversarios de la teodicea teológica no carecen totalmente de razón: su crítica es certera en muchos casos. Las teodiceas pu ede n ser cínicas, ¡y lo son por lo general! Hay teodiceas sospechosas cuando la cruz de la realidad tiene que ser embellecida teológicamente insertándola en un horizonte divino, dentro del cual esta cruz no aparece ya como «cruz» gracias a la llueva iluminación celestial. Hay un a justificación cínica involuntaria del sinsentido, la injusticia y el sufrimiento de todo género en muchas variantes de la teodicea sin que importe demasiado el papel más o menos relevante que pueda desempeñar la cruz en ellas La variante dialéctica de la teodicea despierta especial simpatía. El teólogo Günther Keil propone un ejemplo sospechoso: concibe la «totalidad eterna de Dios» de forma que «el horizonte de los horizontes» viene a superar dialécticamente todo lo negativo74. Cristo nos reintegra, según eso, en el Todo divino por razón de su amor, que hace resucitar nuestra vida como plenitud eterna de sentido. Keil hace de la «reconciliación» el principio de un Cristo que, como «Logos del universo, cubre en su unidad restauradora el nacer y el morir, vida y muerte», porque él «está fiiempre más allá de la vida y la muerte»75. Pasado, presente y futuro se unen en este «Logos» que hermana en sí dialécticamente lo negativo y lo positivo: «También el pecado mantiene su e ternidad [...]. Resucitamos, por tanto, como pecadores; pero el pecado, reinsertado en el Todo gracias al amor de Cristo, ya no es pedido (ya no es aislamiento, un ‘incurvatus in se’), sino que en la eterna armonía es puro y rebosa sentido». Si lo negativo, lo alejado de Dios, lo absurdo es decir, todo eso que suscita en el mundo la pregunta de la teodicea ha de aparecer «cargado de sentido» 74. Günther Keil, Glaubenslehre. Grundzüge christlicher Dogmatik , Stuttglirt 1986, 191ss y 204s. 75. Cf. ibid., 199s y 203 (próxima cita ibid.).
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en el contexto de lo eterno, entonces tal respuesta les sabrá a cinismo a aquellos que se encuentran quizá en un estado de considerable sufrimiento y no logran consolarse con su reinterpretación optimista. Otra variante similar, incluso afín, de la justificación de Dios indeliberadamente cínica ante la injusticia y el sufrimiento, es la variante monista. A tenor de la misma, es Dios mismo, que «abraza la totalidad cósmica»76, quien lucha en todas las cosas, siempre victorioso, por su propio reencuentro en el mundo. Mencionem os como ejemplo la teodicea de Paul Tillich. Este teólogo y filósofo de la religión suele hablar de «ritmo de la vida divina», donde «el camino lleva desde la esencia, pasando por la alienación existen cial, a la esentificación»77. «Con la creación en el tiempo se da a la criatura la posibilidad de la autorrealización, la enajenación y la reconciliación», explica, para continuar: «Porque la dimensión eterna de eso que acontece en el universo, es la vida divina misma». Dejando aparte la libertad para desligarse de la esencial unidad con el fondo creativo de su ser, la criatura permanece «sustancialmente unida a él»78. Se advierte aquí que Tillich afirma una «participación de la vida divina en la negatividad de la vida creatural»79. En este sentido monista, «todos los enunciados de la teología» apuntan en Tillich «al misterio del fundamento eterno del ser»80. Lo finito, pasajero, doloroso, no limita al Eterno: «pertenece al proceso eterno de su vida»81. Sin embargo... al que padece concretamente una grave dolencia le sonará bastante cínico 76. M. Theunissen, Ph iloso phi sche r Monism us und chr istlic he The ologi e, 402. 77. Por ejemplo Paul Tillich, Systematische Theologie III, Stuttgart 21978, 475. Próxima cita: 476 (versión cast.: Teología sistemática III, Salamanca 1984). 78. P. Tillich, Systematische Theologie II, Stuttgart 61979, I4s (versión cast.: Teología sistemática II, Salamanca ■ '2004). 79. Cf. Systematische T heologie I, 290 y 311. Cf. también Jorg Eickhoff, Theodizee. Die theologische Antwort Paul Tillichs im Kontext der philosophi sche n Fr age stel lun g, Frankfurt a.M. 1997. 80. Systematische Theologie II, 101. 81. Ibid . «La vida de Dios tiene el carácter de toda vida: salir fuera de sí y volver sobre sí» (p. 100). Repp muestra que el esquema correspondiente apare ce ya tempranamente en Tillich (Martin Repp, Di e Tra nszen dier ung de s The ismus in der Religionsphilosophie Paul Tillichs, Frankfurt-Bem-New York 1986, 219). Se expresa, según Tillich, «en los símbolos trinitarios» (p. 100).
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que justamente ahí se realice el proceso eterno de la vida «divina». Semejante monismo filosóficoreligioso acaba, como expone Michael Theunissen, en una «totalidad aparente»82. Cínico en este sentido es también, y no en último lugar, el modelo heterónomo de teodicea83. Este modelo explica al que sufre que todo su dolor le viene justamente... en virtud de la justicia de Dios, quien de modo misterioso hace pagar al pecador lo que se ha merecido. O dicho con delicadeza: Dios quiere educar al creyente a través del dolor. Las dos clases de mal claramente diferenciadas ya en Leibniz, el mal «natural» (por ejemplo, catástrofes de la naturaleza, desgracias) y el mal «moral»84, aparecen aquí concatenadas en forma mu y dudosa, incluso cínica. Cierto que la pro pia tradición bíblica fundamenta el sufrimiento y el dolor del mundo en la denominada caída de Adán y Eva. Y esto significa que esa tradición afirma de hecho un nexo último entre condiciones espirituales y condiciones cósmicas. Pero está fuera de duda para esta tradición que cada persona es básicamente pecadora. De ahí que esa respuesta extrañamente po pular85sirva realmente de poco cuando correlaciona concretamente el mal natural y el mal moral en el destino individual. Por eso, lo que a p rimera vista puede parecer una referencia convincente a la justicia de Dios, tiene que resultar una teoría problemática ante una segunda mirada. Y en lo que se refiere a la funcionalización «pedagógica» de la cuestión de la teodicea, se da ciertamente un efecto educativo del dolor; pero que haya que concebir por eso nuestro mundo como un centro 82. Cf. M. Theunissen, Ph ilo sop his ch er Mon ism us und c hri stl ich e The olo gie , 400. 83. «Heterónomo», porque -frente al modelo monista- Dios y hombre se contraponen radicalmente entre sí. 84. Cf. M. Haíler, Glauben und Wissen, 9 4. 85. Esto es válido también frente a la idea de kar ma , tan valorada esotérica mente, en el contexto del modelo de reencarnación: «N osotros caemo s en una ley de retribución que nunca se equivoca, ley denominada karm a [...]. Pero no cree mos en una expiación vicaria ni en la posibilidad de un perdón del más mínimo pecado por parte de un Dios» (Helena P. Blavatsky, De r Sch lüss el zur Theoso phie. Eine D ars tel lun g d er ethis chen , wis sens cha ftlic hen und phi los op his ch en Lehre n der T heosoph ie, Jur deren S tudium die Theo soph ische Ges ells cha ft geg ründ et wu r de [1889], Satteldorf31995, 185 y 256)
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educativo gigantesco, no es al menos el auténtico sentido del evangelio. En estos casos, semejante respuesta sólo sabe a cinismo. De hecho, el modelo heterónomo de teodicea es criticado inequívocamente tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento (Job 12, 2; 13,4; 19,2; 21 ,34; Le 13,4; Jn 9,3). Desde una perspectiva bí blica, incluso el hablar de ira «justa» de Dios ¡llega a irritar a Dios (Job 42,7)! Según eso, a Dios no le es indiferente en modo alguno la clase de teodiceas que se elaboran y proponen. El modelo del «sentido crucificado» evita, en cambio, ese cinismo: toma radicalmente en serio a los que sufren, a las víctimas de la injusticia y de los golpes del destino. No trata de esquivar ni de encubrir su dolor con una interpretación «sobrenatural», tomándolo como un tramo de la ruta cargado directamente de un sentido divino. Sino que lo permite, lo deja estar sin retoques. La cruz es la cruz. La urdimbre de sentido de todas las cosas en el mundo... es frágil. El mundo, además de doloroso, es en sí caótico, siempre vivenciable como «falto de sentido». Tal es la realidad y la amarga verdad, como un castigo divino86. Si se pudiera decir, como hace el modelo monista, que todo lo triste y doloroso es en el fondo una parte de Dios, podríamos incluso adoptar la cruz como símbolo de esa «verdad» mística o metafísica. Pero esa bella o embellecedora teoría obedece a un cortocircuito teológico: mezcla directamente lo divino y lo no divino, omnipotencia y sufrimiento, tan directamente como si la propia diferencia entre justicia e injusticia fuese para Dios una distinción relativa. La tesis de la confluencia de lo claro y lo oscuro, de gozo y dolor, también en lo divino, se acerca a la verdad, por una parte; pero está lejos de ella, por otra, porque presenta el mundo insano, imperfecto, como «mera apariencia»87. La cruz, según el Nuevo Testamento, no sugiere un caos eterno o tempo-
ral en el «Absoluto», ni una mezcla de sinsentido y sentido allí donde cabría esperar un sentido definitivo, ni un Dios ciego u «oscuro» en el origen. Una propuesta en tal dirección resultaría más bien sorprendentemente afín a la respuesta atea. Por lo demás, justo la propuesta estrictamente atea no sería otra cosa, en el fondo, más que una variante del modelo monista de teodicea; sólo que el ateísmo no defiende un monismo espiritualista sino materialista y, por ende, define lo Absoluto en términos negativos. ¿Y no resulta este modelo mismo, a su modo, cínico en extremo frente al hombre que sufre y pregunta desesperado? |No ofrece ningún consuelo auténtico! En el fondo, este modelo sólo sabe confirmar brutalmente en el afectado el sentimiento de absurdo. Nada más. Y esto, ¡aunque también la tesis del absurdo sea una cuestión de fe! Tanto menos motivo tiene la teología cristiana para dejar de hablar. Aunque se mencione el horror de Auschwitz88, ¡como si mucho antes de los crímenes del régimen de Hitler la historia de la humanidad, moderna o antigua, no pudiera mostrar innumera bles ejemplos de brutal menosprecio del ser humano! ¡Y como si las catástrofes naturales no hubieran cuestionado el gobierno celestial de un Dios todopoderoso, mucho más aún que los males morales! E incluso ¡como si una proscripción global y autoritaria de todos los ensayos de teodicea o d efensa de Dios hubiera aliviado lo más mínimo los sufrimientos humanos! La opción atea puede asumir la expresión teológica «sentido crucificado»89, a condición de no malinterpretar o dulcificar en lí
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86. El sentido intramundano, al no estar referido directamente a Dios, queda bajo el juicio divino y debe desaparecer. 87. Así M. Theunissen, Ph ilo sop his ch er M oni smu s und c hri stl ich e T heo lo gi e , 400. «Si la filosofía es defensora de la totalidad, entonces la crítica cristianoteológica al... monismo debe pasar a ser su autocrítica, la autocrítica de la filo sofía» (ibid.).
88. Cf, por ejemplo, junto a Levinas (cf, supr a), Dorothee Solle, Gott Den kan. Einj uhrung in d ie Theo logie (1990), Tb München 1997,2 44. Reflexiones más profundas ofrecen, por ejemplo, Eugen Kogon - Johann Baptist Metz - Elie WieHcl, Gott nach Auschwitz, Freiburg i.Br. 1979; Regina von Ammicht-Quinn, Von Lissab on bis Au schw itz. Zum P ara dig ma we chs el in de r T heo dize efra ge, Freiburg 1,13r. 1992; M. G órg - M. Langer (e d,), Ais Got t weinte . The olog ie nach Au schw itz, Regensburg 1997; Gregor Taxacher, Nic ht e nden de E ndze it. Nach Au sch wit z G ott in der Geschichte denken, München 1998; J. Manemann - J. B. Metz (eds.), Chrislologie nach Auschwitz?, Münster 2001. 89, Esta respuesta sobre el sentido, positiva en el fondo, se convierte en de do fio, especialmente en el espejo de la pregunta moderna. ¡Significa, en efecto, umi crítica profunda a los intentos autónomos, pero siempre cín icos, del hombre
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nea religiosa la experiencia de absurdo. Pero esa expresión puede y debe evitar a la vez el cinismo involuntario del modelo ateo, ha blando de la cruz en el horizonte de la resurrección. El sentido crucificado no se desliga, en línea docetista, de su abismal com ponente doloroso. Pero tampoco queda fijado de modo absoluto ¡aunq ue tenga su lugar en el Absoluto!. «Sentido desatendido queda irremediablemente perdido», ha sentenciado un hombre prudente90. La teología cristiana ha contrapuesto a tan desolada frase el testimonio de que cruz y resurrección se corresponden: la realidad del dolor absurdo es innegable; pero el denominado sin sentido sigue teniendo su lugar en un entramado de sentido último que no por eso queda indoloro, sino que sigue siendo doloroso: por algo está la cruz en el corazón de Dios. Pero es a la vez un dolor eternamente sanado. Porque sólo este último sentido englo bante acoge todos los contrasentidos sin cancelarlos simplemente. Sólo a base de este sentido «crucificado» que es el «Logos», se justifica el discurso tajante sobre Dios como amor91. Innumerables creyentes lo han conocido como experiencia luminosa y saludable en el signo de la cruz y la resurrección: como misterio del sentido último. El Crucificado resucitado de la muerte revela el sentido ultimísimo, que sobrepasa y sustenta ocultamente todo lo penúltimo y antepenúltimo. ¡Porque él es «el primero y el último, el principio y el fin» (Ap 1, 17; 22, 13)92! Por eso procede también de su boca la sentencia: «Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y al Padre no lo conoce más que el Hi
jo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11, 27); o en versión joánica: «Nadie se acerca al Padre sino por mí» (Jn 14, 6). lIans Joachim Iwand concluye de este conocimiento: «Jesucristo, el Señor que murió y resucitó por nosotros, es la demostración de Dios en nuestro cosmos, en el cosmos de los ateos»93. Sólo esta demostración de Dios es capaz de convencer al corazón y someter la razón a la obediencia de Cristo (cf. 2 Cor 10, 5), para colocarlos en presencia del Dios que ama incondicionalmente. Sólo a la vista del «sentido crucificado» queda claro, por una parte, que la promesa incomparable del amor de Dios arroja nueva luz, esperan zadora y esclarecedora, sobre todo lo que está aparentemente abandonado por Dios ¡también sobre todo lo penoso y absurdo!94. Mediante la cruz de Jesucristo a uno se le hace comprensible que el mundo tomado para sí en realidad es un absurdo95. Innumerables construcciones de sentido, de índole religiosa o irreligiosa, quieren pero no pueden escamotear este estado de cosas, y tarde o temprano entran en crisis. Por otra parte queda manifiesto, desde la cruz, que el mundo estaba, está y estará cargado de sentido en su fondo abismal, gracias al sentido último que Dios pensó para él desde el principio, lo sigue pensando constantemente y lo man tiene siempre96.
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modemo! Pretende ser siempre crítica constructiva. Precisamente al resistir todas las tentaciones de negar el sentido en plan nihilista, o construirlo totalitariamen te, esta respuesta se rinde ante el sentido último tal co mo aparece en la figura del Crucificado resucitado. Sabe del sentido resucitado, del Logos que fue expuesto realmente, hecho hombre, al dolor supremo y a la muerte, pero de quien nadie hablaría si Dios no le hubiera resucitado a una vida nueva y eterna. El sentido crucificado: tal es la fórmula básica de una teodicea lograda. 90. Concretamente G. Funke, Von der Faszination desAnfanget ts, 2 1. 91. Sobre el tema, cf. Konrad Stock, Gottes wahre Liebe. Theologische Pha nom eno log ie de r L ie be , Tübingen 2000; Markus Mühling-Schlapkohl, Gott ist Lie be. Stud ien zum Verst ándn is d er Li eb e ai s M od el l de s tri nita ris che n Re den s von Gott, Marburg 2000. 92. Esta autodenominación de Cristo aparece aquí en lugar de la aütodenominación idéntica de Dios en el Antiguo Testamento (Is 48, 12 ).
93. Hans Joachim Iwand, Di e ch rist lic he Verant wortu ng fu r d ie Bild ung, en Id., Na chg ela sse ne Werke II, München 1966, 298. 94. Hans Küng explica: «Pero sólo desd e la cruz de Cristo adquiere sentido la existencia crucificada del hombre [...] Pues ninguna cruz de] mundo [...] pue de rebatir la oferta de sentido que se hizo pública en la cruz del Despertado a la vida: que también el sufrimiento, que también la extrema amenaza, sinsentido, inanidad, abandono, soledad y vacío es asumido por un Dios solidario con el ho m bre, y así se le abre al hombre un camino; no sin sufrimiento, pero sí a través de ól, a fin de que, en indiferencia activa frente al sufrimientoJustam ente así se d is ponga para la lucha contra el sufrimiento y sus causas, tanto en la vida del indi viduo como en la sociedad humana» (Christ sein , dtv-Ausgabe, Münch en51980, 710; versión cast.: Ser cristiano, Madrid 1996). 95. Cf. Friedemann Greiner, D er Men sch au f d er Such e nach dem Sinn: Nachrichten der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern 19 (1983) 101-104. 96. La «palabra de la cruz» es palabra alentadora, porque tiene presente la re surrección. Lo mismo que sabe conectar a Dios, en el signo de su amor, con el su frimiento del mundo, y lo ve hacerse solidario, la palabra de la cruz da igualmen te testimonio del mismo D ios c omo aquel que al final acabará con el sufrimiento, consumará la redención. Cf. H. Gollwitzer, Kru mm es Ho lz, 326 pa ssi m : Al igual
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Pero ¿cuál puede ser el contenido concreto de este sentido último? ¿No resultará ser frente a lo ya expuesto sobre el modelo «monista» de teodicea un entramado de sentido que con dolor y alegría, con cruz y resurrección, fusiona también el bien y el mal en lo divino? Friedrich Nietzsche, el filósofo más leído del mundo, desarrolló ideas melancólicas sobre Dios en esta dirección.
LA BONDAD DE DIOS, CUESTIONADA POR LA TEODICEA DE NIETZSCHE
Friedrich Nietzsche se aproximó asombrosamente al discurso sobre el «sentido cruci ficado»... ¡él, que al final de su existencia consciente firmó con el seudónimo «El Crucificado»! Y sin em bargo, Nietzsche no alcanzó el sentido más profundo de la expresión. Vale la pena seguir su itinerario en torno a Dios, poco conocido hasta hoy, para entender dónde radica su fascinación y dónde su fracaso. De ahí este capítulo dedicado a Nietzsche. De este extraordinario filósofo es bien conocido que hizo ha blar a su «hom bre loco» para anunciar la muerte de Dios. Pero eso fue sólo una estación en su tenso recorrido, un punto significativo sin duda, que debe verse en el contexto filosófico. Me refiero a las circunstancias en la existencia de Nietzsche, por un a parte, y a los presupuestos históricofilosóficos de su pensamiento, por otra1. I.
que la creación, la revelación del sentido no está «a punto»: la promesa bíblica del sentido es mandato e invitación a la esperanza del sentido. Por eso hay que con venir con Walter Kasper cuando subraya: «La luz que la redención arroja sobre el mundo es, frente al mal, lo único que puede vencer la desesperación y [ _] da la razón a la esperanza del hombre, la legitima, eleva y colm a» (¡Vas alies Erkennen übersteigt. Besinnung au f den christlichen Glauben, Freiburg i.Br. 1987, 83).
El dis curso de Heg el sobr e la «muer te de Dio s»
Cuando uno parte del sinsentido en el horizonte de todas las cosas, cuenta con que la injusticia, el dolor, el sufrimiento y la muerte tendrán la última palabra. Ahí se hizo de noche, en contraste con ese horizonte claro que había abierto la fe cristiana en Dios. Ahí domi 1. Las conside racion es de este capítulo se basan principalment e en mi articu lo «Wer aber kennt meinen Gott?». Friedrich Nietzsches «Theologie» a is Gehemlüs seiner Philosophie'. Zeitschrift fíir Theologie und Kirche 98 (2001) 464-500.
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na la «desesperación radical», de la que habló Sartre, desesperación porque Dios está «muerto» y por eso la teodicea ha de considerarse imposible. Cuando unos periodistas preguntaron a Sartre, con indiferencia, qué había de nuevo, obtuvieron esta respuesta: « Voilá, señores, Dios ha muerto». Pero esta noticia no era nueva. Friedrich Nietzsche la había publicado ya, como queda dicho, en el siglo XIX. Según el análisis lúcido de Nietzsche, fueron las personas ilustradas las que mataron a Dios. El acta podría datarse a principios de la Edad Moderna, cuando el filósofo René Descartes (1596 1650) afirmó que la existencia de Dios sólo podía documentarse mediante el rodeo del ego que se certifica a sí mismo. Descartes vio la función de Dios justamente en la mediación entre las cosas materiales, extensas ( res extensae), y las realidades espirituales {res cogitans). La brutal enseñanza de este dualismo fomentó involuntariamente, como efecto final, el materialismo. Al definir a los animales exclusivamente como «res extensae», Descartes los consideró máquinas artificales, carentes de alma. De ahí a interpretar también al hombre como una máquina no había excesiva distancia, como se vio cien años después, cuando JulienOffray de Lamettrie publicó su célebre obra El ho mbre má quina (1748). Otro siglo después, Charles Darwin confirmaba de modo impresionante la afinidad de animal y hombre en su obra capital Sobre el origen de las especies por medio de la selección natural (Londres 1857). La posibilid ad de una evolución hacia el espíritu, la libertad y la inmortalidad en el horizonte de Dios, resultaba cada vez más inverosímil. La Ilustración, que se había iniciado con mentalidad hasta cierto punto religiosa, llevó lógicamente al diagnóstico de Nietzsche sobre la «muerte de Dios». Sin embargo, Nietzsche no fue el primero en hablar filosó ficamente de la muerte de Dios. Lo había hecho antes de él Georg Wilhelm Friedrich Hegel si bien en sentido muy diferente. Este filósofo idealista había proclamado en el marco de su filoso fía de la religión: ¡«Dios mismo ha mue rto»2! Esto, a su vez, era
una cita (inexacta) de la segunda estrofa del canto luterano de pasión «O Trau rigkeit, o Herzeleid» (¡Tristeza, dolor de corazón!), con letra compuesta por Johann Rist en el año 1641, en la creencia cristiana de que la cruz de Jesús significaba la partici pación amorosa y esperanzadora de Dios en n uestra mortalidad humana y en todo el sufrimiento de la creación. Pero en Hegel el acento era muy distinto. Para este filósofo, la conciencia de la «muerte de Dios» venía a expresar que «lo finito, lo frágil, la debilidad, lo negativo, es un elemento divino», que incluso «la alteridad no impide la unidad con Dios». De ahí que el «viernes santo especulativo» sea reflejo del amor absoluto: «La identidad de lo divino y lo humano hace que Dios, al estar en lo finito, esté en sí mismo, y que eso finito, en la muerte misma, sea una faceta de Dios. Dios reconcilió al mundo a través de la muerte, y lo reconcilió etern amente consigo. Este regreso desde la alienación es su retorno a sí mismo, y de ese modo Dios es espíritu»3. Según Hegel, para aquel que sepa conce bir esto, el Dios teísta murió en la cruz4. Así pues, el idealismo filosófico de Hegel utiliza la expresión «muerte de Dios» para distanciarse en gesto autónomo de la teología cristiana, que distingue radicalmente entre Dios creador y su creación. Pero sólo partiendo de esta distinción entita tiva, el mensaje cristiano del paso divino al mundo mediante la encarnación del Hijo de Dios se convierte realmente en la revelación del amor de Dios. La muerte del Hijo, segunda persona de la Trinidad, implica entonces el anuncio de una salvación radical, del futuro perfeccionamiento de la creación en figura de un cielo nuevo y una tierra nueva. Esta promesa falta en Hegel. Él puede hablar de Dios sin una esperanza radical un a perspectiva que se parece bastante a la del Eclesiastés o Predicador ve
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2. Cf. G. W. F. Heg el, Vorlesungen über Philo sophie d er Religión (2 vols.), en Werke in zwanzig Bánden (Theorie Werkausgabe), vol. 16 y 17, Frankfurt a.M. 1969, aquí vol. 17, 297 (versión cast.: Le cc ion es so br e filo so fía de la reli gió n,
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Madrid 1984). Cf. más detallado Christian Link, H eg els Wort «G ott se lb st ist tot», Zürich 1974. 3. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über Philosophie der Religión, 295. Según Hegel, Dios «se» muere en la cruz, «cuyo sentido es que Dios, en esta muerte, vuelve en sí» (p. 94). 4. G. W. F. Hegel, Ph ám en om eno log ie de s Ge ist es, Frankfurt a.M.-BerlinWien31980,432 (versión cast.: Fe nom eno log ía d el es pír itu , Valencia 2006).
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tero testamentario, que se atrevió a reducir el sinsentido y la fe en Dios a un denominador común. Cuando Hegel entiende la «muerte de Dios» exclusivamente en sentido filosófico, esta metáfora queda reducida por fuerza a una justificación espiritual de la realidad irredenta. Su teodicea es el modelo de un monismo dialéctico. Si el hablar de muerte de Dios, de su autoalienación, ha de significar que todo sufrimiento y todo mal pertenecen siempre a la esencia de este DiosMismo que lo abarca todo, entonces no hay un a verdadera redención. «Redentora» será, en todo caso, la conciencia idealista de este estado de cosas. Pero entonces la ambivalencia de este mundo es lo último, porque el mundo es lo divino ... siempre oculto. ¡Una triste, cínica teodicea! El sinsentido queda aquí maquillado en línea monista como algo cargado de sentido. El paso hacia la idea de Nietzsche sobre la «muerte de Dios» no fue excesivamente grande.
«iderado a Nietzsche como persona religiosa ya su fugaz amiga Lou AndreasSalomé6, alrededor de medio siglo después Horst Schülke, Walter Nigg y Hans Pfeil, y de nuevo alrededor de cincuenta años después, Okochi Ryogi7. Pero ¿qué pudo haber sido esa divinidad que el pensador crítico se reservó más allá de toda crítica? «Escuchadme, porque yo rara vez hablo com o teólogo»8. Con estas palabras sugiere Nietzsche en su última autobiografía, que redactó en otoño de 1888 bajo el título de Ecc e Ho mo, su pers pectiva secreta. Es el Nietzsche más tardío quien sale aquí a escena explícitamente como «teólogo». Como tal, tiene que abordar de nuevo la cuestión de la teodicea en forma diferente de como lo hizo desde una perspectiva puramente filosófica. Sin embargo, los representantes del gremio teológico generalmente han considerado incorrecto ver en Nietzsche algo así como un «teólogo»9. Cierto que algunos notables teólogos supieron estimarlo comenzando por su amigo Franz Overbeck10, pasando por su tardío compañero de paseo Julius Kaftan11, hasta Karl Barth12,
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2.
Nietzs che, ocupa do con la cuestió n de la teodic ea desd e la más tierna infancia
Pocos meses después de haber presentado a su «loco» diagnosticando la muerte de Dios, Nietzsche anotaba la confesión: «Yo me amo a mí mismo como mi Dios». ¿Cómo? ¿Seguía teniendo un Dios? Tenía uno, sin duda, y tal era su secreto: ¡un dios verdaderamente misterioso! Aquel extraño apunte continuaba: «Sólo conozco pecados en mi Dios; pero ¿quién conoce a mi Dios?»5. Un dios desconocido parece entrar aquí en juego; ¡un dios «pecador», por lo visto! Esta insinuación hace presumir ya que Nietzsche desarrolló una fe que trata de ajustarse de modo muy personal al problema de la teodicea. En realidad, la cuestión de la teodicea no pasó a ser para él la «roca del ateísmo» a perpetuidad, sino sólo pasajeramente. Con razón algunos estudiosos han con 5. Cf. G. Colli - M. Montinari (eds.), Frie dric h Ni etzsc he. Kri tis ch e Stu dien au sga be, 1967ss (en adelante abreviado: KSA), vol. 10, 119, también 196. Las citas de esta edición se hacen, en lo que sigue, indicando en cada caso el núme ro de volumen y la página.
6. Cf. Lou Andreas-Salomé, Frie dric h Nie tzsc he in sei nen Werken (1894), ed. por E. Pfeiffer, Frankfurt a.M. 1983, 61 y pa ssi m (versión cast.: Frie dric h Nie tzsch e en sus ob ras , Barcelona 2005). 7. Horst Schülke, Nie tzs ch es g ot tlo se Frdm mig kei t, Hamburg 1946; Walter Nigg, Fri edr ich Ni etz sch e, Bern 1947; Hans Pfeil, Fri edri ch Ni etz sch e und di e Re ligi ón, Regensburg 19 49,203 ; Okochi Ryogi, Wie man wird, man ist. Ge datik en z u N iet zsc he aus óst lic he r Si cht, Darmstadt 1995, 65; además, Rüdiger Safranski, Nie tzsc he. Bi ogr aph ie s ein es Den ken s, München 2000, 262s (versión cast.: Nie tzsc he. Bio gra fía de su pen sam ien to, Barcelona 2001). 8. KSA 6, 351. 9. Cf. Ulrich Willers, Frie dric h N iet zsc hes an tic hri stli ch e C hris tolo gie . E i ne t heo log isc he R ekon struk tion , Innsbruck-Wien 1988, 14; Michael Trowitzsch, Niet zsch e, the olo gis ch : ZThK 94 (1997) 111-130, espec. 114. Hailer constata: «Apenas hay perspectiva para una teología apoyada directamente en Nietzsche» (Glauben und Wissen, 185). 10. C f. Hermann-Peter Eberlein, Fla mm e b in ic h si cherl ich. Frie dric h N iet z sche, Franz Ov erb ec k un d ihre Freu nde , Kóln 1999. 11. Cf. Julius Kaftan, Aus de r Werks tatte s de s Übe rme nsc hen , Heilbronn 1906. El An tic rist o de Nietzsche fue probablemente su «manifiesto contra el teó logo Kaftan y la dogmática por él representada en la cuestión cristiana», afirma Curt Paul Janz, Fri edri ch Nie tzsc he, München-Wien 1978, vol. 2, 628. 12. Cf. Karl Barth, Di e Kir ch lic he Do gm ati k III/2, Zollikon-Zürich 1948, 276-290.
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Paul Tillich, Dietrich B onhoeffer13, Fritz Buri14y otros. Pero no le escucharon como teólogo, sino como filósofo 15. Por eso tuvieron poco en cuenta su sentencia: «Cada filosofía oculta también una filosofía; cada opinión es también un escondite; cad a palabra, también un disfraz»16. Ciertas afinidades con la teología se dejan notar ya temprano en la biografía de Nietzsche. Es bien conocido que nació en 1844, hijo de un pastor protestante; pero no tanto que la serie de antepasados teólogos en ambos progenitores se remonta a varias generaciones17. Cabe objetar, obviamente, que esta circunstancia externa no justifica ni mucho menos afirmar que por las venas de Nietzsche corría sangre de teólogos. Sería enfrentar al propio Nietzsche, el eximio pensado r de la corporeidad, consigo mismo. Ya de adolescente subrayó: «Pero la actividad del hombre no comienza con el nacimiento, sino ya en el embrión, y quizá cualquiera s abe ya en padres y abuelos»18. Todavía en su escrito tardío Más allá del bien y del ma l leemos: «No es posible borrar del alma de una 13. Cf. Peter Kóster, Nie tzsc he- Kri tik u ndN ietz sch e-R eze pti on in de r The olo gi e de s 20. Jahrhundert s'. Nietzsche-Studien 10/11 (1981/1982) 615-685, espe cialmente 662ss. 14. Cf. Fritz Buri, Kre uz und Ri ng. Di e K reu zes the olo gie de s jung en Lut her und die Lehre von der ewigen Wiederkunft in Nieizsc hes «Zarathustra», Bem 1947. 15. Nietzsche «tuvo la desgracia de sobrevivir sólo como filóso fo, aunque él hubiese querido ser muchas más cosas: apóstol o [...] reformador, y al final bu fón o Dios» (Werner Ross, D er áng stl ich e Adl er. Fri ed ric h Ni etz sch es Le be n, München 41999, 7; versión cast.: Fri edr ich N iet zsc he: el á gui la ang usti ada . Una bio gra fía , Barcelona Í994). 16. KSA 5 ,2 34 . Cf. también p. 57: «¿No tendría que ser sólo la opo sic ión el disfraz correcto para presentarse la vergüenza de un Dios? ». Recuérdese la d oc trina de Lutero sobre las caretas y disfraces de Dios, sobre su ocultación bajo lo contrario; sólo que en Lutero el móvil de Dios no es la vergüenza, sino la humil dad (cf. Rudolf Hermann, Lut her s Theo logi e. Ge sam me lte und nac hg ela sse ne Werke I, Gottingen 1967, 169ss). 17. Cf. Curt Paul Janz, Fri edr ich Nie tzsc he. Bi ogr aph ie (1978), dtv-Ausgabe, München 1981, vol. 1, 28ss . «N ietzsche procedía, por tanto, de aquella tradi ción de casa parroquial que se reforzaba a través de casamientos con jóvenes de series genealógicas afines [...]. Pero fue la casa parroquial evangélica la que im primió el sello a la masa hereditaria de Nietzsche» (p. 28 y 34). 18. Así escribía el año 1862, en el artículo Willensfreiheit undFatum. «Ya en manifestaciones tempranas y hasta sus últimos días de lucidez, mostró Nietzsche un sentimiento muy profundo de vinculación a los antepasados». Con estas pala bras comienza la biografía en tres volúmenes de Janz ( Friedri ch N iet zsch e I, 23).
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persona lo que con más gusto y constancia hicieron sus antepasados»: vivir, como en su caso, ¡«totalmente para su fe para su ‘Dios’»19! El idilio de la casa parroquial donde el pequeño Friedrich pudo pasar sus primeros años, idilio en el que vivió inmerso, aca bó súbitamente cuando el querido padre del entonces niño de tres años enfermó y padeció su dolencia a lo largo de un año20. Por si fuera poco, medio año después su hermano de dos años, Joseph, murió repentinamente. Como evoca el adolescente recordando el pasado, inmediatamente antes de la enfermedad de Joseph ha bía tenido un sueño premonitorio: «Oí en la iglesia el sonido del órgano; sonaba como en un funeral. Cuando vi cuál era la causa, se alzó de pronto una tumba, y mi padre sale de ella en mortaja. Va presuroso a la iglesia y vuelve en breve con un niño pequeño en el brazo. El túmulo se abre, él baja y la losa cubre de nuevo el hoyo...»2’. Habla luego de un inmenso duelo; y llama la atención el escaso interés que ha prestado hasta ahora la investigación a estos dos casos de muerte en relación con la psique infantil, y también la posterior, de Nietzsche. Un estudio ta natopsicológico constata: «Cuanto más temprana sea la muerte del hermano en la infancia del sujeto, más profunda es la herida»22. Se trata aquí de una «herida narcisista»23, a la que se añade la pérdida de la propia identidad. El primer cambio en el es píritu del niño es el desmoronamiento de la omn ipotencia que él atribuía a sus padres «especialm ente si el muerto es un herma 19. KSA 5 ,2 18s. «Pero siempre se mantiene en la certeza de albergar en sí el patrimonio y el trabajo de los antepasados (C. P. Janz, Frie drich Nie tzsc he I, 26). 20. Cf. Klaus Goch, Nie tzs ch es Vater o der: Di e Ka ta stro ph e de s deu tsch en Pro testa ntis mus . Eine Bio gra phi e, Berlín 2000. 21. Citado según Janz, Frie dric h Nie tzs ch e I, 47. Diez años después tuvo Nietzsche otro sueño premonitorio referente a la muerte de su abuelo (p. 8 5s). 22. Ginette Raimbault, Ki nd er spre che n von Tod. Kl ini sch e Pr obl em e de r Trauer, Frankfurt a.M. 1981, 160. Cf. asimismo Tobías Brocher, Wenn Kinder traue rn, Hamburg 1985, 69ss. 23. G. Raimbault, Ki nd er spr ech en von Tod, 160. La autoidealización tar día de Nietzsche se puede interpretar hasta cierto punto como compensación de la grave humillación narcisista sufrida en la infancia (cf. Wilhelm Meng, Na r zis sm us und chr ist lic he Re lig ión . Se lb stl ie be - N ac hst en lie be - G ot tes lie be , Zürich 1997, 113).
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no o una hermana»24. En el caso de Nietzsche, esto se potenció después de haberse llevado la muerte tanto al padre como al hermano. ¿Cómo iba a ser creíble más tarde Dios como superpadre juicioso, para el doblemente traumatizado? Todavía en la visión del Nietzsche adulto Dios se manifestaba como «Dios de suma miopía, acción diabólica e impotencia»25. ¿Cabe establecer un nexo entre la experiencia infantil de la muerte del padre y el discurso posterior sobre la mu erte de Dios p adre26? ¿Sería posible para Nietzsche concebir a Dio s de otro modo que «más allá del bien y del mal»27? En este destino infantil se dan ya las condiciones para la posterior teodicea de Nietzsche. Sus biógrafos han reflexionado mucho sobre las enfermedades que perjudicaron gravemente su vida y su pensamiento. Pero ¿han indagado con suficiente profundidad sus raíces en los traumas psíquicos de los casos de muerte intra familiares, vividos en la infancia? A partir de la constelación p síquica del joven Nietzsche se entiende su veta religiosa, que desembocó en un interés teológico precoz. Wilhelm Pinder, el amigo de infancia, declaró en relación con la muerte del padre y el hermano de Nietzsche: «Así, fue un rasgo de su carácter una cierta melancolía que se exteriorizaba en todo su p orte. [ ...] Ya de joven se preparó para la profesión que deseaba ejercer más tarde: el ministerio de la predicación»28. La gente se asombraba con el «pequeño pastor», como solían llamar al solitario muchacho, sobre todo cuando «pudo recitar textos públicos y cantar letras espirituales con tal expresión que casi hacía llorar»29. Como alumno aficionado a la lectura, Friedrich gozaba durante las vacaciones en la biblioteca de su abuelo, enormemente grande,
nunque no sólo teológica. Hay estudios detallados sobre sus poemas, cantos y dibujos religiosos durante el período de juventud30. En la rígida escuela real del Land, Friedrich demostró un «vivo interés teológico» que delata los primeros rasgos panteístas31. Entonces aprendió ya el hebreo como preparación para el fin perseguido: el estudio de la teología32. Pero al mismo tiempo se ocupó intensamente con el mundo de los dioses griegos y romanos. Ese mundo le dejó embelesado. Los conocimientos filológicos adquiridos permitieron mientras tanto, al que fuera educado en un ambiente pietista, enterarse de la posibilidad de criticar la Biblia, lo cual propició el alejamiento interior de un Dios que él conoció como síntesis legalista de la cultura cristianoeclesial. E n 1861, además, llegó a conocer los escritos de Ludwig Feuerbach; algunos de ellos, importantes, figuraron en lo que pidió por su decimoséptimo cumpleaños. En 1862, su primer artículo filosófico, con el título de Libre albedrío y fatum , expresaba ya tempraneros pensamientos escépticos sobre cristianismo y religión; con esta convicción básica: «Según mi carác ter primigenio / me imagino t ambién a Dios»33. En 1863, una Visión retrospectiva del adolescente desembocaba en estas palabras: «Y así escapa el hom bre a todo lo que antaño le envolvía; no necesita romper las cadenas; pero si un dios lo manda, inesperadamente caen por sí solas; ¿y dónde está el anillo que al final le sigue envolviendo? ¿Es el mundo? ¿Es Dios?». Resulta significativa ya aquí la paradoja que perdura en el resto de la vida de Nietzsche: Dios está en cuestión; y sin embargo, ¡ha de ser un Dios quien mande que se rompan las cadenas! Esto sugiere que en Nietzsche se trata de sus tituir al Dios antiguo por otro nuevo. Y efectivamente, Nietzsche compone en 1864,
24. G. Raimbault, Ki nd er sp rec hen von Tod, 161. El desarrollo de una «fan tasía edípica arcaica del padre» (W. Meng, Nar ziss mu s und chri síli che Re lig ión , 242) no pudo madurar en Nietzsche, y tuvo que tomar otro camino. 25. KSA 13,5 9; en cursiva F. N. 26. ¡Sobre el piano de Nietzs che colg ó durante mucho tiempo una imagen de su padre: un cuadro titulado «Descend imiento de la cruz» (cf. U. Willers, Fr ie dric h Ni etz sch es a nti ch rist lic he Ch rist olo gie , 74)! 27. Cf. la pregunta de Nietzsche en KSA 12,21 3. 28. Según Elisabeth Fórster-Nietzsche, D er ju ng e Niet zsch e, Leipzig 1912,27 . 29. Ib id. , 28.
30. Richard Blunck, Fri ed ric h N iet zsch e. Ki nd he it und J ugen d, MünchenBasel 1953; Manfred Kaempfert, Sákularisation und neue Heiligkeit. Religió se und rel igi on sbe zog en e Spr ach e b ei Fri edr ich Nie tzs ch e, Berlín 1971, 17ss y 28ss; Martin Pemet, Da s Chr iste ntum im L ebe n d es jung en Frie dric h N ie tzs ch e, Opladen 1989. 31. C. R Janz, Fri edri ch Nie tzsc he I, 36. 32. Cf. M. Pemet, Da s Chr iste ntu m im Leb en de s jun ge n Fri edri ch Ni et z sche , 84. El primer tutor de Nietzsche fue entonces el teólogo de fe infantil, pro fesor Buddensieg, cuya muerte temprana él lamentó sinceramente. 33. Cf. C. P. Janz, Frie drich Nie tzs che I, 100 y 110.
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al concluir su período escolar, el célebre poema «Al Dios desconocido»34, que no se identifica desde luego con el Dios cristiano. A este Desconocido, y sin embargo íntimo, promete con fervor servir de por vida el próximo estudiante de teología, consciente de tener que levantarle altares en «lo más profundo del corazón», de que «en todo tiempo su voz me llama». Quien m edite en serio el texto suplicante, esbozado de cara al futuro del apenas veintea ñero, difícilmente puede d ejar de augurarle al autor una profunda religiosidad para el resto de su vida; tendrá que buscar, en todo caso, su ampliación ulterior en lo desconocido, en algo novedoso. Sorprende poco, desde esta premisa, que el primer semestre de teología de Nietzsche fuese también el último. La lectura de la Vi da de Jesús de David Friedrich StrauB hizo el resto para distanciarlo del Dios del cristianismo. El teólogo ya predispuesto dio la es palda a la teología académica del cristianismo, lo cual no significó en modo alguno que dejase de darle vueltas a la cuestión de Dios y de la teodicea en lo profundó de su corazón y su inteligencia. 3.
Filosofía del Dios imperfecto
Se sabe que Nietzsche no fue ni un teólogo científico ni un teólogo eclesial. Al contrario, ¡en su persona toma la palabra, como reivindicación tardía, el «Anticristo»35! «Anticristiano» no significa sin más «antireligioso»: el Anticristo es también un Cristo, el Mesías36de un Dios «totalmente otro». Así, Nietzsche hace constar en mirada retrospectiva, con total franqueza, no haber luchado 34. Karl Pestalozzi muestra que el texto se inspira en un canto cristiano: Nie tzsc hes Ged ich t «No ch ein ma l e h ich we iíe rzi eh e ... » au f dem Hi nte rgr und sei ne r Jugen dly rik. Nietzsche-Studien 13 (1984) 101-110. Según Biser, «la invo cación al ‘Dios desconocido’, que cruza toda su obra», se inspira siempre en el poema juvenil de 1864 {«Gott ist tol». Nietzsches Destruktion des christlichen Be wus stse ins , München 1962, 108). 35. Cf. W. Ros s, De r án gst lic he Ad ler , 772. Sobre el escrito El Ant icr isto , de Nietzsche, cf. Andreas Urs Sommer, Frie dric h N iet zsc he s «D er Ant ich rist ». Ein ph ilo sop his ch -hi sto risc he r Ko mm ent ar, Basel 2000. 36. «Nietzsch e se siente cada vez más en el papel de mesías, y cree llevar el peso del mundo a sus espaldas» (Anacleto Verrecchia, Za rat hus tras Ende. Di e Ka tas tro ph e N iet zsc hes in Tur in, Wien-Kóln-Graz 1986, 165).
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un favor de la simple increencia: «¡No, esto lo sabéis mejor vosotros, amigos! El sí latente en vosotros es más fuerte que todos los ‘no’ y los ‘quizá’, en los que enfermáis con vuestra época; y cuando tenéis que haceros a la mar, también a vosotros, emigrantes, os empuja... una/e!»37. Tras la muerte del Dios antiguo38, Nietzsche vio el mar abierto, por decirlo así, y en su afán explorador salió a velas desplegadas para experimentar. Su referencia al sí oculto de la fe detrás de su cuestionamiento filo sófico de Dios, aconseja la máxima atención en lo teológico, recordar su grito: «[Escuchad, que yo hablo rara vez como teólogo!». Tal escucha exige un esfuerzo intelectual diferenciado, que elimine en lo posible los malentendidos. «¡Sob re todo, no os confundáis conmigo», leemos en el prólogo a Ecce homo. ¿Es quizá tan sólo el disfraz de la ironía, que presenta al filósofo como teólogo? Lo que sigue a su «escuchad» sugiere en efecto, por lo pronto, una interpretación irónica. El texto íntegro dice: «E n lenguaje teológico escuchadme, porque yo rara vez hablo como teólogo fue Dios mismo quien se puso como serpiente, al final de su obra creadora, bajo el árbol del conocimiento: d escansaba de ser Dios [...] Lo había hecho todo demasiado hermoso. El diablo es sim plemente la ociosidad de Dios cada séptimo día»39. Lo que Nietz 37. Nietzsche 1887, en el libro 5 de La g ay a cie nci a, redactado para la se gunda edición: KSA 3, 63; cf. también KSA 13, 492, y cf. infra. 38. Cf. por ejemplo KSA 4, 326.3 70.391; K SA 5, 23 . La expresión «muerte de Dios» quiere decir mucho más desde la teología cristiana. Dios tuvo que mo rir porque le es esencial enajenarse por amor a su creación. Pero frente a una fi losofía que cree poder recabar la «creación» de Dios como propiedad suya, la teología cristiana de la cruz sabe de la no divinidad del mundo por voluntad de Dios. De ahí que esta teología no necesite expulsar de ningún modo las estructu ras de sufrimiento del mundo. Esta teología no ve en la muerte de Dios la parte de un autoproceso dialéctico del Absoluto, sino el dolor real del Hijo de Dios cru cificado, como expresión del encuentro del Creador con la creación enajenada. Y por eso esta teología arranca de la realidad de la resurrección de Jesucristo, para poder tomar en serio la promesa de una consumación real del mundo. Teólogos modernos sucumben a veces a la tentación de superfícializar el mensaje bíblico de la redención siguiendo el discurso filosófico de Hegel o de Nietzsche sobre la muerte de Dios. A la luz de la teología de la cruz hay que recorrer el camino in verso: iluminar críticamente la «sabiduría del mundo» desde la sabiduría de Dios, y abrir así el espacio a una promesa inmejorable. 39. KSA 6, 351.
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sche formula aquí, a primera vista puede mover a risa: suena a pa rodia del lenguaje bíblicoteológico. Nietzsche extrae el material del mito del paraíso, con sabo r irracional, y luego lo combina, caricaturizándolo, en una burla potenciada contra cualquier razón teológica. Dios mismo como serpiente bajo el árbol del conocimiento. .. ¡demasiado cómico! ¡Así de cínico suena cuando Nietzsche, el conocido teologófobo, habla como teólogo! De ese modo, sin embargo, sólo se entiende la capa superficial de este texto. Que Nietzsche es algo más que un cínico o un caricaturista ateo, salta a la vista considerando la seriedad de su pro blema de teodicea. Quien se limitase aquí a oír hablar al burlón, no habría escuchado, ¡lo habría falsificado! Hay que observar, aguzando el oído, cómo la refracción irónica se quiebra a su vez. Las frases citadas ocultan en el fondo la «teología» de Nietzsche, hasta su teodicea: su convicción de que acerca de Dios hay que hablar más allá del bien y del mal. Por algo se encuentran tales frases dentro de esa sección de Ecce Hom o que se ocupa retrospectivamente del escrito Más allá d el bien y del mal, de 1886. A los ojos de Nietzsche, el carácter sospechoso de la teología eclesial no se expresa tanto en la forma de lo mítico, sino más bien en el contenido: esa teolo gía distingue entre Dios y diablo, entre creador y serpiente, en plan dualista, para introducir así la apariencia de un orden en la realidad. Nietzsche contempla seme jante empeño p or la razón, por la verdad, con total escepticismo40. En materia de ser y de conocimiento, él cuenta con el principio del caos41. Por eso Nietzsche puede ser considerado como pro tagonista filosófico de la moderna teoría del caos, cuando advirtió que en el caos mismo emergen fractales puramente estéticos como ejemplos analógicos de orden, cuyas estructuras hacen intuir 40. «La fe en la inexistencia de la verdad, la fe de los nihilistas, es una gran pandiculación para alguien que, cual guerrero del conocimien to, está en lucha in cesante con feas verdades. Porque la verdad es fea» (KSA 13, 51). Cf. Roland Bergmeier, Da s N ich ts in de r S ee le :DtPfrBl 100 (2000) 355-357. 41. Sobre el concepto en Nietzsch e, cf. más detallado Thomas Busch, Di e Ajj irm atio n d es Chaos . Zur Übe rwi ndu ng de s Nih ilis mus in de r Me tap hys ik Fri e dric h Ni etz sch es, St. Ottilien 1989,217ss, espec. también 226. No es extraño que viese ¡«la tierra como un manicomio» (KSA 6 ,230 ; también 5,333 )!
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algo más que la mera confusión sin sentido. Por algo el irraciona lismo de Nietzsche42 desemboca en el conocimiento de una ley cósmica, la del «eterno retomo de lo igual»43. En esta perspectiva, caos y cosmos no aparecen como polos opuestos, sino que confluyen en una coincidentiaoppositorum de sabor místico del m ismo modo que la relativización no dualista de divergencias cruza como un hilo rojo toda su obra44. Algo similar vale decir, según Nietzsche, sobre Dios y diablo. Dios mismo como serpiente: ¡la idea tampoco es tan nueva! La India védica ya desarrolló la im agen de un Dios que se desprende de su vieja p iel45. Y gnósticos de la Antigüedad tardía enseñab an la doctrina de Dios en figura de serpiente46. Pero a diferencia del 42. La identidad hegeliana de pensar y ser desaparece en Nietzsche, si por pensar se entiende la clara conciencia, mas no si incluye lo inconsciente, lo irra cional en su carácter divino. Nietzsche sigue siendo, por tanto, indirectamente «un heredero del idealismo alemán» que «se ufana» de su idea de Dios (Günther K. Lehmann, D er Übe rme nsch - Fri edri ch Nie tzsc hes Sch eite rn de r Uto pie , Ber lín 1993,66, también 96). 43. Al conocim iento místico de primeros de agosto de 1881 habia precedi do casi inmediatamente el primer contacto entusiasta con Spinoza (cf. KSA 15, 117). La extática visión de Nietzsche encontró su expresión en una formulación de un libro de apuntes, y quedó d esde entonces inalterada en lo sustancial -¡so lía llevar siempre el cuaderno consigo!-. El Nietzsche más tardío fue conociendo progresivamente la afinidad de esta idea con la filoso fía india (cf. L. Andreas-Salomé, Fri edr ich Nie tzs che in se itte n Werken, 275). Sin embargo, a diferencia del modelo indio de periodicidad cósmica, Nietzsche no partía de una recuperación del mundo en el Absoluto divino, desde el cual volv ía a ser puesto una y otra vez en la existencia. Como esta oposición de absoluto y relativo no se daba ya para Nietzsche, éste contempló el mundo girando en una eterna autoinmediatez de tin te panteísta: una versión cuasi secularizada de la cosmología hinduista. Puede que tuviera algo que ver con esto la observación de la dueña de la casa, que por el ojo de la cerradura «le vio danzar desnudo» en su habitación, imitando a Shiva, el dios indio de los mundos, poco antes de su derrumbe enTurín (A. Verrecchia, Za rathu stras En de, 265). 44. Cf. Günther Fígal, Nie tzsc he. Ein e phil oso ph isc he Einj uhrung , Stuttgart 1999, 149 pa ssi m. 45. Cf. Mircea Eliade, La coi nci den tia o ppo sito rum et le mys tére de la tota li té: Eranos-Jahrbuch 27 (1958, Zürich 1959) 206. Por lo demás, la serpiente enros cada formaba parte del culto a Dioniso. Martin Heidegger señala que el símbolo de la serpiente representa el devenir eterno, pero también la vida misma (Nietzsche, 2 vols., Píullingen 1961, aquí vol. 1,549; versión cast.: Nie tzsc he, Barcelona 2005). 46. Cf. Kurt Rudolph, D ie Gnosi s. Wesen und Ges chi cht e ein er s pát ant ike n Re ligi ón , Góttingen21980, espec. 256; además, Elaine Pagels, Adam , E va und die
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gnosticismo, Nietzsche presenta a un Dios del más allá, ajeno como espíritu a todo lo que sea materia. Entiende más bien lo divino como fuerza volitiva, en el sentido de «simple» apetencia. Nietzsche se inspira en Schopenhauer, que defiende el panteísmo en línea metafísica, pero había sustituido el espíritu absoluto de la tradición idealista por la voluntad como fuerza ciega, instintiva47, Nietzsche transmuta con audacia la consecuente valoración moral negativa de esa voluntad ciega y divina, de ese fondo irracional del mundo, en una valoración positiva48: «Quien, como yo, [...] ha mirado y remirado con ojo asiático y superasiático los más negativos de todos los modos posibles de pensamiento, contestatarios del mundo más allá del bien y del mal, y no ya, como Buda y Scho penhauer, bajo el hechizo de la moral—, ese hombre, sin quererlo propiam ente, ha abierto q uizá los ojos al ideal inverso: el ideal del hombre más superanimoso, vivo y afirmativo ante el mundo, que no se ha limitado a conformarse con lo que existió y existe, y a aprender a soportarlo, sino que quiere tenerlo de nuevo tal como fu e y es, por toda la eternidad, gritando insaciable ‘da capo’, en referencia a sí mismo y a todo lo habido y por haber, en referencia fundamentalmente a Aquel que necesita este espectáculo y lo hace necesario, porque El siempre se necesita a sí mismo y se hace necesario... ¿Cómo? ¿Y esto no sería... circulus vitiosus deus?»49. Schlange. Die Theologie der Sünde, Reinbek, 1991,154 (versión cast.: Adá n, Eva y la s erp ien te , Barcelona 1990); sobre la gnosis, cf. infra, cap. 10, apartado 1. Por lo demás, el motivo de la serpiente aparece también antes en la novela de Jean Paul, D er Sie ben kas (1797), donde el Cristo muerto ¡anuncia desde el universo que no hay Dios! 47. Conviene recordar también aquí el pensamiento tardío de Schelling, que califica expresamente el «ser originario de Dios» como «ciego» (cf. Ph ilo sop hie de r Offe nbar ung , ed. por M. Frank, Frankfurt a.M. 1977, 166s y 180). 48. ¿Por qué había que negar lo absoluto como voluntad? Nietzsche cen su ró en Schopenhauer la negación del querer (cf. KSA 12,441). El problema con siste aqui en que ese Absoluto produce dolor y mal; Niet zsche no ve aquí otra op ción «lógica» que atribuir ambas cualidades a lo divino. Asi llega a su peculiar entendimiento de un Dios «más allá del bien y del mal». 49. KSA 5 ,74s. Según Andreas-Salomé, este pasaje muestra que la filosofía tardía de Nietzsche posee «un carácter de exaltación religiosa» {Friedrich Nietz sch e in s ein en Werken, 263). Cf. más detallado Pierre Klossowski, Nie tzsc he und de r C ircu lus vit ios us d eus , München 1986.
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Dios como «círculo vicioso», como voluntad ciega o, según traduce Walter Spam este concepto, como un «círculo Diosdia blo»50... y justamente así deus, muy positivamente deus: tal es la esencia de la teodicea de Nietzsche. ¡Vaya declaración!: se cuestiona la bondad de Dios para justificar a Dios. Cari Gustav Jung no está muy lejos de tal pensamiento cuando afirma: «La fe en Dios como Summum Bonum es imposible p ara una conciencia reflexiva»51. El modelo de Nietzsche se funda, como cabe sobreentender, en su filosofía del eterno retorno de lo igual. Su interés es anti dualista: esa filosofía conjura toda trascendencia y diviniza en cambio la inmanencia. Nietzsch e se considera p rogresivamente52 un pensador antimetafísico, porque la metafísica implica el dualismo del espíritu como «cosa en sí» y la materia como fenómeno. Pero sería no entender bien su posición personal más allá de tal «metafísica de la trascendencia»53el tratar de presentarlo como totalmente ajeno a la metafísica. Nietzsche enseña una especie de «metafísica de la inmanencia» panteísta54: la unidad inconscientemente fluctuante de unidad y pluralidad55, de ser y aparien 50. W. Sparn, Le ide n, 124. 51. Cari Gusta v Jung, An tw ort au f Hio b (1952 ), München 2001, 64; cf. tam bién 65 y 75 (versión cast.: Re spu est a a Jo b, Madrid 1998). 52. Ya en 1872 escribe Nietz sche sobre el «terreno movedizo de la metafísi ca» (KSA 7, 428). Pero olvida que «el final de la metafísica» sólo puede afectar a una determinada metafísica, nunca a la metafísica» (Jórg Salaquarda, art. Me tap hys iklW . E nde de r Me tap hys ik? , enTRE 22 [1992], 653-660, aquí 659). 53. El léxico indiferenciado de Nietzsche sobre «la» metafísica se refiere en el fondo a las variedades de la «metafísica trascendental»; pero hay metafísicas que florecen «en el terreno de una inmanencia profana sin Dios» (cf. Panajotis Kondylís, Di e neu zei tlic he M eta phy sik kri tik, Stuttgart 1990, 559). El Nietzsche tardío se mueve de nuevo exactamente en zona intermedia, al crear una síntesis de ambas variedades, 54. En ese encaje con Schopenhauer y Spinoza revive de nuevo algo de su teología juvenil, que llevaba ya rasgos panteístas (cf. M. Kaempfert, Sákularisa tion und neue He ili gk eit , 36). Cuando constata en 1870 el «fin de la religión», Nietzsche anota a la vez: «El hálito indio queda rezagado porque nos es afín» (KSA 7 ,1 00 ). Sus reflexiones tardías sobre el panteísmo, dierenciadoras, tendencialmente afirmativas, se encuentran en KSA 12, 213s. 55. El mundo es para Nietzsche, co mo juego de fuerzas y de corrientes de fuerza, uno y múltiple; supera la oposición de absoluto y relativo, porque en ese jueg o lo abso luto no e s y a un absolu to, sino un rela tivo (cf. T. Bu sch, Di eA ffi r mati on de s Ch ao s, 112s.).
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cia56. Nietzsche rima im itando a Goethe: «El juego cósmico, im perioso, mezcla ser y apariencia: ¡lo eternoloco nos mezcla!»57. No le interesa el ser que se manifiesta en el devenir, sino el devenir que como proceso cíclico alcanza la máxima aproximación al ser. Mientras Platón concibe el tiempo, en su movimiento circular cerrado, como el mayor acercamiento posible al arquetipo de eternidad intemporal, Nietzsche retiene en cierta medida la imagen del eterno retorno de lo igual, y borra el arquetipo del espíritu absoluto. En este sentido, Nietzsche es un místico del devenir58como lo eternoloco y así, en su propia percepción, «¡sólo chiflado, sólo poeta!»59. ¿Realmente sólo e so... o también teólogo? ¿No son poesía y teología un poco afines entre sí? De todos modos, en la imagen del dios que se transforma periódicamente en serpiente están todos juntos: demencia, poesía y teología. En consecuencia, Nietzsche concibe a Dios «abrazando en sí todo el cúmulo de contrastes de la vida y redimiéndolos, justificádolos en una congoja divina: Dios como el más allá, el más arriba de la deplorable moral holgazana de ‘bien y ma l’»60. ¡Una teodicea mo nista muy peculiar! Lo citado hasta ahora deja ya muy claro que se queda corto quien atribuya a Nietzsche una «teología sin Dios», como hace 56. Con la tesis de la identidad de ambos resuelve la filosofía tardía de Nietz sche el problema heredado de Schopenhauer sobre la doble cara del mundo feno ménico, que por una parte es «fenómeno» en el sentido de exteriorización de lo Uno originario, y por otra es «fenómeno» en el sentido de las condiciones de co nocimiento en la subjetividad humana (cf. Margot Fleischer, Di on yso s a is Di ng an sich: Nietzsche-Studien 17 [1988] 74-90, espec. 89). Cf. además KSA 6, 8: Con el mundo «verdadero» desaparece también el mundo «aparente»; es decir, se supera la diferencia. 57. «Weltspiel, das herrische, mischt Sein und Schein: - Das Ew ig-Narrische mischt uns hinein». «An Goethe», impreso como apéndice a la segunda edi ción de La ga ya cie nci a (1887): KSA 3, 639. 58. ¡Repárese hasta qué punto la metafísica nietzscheana del devenir se ins pira ya en Schopenhauer (en el fondo, también en Heráclito); cf. KSA 1, 824s! Precisamente por eso, tal metafísica niega una «conciencia general del devenir» (KSA 13, 35): la Voluntad ciega de Schopenhauer es lo que mueve todo con su querer. 59. Tal el título de un tardío ditirambo a Dion iso (KS A 6 ,3 77ss; cf. ya KSA 4, 374). 60. KSA 12,581.
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lüugen Fink61. Basta señalar que su concepto de Dios trasciende de modo insólito la oposición de bien y mal, de ser y apariencia. Por eso Nietzsche utiliza rara vez esa oposición para designar lo que piensa sobre Dios62. «Llegaron las nupcias para la luz y las tinieblas»63. Con estas palabras finaliza Nietzsche, significativamente, Más allá de l bien y de l mal. Enlazando con Descartes64, se pregunta Nietzsche si no habrá que interpretar a Dios como un demonio omnipotente, pero falaz, llamado genius malignus. Y a diferencia de Descartes65, él no rechaza en modo alguno esta ficción alegando66que un Dios falaz representa algo imperfecto (y por eso un a contradictio in adiectó). Antes bien, Nietzsche reflexiona más allá del bien y del mal: si hay en la esencia de las cosas algo falaz y disparatado, la mejor voluntad del mundo hacia la duda cartesiana «no nos protegería de las trampas de esa esencia». Como criaturas de tal esencia continúa Nietzsche partici paríamos de algún modo en su querer falaz, de suerte que al final ¡acabaríamos queriendo ser engañados67! Aflora aquí un a teodi 61. Formulación de Eugen Fink; este autor encuentra en Nietzsche «una teo logía que justifica la existencia como fenómeno estético, y percibe en el esplen dor de lo bello la salvación del mundo, la religión-arte del Dios lúdico Dioniso» (Nietzsches Philosophie, Stuttgart etc. 51986, 162; versión cast.: La fil os of ía de Nie tzsch e, Madrid 121996). 62. El concepto de Dios «ha sido hasta ahora la mayor obj eci ón contra la existencia [...]. Nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad en Dios» (KSA 6, 97. ¡Eso vale sólo para el an te rio r concepto de Dios! N ietzsche, en su «ley contra el cristianismo», llega a incluirlo entre las blasfemias (KSA 6,254; cf. también 373). 63. KSA 4, 243. 64. Cf. René Descartes, Me di tat ion es de pr im a ph ilo so ph ia (París 1641), Meditatio I, 12. 65. Descartes tenía aún una visión mucho más optimista del mundo (cf. Me ditatio IV, 5). Nietzsche, en cambio, subraya que «en el mundo no ocurre nada di vino [...]. Lo sabemos: el mundo en que vivimos no es divino, es inmoral» (KSA 3, 580). Con su pregunta de teodicea, Nietzsche «sobrepasó de largo en radicalidad» la duda de Descartes (Dieter Just, Nie tzsc he kontra Nie tzsc he. Zur Psy cho Logi e se ine s P hil oso phi ere ns, Würzburg 1998, 246. 66. Cf. R. Descartes, Med itat ione s de pri ma ph ilos oph ia, Meditatio 1,9 y IV, 2. 67. Nietzs che concibe aqui la participación en la falacia como algo místico, y esto se corresponde con la idea cartesiana de que la sustancia divina está pre sente en el ego, igual que el yo en la sustancia divina (cf. Stefan Winter, He ide g ger s B esti mm um g de r M eta phy sik, München 1993,114).
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cea de la serpiente, lógica pero nada transparente68. Para quien lá haya comprendido, aparecen integralmente la mayor parte de los «contrastes de su filosofía»69en la coherencia interna de ésta, de forma que a partir de ahí se trasluce también la «voluntad de sistema» man tenida por Nietzsche h asta el final, a pesar de todo70. . 4.
Nietz sche como «teólogo ateo»
La filosofía de Nietzsche está pensada con más mística, «¡con más profundidad que el día!»71. El hecho de que un dios que abarca el bien y el mal, entre divertido y engañoso, no posibilite ninguna certeza, puede no gustarle a Nietzsche. Porque él querría, como Descartes, salir de esta hipótesis hacia una clara certeza: la duda permanente es contraria al ideal nietzscheano del hombre fuerte72. Pero su perseverancia en el concepto inmoral de Dios im pide tal avance. Tal dificultad le tiene a mal traer hasta el final. Esto se puede constatar si aprendemos a ver a Nietzsche en sus ambiciones «teológicas» a partir de su destape en Ecce homo. Des de los atinados análisis de Lou AndreasSalomé73, la investigación suele articular su trayectoria filosófica en tres períodos: uno tem 68. En el principio -as í sostiene el Nietzsche tardío en el volumen II de Hu mano, dem asi ad o hum ano - no existe el Logos, sino lo contrario de él, el sin-sentido: «[...] y Dios (lo divino) era el sinsentido» (KSA 2, 388). En realidad, la «identificación con el mal», de que habla Nietzsche, «sólo es pensable en un sis tema más allá de la lóg ica» (D. Just, Nie tzsc he k ontra N ietz sch e, 167). Cf. también Christoph Schulte, Ra dik al b óse. Di e K arr ier e d es Bóse n von K an t b is N iet zsc he , München21991. 69. Cf. Wolfgang Müller-Lauter, Niet zsche . Sei ne P hil oso phi e de r G ege nsá t ze und d ie Ge ge nsa tze s ei ne r Ph ilo sop hie , Berlin -New York 1971. 70. Nietzsc he reunió durante años material para una exposició n sis te m áti ca , y sólo desistió del plan en 1888... para proclamar entonces: «La voluntad de sis tema es un déficit de honestidad» (KSA 6,63 ; cf. KSA 13,47 7). Sin embargo, la propia autocorrección fue resultado de su sistema, consecuencia de su teología del Dios mendaz dionisíaco. «Lo más tarde a finales de 1888, Nietzsche vio en el ‘inmoralismo’ su auténtico sistema» (D. Just, Nie tzsc he kontra Nie tzsc he, 22). 71. Cf. KSA 4, 400 («Canción del noctámbulo»). Según Peter Sloterdijk, Nietzsche es un «mistagogo moderno» (Der Denker auf der Bühne. Nietzsches Ma ter ial ism us, Frankfurt a.M. 1986, 42). 72. Cf. KSA 5, 336. 73. Cf. L. Andreas-S alomé, Fri edri ch N iet zsc he in sei nen Werken, 35s.
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prano, influido por la metafísica de Schopenhauer, que se extiende hasta 1878; un período positivistadestructivo, hasta mediad os de 1882; y un ú ltimo período, más constructivo, que intenta llevar a síntesis ambas orientaciones74. Estas tres fases reflejan tam bién, a mi juicio, el itinerario interno de su lucha teológica: es, como se puede demostrar, una búsqueda permanente de la certeza. La lectura de Schopenhauer había corroborado antaño al estudiante de veintiún años en su tendencia juvenil al ateísmo; pero le hizo abrazar al mismo tiempo, en recambio del Dios perdido, una metafísica no cristiana de la voluntad75. Después de la transvaloración positiva de la voluntad, Nietzsche puede formular en su primera publicación, El n acimiento de la traged ia: «Somos realmente, en momentos fugaces, la propia esencia originaria, y sentimos su afán irrefrenable de existir y su gusto por la existencia»76. Esta perspectiva le confiere al principio un «consuelo me tafísico»; pero tal consu elo no resu lta estabilizante a la larga. Eso de fundamentar la necesidad de la tortura y la lucha de la existencia en la eternidad del éxtasis dionisíaco, y experimentar por ende un sentimiento de felicidad en la fusión con el Uno viviente y con su placer genesíaco indestructible77, significa recurrir a un algo divino por encima del mundo doliente y perecedero, pero que aparece justificado en sí. En un prólogo autocrítico a la tercera edición de El nac imiento de la tragedia, el Nietzsche maduro describe aquella temprana perspectiva mística como «metafísica para artistas», porque a tenor de ella «la existencia del mundo sólo 74. Como observa Biser, Nietz sche «ya no excluye radicalmente la cuestión de Dios después de cruzar la fase destructiva de su pensamiento» («Gott ist tot», 293). También Karl Barth constata con acierto: «N ietzsche no puso el corazón en impugnar la existencia de Dios» (Die Kirchliche Dogmatik III/2, 285). Giorgio Colli muestra en el epílogo a las obras póstumas que la tercera fase se apoya de nuevo en Schopenhauer (KSA 13,653 -655). 75. Cf. Georg Simmel, Schopenhauer und Nietzsche. Tendenzen im deut schen Le ben und D enke n s ei t 187 0 (1902), Hamburg 1990 (versión cast.: Scho pen ha uer y Nie tzsc he , Sevilla 2004). 76. KSA 1, 109. Próxima cita, ibid. 77. Cf. KSA 1, 109. «El dios no crea el mundo: el mundo es el dios mismo como fenómeno. [ ...] A esta concepción de Dioniso se aproxima Nietzsche en El nac imi ento de la tra ged ia» (Giorgio Colli, Nach Ni etz sch e , Frankfurt a.M. 1980, 208s; ve rsión cast.: De spu és de Nie tzsc he, Barcelona 1988).
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un fenómeno estético»78. Nietzsche se distancié de esta metafísica al advertir que distinguía aún entre la esencia originaria y el devenir del mundo. El percatarse de que tal distiní ción contradice su tendencia afirmativa de l a vida y del aquende j| significa el adiós de Nietzsche a «toda consolación metafísica»7?] y, con ello, el final de su primer período, Nietzsche confiesa eiíj cualquier caso haber estado ya, a su debido tiempo, en el camino ' recto con aquella transvaloración de Dios en «un Dios inmoral: para artistas, que en el construir y el destruir, en lo bueno y lo malo^ quiere ser consciente de su idéntico placer y soberanía»80. Nietos sche se sabe, como entonces, discípulo ya decidido de un «Dios:; que sigue siendo desconocido», a quien él identifica como el dios griego «Dioniso»81. Perdura también, de hecho, el núcleo cuasi místico de su «metafísica para artistas» en la segunda fase, positivista. En la primavera de 1881 medita Nietzsche: la ley natural de la causalidad podría ser un instrumento de la «impostura artística», cuando permite al sujeto divino «dormir pro fund ame nte »82. Se refiere sin duda al genius malignus, representado por Descartes como soñador, soñoliento o distraído ... ¡sólo que Nietzsche no repudia «moralmente» esta ficción como hace aquél! Más bien interpreta el mundo como «una serie de estados» en el sujeto divino cognoscente, que se expone a sí mismo y a su creación al ensoñamiento falaz83. Cierto que este Dios demoníaco no es capaz de satisfacer la «demanda de certeza»84que los «hombres superiores» (¡también, por consiguiente, Nietzsche mismo!) llevan en sí como «apetencia íntima». ¡Porque ese Dios, en su esencia impostora, se complace en cuestionar certezas! En su mente está siempre la necesidad de «renunciar a
Cualquier deseo de certeza»85. Pero esto no excluye una especie lio alianza con tal deseo86.
se justifica como
78. KSA 1, 17. 79. Cf. KSA 1,22. 80. KSA 1, 17. En 1888 interpreta el mundo como «desenfreno de un dios» (KSA 10, 551). 81. Cf. KSA 1 ,14s. En Más a llá d el b ien y d el m al, cf. sec. 295 (K SA 5 23 8s) 82. KSA 9,435. 83. Cf. KSA 9 ,43 5. Sorprende que Nietzsche encontrase esta «teología» en su fase media, algo que la investigación había ignorado o negado hasta ahora 84. Cf. KSA 3, 373.
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Así se explica que Nietzsche, tras su alejamiento de la meta í"ísica de trascendencia en la primera fase, acostumbre hacer de lu destrucción de las certezas religiosometafísicas su programa87. Al servicio de esta aspiración pon e sus estudios d e ciencias naturales, que le ofrecen progresivamente argumentos a favor de lina actitud escépticoatea. Cuando en el curso de unas reflexiones cosmológicas88durante el verano de 1881 le ronda la idea del eterno retorno d e lo igual, la vive como revelación de un misterio. En el texto de La ga ya cie ncia, cuyo manuscrito está listo para la Imprenta apenas un año después, es un demonio (hipotético, en sentido totalmente cartesiano) quien le susurra el «eterno retorno», y a quien va dirigida la potencial respuesta: «¡Eres un dios, y yo nunca oí nada más divino!»89. La identidad entre Dios y diablo que aquí se trasluce indica de nuevo como Nietzsche se sintió también «dionisíaco» durante su período destructivocrítico. De esta fase, de La gaya ciencia misma, procede el célebre relato del «loco» que proclama la mu erte de Dios. ¿Por qué Nietzsche no habla aquí del Dios dionisíaco, inmoral? La interpreta 85. KSA 3, 583; además, KSA 5, 15. 86. Nietzsc he especula de nuevo en 1881 con la posibilidad de que nosotros mismos participemos básicamente en la con dición fraudulenta del ser originario (KSA 9, 435). 87. Ahí se incluye la crítica a cualquier esperanza de inmortalidad (ct. por ejemplo KSA 3, 53 s, 71 y 294; KSA 4, 276). Es significativo, con todo, que es ta negación quede compensada a su ve z, incluso en cierto modo superada, por la doctrina del eterno retomo: «Yo v uelvo eternamente a esta igual e idéntica vida, en lo máximo y en lo mínimo» (KSA 4,276). 88. En el mismo cuaderno donde Nietzsche anota entonces su hallazgo del eterno retorno, exclama en tono empático: «¡Sentir cósmicamente!» (KSA 9, 443). Ya el libro de G. Vogt, La fuer za . Una cos mo vis ión re al mo nis ta, publica do en 1878 y reelaborado por Nietzsche, veía en la naturaleza un proceso cíclico eterno, el cual es guiado por el sustrato cósmico o «cosa en sí». El empeño de Nietzsche por asegurar científicamente esta idea demuestra su interés cosmoló gico en relación con ella. Por lo demás, Nietzsche conocía ya la teoría cosmo lógica moderna sobre la muerte por calor del universo; el hecho de que él no la asumiera con fervor positivista, sino que prefiriese la doctrina del eterno retomo, ilustra una vez más su temperamento «religioso». 89. KSA 3, 570 (hacia el final de La ga ya cie nci a en la primera edición).
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ción filosófica90 y teológica91 ha considerado hasta ahora que el «loco» representa al propio Nietzsche, o al «superhombre» proclamado por él, que niega a Dios y gracias a su fortaleza soporta la idea del «eterno retomo» en su ambivalencia. Frente a eso ha po dido mostrar Bernhard Taureck que este «loco» defiende al débil, a ese tipo de nihilista pasivo para quien la muerte de Dios significa «una infinita nada»92. El fuerte, el superhombre93, no toma en modo alguno la nada como una magnitud definitivamente última. El superhombre sabe que «‘Dios ’ es una hipótesis demasiado extrema»; pero sabe también que las posiciones extremas «no se resuelven mediante posiciones moderadas, sino mediante posiciones extremas, pero inversas». Y la inversión de la hipótesis de Dios no consiste en la supresión, sino en la transvaloración de Dios: persigue como formula Nietzsche en un apunte postumo sobre el preludio de su tercer período «la recreación del diablo en Dios»94. El hombre fuerte lleva así el nihilismo al extremo95. Para Nietzsche está claro: «En el fondo sólo queda superado el Dios moral»96. Pe90. Cf. por ejemplo Christoph Türcke, De r tol le M ensch . Nie tzsc he und d er Wahnsinn der Vernunft, Lüneburg 21999, 130. 91. Cf, por ejemplo Hans Küng, Ex ist ier t G ott ? Ant wo rt a u f die Got tes frag e de r Ne uze it, München 1978, 414 (versión cast.: ¿Existe Dios? R espuesta al pro ble ma de D io s en n uest ro tiem po, Madrid 2005). 92. Cf. KSA 12, 351 . Cf. Bernhard Taureck, Nie tzsc hes A Itern ative n zum Ni hil ism us, Hamburg 1991, 482. Habrá que precisar: En un principio, el propio Nietzsche estuvo en la posición del «débil»; sus apuntes personales después de descubrir el pensamiento del eterno retomo de lo igual son en parte idénticos a las manifestaciones del «loco» (cf. W. Ross, D e r á ngs tli che A dle r, 584). Nietz sche se hace fuerte tan sólo en el decurso de su proceso reflexivo posterior, lo que culmina para él en la autodeificación. 93. Ya en el Nietzsch e de 17 años asom a por primera vez el término «super homb re» —en conte xto mi toló gic o—(cf. C. P. Janz, Frie dric h N iet zsc he I, 104). Más tarde leemos una vez en el Za rat ust ra : «Aconsejo llamar a mi superhom bre... diablo» (KSA 4,186). 94. KSA 10,27. 95. Cf. KSA 12,2 13. También posteriormente relaciona Nietzsch e sus dudas sobre el «Dios de la verdad» y su pregunta «si la mentira no será algo divino», con un nihilismo extremo (KSA 13,139). Subraya a menudo el hastío (!) que ten drá que provocar la doctrina sobre el «retomo hasta de lo mínimo» (por ejemplo KSA 4,271 y 274s) 96. KSA 12 ,212s. Algo similar cabe decir cuando Nietzsche afirma que lo desconocido de futuras interpretaciones no hay que divinizarlo al modo ant iguo (!) (KSA 3, 627), porque hay excesiva crueldad diabólica y locura en ello.
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ro el «círculo Diosdiablo» sólo se pone en marcha realmente uuando el sinsentido no sólo se diagnostica, sino que se concibe como eternizado. Por este género de teodicea monista, Nietzsche paga un precio muy alto. Pocas semanas después de concluir La gaya cien cia , Nietzsche subraya en un apunte postumo: el hombre m oderno no representa en modo alguno al asesino de Dios, sino que «Dios asesinó a Dios»97. Este Dios que mata a Dios sólo puede ser el de más allá del bien y del mal: el Dios devenido diablo98. Como advocatus diaboli, Nietzsche es acusador del Dios antiguo99. Pero su crítica no va dirigida a Dios mismo: «Vosotros lo llamáis autodestruc ción de Dios; pero es sólo su muda: ¡se despoja de su piel moral! Y vosotros volveréis a verlo más allá del bien y del mal»100. Esta cita de 1883 anticipa ya, con la metáfora de la muda, el enunciado de Ecce Homo , donde Nietzsche habla teológicamente sobre Dios como serpiente. Otros apuntes postum os de tiempo intermedio confirman que para Nietzsche solo ha muerto el Dios teísta, más exactamente el Dios heterónomomoral del cristianismo101. En cierto sentido, por tanto, Nietzsche «quedó como teólogo; un teólogo sui generis, desde luego, un teólogo ateo\ permaneció teólogo porque retuvo el sistema de coordenadas teológico»102. Nietzsche no habla sólo como el ateodelDioshamuerto, según le ha 97. KSA 10, 30 (julio/ago sto 188 2). Nietzsche anotaba también entonces: «Nueva idea de Dio s y del diablo. Debemo s san tif ica r la mentira, la ilusión y la fe, la injusticia» (KSA 10, 17). Y más tarde: «Todo bien es la transformación de un mal: todo dios tiene un diablo por padre» (KS A 10, 195). 98. Cf. KSA 10, 27. «Cómo el diablo llega a ser Dios». Ibid .: se trata de ¡«reconvertir al diablo en Dios»! 99. KSA 10 ,27 (escrito póstumo de agosto 1882). Precisamente el hombre rel igi oso al estilo tradicional es, según Nietzsche, un «genius de la mentira», ¡porque él mism o forma parte del gen ius ma lign us (sobre la filosofía nietzscheana de la mentira, cf. G. Colli en K SA 13, 666)1 100. KSA 10, 105. 101. Cf. KSA 12, 212 s (también 119; además, KSA 5, 599 y 409 , donde la «mentira de creer en Dios» está referida inequívocamente al «Dio s cristiano»; cf. KSA 3, 573s y KSA 4, 331). 102. Hans Hübner, Ni etz sch e und d as Ne ue Testa ment , Tübingen 2000, 22. Para el teólogo Hübner, Nietzsche es «el ateo que piensa por carriles teológicos» (p. 38), o un «ateo piadoso» (p. 273).
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considerado generalmente la teología, sino en la tonalidad de tantos teólogosdelamuertedeDios durante el siglo XX, que a su vez sólo se referían a la muerte del Dios teísta: para abrir así la perspectiva hacia otra comprensión de Dios, que perm ite también abordar con más facilidad la cuestión de la teodicea103. 5. El fi n a l de N ietzs che
en el «laberi nto di vino»
Según Eugen Fink, en Nietzsche comienza, tras la declaración de la muerte del Dios antiguo, el «anuncio de un Dios nuevo»104. Es una expresión muy abreviada. Eugen Biser describe con más precisión el proceso mental, iniciado con el tercer período de Nietzsche, como un «redescubrimiento de Dios, que como ‘descubrimiento nuevo’ se aleja luego de todo lo que había entendido la visión me tafísicocristiana bajo el término ‘Dios’»105. Biser hubiera tenido que hacer constar asimismo que ese alejamiento estaba esbozado ya desde el primer período de Nietzsche, y que se fue desarrollando de nuevo, gradualmente, en el tercero. Conviene señalar que la nueva descripción que Nietzsche hace de Dios significó un recurso a su teología dionisíaca, relegada pasajeramente al trasfondo106. 103. Así, el «teólogo de la muerte de Dios» William Hamilton proclamó en serio la muerte de Dios, simultáneamente con Thomas J. J. Altizer y cometiendo la misma contradicción que Nietzsche. Y no obstante, pueden en algunos pasa jes hablar positiva mente de D ios (cf. Sigurd D aeck e, D er My tho s vo m Tode Got tes. Ein kri tis ch er Übe rbli ck, Hamburg 1969, 33-62, espec. 48s). 104. E. Fink, Ni etz sch es Ph ilo so ph ie , 176. Joachim Kóhler formula: «El fantasma del Dios muerto que vivía y trasgueaba en el cuerpo de Zaratustra, se desenmascara como sumo sacerdote del nuevo Dios» ( Za rath ust ras Gehe imn is. Fri edri ch N iet zsc he und se ine ver sch lüs sel te B otsc haft , Nórdlingen 1989, 596). 105. E. Biser, «Gott ist tot», 292. 106. Según Andreas-Salomé, el Nietzsche tardío, tras su fase positivista, vuelve a la metafísica schopenhaueriana en actitud modificada por la fase ante rior (cf. Frie dric h Nie tzs ch e in se ine n Werken, 185,201,212,248 y 274), Lo mis mo juzgan Giorgio Colli (en KSA 13,65 5 y 639) y otros. Nietzsche pasa a ser de ese modo «el primer nuevo metafísico» (Werner Jung en el «Epílogo» a G. Simmel, Schopenhauer und Nietzsche , 349). La investigación reciente sobre Nietz sche reconoce de nuevo, más ampliamente, que el N ietzsche temprano y el tardío pensaron a su modo metafísicamente (por ejemplo, G. Figal, Ni etz sch e , 36s, 137, 141, 142, 149 y pa ss im ; P. Kondylis, D ie neu zei tlic he M eta phy sikk ritik , 539).
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Una serie de razones le infundieron fuertes «sospechas sobre un principio impostor ‘en la esencia de las cosas’»107. La idea de que uno «sea burlado por el Dios inmoral, y sea impotente para no de jarse burlar, ¡siempre le pareció a Nietzsche paralizante en extremo108! Por eso v io en el genius malignus una verdad poco útil, que por engañosa impone e l« deber de la desconfianza», «del mirar atravesado desde cualquier sima de sospecha»109. Por eso es consecuente que aparezca el Zaratustra de Nietzsche, convertido al nodualismo, como profeta ateo, convencido de que « todos los d ioses han m uer to» 110. Zaratustra rechaza todo lo que sea hablar de Dios o de dioses: «¡Así que no me habléis de ningún dios! Podríais crear, en cambio, al superhombre [...]. Eso es lo que me atrae por encima de Dios y de dioses; pues ¡qué faltaría por crear si ya hubiera dioses!»111. Sin embargo, Nietzsche se fue convenciendo con el tiempo de que la crítica radical a Dios y a los dioses, pregonada por él, en modo alguno fomentaba la vida tanto como él pensó en un principio. Anota en 1887: «La existencia de un cúmulo de creencias [...] es la premisa de todo viviente y de su vida»112. Nietzsche añade, sí, que es necesario tomar algo por verdadero, mas no que algo sea verdadero. Con este esquema vuelve nuevamente a su antigua metafísica de la sintonía de lo d ionisíaco con lo apolíneo. A la energía de lo dionisíaco, energía sal 107. KSA 5, 52 (1885). 108. Cf. KSA 12, 213. 109. KSA 5 ,5 3 (¡leer con p. 52!). «N o es más que un prejuicio moral eso de que la verdad valga más que la apariencia [...]• Sí, ¿qué nos impulsa a suponer que hay una oposición esencial entre ‘verdadero’ y ‘falso’?» (ibid.). Leemos en línea programática: «Cuanta más confianza, más filosofía» (KSA 3, 580). 110. KSA 4, 102. Cf. Eberhard Jüngel, Deus , qual em P aulu s cre avit , de i ne gad o. Zu r D en kba rke it Go tte s be i L ud wi g F eue rbac h und Fri edr ich Nietzsche-. Nietzsche-Studien 1(1 972) 286-296. 111. Zara thustr a II: KSA 4,109 y 111. Igualmente: «Dios murió; ahora que remos no so tr os ... que viva el superhombre» (KSA 4,3 57 ). La voluntad de auto nomía de Nietzsche se manifiesta en igual contexto: «Si hubiera dioses, ¡cómo soportaría yo no ser un dios!» (p. 110; cf. además 325 y K SA 10, 45 1). 112. KSA 12, 352. Análogamente medita Nietzsc he, en una revisión condi cionada de su antimetafísica, que el movim iento de la razón podría implicar la fe en el yo como una substancia... sin que se pueda reclamar, por supuesto, la ver dad en favor de esa fe (KSA 12 ,317s).
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vaje, creadora y destructiva, había contrapuesto antaño lo apolíneo! reconciliador, armonizante, como poder artísticamente activo, quej por encima de la realid ad caótica vela por el aspecto bello, y la ha j ce así soportable. Exactamente eri este sentido apolíneo, Nietzsche | da un margen a la fe en su época tardía: exige creer en «todo el i Olimpo de la apariencia»113, sin turbarse por sus incertidumbres al respecto. Superar el nihilismo —entendido como reiv indicación de la nada114—quiere decir ahora «poner una fe»115. Y Nietzsche reconoce de este modo ser de «los primeros que entienden lo que es una fe pagana: tener que representarse a sí mismos como seres su peri ores al hombre, pero seres que están más allá del bien y del mal»116. En consecuencia, Nietzsche toma distancia finalmente del ateo Zaratustra117y escribe: «A mí mismo, en quien el instinto religioso, es decir, fo rja do r de Dios, quiere a veces revivir, ¡qué distinto, qué diversamente se me ha revelado cada vez lo divino! [... ] ¡Cuántos dioses nuevos son todavía p osibles!» 118. En esta «nueva teolo gía»119 de Nietzsche vuelve a aparecer Dios desde el trasfondo. El «antimetafísico» se ha hecho consciente de que también el criticismo está al servicio de la verdad y, en este sentido, descansa igualmente en la metafísica. Es decir, Nietzsche toma siempre su fuego de la brasa que una creencia milenaria había encendido: la creencia de que «Dios es la verdad, de que la verdad es divina [...]. Pero ¿cómo, si [...] nada se manifiesta ya como divino, a menos que sea el error, la ceguera, la mentira...?»120. Entonces hay que preguntar, como hace Nietz 113. KSA 6, 439. En última instancia vale para Nietzsche que cuando hay algo que adorar es la ap ari en cia lo que se debe adorar, y que la mentira es divi na. Ya en su primera fase había escrito Nietzsche: «Es preciso Querer la ilusión'. ahí radica lo trágico» (KSA 7,4 28) . 114. KSA 1,18 . N ietzsche equipara nihilismo y pesimismo. 115. Cf. KSA 12, 350. 116. KSA 13,487. 117. Lo señala con razón T. Busch {Die Ajjirmation des Chaos, 143). 118. Cf. KSA 13, 526: «Yo no dudaría que hay muchas clases de dioses...» (ibid.). 119. E. Fink , Nie tzs che s Ph ilo sop hie , 170. 120. KSA 3, 5 77. Mu y similar KSA 5, 409s. N o hay que olvidar que el argu mento de veracidad de Nietzsche no es tan evidente como él supone -¡com o si cualquier tipo de veracidad intelectual tuviera que alejar de la fe cristiana!-.
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sche, ¡«si habría que creer en Dios, no porque sea verdadero (sino porque es falso)»121!Aquí Nietzsche ha llegado de nuevo a esa fe en el Dios en gañosociego122que él concibe como la forma ex trema de nihilismo123. Pero hay una diferencia decisiva: al comienzo de su tercer período había contemplado aún este extremo , cautamente, bajo la impresión de la fe tradicional perdida. Ahora, más allá de sus años de Zaratustra, su nihilismo se encuentra de algún modo en la fase de madurez. La fe en el genius malignus no es ya un distante darporverdadero eso ambivalente, sino más bien un acto existencial: para Nietzsche, ¡Dios se hace ahora «interesante»124! Nietzsche empieza a considerarse, muy positivamente, su mesías, como quien adivina la ciega Voluntad originaria125: es «como si ‘la Voluntad’ hubiera encendido en mí una luz sobre la senda tortuosa, descendente, que ella había seguido hasta ahora [...]. Y de veras que nadie supo antes de mí el camino recto, el camino hacia arriba.. .»126. Sin embargo, de ahí se llega finalmente, como analiza Nietzsche bajo el título Diario del nihil ista, a la «catástrofe»127. En qué consiste ésta más concretamente, no lo dice en sus apuntes; lo cierto es que Nietzsche vivió la catástrofe de modo trágico, y con ello realizó existencialmente su «teodicea». Cabe diseñar lo siguiente: la fe en su Dios cambiante comienza a fascinar progresivamente al Nietzsche tardío. Él perfila su teodicea monista reflexionando: «Excluyamos del concepto de Dios la bondad suprema: es indigna de un Dios [ ...] Dios, el poder supremo: ¡eso basta! De él se 121. KSA 13, 140. 122. Nietzs che niega a «Dio s» sólo en tanto que «esenc ia que nad a quiere», que a modo de «Dios contemplativo» fuese un «espíritu universal» (KSA 13,35); mas no al «Dios» ciego de la metafísica del querer. 123. Cf. KSA 12,354. 124. KSA 13,612. 125. Cf. L. Andreas-Salomé, Fri edr ich Nie tzsc he in se inen Werken, 267. 126. KSA 6, 3 55. D e ese modo acostumbran a hablar los guías de sectas; y de hecho lo hizo L. Ron Hubbard, que incluyó a Nietzsche entre las fuentes de su «Cienciolog ía» (cf. L. Ron Hubbard, Scientology 0-8. Das Buch der Grundlagen, Kopenhagen 1990, 6; cf. Werner Thiede, Fri edri ch N iet zsc hes neu rel igi ós er An satz : Materialdienst der EZW 62 [2000] 3 03-314, espec. 311). 127. Cf. KSA, 13, 139.
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sigue todo, de él se sigue... ‘el mundo’!»128. Como «librepensador»129, Nietzsche está ahora «con un fatalismo gozoso y confiado en medio del universo, en la creencia de que solamente lo solitario es reprobable, de que todo se redime y afirma en la totalidad [. ..]. Tal creencia es la suprema de todas las creencias posibles: yo la bauticé en el nombre de Dio nis o»130. Lo que esto sugiere es la su peración fáctica del nihilismo: la doble conciencia de la no verdad y mera apariencia del objeto de fe, por u na parte, y el criticismo lúcido, por otra, cede ante una conciencia global, panteísta, bajo la enseña inmoral. Así, Nietzsche está resuelto a comprar la teodicea de un sí absolutamente ilimitado a la realidad dolorosa al precio de perder su espíritu crítico. El último paso decisivo en esta dirección se explica desde la dinámica propia de lo que Nietzsche cree. Ahora, con los dioses afirmados por él, hay de nuevo algo que adorar; lograda la «transmutación de todos los valores», hay de nuevo valores, «nuevas tablas» y «verdades»131. ¿No había pedido él también al «Dios desconocido», poco antes del semestre de teología, en el ya mencionado poema, que «su voz le llamase de nuevo» en todo tiempo? Ahora la oye realmente, llamándole de nuevo. Es lo que Nietzsche da a entender en la reelaboración de un texto del Zaratu stra, uno de los últimos ditirambos a Dioniso titulado «Lamentación de Ariadna»132. La figura griega de Ariadna133 representa aquí a la persona religiosa desesperada, que siente al
«Dios desconocido» como «cazador cruelísimo» y le acusa de «torturador celoso». La exigencia de completa entrega que emana de este dios permite a Nietzsche presentar a Ariadna enfrentándose al dios Dioniso, primero, con la actitud de un insolente secuestro de Dios: «¡Date a mí, entrégale / cruelísimo enemigo!». La voluntad de poder mueve al humano a instrumentalizar lo indisponible, como Prometeo. Pero cuando Ariadna siente después esfumarse la proximidad divina, advierte con desesperación que su propia sed de amor puede quedar frustrada. Implora: «¡Oh, vuelve, / ¡mi desconocido Dios!, / ¡mi dolorl , / ¡mi dicha última!»134. Pero, a diferencia de la primera versión, donde el sufridor ante Dios es censurado aún por el Zaratustra ateo135, ¡el poema no concluye con ese gemido! Más bien se manifiesta el Dios desconocido como Dioniso, aparece en belleza de esmeralda y le habla a ella conciliador: «Tienes mis oídos: ¡guarda en ellos un sabio consejo! / ¿No hay que odiarse primero, si uno quiere amarse? [.. .]/ ¡Yo soy
128. KSA 12, 507s. 129. El librepensador es para él «el hombre má s re lig ios o que hay ahora» (KSA 10,30). 130. Gótzendammerung: KSA 6, 152. Karl Jaspers subraya el terna, metafísicamente relevante, del Todo como elemento unificador entre la religiosidad griega y Nietzsche; Ps ych olo gie de r Welta nschauu ngen, Berlín 31925, 188 (ver sión cast.: Ps ico log ía de las con cep cio nes de l m undo, Madrid 1967). 131. Cf. KSA 6, 355: « Sólo y o tengo en la mano la medida para las ‘verda des’ ...». A ntes había formulado Nietzsche: «Q uedamos en que queremos verdad: ¿por qué no m ejor no-verdad?» (KSA 5, 15). 132. KSA 6, 3 98ss. Por lo demás, la forma del ditirambo, como la tragedia, viene del culto a Dioniso. 133. Cf. Adrián De! Caro, Symbolizing Philosophie. Ariadne and the Laby rinth: Nietzsche-Studien 17 (1988) 125-157; Karen Swassjan, Laby rint h. A ria d ne. D er Gekreuzigte '. Nietzsche-Studien 21 (1991) 254-265.
tu laberinto...!»m .
A la luz de estas palabras tardías, antiguas hostilidades de Nietzsche contra el Dios de la religión aparecen como un antici po del más profundo amor. Queda así patente la unidad interna de su tercer período con el primero metafísico y el segundo destructivo. Nietzsche había expresado ya antes, con la fórmula amor f a t P 1, una voluntad mística de amor al destino, a lo englobante. Lo hace nuevamente en un ditirambo tardío a Dioniso: «¡Escudo 134. KSA 6, 401. 135. Al comie nzo del libro IV de Za rat ustr a : KSA 4, 313ss. 136. Sobre el amor del desvergonzad o Dion iso a Ariadna, cf. en Má s all á de l bi en y de l m al , la sección 295 (KSA 5, 239). También allí se habla del labe rinto como lugar donde se le da al hombre la posibilidad de encontrarse consig o mismo; ese lugar es la desvergüenza de Dios, más allá del bien y del mal (difie re KSA 5, 332). 137. C f. por ejemplo KSA 3, 521. Sobre el día de Año N uevo de 1882 le e mos: «\Amorfati: sea éste, desde ahora, mi amor!». Con razón hace notar Just que la fórmula de Nietzsche «amor fati» abarca el genitivo objetivo y el subjeti vo (por eso Nietzsche no permitió la traducción a! alemán), y que él afirmó am bos: «En el primer caso, Nietzsche amaría, aparte de sí mismo, algo con lo que él fuese idéntico en el segundo caso» (Nietzsche kontra Nietzsche, 121, cf. también 235). El «amor fati» de Nietzsche es la fórmula «para e! caos» (p. 227), para su afirmación dionisíaca del ciclo eterno, incluido el sufrimiento (KSA 13, 492).
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de la necesidad! /[...] Eterno sí del ser, / eternamente soy yo tu sí: / ¡porque te amo, Eternid ad /»138. Pero en la revelación de Dió niso se advierte cómo, para el «teólogo» Nietzsche, el sí al poder fatal se ha concretado también ante él en sentido inverso. El odió de ese Poder, que aparentemente le persigue, se desenmascara como disfraz del amor. El «laberinto» divino invierte su cualidad intimidatoria en la de un puro fas cin os um . Con esta revelación al final de su tercera fase, el discíp ulo e iniciado139de Dioniso está maduro p ara la emancipación: el «afán de c erteza»140triunfa, ante la divinidad amorosa, sobre toda duda141. El filosofar crítico racional, que Nietzsche había superado ya en buena medida142, pierde así todo poder sobre él. La «locura dionisíaca»143 se apodera de él. Llega la divinización m ística144: como creador de mundos, Nietzsche se siente abo cado al fina l145 y firm a en el acto, de su mano, con el nombre de Dioniso algunos de sus papeles de
locura146. Cierto qu e este nomb re puede co nfundir de nuevo su verdadera identidad dolosamente: por eso Nietzsche firma tam bién algunas veces como «El Crucificado». Lo que acontece a primeros de enero de 1889 en Turín, Werner Ross lo llama «ascensión a los cielos», y explica: «L a locura de Nietzsche es, si se quiere, un fragmento de su filosofía, su consecuencia llevada a cabo radicalmente, contra toda razón»147. ¿No cabe decir quizá, con mayor precisión, que la locura de Nietzsche es ante todo un fragmento de su teodicea ? ¿No viene a ser el ya maníacod epresivo148 la viva imagen de la fe en Dios propuesta por él, como quedó patente en el brote de psicosis? El no era realmente un nihilista ateo, aunque hu biese llevado el nihilismo hasta el extremo. Intentó más bien trascender ambos: el Dios heredado teológicamente y la nada pensada filosóficamente149. A la deriva nihilista en el sinsentido de la existencia, Nietzsche la calificó en escritos postumos como patológica: obedecía a la mera apariencia, ¡«como si todo fuese en vano»!150. Lo que él alcanzó fue una posición panteísta afirmativa en sentido no moral: «concebir un Dios ‘más allá del bien y del mal’», y así «dar por bueno cada momento de la existencia gen eral»151. A base de este género de teodicea, Nietzsche amó «una buena parte del azar, del sinsentido»152, sin pensar por eso en un sinsentido total, por
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138. KSA 6, 405 . Cf. igualmente T. Busch, Di e Aff irm atio n de s Ch aos , 97s y 257ss. 139. Cf. KSA 5, 238. 140. KSA 3, 628 (1887). 141. Ahora se van disolviendo también antiguas reservas críticas de Nietz sche contra el amor: El «grito del am or» resuena sin embargo ahora, en medio de la «noche de martirio y contrasentido», de forma que no se impone «el horror y temblor» invencibles en este «manicomio» de la tierra (KSA 5,333), sino el sen timiento fascinante de redención. Y finalmente hay «siempre alg o de locura en el amor» (KSA 4,49)... 142. «El Nietzsche verdadero no es el crítico [...] sino el místico», afirma Ross interpretando una cita de 1884, tiempo del Zarat ustra { De r angs tlic he Adler, 705). 143. Cf. KSA 1,1 6. N ietzsche declara en efecto: «Pero siempre hay algo de razón en la locura» (KSA 4, 49 ); logos y caos forman una coincidencia de con trarios. Según Lehmann {Der Übermensch, 207) se trasluce aqui la filosofía de la identidad de Nietzsche; correcto ... ¡a condición de que se hable de identidad con el gen ius ma lign usl 144. Werner Ross explica: «Parece que tomó la decisión por los días de Na vidad. Arrojó todas las dudas por la borda [...] Decidió convertirse en Dioniso [...] La jugada más valiente en esta planificación fue que él mismo trajo la llega da, la epifanía de Dios mismo, que aparece en ‘belleza de esmeralda’» (Der wil de Nie tzs che od er Di e Rü ckke hr de s D yo nis os, Stuttgart 1994, 166). 145. Cf. W. Ross, De r ang stli che Adl er, 78 ls (también ya 771, 773, 77 5,77 8, más adelante 785); además, sobre la autoapoteosis de Nietzsche, cf. por ejemplo A. Verrecchia, Zara thus tras E nde , 136; G. K. Lehmann, D er Übe rme nsch , 74. ¡Y en Ec ce H om o no habla Nietzsche sólo como teólogo, sino al final como «Dios» (KSA 6, 356)!
146. Así G. K. Lehmann, D er Übe rme nsch , 260. 147. W. Ross, D er ang stl ich e A dle r, 783 y 781. Helmut Thielicke medita: «El enigma de esta locura es que la curva de un proceso explicable en clave fi sio lógica y la curva de una ruta de destino espiritual con ver gen , y que eso que se postula como convergencia al inicio de su pensamiento -el absurdo- es realizado y ‘respondido’por la fisiología» (De r evangelische Glaube. Grundzüge der Dog matik , vol. 1: Pro leg om ena , Tübingen 1968, 372). Andreas-Salomé subraya: «La imagen de la locura aparece al final de la filosofía de Nietzsche como una des lumbrante y pavorosa ilustración de las consideraciones gno seológ icas de las que parte en su filosofía de futuro» (Friedrich Nietzsche in seinen Werken, 284; cf. también 287). 148. Sobre el diagnóstico, cf. A. Verrecchia, Za rath ust ras En de , 326, ade más 315. 149. Cf. KSA 5 ,33 6. Abandonó finalmente hasta la idea del «eterno retomo de lo igual» como «la forma más extrema de nihilismo» (KSA 12, 217 , sección 16). 150. Cf. KSA 12, 212 y 351 (1887). 151. KSA 12, 213s. 152. KSA 12,217.
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que caos y cosmos eran para él caras de una misma realidad; y el mundo le pareció por eso, en última instancia, «glorioso»153. Su genius malignus, como Dios dolorosogozoso, acepta el contraste del dolor p or amor al p lacer154. Ante este Dios eternamente loco se aventuró el filósofo Georg Picht a declarar: «Si hubo alguna vez un teólogo, ése fue Nietzsche, que puso aquí en juego toda su existencia»155. Picht dedicó especialmente su tesis a criticar la inte rpretación espiritualista156 de conceptos cristianos centrales, critica que el Nietzsche tardío había realizado al compás de su lógico amortiguamiento de cualquier idea sobre plenitud definitiva del mundo, o sobre una afirmación finalista de toda realidad 157: el reino de Dios, po r ser un estado del corazón, se encuentra en todas partes y en ninguna; «hijo de Dios» sign ifica la conciencia de una glorificación global de todas las cosas; etc.158En este sentido, supuestamen te originario, mitológico en realidad159, el cristianismo «es posible en todo momento»160hasta para el anticristiano Nietzsche. Semejante es
piritualismo ahistórico161 responde a su teodicea monista. La renuncia radical a la esperanza de la consumación propia de la fe cristiana, obedece a su fe en el mítico Dioniso, un dios de la vida y la muerte que gira eternamente alrededor del bien y del mal162. La teología cristiana está bien enterada de los «flancos oscuros de Dios»163. Proyecta sin embargo este saber, desde la cruz y la resurrección, al objetivo de la redención universal en la luz de la gloria de Dios. La perseverancia en esta esperanza facilita a la teología cristiana el mantenimiento de su concepto de Dios: con Descartes y en contra de Nietzsche, la teología cristiana profesa con firmeza la perfección y la bondad dé Dios. Por este motivo su teodicea de be ser decididamente de otro género... consciente de que la perfección y la bondad de Dios excluyen en Dios el mal, mas no el dolor.
153. «El mundo se ilumina y todos los cie los se alegran», dice un papel del período demencial, 4-enero-I8 89 (¡ese día conmemoraba el fallecimiento de su hermano menor!); cf. A. Verrecchia, Zar ath ustr as E nde , 231. 154. Cf. especialmente KSA 12,214 (sección 8). 155. Georg Picht en Id. - E. Rudolph (eds.), Theologie, was ist das?, Stutt gart 1977, 312 (cf. 322). 156. Nietzsche habla de los «hechos eternos» del evangelio y cree poseer con su teología la clave hermenéutica correcta para Jesucristo: «Justamente eso que es lo cristiano en sentido eclesial, es lo an tic ris tia no para empezar» (KSA 13, 162 ). Ya en el año de su muerte, el teólogo protestante Eduard Grimm le atri buyó una «espiritualidad» (Wie wurde Friedrich Nietzsche ein Feind des Chris tentu ms, und wa s kónn en w ir von ihm lernen?'. Protestantische Monatshefte 4 [7/1900]); más tarde también el historiador de la Iglesia Ernst Benz le vio den tro de una tradición espiritualista ( Nie tzsc hes I dee n z ur Ge sch ich te d es Chr iste n tums: ZKG 1937, 169-313). 157. Nietzsch e rechaza a la vez la fe teísta en Dios y la orientación teleológica (KS A 5, 112). Se orienta en el escepticismo escatológico de su amigo el teólogo Franz Overbeck (cf. Rudolph Brandle - Ekkehard W. Stegemann [eds.], Fran z Ov erb eck s u ner led igte A nfrag en a n d as Chri sten tum , München 1988). 158. Cf. por ejemplo KSA 6, 206s. 159. Cf. G. K. Lehmann, D er Übe rme nsch , 8 8. 160. KSA 13, 162 . En un pasaje póstumo del otoño de 1888 leemos: «El An ticristo mismo es la lógica necesaria en el desarrollo de un cristiano auténtico» (KSA 13,622).
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161. Nietzs che ofrece en muchos pasajes una imagen deformada del cristia nismo (E. Fink, Ni etz sch es Ph ilo sop hie , 120), donde tanto la alabanza como la censura tienen menos peso de lo que él creyó (y también de lo que cree una bue na parte de sus lectores). 162. Cf. E. Fink, Nie tzs ch es Ph ilo so ph ie, 173. Nietzsche subraya en 1888: «El Dioniso despedazado es una pr om es a de vida: volverá a nacer eternamente y regresará de la destrucción» (KSA 13, 267). Sobre los rasgos mitológicos de una deidad de la vegetación en Dioniso, cf. Heinz Noetzel, Christus und Dyoni sos , Stuttgart 1960, 18; Uwe Beyer, Christus undDyonisos. Ihre widerstreitende Bed eutu ng im Den ken Hó lde rlin s u nd N iet zsch es, Münster 1992. 163. Cf. Walter Dietri ch - Christian Link, Di e du nklen Sei ten Got tes, 2 vols., Neukirchen-Vluyn 1995-2000; Hanspeter Schmitt (ed.), De r du nkle Gott , Stutt gart 2006.
II
LA AUTOALIENACIÓN DE DIOS PADRE
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CREER EN EL MUNDO IMPERFECTO COMO CREACIÓN Amar Amar es bello Más bello que cantar Amar tiene dos personas Es la lástima de amar
Heinar Kipphardf
’ De Heinar Kipphardt (1922-1 982), M ai i, Rom án und M at en al ie n, Reinbek 1999.
La pregunta por Dios, entre nostálgica y dubitativa, ante las innumerables experiencias de sufrimiento y de absurdo, encuentra a menudo una respuesta negativa en nuestra sociedad moderna, don de se cuestiona un elemento fundamental cristianojudío de la fe en Dios: el Altísimo como Creador. Con ese cuestionamiento se rechaza la interpretación de nuestro mundo como creación. Y con esto queda también paralizada la pregunta de la teodicea. ¿O no es a menudo esa paralización el motivo secreto de negar un Creador divino? Donde no hay un Creador, nadie carga con la responsabilidad de la situación, de la «condición» del mundo: ¡una disonancia cognitiva que desaparece! Podrá quedar paralizada la pregunta de la teodicea en virtud de tal información, podrá quedar inmovilizada, ¡mas no satisfecha! Ello obedece a que la fe (porque es a la vez una fe) en que nadie, ningún Creador celestial, carga con la responsabilidad última por el mundo, dadas sus lamentables estructuras, hace perder la esperanza, incluso caer en desesperación. Donde no se acepta un Dios creador, tampoco cabe esperar la redención, ni por tanto futura justicia, ni sentido, ni triunfo global del amor. ¡Sin fe en un Creador no hay ya pregunta de teodicea, ni respuesta positiva! Aunque se afirme a menudo que la despedida del Dios creador fortalece al hombre en su autonomía, en lo más profundo le embarga un estado deprimente y hasta paralizante. La pregunta por Dios sigue viva subliminalmente una vez declarado mu erto el Creador. Por eso vale la pena al menos toma r en serio la pregunta, aunque sea contraria al «espíritu de la época». Tal espíritu se orienta
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La aut oal ien aci ón de Di os Pad re
mayormente, como se sabe, en las enseñanzas de la ciencia natural cuando se trata de la interpretación del mundo. Y esas enseñanzas suelen hacerse al margen de la fe tradicional en un Dios creador, al margen de la interpretación del mundo como creación, que como tal debería ser accesible al logos y a la razón1. La cuestión de la teodicea, en consecuencia, parece haber quedado cancelada; hasta muchos teólogos han llegado a relativizarla2. Pero las apariencias engañan. 1. Creer en la creación sin sacrificar la inteligencia ¿La ciencia natural es «la potencia reveladora» de nuestro tiem po? Muchos lo ven así; pero los científicos tienen claro cu ando disponen de alguna formación en las ciencias del espíritu que el cuestionario con que se acercan al mundo es metodológicamente limitado, y por eso permite sólo respuestas muy unilaterales. Para el astrofísico Robert Jastrow, por ejemplo, es obvio que la ciencia natural «nunca rasgará el velo que oculta el misterio de la creación»3. Teológicamente, durante los últimos decenios se ha reforzado este «misterio» en las conciencias4. El tema debe su renacer5, so 1. Asi Walter Kasper, Was alies Erkennen übersteigt, 73. Kasper estima que los cristianos tendrían «hoy toda la razón para defender la racionalidad de la rea lidad» (p. 74). 2. Cf. D. Ritschl, Zur Log ik de r The olo gie , 65. Ajuicio de Ritschl, «los re sultados de la física clásica y luego de la física, astronomía y biología actuales, tienen gran importancia en la elaboración de lo que empezó siendo el problema teológico del desorden, el caos y el mal» (p. 67). 3. Citado según Rüdiger Vaas, De r Glaub ensst reit. Warum Phy sike r und Theologen heute aneinander gerateiv. bild der wissenschaft (12/1999) 42-47, aquí 45. Con razón califica Karl Barth de «misterio» el contenido de la doctrina de la crea ción ( Di e Ki rchl iche Dog mat ik III/l, Zollikon-Zürich 31957, 3). 4. Cf. Jürgen Moltmann, Gott in der Schópfung. Úkologische Schópfungsleh re, München 1985 (versión cast.: Dio s en l a c rea ció n, Salamanca 1987); Christian Link, Schópfung. Schópfungstheologie angesichts der Herausforderungen des 20. Jah rhu nde rts , Gütersloh 1991; Michael Welker, Schópfung und Wirklichkeit, Neukírchen-Vluyn 1995; Heinrich Bedford-Strohm, Schópfung (ókumenische Studienhefte 12), Gottingen 2001. 5. Cf. Christoph Sehwóbel, Gott in Reziehung. Studien zur Dogmatik , Tü bingen 2002,131 .
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hrc todo, al creciente síntoma de una crisis ecológica de alcance mundial. Se habla mucho en teología y en la Iglesia de «protección de la naturaleza»6. Pero haciendo referencia a la «naturaleza» o «creación» bajo el signo del imperativo en lugar del indicativo, de la ley en lugar del Evangelio. Y bajo el signo de «tiempo del mundo» en lugar de «tiempo de Dios». De ese modo no se tiene ya en cuenta adecuadamente la distinción bíblica entre creación perecedera y creación consumada7. Se supone además, erróneamente, que el hombre es capaz de destruir la creación: ¡como si ésta no abarcase más, mucho más que nuestros planetas y su biosfera, efectivamente amenazada! La magnitud de toda la creación, inconcebible para nuestra inteligencia humana, es sin embargo, por su parte, un fenómeno am bivalente. Su extensión espacial le resulta precisamen te al hombre moderno fascinante, cognitiva y emocionalmente asombrosa, porque gracias a su formación en ciencias naturales sabe que el «diámetro» del universo alcanza alrededor de treinta mil millones de años luz8. Puede resultar estremecedor este conocimiento del es pacio inmenso (vacío en su mayor parte), porque surge la escéptica pregunta: cómo es posible, ante semejante universo, que al «Creador del cielo y de la tierra» lo podamos imaginar dedicado esencialmente a nosotros, los humanos. El planeta Tierra constituye dentro del universo una magnitud irrisoria9, y cuesta mucho pensar que la grandiosidad inconmensurable del universo tenga algo que ver con la historia de la salvación descrita por la Biblia. Así, el espacio infinitamente sobrecogedor parece no dejar ningún margen a la cuestión de la teodicea. 6. Cf. por ejemplo Ulrich Schmitthenner, De r ko nzil iare Pro zess . Gem ein sam ju r Ge rech dgk eit, Frie den und B ewa hrun g d er Schó pfung , Idstein 1998; re bosando espiritualidad entusiástica: Matthew Fox, De r Gr oss e Segett . Uma rmt von der Schópfung, München 1991. 7. Cf. Johannes Fischer, Leb en aus dem Gei st. Zu r Gru ndle gun g c hri stl i che r Ethik , Zürich 1994, 224. 8. Por recordar: la luz recorre alrededor de 30 0.0 00 km por segun do. Una introducción intuitiva a magnitudes cosmológicas ofrece Jan Moewes, Fii r 12 Mark 80 durch da s Unive rsum, Frankfurt a. M .21997. 9. Sin embargo, el gigantesco universo material se podría concebir como un «producto de desecho» de aquel estallido originario, destinado por el Creador
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Peor aún le tiene que sentar a la conciencia creyente el hecho de que la idea de creación y de un Creador sea, desde la perspectiva de las modernas ciencias naturales, no prohibida precisam ente10, pero tampoco necesaria, sino en cierto modo superflua. No sólo la teoría de la evolución, también la cosmología funciona desde hace mucho sin la hipótesis de Dios11. Igual de profundo es el siniestro foso que se ha abierto en la relación entre las ciencias naturales, de un lado, y las ciencias del espíritu, especialmente la teología cristiana, de otro. No es que la atención recíproca y el diálogo interdisciplinar hayan llegado a interrumpirse, ¡como habían declarado aconsejable incluso teólogos como Friedrich Schleiermacher y Karl Barth12! Pero ante las arduas y graves cuestiones planteadas por ambas partes, podría haberse puesto en marcha el diálogo de modo muy diferente a lo ocurrido hasta ahora13. Quizá
entonces la verdad de la idea de creación no habría desaparecido tan ampliamente en la conciencia general14. La confesión cristiana del Creador del cielo y la tierra, de todo el universo con sus dimensiones visibles e invisibles15, aparece ante los conocimientos científicos más recientes como lo que es realmente: un asunto de fe. Por eso no hay ningún fundamento serio para abandonar la fe en Dios creador a causa de ciertos enunciados de la ciencia natural moderna. Frente a sus postulados, el profesor de física y pastor anglicano John Polkinghome subraya que «las personas religiosas que ven un espíritu divino o una finalidad detrás del universo, no cierran los ojos para creer irraciona lmente en cosas imposibles»16. Y Kitty Ferguson, al final de sus incursiones por la moderna cosmología, se enfrenta a la opinión según la cual «exigiría una acrobacia mental o alguna otra deslealtad intelectual el creer al mismo tiempo en la ciencia natural, tal como la conocemos a finales del siglo XX, y en Dios, incluso en un Dios personal que interviene en la vida humana»17. Los cristianos, en todo caso, tendrán que to mar en serio ciertas preguntas críticas acerca del concepto de «creador»... y afrontar
a la génes is «a utoorganizada» del planeta Tierra (cf. Hoimar von Ditfurth, Hi jos de l Uni ver so, Barcelona 1977). 10. El profesor de física Jürgen Audretsch subraya: «La idea de un Dios como causante del ser no contradice a la cosmología» (Blick au f das Ganze. Überlegungen eines Physikers zur theologischen Dimensión derphysikalischen Ko sm ol og ie , en Evangelischen Akademie Badén (ed.), De r S chó pfu ng a u f der Spur. T heologie und Naturwissenschaft im G espra ch,, Karlsruhe 1999, 34-62, aquí 58). 11. Cf. HansjÓrg Hemminger - Wo lfgang Hemmínger, Je nse its de r Weltbil der. Nat urw isse nsc haft , Evo luti on, Schó pfun g, Stuttgart 1991; Paul Weingartner (ed.), Evo luti on ais Schó pfun g? Ei n S tre itg esp rác h zw isch en Phi loso phe n, Theologen und Naturwissenschaftlern, Stuttgart 2000. 12. Cf. Friedrich Schleiermacher, D er chr ist lic he r Gl au be I, Berlín 71960, 196; Karl Barth, Di e K irli che Do gm at ik II1/1, Prólogo. 13. Cf. el volumen de Hans Schwarz editado por mí y provisto de un elen co bibliográfico: Schópfungsglaube im Horizont der Naturwissenschaft, Neukirchen-Vluyn 1997; asimismo, Hans-Peter Dürr - Wolfhart Pannenberg y otros, Gott, de r Mensch und die Wissenschaft, Augsburg 1997; Johann Dorschner (ed.), D er Ko sm os ai s Schó pfung . Zum Sta nd de s Ge spr ách s zw isc he n Na tu rw iss en sch aft und The olo gie , Regensburg 1998; Arnold Benz - Samuel Vollenweider, Würfelt Gott? Ein aufierirdisches Gesprach zwischen Physik und Theologie, Düsseldorf 2000; Thomas E. Torrance, The Ground and Grammar ofTheology. Consonance between Theology and Science, London 1980; John Polkinghome, Theologie und Naturwissenschaft. Eine Einfiihrung, Gütersloh 2001; Jürgen Moltmann, Wissenschaft und Weisheit. Zum Gesprach zwischen Naturwissen sch aft und The olog ie, Gütersloh 2002; Wolf Krótke, Ersc haffe n und erf orsc ht. Me nsc h und Univ ersu m in The olo gie und Na tur wis sen sch aft , Berlin 2002; Ul rich Moustakas, Urkunde und Experiment. Neuzeitliche Naturwissenschaften im Ho riz on t e in er herm ene utis che n The olo gie de r Sc hópfu ng, Tübingen 2003; Tan
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G. Barbour, Wissenschaft und Glaube. Historische und zeitgenóssische Aspekte, Góttingen 2003; Hans Küng, De rA nf an g d er Ding e. Na turw isse nsc ha ft u nd R e ligión, München-Zürich 2005 (versión cast.: El pr in ci pi o de tod as las cos as. Ciencia y religión, Madrid 2007); T. D. Wabbel (ed.), Im Anfa ng w ar (k)ein Gott. Na tur wi sse nsc ha ftl ich e und the olo gi sch e Pe rsp ekt ive n, Düsseldorf 2005; John Polkinghome - Michael Welker, An d en leb end ige n Got t gla ube n. Ein Ges prac h, Gütersloh 2005. 14. Cf. Leo Scheffczyk, Ein juhr ung in di e Sch ópfu ngsl ehre , Darmstadt 1982, 5; Falk Wagner, Zu r ge ge nw árt ige n La ge de s Pro tes tan tism us, Gütersloh 1995, 91 y 94. 15. Cf. Wolfgang Beinert, Ich g la ub e an Go tt - den Sch ópf er d es Him me ls und der Erde. Schópfungsglaube heute: Theologisch-praktische Quartalschrift 124(1976)313-323. 16. John Polkinghome, Gott ist das Letztgültige: bild der wissenschaft (12/ 1999) 49-51, aquí 51. Las «ideas científicas encajan bien en el postulado teísta de que detrás de la historia evolutiva del universo está la intención de un Crea dor...» (J. Polkinghome, An den Leb end ige n Go tt g lau be n, 36s.). 17. Kitty Ferguson, Gottes Freiheit und die Gesetze der Schópfung, Düssel dor f2! 996, 409. Sobre la cuestión del milagro, tocada aquí indirectamente, cf, mi estudio Wunderheilungen heute-eine theologische Herausforderung, en H. Wiesendanger (ed.), WieJesus heilen, Schónbrunn 32005, 135-160.
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asimismo, en este contexto, la cuestión de la teodicea18. Por eso deben hacerse muy conscientes, ellos y otros, en este punto: es válido que la ciencia natural, en el marco de búsqueda de resultados «objetivos»19, observe una norma de abstención de cara a las cuestiones sobre lo trascendente, que por definición no son despejables objetivamente; pero la teología, como ciencia del espíritu, persigue en este aspecto otros presupuestos y fines. Por eso hay que contradecir a Falk Wagner cuando, por el hecho de que «la idea de creación no contribuye al conocimiento y clarificación del mundo de la naturaleza»20, aboga por su abandono. Frente a este sofisma merece adhesión la tesis de Wolfhart Pannenberg: «la teología puede encauzar, en principio, las leyes de las ciencias naturales hacia el marco de coherencia de su descripción del mundo como creación de Dios»21. Michael Welker pide, en esa línea, una convivencia dialogal entre ciencia natural y teología, ya que la creación contempla «en la realización del cielo y de la tierra la comunión diferenciada de Dios con el hombre en especial y con las criaturas en general, y apunta de ese modo al conocimiento de Dios y de la creación»22. Esto, sin embargo, dista mucho de ser un asunto fácil.
el universo nació del espacio vacío mediante fluctuación cuántica. Pero actualmente preguntarían de dónde salió el «espacio vacío»23. El profesor de física en Oxford, Peter W. Atkins, publicó a principios de los años 80 un libro titulado Creación sin creador. ¿Qué había antes del estallido inicial? La tesis, más provocadora aún entonces que ahora, venía a decir que «el espacio/tiempo, en el curso de su estructuración autónoma, generó su propio polen. El universo puede nacer de la nada. Sin intervención. Por azar»24. Aunque el científico se remita con tales formulaciones, siquiera alusivamente, al territorio de las ciencias del espíritu, se diría que no puede hacer otra cosa y que es asunto de las ciencias del espíritu sacar las consecuencias de los hallazgos de las ciencias naturales. Sin embargo, las cosas no son tan simples; se entrecruzan ya en el ámbito de la matemática25. La tesis de Atkins se puede criticar, primero, dentro de la pura inmanencia. Para elaborar su hipótesis de un origen «autónomo» del universo en la nada, Aktins necesita de dos premisas, que en realidad son tres. La tercera, que él no contabiliza expresamente, es la premisa que aquí d ebemos tener presente: la ciencia natural puede especular a ultranza m ás allá del estallido originario. El que quiera interpretar el estallido inicial de hace 13,7 mil millones de años26como una de las muchas transiciones de fase, especialmente drástica, una hipótesis que estuvo casi de moda sobre la base de la reciente teoría de las cuerdas cuestionad a, por cierto, cad a vez más27, parte de presupuestos no demostrados hasta ahora28. En
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2. El universo surgido de la nada Desde hace decenios, los físicos están incubando teorías sobre cómo pudo haber surgido el universo por sí mismo, desde la pura nada. El primero fue, en 1973, Edward Tyron con la tesis de que 18. Resulta aquí ejemplar la postura del profesor de física y premio No bel Steven Weinberg: «No hay ninguna demostración en favor de Dios»: bild der wissenschaft (12/1999) 48s. 19. Incluso esta «obje tividad» es relativa desde una teoría de la ciencia: «To do conocim iento cíen tifico e s incierto» (Richard P. Feynman, Was solí das alies? Gedanken cines Physikers, München 1999, 39; versión cast.: Qué significa todo esto , Barcelona 1999). 20. F. Wagner, Zur gegenwárt igen La ge des Pm testa ntism us, 91; cf. también 106. 21. Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie II, Gottingen 1991, 90. Cf. también Arnold Benz, Di e Ent wic klu ng d es Uni ver sum s u nd d er chr istl ich e Schópfungsglaube : Materialdienst der EZW 66 (200 3) 43 -51. 22. Cf. Michael Welker, Schópfung: BigBang oder Siebentagewerk?\ Glau be und Lernen 9 (1994) 126-140, aquí 137.
23. Cf. Alan H. Guth, Die Ge bur t d es Kos mo s aus dem Nicht s. Di e The orie des infl atio nare n Uni vers ums , München 1999, 43ss; J. Polkinghome, Theologie und Naturwissenschaft , 110. 24. Peter W. Atkin s, Schópfung ohne Schópfer. Was war vor dem Urknall?, Reinbek 1984, 139. 25. Cf. Peter Plichta, Gottes geheime Formei Die Entschlüsselung des Welt rá tse ls und d er Pri mza hle nco de, München 62002. 26. Este número sigue fijo desd e 2003 ( cf. Rüdiger Vaas, D as ers te Lichf. bild der wissenschaft [8/2003] 44-51). 27. Cf. Dietmar Dath, Schlimmer ais falsch. Ein Methodenstreit erschüttert die the ore tisc he P hysik: F.A.Z. n° 175 (31.7.2006) 27. 28. Cf. Rüdiger Vaas, Di e Ze it vo r dem Urknall: bild der wissenschaft (4/2003) 60-67, espec. 66 (afirmación del profesor de física Gabriel Veneziano,
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tretanto debe quedar abierto si el universo se expande y se contrae cíclicamente, como admiten en formas similares, sobre todo, la religiosidad india y cosmovisiones esotéricas derivadas de ella; o si hay que partir de un estallido singular, desde el cual el universo se encuentra en expansión perpetua29. Si se plantean especulaciones científicas arriesgadas, aunque irrenunciables en visión profana, sobre un tiempo «anterior» al estallido inicial especulaciones tan excéntricas como las fantasías fisicalistas sobre otros universos, mucho más especulativas aún, y en el fondo tan antiguas como arbitrarias 30, entonces este «big bang»31 se representa como ingreso (iniciador del tiempo) de lo creatural en el ser, partiendo de la nada. Del siguiente modo: se hizo realidad una energía que apareció en la fracción de una bimi llonésima de segundo desde el máximo grado de calor imagina ble32... y que dio comienzo al tiempo creatural33. que subraya de paso el carácter especulativo de la teoría de las cuerdas). Sobre la génesis de la teoría de las cuerdas, cf. Brian Greene, Da s ele ga nte Univ ersum . Superstrings, verborgene Dimensionen und die Suche nach der Weltformel , Ber lín 2000 (versión cast.: El uni vers o e lega nte. Supe rcue rdas , dim ens ion es ocu lta s y la bús que da de una t eo ría de fin iti va, Barcelona 2005). 29. Que el universo se expande sin volver a contraerse y que, por tanto, debe mos concebirlo en cierto modo como histórico, se infiere claramente de la ciencia natural, según Klaus Bachmann, Unendlichkeit 1: Geo (1/2002) 48-66, espec. 55. 30. El profesor de física Gabriele Veneziano afirma que se trata aquí de es peculaciones tan de moda como arbitrarías, sin que la teoría moderna de las cuer das las exija realmente (cít. según R. Vaas, Di e Z eit vo r de m Urkn all, 66). Espe culaciones sobre una mulplicidad de mundos hubo ya en la Antigüedad (cf. Hans Sasse, art. kós mo s, enThWNT III (1938), 867-896, espec. 873). También Peter C. Ha gele objeta que «tales h ipótesis sobre pluralidad de mundos se basan en re flexiones de teoría cuántica, pero actualmente poseen un carácter muy especula tivo. Sobre todo, no se contempla ninguna pos ibilidad de constatar empíricamen te esos otros cosmos» (Die moderne Kosmologie und die Feinabstimmung der Nat urko nsta nten a u f Leben hin : Glaube und Denken 18 (2005) 4 1-75, aquí 63). Y aunque se diera tal pluralidad de mundos, al final su conjunto vendría a cons tituir de nuevo un universo (¿creado?) g lobal. 31. Cf. también Marcelo Gleiser, Da s tan zen de Unive rsum. Schó pfun gsm y then und Urknal l, Wien 1998. Ya en 1951 el papa Pío XII había visto en el esta llido originario un indicio de la creación del universo. 32. Las primeras y mínimas partículas de energía poseen una determinada longitud, de forma que no puede tratarse en modo alguno de un «paso» fluyente desde la Trascendencia (cf. B. G reene, Da s e leg ant e Uni vers um , 412s y 418). 33. Por eso conviene atender la advertencia de Audretsch: «Un estallido ini cial como singularidad del espacio-tiempo, en el cual apareciera puntualmente el
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En sentido inverso deben plantearse las especulaciones científicas que tratan de pensar retrospectivamente, a la manera metafísica en sentido literal, «posteriormente» al estallido originario. Desde el ínfimo grado de frío imaginable se fueron formando, en una especie de cizalladura, los primeros puntos de realidad34. Así lo enseña ya Atkins, que menciona las «dos premisas» que él necesita para explicar ese desarrollo ulterior del estallido inicial: «Necesitamos primero los puntos que confluyen en modelos determinantes del tiempo y el espacio. En segundo lugar necesitamos los puntos que desde la estructura temporal se fraccionan en sus contrarios. El tiempo da vida a los puntos; los puntos dan vida al tiempo. El tiempo trajo los puntos al mundo, y los puntos trajeron el tiempo al mundo. Tal es el cierre de cremallera cósm ico que cohesiona nuestro universo»35. Ya la formulación de estos principios deja claro que se postula más de lo que se esclarece, se especula más de lo que se demuestra36. Atkins no es capaz de exponer de modo plausible qué es lo que condiciona la aparición de puntos iniciales y del tiempo a partir de la pura nada: ¡porque un devenir desde la «cuasinada» tampoco explica en el aspecto decisivo casi nada37! Por ejemplo, el profesor italiano de física Maurizio Gasperini, quien al igual que Atkins arranca de un largo devenir del universo, anterior al estallido inicial, propone dentro de la teoría de las cuerdas reformu lar hoy el relato bíblico de la creación en estos términos: «Al principio creó Dios los campos de fondo y las fuentes de la materia. Y espacio-tiempo cuatridimensional, es una idea que debemos abandonar» (Blick au f das Gan ze, 50, cf. 59). Según el profesor de física, la creación «no tiene por qué coincidir necesariamente con el inicio del tiempo» (p. 51); cabe «concebirla como una causación intemporal» (p. 53). Teológicamente hay que confirmar aquí que el acto creativo como tal está aún fuera del tiempo terreno (no del divino); pero constituye el tiempo con la existencia de la criatura. 34. Cf. por ejemplo B. Greene, Da s ele gan te Univ ersu m , 418. 35. P. W. Atkins, Schópfung ohne Schópfer, 137. 36. Cf. también Stefan Bauberger, Was ist die Welt? Zur philosophischen In ter pre tat ion de r Ph ysi k, Stuttgart 2004; Helmut A. Müller (ed.), Ko smo log ie. Fragen nach Evo luti on und E sch ato log ie d er Welt, Góttingen 2004. 37. Significativam ente reconoce aquí Atkins la falta de una claridad última (Schópfung ohne Schópfer , 140). Vaas habla de una «cuasi nada» (Die Zeit vor dem Urkn all, 60).
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las fuentes carecían de presión y estaban encapsuladas en el espacio superficial.. .»3?. Así que hasta un defensor del modelo que regresa a los preliminares del estallido inicial, se percata aquí de que el postulado de un Creador tiene sentido. Pero los ingredientes de Atkins son hipótesis demasiado inseguras, que sugieren lo que hay de/e en su tesis principal. Cierto que el científico de la naturaleza puede remitir a la realidad de los saltos físicocuánticos ex nihilo, al margen de la ley de causalidad, y a la formación de fluctuaciones espontaneas39. Queda, sin embargo, la pregunta fundamental desde las ciencias del espíritu; por qué hay algo en lugar de no haber nada. Pues también las leyes de la mecánica cuántica plantean el problema de su originariedad, de su propia potencialidad «en el principio»40. Es lo que comprueba asimismo el profesor americano de física Alan H. Guth en un libro titulado, nada menos, El nacimien to de l cosmos desde la nada: tiene que reconocer que «todos los intentos de explicar físicamente el origen del universo a partir de la nada son extremadamente especulativos»41. Y concluye su último capítulo con estas palabras: «Pero si cabe describir el origen del universo como un proceso de mecánica cuántica, quedará siempre un gran enigma de nuestra existencia: ¿qué es aquello que determina las leyes de la física?»42. De hecho, en la respuesta a tales preguntas últimas no se trata sólo de problemas físicos sino ya, virtualmente, de problemas de las ciencias del espíritu, o problemas religiosos. Lo que tiene que permanecer siempre especulativo y se sustrae por tanto a un saber 38. Citado según R. Vaas, D ie Ze it vo r de m Urkn all , 63. 39. Cf. Henning Genz, Di e En tde cku ng d es N icht s. Le ere und F üll e im Universum, Augsburg 1997, 315ss. 40. Cf. Johannes Knóppler, Welt ohne Schópfer? Theologische ímplikationen mo de rne r Kosm olo gie , en Glaube un d Denken. Jahrbuch der Karl-Heim-GeseU sch aft, ed. por H. Schwarz» vol. 5, Moers 1992,43-57; Eilert Herms, Ko sm olo gi sch e A spe kte de s Ge set zes be gri jfs [1989], en Id, Offenbarung und Glaube . Zur Bil du ng d es chri stlic hen Leb ens , Tübingen 1992,408-430, espec. 43 0. .41. A. H. Guth, Di e Ge bu rt d es Ko sm os au s d em Ni ch ts , 438; igualmente B. Greene, D as ele ga nt e Uni ver sum , 441 ; además, J. Audretsch, B li c k a u fd a s Ganze, 50-52. 42. A. H. Guth, Di e Ge bur t d es Ko sm os aus dem Ni ch ts, 439; igualmente Paul Davies, Gott und die moderne Physik, München 3986, 279 (versión cast.: Di os y la nu eva fís ic a, Barcelona 1988).
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«seguro»43 es realmente un asunto de fe: conjeturas, pero sobre todo determinadas actitudes de confianza. Que el universo haya surgido de la nada, autónomamente , por decirlo así, o que su devenir desde la nada obedezca teónomam ente a la palabra del Creador, sólo cabe decidirlo creyendo, en la apuesta existencial por determinadas perspectivas de sentido o sinsentido. Al sentimiento moderno de autonomía corresponden sin duda los esquemas de un origen «autónomo» ex nihilo. Pero su aceptación no es en modo alguno ineludible, según muchos físicos eminentes, como ya debería haber quedado claro: ellos se mantiene n en el postulado religioso de un Dios creador, postulado que no se limita a poner una X para una Y, sino que manifiesta una confianza ultima en el sentido de toda realidad. ¿A quién iba a alegr ar en lo profundo de su espíritu lo que Brian Greene llama «universo elegante», si ese universo representa, con toda su elegancia, una formación gélida de sentido, que como dicen las especulaciones más modemas no sólo acaba en el frió infinito, sino que nace también de un filo infinito? La pregunta por el Dios bueno no se plantearía ya en ese su puesto; pero quedaría la pregunta de si tal supuesto es bueno y verdadero: «Apenas sorprende el dictamen de que la interpretación científica del m undo no satisface a la mayoría de los alemanes»44. 3. ¿Inferir de la creación imperfecta la esencia d el Creador? El filósofo judío Han s Joñas reflexiona a este respecto: la pregunta por el comienzo del mundo y, en consecuencia, por su naturaleza como creación que remite a un Creador, le brota esponta 43.
B. Greene explica: «Nadie puede decir con seguridad cómo empezó todo.
Nuestra ignorancia perdura incluso a un nivel más elevado: N o sa bemos aún si la pre
gunta por las condiciones del comienzo tiene sentido o si... está definitivamente fue ra del alcance de cualquier teoría» (Das elegante Universum, 422; cf. también 444). 44 Michael Utsch, Neu e Umfra ge b est áti gt Einsi chte n d er E KD -Pe rsp ekt iv komm ission : Materialdienst des EZW 69 (2006) 306-308, aquí 306s. Esta insatis facción puede obedecer a que apenas se ha comprobado que «los descubnm ientos más recientes de la nueva física rocen la esfera de la intuición metafísica» (Jean Guitton - Grischka e Igor Bogdanov, Gott und die Wissenschaft. Auf dem Weg zum Met a-R eal ism us, München 1993, 15).
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nea al espíritu humano. Retrocediendo más y más en la cadena evolutiva, topamos cada vez menos con el «espíritu»; y sin em bargo, hay que reconocer que todo lo precedente posibilitó, en su secuencia, al espíritu en el hombre ¡y por tanto lo contenía im plícitamente! Cabe afirmar en cierto modo que «la materia es desde el comienzo espíritu durmiente»; pero hay que añadir que «la causa realmente primera, la causa creadora de un espíritu durmiente sólo puede ser un espíritu despierto; del espíritu potencial, sólo un espíritu actual...»45. ¡Creación sin creador no es, según eso, un concepto lógico, convincente! Joñas modifica con su argumentación el denominado «princi pio antrópico», que de la existencia fáctica del hombre, y ante las múltiples contingencias en el devenir de nuestra especie, nuestro planeta, nuestra galaxia, del universo en general, deriva una cierta tendencia a esta meta. Se trata en el fondo del «mayor misterio: ¿Quién o qué adoptó las aparentemente innumerables decisiones necesarias para planificar nuestro universo?»46. La argumentación sobre la base del principio antrópico, que parte de las confirmaciones científicas más recientes sobre irreversibilidad del tiempo, no es demostrativa objetivamente; pero tiene algo muy plausible que respalda el valor de una fe positiva en el sentido. Es verdad que las vías de la evolución son demasiado tortuosas, según la ciencia actual, para poder derivar de ellas una conducción divina directa47. Pero, a la inversa, también es escasa la probabilidad de una aparición «natural» del hombre; por eso, no pocos científicos de hoy están convencidos de la singularidad de la esencia espiritual del «hombre» en la inmensidad del universo. El premio Nobel de 45. Hans Joñas, Ph ilo sop his che Unte rsuch ungen und m eta phy sisc he Vermu tung en , Frankfurt-Leipzig 1992, 234. 46. B. Grcene, Da s e leg an te Uni vers um, 327. Cf. también Hans Rohrbach, Da s anst ófii ge Gla ubc nsb eke nnt ms . Ein Na tur wis sen sch afl ler zum chr istl iche n Glaubensbekenntnis, Giefien 1987, 33ss. 47. Con Stephen Jay Gould, Zuf atl Mensch . Da s Wunder de s Le be ns ais Sptel der N atw\ München 1991; frente a Eugen Drewermann, que afirma: «Toda la evolución del mundo es -¡para el creyente!- una única revelación de Dios...» (Glauben in Freiheit oder Tiefenpsvchologie und Dogmatik, vol. 1: Dog ma. A ngst undSymbolismus, Solothurn-Düsseldorf21993, 514). ¡No, no es eso precisamen te para el creyente!
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química Ilya Prigogine, por ejemplo, señala que los humanos «no somos zíngaros al margen del universo»: «Si se sabe ahora que las leyes fun dam ent ales de la naturaleza se caracterizan por la no linealidad, por la creación de lo nuevo, entonces el ser humano está... en la cúspide de las leyes naturales»48. Así pues, en una visión temporalevolucionista cabe perfectamente considerar al hombre como «culmen de la creación». Es posible afirmar teológicamente que el hombre es la criatura marcada, elegida por el Creador. Este postulado básico, en modo alguno ilegítimo, puede darse incondicionalmente por bueno desde una visión cristiana a partir de la doctrina de la humanización del Logos divino. Pero tal perspectiva arroja también una luz nueva sobre la magnitud, irritante a primera vista, del universo. En efecto, por una parte hay que ponderar que el universo en el momento del estallido inicial e inmediatamente después ¡era más pequeño que un ser humano! No es tan imposible, por tanto, concebir al Creador qu e quiere hacerse hombre en su H ijo conjuntamente con la realidad del universo. Por otra parte, la magnitud que ha alcanzado ya el universo se corresponde con la dignidad del Creador, que quiere tener en la creación global un «enfrente» adecuado a el, siquiera en aproximación. ¡Qué indeciblemente grande tendrá que ser Dios, cuando ya su creación resulta tan gigantesca! Que la infinitud divina sobrepasa absolutamente a toda criatura, es un enunciado teológico que debe formularse con independencia de que se afirme desde el flanco científico la finitud o la infinitud del universo. La disputa de los empíricos sobre el tema sigue en pie: no hay acuerdo en si la radiación cósmica de fondo sugiere un «estallido inicial»49y un universo finito™, o si lo correcto es el denominado «modelo de concordancia», a tenor del 48. I. Prigogine, «Wir sind keine Zigeimer am Rande des Universums», 27. 49. Cf. B. Greene, Das ele gan te Univ ersu m, 428; contradice a R. Breuer (ed.), Jmm er Á rge r m it dem Urknall. Das kosm olo gisc he Sta nd ard mo de ll in de r Kri se, Reinbek 1993. 50. To da la materia podría pesar 10SOtonelad as aproximada mente (cf. por ejemplo E gon Wiberg, De r Nat urfo rsche r und da s Univ ersum , Bayerischer Rundfnnk [ed.], gehórt, gelesen [10/1974] 3-19, espec. 6s); eso sería una cifra incon cebiblemente elevada y, sin embargo, finita.
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cual el cosmos es infinito y plano51. También se plantea la pregunta por su finitud o infinitud temporal', si hubo o no el estallido originario y, acaso, un «antes del estallido», es hasta ahora pura es peculación, al igual que si el universo, en el curso hacia su muerte por frío pronosticada por científicos, acabará o no volatilizado dentro de 10100 años aproximadamente52. La teología cristiana muestra una afinidad con la tesis sobre la finitud de la creación en contraste con el Creador infinito; pero debe también considerar que la creación está destinada a ser el digno «enfrente» del Creador, y a más tardar cuando Dios llegue a ser «todo en todas las cosas» tendrá que participar, glorificada, en su infinitud. Los cristianos, por lo demás, no cuentan con que la historia universal desemboque en el vacío, sino en la plenitud de la creación has ta ahora incompleta, en cam ino por obra de su Creador; cuentan, en suma, con la transformación del cosmos en el reino universal de Dios. En este aspecto, las desmesuras gigantescas del mundo actual, quizá infinito, aparecen de nuevo a otra luz: ¿No serán ya la base para la transformación en el mundo glorioso, deiforme, como tiene destinado eternamente el Creador para su creación? Además, la fe cristiana no imagina la «creación» como un acto del pasado, en el comienzo del mundo, sino como un proceso continuado53que n o sin quiebras desemboca en el «telos» de la plenitud. Por eso, tal fe en la creación se iden tifica al final con la esperanza en la plenitud cósmica. Ese «telos» abarca desde la «nada» inicial hasta el «todo», cuando Dios, al final, «lo será to51. Cf. el artículo panorámico de Christian Speícher en NZ2 n° 24 ( 16.10.200 3): Leb en wi r in ei nem endl iche n Uni vers um? Infr age stell ung de s S tan dar dm ode lls de r Ko sm olo gie (p. 46). 52. Cf. Paul Davíes, D ie let zte n dr ei Minu tem . Da s End e de s Uni ver sum s, München 1996, espec. 91 (versión cast.: Lo s últ imo s tre s min utos. Con jet uras ac erc a de l d est ino f in al de l u niv erso , Barcelona 2001); Olaf Stampf, Da s E nde de s Unive rsums : Der Spiegel (2/2002) 148-156; Rüdiger Vaas, Pha nto m-E nerg ie ze rre iss t da s Weltall. Da s S chi cks al d es Uni vers ums hán gt von de r my ste rió sen Dunk len E ner gie ab: bild der wissenschaft (8/2003) 53-57. 53. «La creación es ya conservación, y la conservación es a la vez nueva crea ción; sólo así cabe expresar la doble experiencia de un existir que transcurre ins tantáneo y continuado, con fundamento en la acción de Dios» (D. Lange, Glau ben sle hre, vol. 1, 341). Cf. igualmente M. Welker, Schópfung: B ig Bang od er Siebentagewerk?, 126-140.
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do» (1 Cor 15, 28). De ahí que resulten desviadas, y apenas sean convincentes h acia fuera54, aquellas teologías de la creación que tienden a relegar o incluso omitir el aspecto de su orientación hacia la meta de la plenitud. Precisamente esas teolog ías se han diseñado para el contemporáneo (pos)modemo... con la «piadosa» intención de familiarizarle con la temática de la creación, sin ningún lastre «ideológico» o «metafísico». Se infunde así un sentimiento de criatura que perciba el mundo como creación y lo acepte más o menos estéticam ente... ¡y en su caducidad! Interpretar su «belleza y caducidad fragmentarias como d on de Dios»55responde entonces a una esperanza de salvación que apenas ve ya en la futura plenitud y «glorificación» otra cosa que una nueva versión, «redimida», de lo que ha sido en el tiempo56. Pero hablar de Dios Padre como el Creador de cielo y tierra debe ser un ejercicio de fe sobre la finalidad del mundo establecida desde la eternidad, que en modo alguno se reducirá a una mera iluminación de la antigua realidad57. Pasado, presente y futuro de la creación entran así en la luz de Aquel que actúa en ella trinitariamente... y que de ese modo ama al final, victorioso, en todos los ámbitos. El pintor Vincent van Gogh manifestó una vez frente a su hermano Theo: «Yo creo, cada vez más, que al bue n Dios no h abría que juzgarlo p or el mundo actual, pues este mundo es sólo un mal diseño... Necesitaríamos ver otras obras de la misma mano; este mundo de aquí está hecho chapuceramente, en uno de sus malos momentos... A pesar de todo, Dios hizo un esfuerzo extraordinario para realizar este diseño de su propio m undo... Solamente los maestros se pueden equivocar así». La caricatura que hace Van 54. Cf. Erich Schmalenberg, Schópfung ode r Evolution'. DtPfrBl (2/2003) 66s. 55. Wolfgang Schoberth, Geschópflichkeil in d er Dia lektik de r Aufklarung. Zur L ogi k de r Sch ópf ungs theo logi e be i Fri edric h C hris top h O eti nge r und Joha nn Georg Hamann, Neukirchen-Vluyn 1994, 268. 56. Cf. por ejemplo Karl Barth, Di e Ki rlic he Do gm at ik III/2, 760: La «resu rrección de los muertos» consiste en que «el hombre descubre y glorifica en su tiempo lo que fue la vida de Cristo». Critica esta interpretación Werner Thiede, Aufe rste hung de r Toten - Hoffn ung o hne A ttr ak tiv itá t?, Góttingen 1991, 174ss. 57. Esa nueva iluminación enseña Karl Barth, Da s Gla ube nsbe ken ntni s d er Kirc he, Zürich 1967, 157s.
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Gogh del Dios creador, y que se aproxima a su contemporáneo Nietzsche en varios aspectos, acierta en un punto: para juzgar al Maestro, hay que ver una obra suya acabada. Pero que la creación destinada al reino de Dios llegó de la nada gracias a la voluntad de Dios, esta do ctrina —apoyada bíblicamente en Rom 4, 7 y Heb 11,3—expresa tanto el presupuesto exterior de un Dios para crear como también la fragilidad o inanidad de la creación al margen de su ser creado y permanentemente conservado y llamado. El acierto de este postulado se confirma en el fondo, indirectamente, con la ciencia moderna, ya que ésta propone también un origen del mundo «desde la nada»: ¡no cabe pensar mayor acercamiento al dogma que el de esa ciencia «sin presu puestos»! Que detrás de esta «nada»58y detrás de toda la «inanidad» del mundo está el Creador que lo llama al ser y lo sostiene en el ser, eso no puede ni debe enseñarlo la ciencia, obviamente; pero la fe puede y debe confesarlo, también en la contemporaneidad moderna. Resta, sin duda, la siguiente dificultad. Se proclama que Dios saca el mundo de la nada, o que Dios se encuentra con otro ser, exterior a él59. Mas, por otra parte, esta creación debe ser sostenida y conservada permanentemente por él, como asida de su mano, pero sin ser guiada y regida por él de forma que el mundo se equipare ya al reino de Dios60. La solución de este problema es fácil en el fondo: la presencia de Dios en su creación, aún inaca bada, difícilm ente se puede concebir de otro modo que como un autorrepliegue divino. El mundo no sólo no es aún «diáfano» a la 58. Para el tema de la reflexión analítico-lingüistica sobre el discurso filo só fico de la «nada», cf. Emst Tugendhat, Da s Se in und d as Nic hts , en Id., Ph ilo so ph isc he Au fsat ze, Frankfurt a.M. 1992, 36-66. 59. Cf. Hans Friedrich GeiBer, Schópfung aus dem Nichts , en Fritz Stolz (ed.), Re lig iós e Wahrneh mung d el Welt, Zürich 1988, 107-125, espec. 113; Emil Brunner, Wahrheit ais Begegnung, Zürich 21963, 93. 60. Welker subraya con razón: «D ios no está presente en modo alguno ac tuando y creando en cada lugar espacio-temporal. Los textos bíblicos, por ejem plo, no pueden hablar de retirada del espíritu de Dios, de alejamiento, inmersión y ocultación del rostro de Dios, de un espíritu de Dios que se extingue, se disipa o huye, si con ello quisieron expresar ese concepto abstracto de omnipresencia y omnipotencia» (,Schópfung und Wirklichkeit, 25).
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omnipotencia o gloria de Dios; esta «no transpariencia» descansa más bien en que Dios desactiva parcial y temporalmente tales atributos, sin renunciar propiam ente a ellos. Su providencia61 no consiste, pues, en un constante dirigir todas las cosas eso es una concepción religiosa equivocada que haría insoluble el problema de la teodicea—. Hay que partir más bien de que Dios —desde la esencia fundamental del amor deja hacerse al mundo promoviéndolo desde la distancia, reservándose, eso sí, su propia libertad para intervenciones concretas62, como la interrupción y transformación definitivas. En este sentido habrá que coincidir con Michael Welker cuando, a propósito de los dos primeros relatos de la creación en el Antiguo Testamento, subraya a modo de teología procesual63: «El Dios hacedor no es sólo el actuante sino también el reaccionante, que condesciende con lo creado. El Dios hacedor se hace confrontar con la autonomía, la novedad, incluso con la necesidad de perfeccionamiento de lo creado... Toda la creación aparece descrita por los textos correspondientes con actividad propia en múltiples aspectos, como productiva, como causativa. Esta actividad propia, auto productiv a, no es mera co nsecuencia y resultado de la creación acabada. Más bien está incorporada al proceso de creación, participa en ella (¡cf. especialmente Gn 1, llss!). Toda la creación, no sólo ni primero el hombre, aparece descrita por el escrito sacerdotal como au to activa, separando, dominan do, acom pasando, como producto ra y vivamente activa... El proceso de 61. Cf. Arnulf von Scheliha, D er Gla ube an die gó ttl ich e Vorsehung. Eine rel igi on sso zio log isc he , ge sch ich tsp hil oso ph isc he und the olo gie ge sch ich tli che Untersuchung, Suttgart 1998; Reinhold B emhardt, Was heifit «Handeln Gottes»? Ein e R eko nstr ukt ion de r L ehr e von de r Vorsehung, Giitersloh 1999; Hans Schwarz, Womit der Glaube steht undfállt. Unverzichtbare Themen der Bibel, Neukirchen-Vluyn 1999, 57ss. 62. Sobre la temática del milagro, cf. mi estudio: He ilu ngs wu nd er in de r Sicht neuerer Dogm atik Zeitschrift fiir Theolog ie und Kirche 100 (200 3) 90 -117. Reimpreso en mi libro Theologie und Esoterik, Leipzig 2007. 63. Sobre teología procesual de la creación, cf. Heinrich Bedford-Strohm, Schópfung (ókum enische Studienhefte 12), Gottingen 2001, 77ss. «Todas esas concepciones adolecen, por lo demás, de una innegable falta de vigor soteriológico» (p. 200). Cf. también John B. Cobb - David R. Griffin, Pro zess -Th eol ogi e. Eine einf iihre nde Da rste llu ng , Gottingen 1979, espec. 40ss.
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creación incluye también, o sugiere, la conducta del hombre como creador de cultura cognitiva y normativa»64. Esto viene a contradecir la opinión de Immanuel Ksnt, según la cual la razón humana no permite alcanzar la idea de una creación divina, porque excluiría cualquier acción libre por parte de la criatura65. Nada de eso: la Biblia y el credo cristiano indican lo contrario cuando hablan de la relación dinámica entre Creador y creación. Sólo cabe explicar con claridad esta relación en el modelo de una autolimitación divina responsable. Si no se entiende su motivo interno, esa autolimitación se podría calificar incluso de irresponsable: desde el resultado «provisional», como dejación de toda responsabilidad. La p regunta dé la teodicea se plantea entonces a partir de un escepticismo provocador. Pero tal pregunta obtiene una respuesta desde la profundidad del mensaje cristiano, como se mostrara con más detalle en la sección próxima. Entonces quedará claro que la fe judeocrístiana en el Creador confía con razón en un sentido originario y último, que engloba todo el mundo o los mundos y el hombre, para salvarlos66. Y habrá que reconocer la importancia de preservar siempre la propia conciencia creatural frente a la tentación de alimentarla «de modo natural» con ideas provisionales de sentido. Porque el mundo imperfecto, todavía falto de sintonía con Dios —debido en el fondo a la autolimitación divina induce como tal a una visión deformada 64. M. Welker, Schópfung und Wirklichkeit, 21 (he omitido las cursivas). Cf también J. Moltmann, Gott in der Schópfung , 101; R. Bernhardt, Was heifit «Handeln Gottes»?, 454. En lo referente a lo exegético, cf. por ejemplo Michaela Baucks, Di e Welt am An fang. Zum Verhaltn is v on Vonv elt und Wel tentst ehung in Gen 1 und in der altorientalischen Literatur, Neukirchen-Vluyn 1997; K. Kóníg E. Zenger, Ai s An fan g s ch uf Got t. Bi bli sch e Sch ópf ung sth eol ogi en, Dusseldorf 1997; Bemd Janowski - Beate Ego (eds.), Da s bi bli sch e W eltbi ld und s ein e o rien tali sch en K on tex te , Tübingen 2001. 65. Cf. Immanuel Kant, Di e R elig ión inn erha lb d er Gren zen de rb lo fie n Ver nunft, Hamb urg61961» 159s (v ersión cast.: La rel igió n de ntro de lo s li mi tes de la mer a r azó n , Madrid 2001). 66. Eso puede haber querido decir Wolfhart Pannenberg cuando escribe: «Dios crea el mundo pensando en el fin último, porque sólo desde el fin se deci de qué va a pasar con las cosas y los seres de los que nos ocupamos en el presen te» (Das Glaubensbekenntnis, ausgelegt und verantwortet vor den Fragen der Gegenwart, Gütersloh 1972, 47).
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el Creador67y del destino de la creación. Sólo cuando el sentido irofundo del mundo y de la vida se exploran a partir de la cruz y a resurrección, cuando u n sentido cru cificado se expone a la luz le la eternidad, esa conciencia de la creación que se mueve entre uz y sombra, entre bendición y maldición, puede desembocar, li brad a, en la alabanza del Trino y Uno. Por eso es importante el notivo interno de la autolimitación divina: sólo comp rendiendo o y verificándolo puede lograrse una teodicea como tarea cogni iva. Pero este motivo interno no se puede descubrir en el mundo mperfecto, sino en la cruz de Jesús como lugar de la identificación salvadora del Creador con el mundo65.
67. Cf. Rom 1 ,21 ss. Recuérdese de nuevo, a modo de ejemplo, el panteismo diabólico de Nietzsche (cf. sup ra, 78ss). 68. Lutero expuso esto claramente en la disputa de Heidelberg de 1518 (ct. WA 1, 354,21ss.).
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LA PATERNIDAD DE DIOS: EL MISTERIO DE SU AUTOTRASCENDENCIA
¿Cómo es posible que la extraña distancia que se toma el creador respecto a su creación tanto, que ésta parece a veces un mundo sin Dios se fundamente precisamente en su paternidad amorosa? Esto puede sonar cínico y aberrante. Pero es lo que marca la dirección en que debe buscarse la solución al problema de la teodicea. Porque de eso se trata precisamente: que un mundo más o menos «abandonado» por Dios pueda pensarse conjuntamente con el Dios de amor, el Creador paternal y Consumador de todas las cosas. El sentido de la totalidad, tal como ésta es: eso debemos encontrar en Dios, en el corazón del Dios bueno, del Padre todo poderoso, o no hay tal Dios. Claro que hay un misterio en torno a él. De otro modo no ha bría un problema de teodicea, ésta no sería problema. Pero la clave para el sentido del sinsentido es com o queda indicado la cruz de Jesús. Sólo así descubrimos el sentido «crucificado» como un sentido destinado a la «resurrección». La cruz misma debe ocu par su lugar en el corazón del Padre eterno. ¿Cómo concebirlo teológicamente? 1. Di os quie re algo más allá de sí mismo Por muy difundida que esté por el mundo la fe en un Creador, lo cierto es que la fe cristiana en «Dios Padr e» se entiende poco. Es verdad que muchas religiones llaman «Padre» a ciertas divini
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dades; también algunas filosofías. Por ejemplo, el himno del estoico Cleantes a Zeus en época antigua, da testimonio de una religiosidad que reconoce al Dios único como padre del universo. Sin embargo, hay que preguntar siempre, en concreto, qué significa el símbolo del padre en cada caso y a qué noción de Dios hace referencia. La espiritualidad más bien panteísta de Cleantes confiere a la denominación de padre unas tonalidades que no se dan en el culto a El, Dios altísimo de Ugarit, junto a otros dioses. Y en el antiguo Israel, la designación de «padre» hacía referencia primariamente a la posición de Dios respecto al rey, el cual era calificado por eso como «hijo de Dios» (2 Sam 7, 14). Tras el ocaso de la realeza, el Dios único de Israel era denominado también, en ocasiones, «padre» de su pueblo en sentido metafórico, evidentemente (Jer 3, 19; 31, 9). Pero en boca de Jesús, la designación de Dios como «Padre» cobró un sentido nuevo. Jesús, llevado de su conciencia mesiánica, habló a menudo de Dios como «mi Padre»; y, alternativamente, de ese mismo Dios como «vuestro Padre» (por ejemplo, Mt 6, 1; 15, 13; Jn 20, 17). Su relación exclusiva con Dios se expresaba especialmente en el tratamiento familiar de «Abba», «papá». Como rey del pueblo es catológico de Dios, Jesús se vio en una relación más que indirecta: relación genealógica, íntima, con el Creador mismo. Hizo participar en ella a los pertenecientes a este nuevo pueblo de Dios: mediante la fe, ellos también pueden sentirse en una relación familiar con Dios, como herma nos adoptivos en cierto m odo1. El teólogo católico Eugen Biser subraya: «En el caso de Jesús, el tratamiento de Abba es el hecho más revolucionario en la historia de las religiones. Tal historia nos presenta en todas las religiones un Dios ambivalente, que lo mismo debe ser amado que temido. Se parte de un Dios que es la coincidencia real de terro r y amor, de mysterium tremendum y mysíe rium fasc inosum . Esto afecta a todas las religiones como denominador común. Jesús atenuó este denominador, rompió este muro, el muro del Dios distante e inalcanzable... Nos dio acceso al corazón de Dios. Jesús descubrió 1. Cf. por ejemplo Mt 6, 7-9; Jn 14, 20; 16, 27; 20, 17; Rom 8, 15.
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en el corazón de Dios el amor incondicional, sin reservas y nunca revocado. Tal es el núcleo del cristianismo, y es también el núcleo del mensaje de Jesús»2. «Abba», tal es el nombre de Dios para Cristo y los cristianos. Pero ya en el siglo II, los padres de la Iglesia no entendieron correctamente esta relación íntima con el Padre; suelen concebir a Dios como Padre del mundo cuando lo llaman raras veces «Padre». Podemos encontrar ya, sin embargo, la designación expresa de Dios como «Padre» en la antigua Confesión Romana, de la que procedió más tarde la «Confesión de la fe apostólica». Se perfila así, incipiente, la doctrina trinitaria de la Iglesia cristiana. La estructura trimembre del credo, que luego trata del Hijo en la segunda parte, y en la tercera del Espíritu y su gobierno, va en esta dirección. Es verdad que en la época de la antigua Confesión Romana no existía una enseñanza explícita de la trinidad divina, sino una fórmula breve; a ella se remonta esta estructura. Hablar de Dios Padre hace referencia, en el credo tradicional, a Dios en su ser fundamental de «padre», que incluye dos facetas: la relación especial con su «Hijo único», del cual se habla al comienzo del segundo artículo, y su referencia fundamental a la creación en general y a las criaturas en particular, referencia que sólo es conocida en su intimidad gracias a la fe en el Hijo. Este doble significado tiene presente una conexión muy profunda: Dios se hace el Creador, el Padre del mundo y sus criaturas, al ponerse en relación, primero, con su Hijo, y sólo así se hace «padre». Dicho con otras palabras, la autodistinción de Dios en sí mismo fundamenta en un solo e idéntico «aliento» su distinción productora respecto del mundo3. Inicialmente esto se contiene de manera implícita en la metáfora—hay que concebir al Padre sin el Hijo, en línea por tanto «monárquica». El reciente debate sobre la doctrina de la Trinidad 2. Eugen Biser (entrevistado por Gerald L. Endres): Vom Unsinn der Ge ric htsp redi gf. Publik-Forum (2/2003) 56s, aquí 56. 3. Esta reflexión y las siguien tes derivan, como la doctrina de la Trinidad, de la noción de Dios como amor, tal como se manifestó a través del mensaje de Jesucristo.
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ha inducido a Wolfhart Pannenberg y a otros a partir de una Trini? dad originaria, en el sentido de que Dios se constituye ya desde la eternidad trinitariamente: las tres personas son igualmente originarias. En todo caso, la metáfora de «padre» autorizada por Jesús no se presta a esa especulación, como tampoco se presta el pensa1 miento lógico. Cierto que la paternidad de Dios implica ya estar «embarazado» del Hijo; y la «procedencia» del Espíritu desde el Padre (Jn 15, 26) presupone análogamente su existencia en el Padre. Pero el «prae» del Padre desde el principio queda claro. Por eso Jürgen Moltmann distingue muy certeramente, dentro de la «Trinidad inmanente», entre un «plano constitutivo» y un «plano relacional»4: mientras que las relaciones entre las tres personas han de concebirse de forma que se apoyen mutuamente y sean por tanto del mismo peso, en el aspecto ontológico, de cara a la auto constitución divina, la persona del Padre ha de pensarse primariamente. Y esta realidad ontológica se refleja aún en lo relacional: es verdad que el rol de Padre va referido al rol de Hijo, y a la inversa; sin embargo, esta relación formal incluye una preferencia de contenido con arreglo a la cual el Hijo queda pospuesto al Padre, de suerte que no cabe hablar de una plena simetría en el comienzo originario. Si bien es verdad que se da efectivamente una simetría trinitaria, ya que las tres personas se entregan en am or recíproco y reciben unas de otras y así se compenetran en unidad divina, la constitución originaria de esta simetría se funda de modo asimétrico en la mismidad paterna. La «mismidad original» paterna, siendo espiritual (Jn 4, 24), es autoconciencia desde la eternidad. Se constituye como tal, en realización viviente, a través de la autodiferenciación. Un «sí mismo» sólo puede concebirse por distinción de lo otro, del no sí mismo. Originariamente, Dios se pone simplemente en relación consigo mismo: se percibe a sí mismo e n gozo por sí mismo. Al distinguirse de sí mismo en el curso de la autopercepción, Dios no es todavía un otro frente a sí mismo, sino, por decirlo así, 4. Jürgen Moltmann, Trinidad y reino de D ios. La doctrina sobre Dios, S a lamanca 1983, 199; cf. 181s
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como «Padre» e «Hijo» en sí mismo. Sin embargo, en la realización de ese autoamor, Dios piensa ya la categoría de «otro». Y con este proceso interno, Dios se concibe como aquel que está dirigido a lo otro por amor, aunque eso otro sea aún él mismo. Su autoamor interno se configura por eso, de modo consecuente, como amor a algo externamente otro5. Al pensar en un «otro», su amor se dirige también h acia fuera. Dios se ama a sí mismo necesariamente, según esto, cuando ama lo otro. Se realiza esencialmente a sí mismo mediante u na au totrascendencia. La creación de Dios, por consiguiente, no es en modo alguno, como propone Karl Barth, una «sobreabundancia de su plenitud», «desbordamiento de su ser y hacer interior, de su propia vitalidad interna», que además no es «interna», en tanto que nada existe fuera de él6. ¡La creación es más b ien una parte integrante de la autorrealización de Dios, precisamente como algo no divino! El Creador planifica así lo externamente otro, que él al no existir sino él en el inicio originario tiene que poner, es decir, crear de la nada. Si eso por crear lo sacase de sí mismo, no sería realmente otro, sino algo así como un acodo, una prolongación inmediata o también mediata de sí mismo, de su Sí Mismo. Precisamente para evitar este malentendido, muy frecuente en filosofía de la religión, fue declarada obligatoria la fórmula cre atio ex ni hilo, crear de la nada, fórm ula fijada en la Igles ia antigua7. 5. En este contexto f iie formulado por Karl Barth, desde la tradición de la Re forma, el pensamiento de la elección por la gracia divina ( Di e K irli che Dog ma tik II/1). Sin embargo, este pensamiento en sí no es muy esclarecedor, porque no dice que Dios haga aquí una elección entre varias posibilidades -com o si su esencia co mo amor le permitiera también el rechazo de la creación-. Libertad y necesidad no constituyen una contradicción en Dios. Esto hay que mantenerlo también frente a Moltmann, que declara: «Como creación libre, el mundo no puede ser una aliena ción necesaria de Dios...» ( Die ers ten F reigel assenen d er Schópfung. Versuche über die Freude an de r Freih eit un d das Wbhlgefallen am Spi el , München51976, 24). 6. Cf. Karl Barth, Do gm at ik im GrundriJÜ im Ansch lufi an da s a po sto lis ch e Glaubensbekenntnis, München 1947, 48s; además: Id., Di e Kir lic he Do gm ati k 1/2, 177; II/2, 192; 111/1,416. 7. Cf. Peter Brunner, Gott, das Nic hts und die Kreatur. Eine dogm atische Erwagung zum christlichen Schópfungsglauben, en Id., p r o e c c le s ia . Gesammelte Auf sátz e zu r do gma tisc hen The olo gie II, Fürth 21990, 31 -49.
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2. La re sponsabilidad d e D ios Padre Hay que insistir en las dolorosas consecuencias que se derivan de estas premisas para la creación misma. Pero aquí vamos a ponderar primeramente las dolorosas consecuencias para Dios mismo. Dios, en efecto, mientras planea po ner lo realmente otro para realizar en ello su amor, tiene que mediar amorosamente en esa alteridad con su propio ser divino; un p roceso que él pone en m archa en línea trinitaria, en modo alguno triteísta8. Al dar existencia a lo otro, Dios va sin duda más allá de su amor a sí mismo, que tendría que parecerle «egoísta» ante su propio designio altruista sobre lo otro9. Mas por mucho que afirme radicalmente la alteridad de su creación universal en orden a un amor p lenario, a Dios tiene que dolerle que esto otro, como tal, tenga que estar de inmediato en una relación heterónoma con él para ser realmente otro. Es insoslayable para Dios la fase de desarmonía con lo otro, obviamente sin poder conformarse con ella para siempre. Dios creará el mundo con el objetivo de integrarlo finalmente en su amor redimiéndolo, de hacerle entrar plenamente en su dinámica viviente. Pero a ese estado final, en el que Dios «lo será todo en todas las cosas» (1 Cor 15, 28), ha de preceder el estado de alienación. De otro modo, el mundo no sería desde su origen realmente otro en relación con Dios. El sufrimiento que inevitablemente deriva de ello para la creación, lo comparte Dios. No solamente lo comparte, sino que está dispuesto, en su amor y voluntad, a expresar su compasión mediante un compadecer concreto, insertándose en su creación, haciéndose parte de ella —sin dejar de ser Dios—No podrá nunca dar mayor prueba de su amor que fusionándose «parcialmente» con 8. Cf. Hans Hübner, Wer ist der b iblische G ott? Finch und Segen de r rnono thei stisc hen Re lig ion en, Neukirchen-VIuyn 2004. 9. Hay que contradecir a Eberhard Busch cuando afirma que « Dios no tiene que crear para no estar solo. Porque Dios en si, de eternidad en eternidad, es el amor y por consiguiente no está solo» (Credo. D as Aposto! ische G laubensbe kennt nis, Gottingen 2003,142). Dios, más bien, está estructurado como Trinidad con miras precisamente a la creación del mun do... ¡y también estaría muy bien solo consigo mismo!
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un ser no sólo diferente, sino alienado. Esto es posible sobre la base de una autodistinción que le es inmanente: el «Hijo», que está en el «Padre», autologos originario en Dios, tiene que configurarse como magnitud propia para que Dios pueda trascender su propio ser, y traspasarlo y abajarlo, con todas las consecuencias, a la existencia del mundo. Sólo desde esta voluntad de autoenajenación, por tanto, llega a ser el «Hijo» realmente otra «parte» dentro de Dios mismo: es Dios mismo, de naturaleza divina como el Padre, y sin embargo está destinado en la realización del amor de Dios a sí mismo en el Hijo10 a asumir una naturaleza no divina. Así, la auto distinción inmanente a Dios, «ideal», lleva a la distinción presente en sus planes de la futura creación, y de nuevo, de cara a la misma, a su autodiferenciación «real» entre Padre celestial e Hijo celestial, dispuesto a la encarnación. De ese modo queda claro por qué, junto al Padre, también el Hijo pertenece al Evangelio11. Más adelante veremos cómo el proceso intradivino esbozado se extiende con el mismo rigor a la autodiferenciación de la tercera «persona» de la Trinidad12. Entretanto, el aspecto implícito de lo personal al hablar de «Dios Padre» necesita de una primera iluminación más concreta13. Algunos críticos de la religión han considerado siempre este aspecto como «mitológico». Si se quiere tomar en serio este aspecto como hipótesis, ¿no habría que mantener puro el concepto de Dios, alejado de todo lo que lo aproxima a lo mundano y lo expone así a la sospecha de proyección? En la denominada disputa del ateísmo dentro de la crítica moderna a la religión, el filósofo Johann Gottlieb Fichte ayudó, ya en 1798, con la tesis de que Dios no puede ser pensado sin contradicción como persona, porque la noción de persona implica la de 10. Cf. Jnl7,24. 11. Frente a Adolph Harnack, Da s Wesen d es Ch rist enl um s, Leipzig 1900, 41 (versión cast.: La ese nci a d el cr ist ian ism o, Barcelona 2005). 12. Cf. infra, cap. 12, apartado 2. 13. Sobre esta importante cuestió n, cf. por ejemp lo Herbert Vorgrimler, Theologische Gotteslehre, Düsseldorf31993, 124ss (versión cast.: Doc trin a teo lóg ica sob re Di os, Barcelona 1987); Klaus Berger, Ist Got t P erso n? Ein Weg zum Ver stehe n des chri stli che n Go tte sbi lde s, Gütersloh 2004.
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finitud, y de ese modo entraría en conflicto con el predicado divino de la infinitud. Pertenece a la esencia de una persona, de un yo argumenta Fichte, contraponerse a otra, a un tú, con lo que se expresa una evidente limitación. Una generación después de él, Georg Wilhelm Friedrich Hegel opuso a esa reflexión un concepto enmendado de persona: aunque a una «persona» le corresponda como sujeto la finitud, sin embargo su esencia es trascenderse a sí misma, incluso encon trarse realmente a sí misma en o tra u otras personas. Este argumento es concluyente. Una persona humana, en ese sentido, puede mentalmente, en la relación con Dios, transportarse a lo infinito; pero, sobre todo, Dios puede como «persona»14, si quiere, pasarse ontológicamente a su creación idea que constituye el sentido de la doctrina cristiana sobre Dios. Si a la vista de esa autotrascendencia de Dios acontecida, por tanto histórica, aparece clara la autodiferenciación de las personas divinas com o quedó indicado y se expondrá más ampliamente, la noción del Padre divino en forma personal tampoco creará ya graves dificultades. No obstante, cabe objetar siempre contra esa visión el no conce bir a Dios con suficiente amplitud, porque la noción de persona comporta de hecho un elemento restrictivo para el ser de Dios. Por eso el filósofo de la religión y teólogo Paul Tillich define a Dios ex presamente como el «Ser mismo», para proclamar luego, desde ese monismo del ser, al «Dios por encima del Dios del teísmo»15. Tillich critica en la concepción teísta de Dios que «la relación yotú
con Dios» y «la visión histórica del universo» implican «la idea de una finalidad divina»16. En lugar de eso, Tillich aboga, consecuentemente, por una «mística sobrepersonal» orientada en el concepto de ser17. De ese modo, Tillich opta por la dimensión de la mística del amor, que por la vía de lo personal trasciende las fronteras entre el Creador y lo creado y así no tiene necesidad de una discusión monista o, al menos, de nivelar en principio esas fronte ras. ¿Cómo va a superarse con éxito el yo de un creyente sin perderse en lo abstracto, si no ha conocido un Tú divino, en cuyos brazos se pueda echar, en cuyo rostro pueda reflejarse por la fe18? El pueblo de Israel y, en medio de los suyos, el judío Jesús imaginaron siem pre a Dios en figu ra personal. Y esta experiencia arraigó profundamente a través de la vida, muerte y resurrección de Jesús. Por eso hay que decir en línea cristianoteológica: al final se trata de algo más que un tú trascendente de cualidad quizá muy heterónoma. ¡Se trata del Tú teónomo del amor sin fronteras, que abarca el yo del ateo! En la figura de Jesucristo, Dios se hizo personalmente asequ i ble a nosotros, según convicción de la Iglesia cristiana, cuando m ediante el Hijo visible, de un modo antes insospechado, se nos dio a conocer como Padre, como «Abba» (Rom 8, 15; Gal 4, 6). Su misterio consiste precisamente en la insondable profundidad del vivo amor paternal, detrás del cual no hay que seguir admitiendo ya la majestad, más profunda todavía, del «Dios escondido»19. En lo que concierne a la limitación que Dios asumió al relacionarse con lo otro y determinarse, incluso limitarse de ese mo
14. Según Lange, «en sentido real no es posible hablar de Dios c omo perso na, sino de la relación de Dios como un ser personal [...] en el que Dios se mani fiesta como ñindamento de mi personalidad» ( Glaubenslehre , vol. 1, 344). Esta definición, con toda su profundidad, me parece que se queda corta. Precisamente bajo el aspecto de la autolimitación de D ios hay que estar de acuerdo, en cambio, con Bernhard Pbiliberth: «Dios es persona; y el universo se orienta a su persona. Dios es espíritu autoconsciente...» (Der dre ¡eine, Stein am Rheín 41976, 95). 15. Cf. especialmente el capítulo final de Paul Tillich, D er Mu t zu m Sein (1953), Hamburg 1965 (versión cast.: El co raj e de ex ist ir, Barcelona 1973). En otro pasaje intenta Tillich salvar esta formulación frente a un malentendido panteísta-místico: la formulación pertenece, según él, a ese ámbito donde el «Dios del lenguaje eclesial» ha desaparecido y, sin embargo, en medio del sinsentido aún es afirmado el sentido (Systematische Theologie II, Stuttgart61979, 18s).
16. P. Tillich, De r Mu t zu m Sein , 180s. En correspondencia, defiende una dialéctica tiempo-eternidad que reduce la escatología, en lo esencial, a su dimen sión presente (cf. W. Thiede, Aufe rsteh ung de r Toten, 171ss). 17. Cf. M. Repp, Di e Tra nsze ndie rung de s T heism us in d er Re lig ion sph ilo so ph ie Pa ul Till ichs , 213s. Cf. también, para la crítica, Heribert Mühlen, Di e abe ndl and isch e Sein sfrage ai s d er Tod Go ttes und de r Anf ang e ine r neuen Got teserfahrung, Paderborn 1968; D. Lange, Glaubenslehre, 527. 18. Eugen Drewermann subraya que la angustia sólo puede sosegarse en el « en frente» de la persona de otro (Glauben in Freiheit oder Tiefenpsychologie und Dog matik, vol. 1.' Dogm a, Ang st un d Symbol ismus , Solothum-Düsseldorf21993, 511). 19. Esto hay que decirlo frente a la doctrina sobre Dio s de Martín Lutero (cf. por ejemplo Martin Seils, Glaube [HST 13], Gütersloh 1996, 52s), doctrina que resultó demasiado heterónoma en este aspecto.
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do definitivamente como pe rso na , eso no debería tener nada de extraño en el marco de la teología cristian a. Tal limitación forma! parte de los misterios elementales aunq ue todavía parcialmente desco nocid os de la vida de Cristo; forma parte de las evidencias a menudo ignoradas del discurso sobre Dios como «amor». ¿Cómo sería posible la automanifestación de Dios en Jesucristo, si no fuera concibiendo el centro de la esencia de Dios como algo «personal», subjetivo, y asumiendo necesariamente la autolimitación de Dios en este contexto? En particular, la doctrina cristiana fundamental de las tres personas en Dios sería absurda sin el supuesto de que, por una parte, las tres se limitan recíprocamente y, por otra, se trascienden incesantemente en una dinámica viviente. Pero en la persona del Padre, Dios puede ser invocado, como queda expuesto, en su unidad primigenia 20, sin negar la Trinidad en su esencia p ues justa mente en virtud de su interdistinción inmanente, Dios Padre es consciente de sí mismo como ta l Sin el supuesto de ese Padre Espíritu divino no habría posibilidad para una respuesta positiva a la pregunta de la teodicea: sólo él, como person a buena, amorosa, es interpelable, abordable en su responsabilidad última. 3. Dios, ¿pad re de l mundo? Hablar de Dios como «padre» podría resultar chocante en nuestro tiempo po r la tonalidad sexista de la palabra: ¿no sugiere una mentalidad patriarcal, hoy insostenible? Hace tiempo que la teología feminista criticó ampliamente al Dios Padre y, con ello, tuvo el mérito de refrescarnos la memoria de unas «imágenes olvidadas de la Biblia»21. La teología feminista, sin embargo, intenta algo más que equilibrar simplemente algunas caracterizaciones 20. Se presta a malentendidos el hablar de «la persona de Dios estructurada trinitariamente» (así R. Bemhardt, Was heifit «Handeln Gottes »?, 445). 21. Cf. por ejemplo Virginia R. Mollenkott, Gott eine Frau? Vergessene Gottesbilder der Bibel, München 1984; Leonardo Boff, El rost ro ma ter no de Di os , Madrid 1991; Frederic Raurell, D er My tho s vom mán nlic hen Go tt, Frei burg i.Br. 1989.
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unilaterales. No hay que desconocer que su program a tiende a seguir el postulado de una enmienda drástica del paradigma religio soideológico y hermenéutico22. De ahí que no sea en modo alguno indiferente la clase de sim bolismo que se aplique primariamente a la idea de Dios. Los sím bolos femeninos, como confirma la psicología profunda, suelen ser cíclicos y por eso inducen en buena medida a la regresión; los sím bolos masculinos, en cambio, incitan al avance, a la progresión. Por supuesto que no forman una simple alternativa; ya la circunstancia de que Dios crease al hombre a su imagen y se mejanza en figura de varón y mujer (Gn 1,26s) debería preservar de sexualizaciones radicalmente unilaterales en el simbolismo de la trascendencia. La teología feminista, con su lucha por lo «femenino», corre este riesgo, por lo que HansJürgen Fraas advierte con razón: «Si se pretende poner en juego la feminidad de Dios contra su m asculini dad (por ejemplo, en cambios de nombre, como ‘DiosMadre, Jesa Crista y la Espirita’...) , esta propuesta representaría a la luz de la historia de las religiones y de la psicología de la religión una recaída en la fijación a la madre, en la unidad indiferenciada con la ‘madre naturaleza’, y entraría también en contradición con la tendencia a la individuación, estudiada por Jung. Es innegable, en todo caso, que hay en esta regresión un anhelo psíquico difundido.. ,»23. Tal anhelo es especialmente significativo en tiempos de crisis; pero la teología y la Iglesia no deberían ceder fácilmente ante él. Porque el concepto cristiano de Dios, pese a numerosos rasgos femeninos que acompañan sin duda al concepto divino de amor y misericordia, ofrece estructuralmente una irrenunciable tendencia al avance24. Lo progresivo de la esperanza en el reino de Dios exi 22. Cf. Fritjof Capra - David Steindl-Rast, Wendezeit im Christentum. Pers pe kti ve n Jur e ine auf gek lárt e The olog ie, Bem-München-Wien 1991, 116; Elisabeth Schüssler Fiorenza, Jesú s - Mi riam s Kind , Sop hias Prop het. Kri tisc he Anfra gen fem ini sti sc he r C hri sto log ie, Gütersloh 1997, 97ss (versión cast,: Cristología fem ini sta crít ica . Jesús, hij o d e M iria m, p rof et a de la s ab idu ría , Madrid 2000). 23. Hans-Jürgen Fraas, Di e R el ig io sit át de s M ensc hen. Re lig ion sps yc hol og/e, Gottingen 1990, 128. 24. Cf. Wolfhart Pannenberg, Da s Gla ube nser ken ntni s, au sge leg t u nd ver ant wo rte t v or den Fragen de r Geg enw art, Gütersloh 1972, 40.
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ge, no por azar, un simbolismo más bien «masculino», sin que esto deba entenderse estrechamente, en sentido sexista o patriarcali La teología feminista señala en este aspecto algunos malentendi, dos, y ha denunciado ciertos abusos socioculturales. Pero su crítica al «Diospadre» ostenta a veces rasgos ideológicos y necesita una contracrítica teológica cuando se trata de lo sustancial en la doctrina cristiana sobre Dios. Es oportuno, además, señalar que el forzado tratamiento de «madre» aplicado a Dios favorecería la tesis proyeccionista en la crítica de la religió n25, y también ciertos errores sobre u na afinidad natural entre Dios y el hombre26. Cuando la Confesión de fe apostólica habla de «Hijo único», no contempla en el Padre, unilateralmente, sólo al «varón» que engendra, sino que le atribuye también, con toda la libertad simbólica, la propiedad femenina de dar a luz. Este detalle demuestra que hablar de Dios Padre no tiene en modo alguno un sentido sexual rígido27. Tal lenguaje, en consecuencia, tampoco se puede interpretar a base de ejemplos individuales de padre28; en palabras de Viktor E. Frankl: «En realidad, Dios no es imagen del padre, sino que el padre es imagen de Dios»29. La fe cristiana conoce a Dios como el «Padre» que no engendró al mundo maternalmente30, sino que lo puso como un auténtico «enfrente», como realmente otro, para acompañarlo con sa biduría y entrega maternal en su camino de alienación. En este «padre», lo mismo que en Cristo (Gal 3, 28), «no hay varón ni 25. W. Pannenberg, Systematische Theologie I, 285s. 26. Así E. Busch, Credo, 119. 27. Cf. sobre la problemática -esbozada aquí sin profundizar- Notger Slenczka, Fe min isti sche The olog ie. Da rst ell un g u nd Kr itik : ThR 58 (1993) 396436 , Christine Axt-Picalar, Trinitarische Entzauberung des p atriarchálischen Va terg otte s: ZThK 91 (1994) 476-486; J. Christine Janowski, Fem inist isch e Th eolo g i e - ein Synk reti smus ph¿i nom enon ? Versuch e ine r s yst em ati sch -th eol ogi sch en Klá run g, en V Drehsen - W. Sparn (eds.), Im S ch me lzti eg el d er Rel igi one n Gü tersloh 1996,143-192. 28. Frente a Tilmann Moser, Gottesvergiftung, Frankfurt a.M. 1976. 29. V E. Frankl, Gott, 52s. 30. Lo subraya Dietrich Korsch, Do gm ati k im Grundrif i. Eine Einf uhrun g in die chr istl ich e D eut ung men schli chen Le be ns m it Go tt, Tübingen 2000, 134.
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mujer»: «Ha llegado la hora, ya esta aquí, en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad... Dios es espíritu» (Jn 4, 23s). Pero en el original griego figura el término neutro pneuma por «espíritu». Si es absurdo derivar de nuestro concepto de espíritu su masculinidad, también lo será el intento de aplicarle un sexo. Por eso importa poco que la palabra hebrea para «esp íritu» sea femenina. Querer deriv ar de este dato vetero testamentario la «feminidad» del Espíritu santo31 evidencia un modo de aproximación ideológica a la cuestión de Dios que ha bría que tomar mucho más en serio. Hablar de Dios como el «padre» da pie, en el fondo, a unas representaciones panenteísticas que presentan el mundo, entitati vamente, existiendo «en Dio s» —¡de nuevo, en el fondo, una concepción muy «femenina»!. Justo en el horizonte de una cosmo visión marcada fuertemente por la ciencia natural moderna, la reciente teología de no conformarse neokantianamente con insistir en la «mundanidad del mundo» contemplada desde la fe (Friedrich Gogarten) ha rendido un oneroso tributo a semejante panenteísmo. Para Tillich, por ejemplo, que se había pronunciado ya muy temprano como antidualista, y que entiende por Dios el «ser mismo» como lo Uno impersonal, la pluralidad del mundo significa alienación de lo divino; pero, a su juicio, la creación, reconciliación y consumación acontecen permanentemente en el ser32. Este monismo se refuerza cuando la Trinidad inmanente y la Trinidad económica, referidas al proceso mundano, se igualan to talmente33. El mundo con todo su dolor y sufrimiento pertenece entonces, de modo natural, a Dios; la referencia a la cruz de Jesús legitimará esos esquemas panenteísticos a través de una «teología 31. Cf. Elisabeth Moltmann-Wendel (ed.), Die Weib lichk eit de s He ilig en Geistes. Studien zur Feministischen Theologie, Gütersloh 1995. 32. Cf. P. Tillich , Systematische Theologie III, 476. 33. Cf. Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einjuhrung in den Be griff des Christentums, Freiburg i.Br.21984,141ss (versión cast.: Cursofundamen tal sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona 1984); Eberhard Jün gel, Das Verháltnis von «dku men ische r» u nd «im man ente r» T rinitát (1975), en Id., e n t s p r e c h u n g e n : Gott-Wahrheit-Mensch. Theologische Erórtungen, München 1980, 265-275.
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de la cruz». Sin embargo, el problema fundamental de tales esT quemas consiste en la tendencia a la nivelación monística de la distinción entre Dios y mundo: la «paternidad» de Dios convierte aquí al mundo en hijo de Dios; la cruz de Jesucristo pasa a ser ya sin iluminación teológica una parte del «juego de Dios»34. Más ingenuamente aún, se minimiza la diferencia entre Dios y mundo cuando el mundo es contemplado como «cuerpo de Dios»35 o como «ep ifanía de Dios »36, o se habla de Dios, en ton alidad panteista, como «alma del m undo»37. Pero ¿cuál es la insistencia justificada de tales teologías m onistas? Consiste exactamente en asignar a un mundo que se presenta aparentemente ateo la cercanía de Dios. Se trata de ensayos indirectos de teodicea. Pero van más allá en la tendencia a unas cosmodiceas muchas veces indeliberadas, cuando interpretan el mundo como «divino» o como unificable directamente con el ser de Dios. Esto suele ocurrir luego, no por el camino de una íheologia crucis, sino mediante una theologia glo ria e. Es decir, no se concluye primordialm ente de la cruz de Jesús a la esencia y voluntad de Dios, sino a partir del mundo y sus estructuras. Un camino diferente busca la «teología procesual» llegada de Estados Unidos: toma en serio la mutabilidad, incluso la historicidad, que Dios asumió como creador, reconciliador y liberador del mundo38. Enlazando con Alfred North Whitehead y su «teísmo 34. Cf. Hugo Rahner: «Lo que se presenta en primer término como destino, como sufrimiento o, en cristiano, com o participación en el aparentemente absur do anonadamiento de la cruz, es -para el místico que mira a través de todos los velos- el juego, extrañamente inventado, de un amor eterno, tan múltiple y cui dadosamente inventado como sólo puede hacerlo el amor» (Der spielende Men sch, Einsiedeln 1952, 52; versión cast.: El h omb re lú dico , Valencia 2002); di fiere J. Moltmann, Di e erst en F rei gel asse nen de r Schó pfung , 35. 35. Por ejemplo, en Sallie McFague, Di e Welt ais Go ttes Leib : Concilium 38 (2002) 154-160. 36. Willigis Jáger, D ie Welle ist da s Mee r. My sti sch e S pir itu al ita t, Freiburg i. Br. 2000, 48s (versión cast.: La ola es el mar. E sp iri tu al id ad mí stic a, Bilbao 2002). Jáger contempla una «unidad sin enfrente» (p. 51). 37. Geiko Müller-Fahrenholz, Erw eck e d ie Welt!, Gütersloh 1993, especial mente Parte 1. 38. Cf. Michael Welker, Universalitát Gottes und Relativitát der Welt, Neukirchen-Vluyn 21988.
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dipolar», se abren aquí posibilidades para una «religiosidad cósmica» orientada en la teología de la cruz. Sin embargo, la negación de la creaíio ex nih ilo por parte de Whitehead hace que tam bién en este pensamiento exista una variante de la interpretación panenteística del mundo. Desarrollo s ulteriores de esquemas de teología procesual tendrían que hacer reflexionar sobre la «bipo laridad» de un Dios que se entrega al mundo p or la vía procesual, todo ello reforzado desde un principio trinitario. Esto no significaría ni la unidad de Trinidad inm anente y Trinidad económica ni su separación; significaría su inserción en la esencial y libre apertura de Dios al mundo, de forma que el polo de la omnipotencia divina abrace el polo de la impotencia. Sólo entonces quedaría garantizado el telos, el sentido último del mundo. Pues, como dice Paul Schütz muy acertadamente, «el nacimiento del mundo está aún por ver»39. Sólo bajo este aspecto tiene sentido hablar de Dios «padre» en el contexto del problema de la teodicea. Sólo entonces es creíble el Creador como «padre de los perdidos», según explica Hans Küng: «Él mismo es la respuesta a la pregunta por la teodicea, por los enigmas de la vida, el sufrimiento, la injusticia, la muerte en el mundo. Como padre de los perdidos, ahora ya no un Dios en lejanía trascendente, sino Dios cercano al hombre, de bondad inimaginable, entregado a él, espléndido y magnánimo, a través de la historia, invitando también en la oscuridad, la frustración y el absurdo a la aventura de la esperanza, acogiendo misericordioso al hombre, también en la lejanía de Dios»40. Esto obliga a preguntar, sin embargo, cómo se pueden compaginar en el Dios Padre los dos polos de poder e impotencia. ¿No será necesario hablar finalmente, con claridad teológica, acerca de la autoalienación de Dios Padre?
39. Paul Schütz, Da s M yst eri um de r G esc hic hte , Hamburg 1963, 543. 40. Hans Küng, Christ sein, 529.
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LA OMNIPOTENCIA DE DIOS: CREÍBLE A PESAR DE SU AUTOALIENACIÓN
¿Por qué permite Dios, Padre todopoderoso, un mundo cuyo estado no atestigua precisamente la omnipotencia del Bueno1? Si esta pregunta no admite ningun a respuesta convincente, entonces la fe cristiana en el Dios todopoderoso es poco creíble. Según Friedrich Nietzsche, «el Dios de amor se ha evidenciado ante la condición real del mundo como Dios de la suprema miopía, cru eldad e impotencia: eso indica el gran valor que tiene su concepción»2. Si la realidad del mundo tuviera la categoría de la perfección sentencia Nietzsche, entonces y sólo entonces sería eso «la demostración ontológica de Dios». ¿Como es posible, en las circunstancias reales, creer con honradez intelectual en el Dios de amor? El rabino americano Harold Kushner decidió, ante este dilema, renunciar a la noción de omnipotencia de Dios. A la única pregunta «que tiene peso real: ¿por qué le viene el mal al bueno?», contesta Kushner: «Dios quisiera que los justos tuviesen una vida pacífica y feliz, pero a veces Dios no lo consigue. Hasta a Dios le resulta difícil preservar del caos y el sufrimiento a las víctimas ino centes»3. Kushner sacrifica así la fe en un Dios omnipotente para poder seguir confiando en el amor y la voluntad justiciera de Dios. 1. Cf. la provocativa co ntribución de Volker SchoBwald, Kein «alln uich tige r Vater»: Korrespondcnzblatt ( ed. por Pfarrer- und Pfarrerinnenverein in der lívan g.Luth. Kirclic in Bayern) 108 (1993) 97-102. 2. KSA 13, 59 (subrayado de F.N). Cf. también p. 551. Próxima cita: p. 355. 3. Harold Kushner, Wennguten Menschen Boses widerfdhrf, Gütersloh 1986. 15 y 51 (versión cast.: Cuando a la gente buena le pasan cosas malas, Madrid '1996).
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Pero eso no es lógico. La cuestión de la teodicea no se puede resolver a base de romper cualquier nexo entre la temática de la omnipotencia y la pregunta por la cuestión de la esencia de Dios. La fe en la omnipotencia de Dios no pued e aislarse de la frase bí blica «Dios es amor»4. También sirve de poco relativizar exegéti camente, en lo que cabe, el tema de la omnipotencia divina5, o la confesión del Dios del amor, o ambas cosas, presentándolas como formaciones bastante tardías en el Antiguo y el Nuevo Testamento. Para el credo de todas las Iglesias cristianas, los dos artículos ocupan el centro, y la teología ha de afrontarlo. Esto no significa en modo alguno que la teología no tenga que aprender mucho de las indicaciones de los exegetas al res pecto. Y aqu í surgen, en efecto, hallazgos a veces sorprendentes, no siempre acordes con la tradición. Así, Günter Klein como queda expuesto en la introducción deja claro que «la cristiandad primitiva entendió el gobierno universal de su Dios» simplemente como algo particular y provisional, que anticipaba el futuro de la creación consumada: ningún pasaje del Nuevo Testamento presenta «la historia como algo que transparente un gobierno soberano de Dios en el mundo». Y Reinhard Feldmeier subraya lo que expresa el Nuevo Testamento acerca del poder de Dios: «La en trega e imp otencia de l Cru cifica do debe enten derse como mo mento decis ivo en la soberanía de D ios. Pero esto sólo es posible
si se interpreta la noción de poder a través de la noción de amor. Sólo el amor es capaz de ejercer el poder de forma que no debilite a otros, sino que los fortalezca para su propio ser personal» 6. Quiere decirse que es teológicamente legítimo no sólo plantear 4. Cómo el mensaje sobre el Dios de amor desapareció detrás de la omnipo tencia, lo reconstruye psicológicamente Horst-Eberhard Richter, De r Go tte s kom plex. Di e Ge bur t und di e K ri se de s Gla ub ens an di e AUm acht de s Me n sch en , Reinbck 1979; cf. Id., A bs ch ie d vom All ma cht swa hn: Publik-Forum 25 (1996) 6-9. 5. Cf. Reinhard Feldmeier, Nic ht Übe rma cht noch Im pote nz. Zum bibii sche n Ursprtmg des Allmáchtsbekenntnises, en W. H. Ritter-R. Feldmeier-W. Schobcrth-G. Altner, D er Allm ach tige . Ann áheru ngen an ein um stri tten es Go tte spr a dik at, Góttingen 1997, 12-42. Feldmeier subraya que «el atributo de omnipoten cia» aparece «más bien al margen en la Biblia» (p. 36). 6. R. Feldmeier, Nich t Ü berm acht noch I mp ote nz, 39 (cursiva en el original).
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la cuestión del nexo entre omnipotencia y amor en Dios mismo, sino responder a ella desde el centro del Nuevo Testamento: viviendo la «impotencia del Crucificado», que debe valorarse como «momento decisivo» de la soberanía y, por tanto, de la omni potencia de Dios. Y esto sugiere que es razonable teológicamente, evidente en el fondo, referir la «autoalienación» (Flp 2, 68) no sólo al Hijo, como se suele hacer, sino también al Padre. Porque con el Hijo también el Padre queda afectado del dolor de la impotencia, al corresponderse Hijo y Padre trinitariamente; y esa afección significa participar en el dolor y la autoalienación por parte del Padre. 1. Satán, el «dios de este mundo»: ¿una respuesta a la cuestión de la teodice a?
Las fantasías de omnipotencia son un fenómeno bien conocido en psicología. Forman parte del narcisismo primario del niño pequeño y retornan en la vida posterior, precisamente cuando se trata de compensar sentimientos dolorosos de impotencia. Aunque las fantasías pueden ser saludables para progresar, las fantasías de omnipotencia suelen ser regresivas, y cabe definirlas en cierto modo como «psíquicamente reaccionarias». Suelen emerger especialmente en el contexto del sectarismo7. Sin embargo, las fantasías de omnipotencia ocupan un lugar legítimo en el contexto de la fe cristiana, y en m últiples aspectos. La Sagrada Escritura atribuye el predicado «omnipotente» sólo a Dios en el Antiguo Testamento (Job 34, 17; Eclo 46, 7; 2 Mac 1, 25). El Nuevo Testamento, en cambio, contemp la como poseed ores de poder divino, por una parte, a Satán, el «dios de este mun 7. Que el verdadero Sí Mismo es omnipotente, lo enseña, por ejemplo, el teó sofo Hermann Rudolph, Theosophie, Gesammelte theosophische Vortrage I, Leip zig 41920, 167. En la misma línea está la afirmación de Rudolph: cada persona es un dios o un ángel caído (p. 57), y cada uno que debe reencontrar su unidad (!) con el «espíritu del universo» (p. 149). Cf. además mis consideraciones sobre el padre espiritual de la Cienciología, L. Ron Hubbard, en Scientology - Religión od er Ge iste sm agi e? , Neukirchen-Vluyn 21995, 42ss.
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do» (2 Cor 4,4 ; Le 4, 6); por otra, a Cristo como su vencedor presente y escatológico (1 Cor 15,24; E f 1, 21); y finalmente, incluso a los cristianos, que pueden participar en el triunfo de Jesús «sobre todo poder del enemigo» (Le 10, 19). En alianza con el Resucitado, los cristianos participan por anticipado en el triunfo sobre la muerte y, por ende, sobre el último pod er que se opone al reino de Dios consumado. L a fe en Cristo une a los cristianos, según convicción neotestamentaria, con el Dios todopoderoso: su «fuerza, que actúa en nosotros» (Ef 3, 20), fomenta ciertas fantasía de omnipotencia; así, los cristianos se consideran expresión de la unión amorosa con el Omnipotente (Jn 17, 21), y tales fantasías no son irreales sin más. «Todo es posible para el que tiene fe», asegura Jesús (Me 9, 23). Las fantasías de omnipotencia no se pueden descalificar globalmente como síntoma de un narcisismo regresivo; pueden reflejar la realidad del Es píritu divino en el hombre. El jesuíta Ladislaus Boros declaró una vez: «Hasta hoy ha sido el cristianismo quien ha tomado más en serio al ‘hombre soñador’... El cristianismo espera que Dios sobrepase la nostalgia del hombre, de tal suerte que los sueños más delirantes y desmesurados de la humanidad aparezcan como poca fe, como letargo casi animal. Ya desde este punto de vista el cristianismo sería la religión que más se corresponde con la co nstitución interna del ser humano»8. Sin embargo, las fantasías de omnipotencia inspiradas cristianamente quedan limitadas, hasta suspendidas, por la conciencia de que el Todopoderoso mismo limitó su propia om nipotencia según enseña no sólo la fría inteligencia, sino también, leído atentamente, el Nuevo Testamento. El misterio de la omnipotencia9se descubre considerando que Dios sólo ejercerá plenamente su poder regio al compás del perfeccionamiento de su creación y, por tanto, al final de la historia universal. Dios es, en consecuencia, la «realidad que lo determina todo», m as no ya ahora, no en nuestro 8. Ladislaus Boros, De r an wes end e G ott. We gezu ein er ex iste ntie llen Beg eg nung, Olten-Freiburg i.Br. 1964, 162. 9. Cf. Jan Bauke-Ruegg , Di e Allm ach t Go ttes . Sy ste ma tisc h-th eol ogi sche Erwágungen zwischen Metaphysik, Po stmode me und Poesie, Berlin-NewYork 1998.
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tiempo terreno10. El discurso bíblico sobre fuerzas contrarias a Dios, a las que Cristo y los cristianos pueden y deben oponerse hasta entonces con plena autoridad, im plica evidentemente que el Creador, en su omnipotencia, dio un margen a otros poderes ... no para siempre, pero sí hasta el final del tiempo terreno. En tales poderes contrarios a Dios han visto muchas teodiceas la solución del problema. Encuentran en la existencia del diablo la explicación para todos los males. El origen de ese ángel malo y de sus demonios se explica tradicionalmente con la caída de los ángeles. «No tuvo gran importancia en el pensamiento del Antiguo Testamento, y sólo desde el siglo V antes de Cristo se fue tomando en serio la idea de un Satán como poder maligno. No obstante, lo que lleva a expresar la idea de la caída angélica es la creencia de que Dios sólo creó lo bueno, y eso bueno sólo perdió su estado perfecto por la rebelión contra Dios »11. Peter Vardy es uno de los teólogos contemporáneos que siguen defendiendo esta teoría tradicional como respuesta al problema de la teodicea. Quien así argumenta debe explicar cómo es que Dios permitió el mal «satánico» sin haberlo «creado». Esta pregunta sigue abierta. En la teoría de la caída angélica se contesta remitiendo a la libertad de los ángeles, que abusaron de ese don de Dios. Pero esta teoría adolece de un fallo decisivo. Contempla lo «otro» que Dios las criaturas, lo realmente otro frente a Dios como poderes que están en el cielo; por tanto, dentro del ámbito de so beranía de Dios y no en el ámbito de la creación terrena. De ese modo, se da por supuesto que el ángel más dotado e inteligente poseía un conocimiento inmediato y supremo del Soberano del 10. Frente a W. Pannenberg, Systematische Theologie I, Gottingen 1988, 175; Walter Simo nis, Glaube und Dogma der Kirche: Lobpreis seiner Herrlich kei t (E ph 1, 14). Lei tfad en de r ka thol isch en Do gm ati k nach dem Zw eite n Vatika num , St. Ottilien 1995, 418. Dietrich Korsch define la omnipotencia como «el poder que hace todo factible, o que lo hace prácticamente todo. El ser y la nada, la vida y la muerte, lo bueno y lo ma lo .... Nada es fuera de Dios, D ios es y lo ha ce todo...« ( Do gm at ik im Grun drif i, 133s). Tal noción de omnipotencia estaría just ifica da, todo lo más, en persp ectiva esca toló gica (anticipatoria). 11. Peter Vardy, Da s Rá tse l von Übe l und Lei d, München 1998, 159. Cf. también W. Pannenberg, Systematische Theologie II, 192s.
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cielo. El mito tradicional, según el cual «Lucifer» tramó en su brillante inteligencia la rebelión contra el Dios bueno, omnipotente y omnisciente, no es muy ilustrativo. Tampoco ilustra mucho el mito de que el Omnipotente y Omnisciente no hubiera aplastado en el acto esa rebelión con su omnipotencia. No, así no hay teodicea que valga. Hay que explicar más bien por qué Dios, en su omnipotencia, permitió realmente lo otro, más allá de sí mismo y de su soberanía; por qué permitió la libertad creada y, por ende, también el mal moral12. A esto se ha dado una respuesta inicial en el capítulo anterior. Pero la pregunta se agrava aquí al examinar la relación entre omnipotencia e impotencia en Dios mismo. 2. El po de r d e D ios p ara la impotencia Dios Padre es caracterizado ya en la Confesión de fe apostólica como Soberano del universo, « pan tokrator » en el texto original griego. Con la traducción latina por el adjetivo sustantivado omnipotens surgió el término «Omnipotente», donde el acento no recae ya tanto en el ejercicio de la soberanía sino en la idea de poderlo todo. Las otras dos personas de la Trinidad quedan asociadas al concepto de soberanía universal u omnipotencia sólo de modo derivado o sugerido. Esto tiene sus buenas razones: el Hijo y el Espíritu sirven a la omnipotencia del Padre entregándose a esa omnipotencia divina13. 12. «El mal es muy real y bastante costoso, no sólo para las criaturas sino también para Dios mismo: lo demuestra la muerte en cruz de su Hijo» (W. Pannenberg, Systematische Theologie 11, 196). 13. Dios Padre permanece en el cielo con su omnipotencia, soberanía y san tidad, mientras envía al Hijo y al Espíritu al mundo alienado. El sentido de la autorrealización trinitaria de Dios consiste en que la realidad divina hace referencia a lo otro para incluirlo al final, por vía teónoma, en el propio ser, a pesar de esa altcridad querida expresamente. Pero esto significa para el Padre mismo una au tolimitación siquiera indirecta, en cuanto que la provisional no integridad de la creación no lo deja «frío», sino que le hace tomar la iniciativa de «despachar» a su Hijo y a su Espíritu. Mas para el Hijo y el Espíritu, eso significa dir ect am en te una autoalienación (cf. infra).
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Se abre aqui un misterio que viene a explicar por qué en el Dios trino cabe encontrar las dos cosas: omnipotencia e impo tencia, gloria y dolor, cruz y resurrección. El que siga una lógica binaria, para la cual ambas cosas se excluyen, o tiene que creer como Job, de modo heterónomo, en un Dios inconcebible para él14, o ir adonde el diablo quiso llevar a Job: la negación de Dios. En cambio, a quien concibe a Dios de modo consecuente, trinitaria mente, se le abren las correlaciones más profundas. La cruz descubre a la fe horizontes teónomos: la justificación del hombre por Dios en el nombre de Jesucristo abre, a modo de espejo, la posi bilidad de concebir razonablemente una justificación de Dios ante la acusación o el lamento del hombre doliente15. Dios justifica al increyente porque dio margen a este ateísmo... para hacer así real y universal su amor a lo realmente otro. A este respecto, el ya mencionado filósofo cristiano Gottfried Wilhelm Leibniz desarrolló en su ensayoteodicea una distinción orientadora. No sólo diferenció entre mal natural y mal moral, sino que introdujo una tercera categoría: la de mal metaflsico16. La diferencia entre mal moral, del cual tiene que responder el hombre es piritualmente, por una parte, y mal natural, como las catástrofes de la naturaleza y similares, por otra, es de evidencia inmediata... y sin embargo, ni siquiera se tiene en cuenta adecuadamente en muchos tratados sobre la cuestión de la teodicea. Precisamente allí donde el mal físico puede causar sufrimiento y no es posible atribuir ninguna culpa inmediata al hombre como persona fracasada, es más apremiante la pregunta por la justicia de Dios. La teología cristiana ins pirada en Pablo ha tendido a considerar el fracaso moral de Adán y 14. Cf. Hans-Peter Müller, Theodizee? Anschlujierórterungen zum Buch Hiob : ZThK 89 (1992) 249-279. 15. Cf. Hans Küng, Gott und das Leid, Einsiedeln 1967, 69. 16. Cf. G. W. Leibniz, Theodicee, 365. Cf. Christoph Schulte, Malum me taphv sicum , malum inórale, malutn phy sicu m. "Zur Ana lyti k d er Übe l im Ansc hlufi an Lei bniz, en K. P. Liessmann (ed.), Fasz inatio n d es Bóse n. Übe r di e Ab grün de des Men schli chen , Wicn 1997, 133-155; I ngolf U. Dalferth, Übel ais Schatten der Kontin genz. Vom U mga ng d er Venumft m it W iderv ernün ftigem und Überve rniinJ tig em , en Id. - Ph. Stoellger (eds.), Vermmft. Kontingenz und Gott. K onstellatio nen cin es ojfene n Pro ble tns (Religión in philosophy and thcology 1), Tübingen 2000, 1] 7-170, espec. 164ss.
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Eva como causa de los estados no paradisíacos de este mundo. Pero esa posibilidad de explicación cae por tierra desde que la teoría de la evolución propia de las ciencias naturales consideró obsoleto el postulado de una pareja originaria de la humanidad. Y a partir de entonces la teología quedó bastante desconcertada en materia de teodicea, como ya hemos dicho. Pero no se ha reparado en que, a juicio de Leibniz, resta aún por pensar ese malum metaphysicum, y es ahí donde cabe encontrar el principio decisivo de solución. Leibniz explica así el «mal metafísico»: «Hay que tener en cuenta que ya antes del pecado se da una imperfección original en la creación , porque la creación es limitada por esen cia...». El ma lum metaphysicum, por tanto, consiste «en la mera imperfección»17, en el hecho de la creaturidad como tal. ¡Y ésta se funda precisamente en la distinción frente a Dios como el puramente perfecto! En el malum metaphysic um no se trata, pues, de fundamentar una necesidad ontológica del mal para la existencia del bien, sino únicamente de la diferencia entre Creador y creación. Con Leibniz hay que estar totalmente de acuerdo si se parte de la teología cristiana de la creación. El mundo, puesto por Dios fuera de sí mismo como lo auténticamente otro, por su propia esencia no puede ser divinamente perfecto sin más13. A menos que se quiera interpretar eso otro, según la idea capital del idealismo alemán, como una autoalienación dialéctica de Dios, que se pone a sí mismo como un Otro; pero tal interpretación no correspondería ya al principio cristianoteológico de la «creación desde la nada», sino a una cre atio ex d eo l<). 17. G. W. Leibniz, Theodicee, 364. 18. «Primero se requiere una creación a la que Dios deja esp acio para desa rrollarse [...] . Dios no está presente en el proceso de la evolución com o aquel que lo determina todo -p ues una creación evolutiva es aquelta a la que Dios permitió desarrollarse en determinados grados, ensayando sus posibilidades-, sino como fuente de su fecundidad y com o gu ia que orienta al universo para desplegar esta fecundidad» (J. Polkinghome, Theologie und Naturwissenschaft, 156 y 111), 19. A eso se aproxima por ejemp lo Paul Tillich; cf. Marc Dumas, Di e theo logische Deutung der Erfahrung des Nichts im deutschen Werk Paul Tillichs (1919-1930), Frankfurt a.M. 1 993. Ha y que distinguir de esa teoría orientada en la sustancia, el discurso de la «creación por amor» orientada en la motivación (J. Moltmann, Gott in de r Schópfung, 89).
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Entonces, con tal supuesto, estaríamos ante una explicación global del mal en el mundo, pero sin perspectiva alguna de redención20. Y esa carencia no habría que buscarla y pensarla sólo en el hombre doliente, sino en Dios. Al oscurecer la perspectiva escatológica21, Leibnbiz perdió la posibilidad, incluso la necesidad, de alcanzar la reconciliación de Dios con lo otro, su integración en la soberanía de Dios22. Es necesario repensar con rigor teológico la idea de «mal metafísico» en orden a la liberación «metafísica» del mal, como pro fesa desde antiguo la tradición cristiana. Wolfgang Trillhaas tiene razón: «No hay teología sin escatología» . Por eso, en lo referente al concepto de omnipotencia de Dios, desde el principio hay que partir del conocimiento del amor de Dios. Dios se ama a sí mismo al amar lo otro; se realiza a sí mismo esencialmente incluso con la autotrascendencia24. Diferenciándose de sí mismo, llega finalmente a la distinción entre él y algo realmente otro. Es, por tanto, el amor quien pone lo otro como creación25y en el sentido del «mal metafísico», necesariamente como realidad no divina, con las consecuencias propias de una imperfección entitativa. Es por tanto erróneo, para explicar tales 20 Esto hay que objetar también a Hermanni, que en su tesis doctoral (20 02) se inspira ampliamente en Leibniz (Das Bóse und die Theodizee, 21 y 269ss); co mo también Lange estima que la teodicea de Leibniz sigue si én d o la solución^del problema intelectualmente más satisfactoria. .. que existe» (Glaubenslehte, 409). 21 Sólo mu y al margen asoma en su escrito de teodicea una referencia po sitiva a la visión cristiana redentora (por ejemplo, en la nota explicativa 5 [.] del 8 49' cf también por ejemplo su expresión «Estado de Dios» en § 144). 22 Pannenberg subraya con acierto: «La carencia mas grave en el tratamien to tradicional de la problemática de la teodicea, precisamente en la figura ya cla sica que le dio Leibniz, es que él creyó al principio poder demostrar la justicia de Dios en sus obras exclusivamente d esde la perspectiva del origen del mundo y su orden partiendo de la acción creadora de Dios al comienzo, en lugar de englobar la historia de la acción salvadora y su culminación escatoló gica ya iniciada en Je sucristo» (Systematische Theologie 11, Gottingen 1992, 192). 23, Wolfgang Trillhaas, Dog ma tik , Berlin-New York 1 9/¿ , l«>. 24 Cf suv ra cap 4. Jürgen Moltmann formula: «La creación es una parte de la historia del am¿r eterno entre el Padre y el Hijo [ ] La creación ex ,ste porque el amor eterno se comunica al otro creadoramente» (Trinidady reino de Dios, 74). 25 Contra la tesis del maestro Eckhart, según la cual todas las criaturas son «pura nada», va dirigida la disertación frankfiirtiana de Christine Büchner ,G o t H sK re am r - «ein rem es N id ia .? , lnnsbruck-München 2005 . Büchner subraya que el C r e a d o r posibilita a la criatura, sin envidia, un ser propio.
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imperfecciones, recusar preventivamente al Dios de am or su cualidad de creador, como hiciera el gnóstico Marción. La explicación es más bien la omnipotencia del amo r del Dios trino: un Dios ca? paz «no sólo de ser Dios para sí, sino de otorgar la existencia a una realidad diversa de él, hacerse cargo de la creación caída y prohi jarla. Que Dios pu ed e eso, que Dios es libre para eso, que nada le puede impedir hacer/o, ahí está su omnipotencia»26. Es esta omni potencia del amor divino la que garantiza tam bién el sufrimiento en este mundo como provisional. ¡Y no sería omnipotencia del amor si no buscase por último integrar la creación en el ámbito de poder de su amor y ejercer así finalmente la soberanía ilimitada sin restricciones! Más aún: la omnipotencia del amor de Dios no sería tal si no quisiera y pudiera atajar, al menos de modo incipiente, el esr tado de alienación del mundo ¡ya durante su curso temporal! El mensaje cristiano toma exactamente aquí su punto de partida: confiesa a Dios como amor (1 Jn 4, 8.16) al reconocerlo no sólo como el todopoderoso, sino como aquel que por amor se une concretamente con el mundo alienado de él en principio. El men saje cristiano confiesa al Dios creador27como Aquel que ya durante la fase de sufrimiento de la creación se identifica definitiv amente con ella, para desde ahí ponerle ante los ojos y llevarle a los oídos, de modo igualmente concreto, el prometedor camino de la redención: esto aconteció precisamente en la venida, pasión, muerte y resurrección de Jesucristo28. Y así estaba previsto desde la eternidad en el Dios omnipotente. La cruz del Gólgota está siempre hincada en el corazón de Dios Padre algunos teólogos anglicanos propusieron esto ya a principios del siglo XX29; luego, 26. E. Busch, Credo, 122. 27. El Credo mencion a-¡rep árese en ell o! -a l Creador, no la creación: ésta, tomada estrictamente, no remitiría con suficiente claridad al Dios uno y bueno (lo subraya Walter Rupprecht, Unsere Pred igt über den 1. Glaubensartikel , en W. Andersen [ed.], Vom Dienst der Theologie an Amt und Gemeinde, München 1965, 68-87, espec. 70s). 28. Cf. Adolf Kóberle, Wofind en wir G ott? Viele Fragen und eine Antwort, Hamburg 1966. 29. Cf. por ejemplo George Barker Stevens, The Christian Doctrina ofSalvation, New York 1905; John Wright Buckham, Christ and the Eternal Order, s Re dem ptio n, London 1913. New York-Chicago 1906; C. E. Rolt, The World’
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sucintamente, Dietrich Bonheffer30; y más tarde, con claridad, Jürgen Moltmann31. Hay que añadir que también la resurrección de Jesús de entre los muertos estaba prevista desde la eternidad; y de la misma manera, también la consumación de lo creado, que esa resurrección anticipó, de suerte que al final todo el dolor de este mundo temporal no representa nada frente a la gloria eterna, por la que es preciso recorrer el camino espinoso de la alienación creatural y la alienación divina (Rom 8, 18). El sentido crucifica do crea sentido, porque está destinado a la resurrección en el horizonte de la plenitud. La omnipotencia de Dios, por tanto, llegará finalmente a su automanifestación gloriosa ante el mundo entero: esto debe ser el consuelo de todos los que sufren y lloran32. Pero el hecho de que semejante omnipotencia de Dios no sea inmediatamente eficaz y reconocible durante el tiempo de alienación de lo creado, tiene que ver con el ser originario de ella. Porque se trata de la omnipotencia de Aquel que posee el poder incondicional para realizarse como am or... y, por eso, para renunciar pasajeramente al ejercicio pleno de su omnipotencia. Es la omnipotencia de Aquel que tiene la capacidad de limitarse a sí mismo y, no obstante, imponerse al final en todo como redentor. ¡Sólo la omnipotencia puede eso! Y el Dios todopoderoso lo hace porque sin ese hacer no sería todopoderoso en el sentido más amplio, sino únicamente poderoso respecto a sí mismo. Para no quedarse en sí mismo, tiene que poner algo realmente otro, como queda dicho, y al final hacerse poderoso respecto a ello, es decir, omnipotente... para que luego él lo sea «todo en todas las cosas» (1 Cor 15 ,28) y los límites naturales de lo creadofinito no causen ya aflicción. Para este objetivo de la theosis o deificación de la criatura en el sentido de participación en 30. Cf. Dietrich Bonhoeffer, Re sist en cia y sum isió n, Salamanca 42004, 253: «La Biblia lo remite [al hombre] a la debilidad y al sufrimiento de Dios». 31. Cf. Jürgen Moltmann, El D io s cruc ific ado . La cru z d e Cr ist o com o ba se y crí tic a de tod a teo log ía cri sti an a, Salamanca 1975. 32. Frente a Busch, el cual, al igual que muchos teólogo s de nuestro tiempo, afirma que «los límites que Dios nos pone son buenos» y no dan ningún pretex to, por tanto, a la queja» (Credo, 155). Cf. sin embargo M. Ebner y otros (eds.), Kl ag e (Jahrbuch für Biblische Theologie 16), Neukirchen-Vluyn 2001.
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su ser, Dios ha de renunciar necesariamente al ejercicio de la om ! nipotencia, para ceder espacio y tiempo al devenir de lo realmente otro. Tal es el misterio de la omnipotencia según se manifiesta a la luz de la cruz y la resurrección de Jesucristo. La teodicea triunfe cuando Dios se justifica a sí mismo justificando a otros33. La pregunta por la justicia divina, en la que se refleja la pregunta por el sentido, obtiene una respuesta seductora: todo acontece, también el sufrimiento, a causa del amor que es Dios mismo34. 3. Auto alienación divina po r amo r La teología cristiana comenzó a abordar este misterio con un extraño retraso. Fue la cábala judía la que empezó a dilucidar el concepto de Dios desarrollando el tema de su autorrepliegue en favor de un espacio místico originario en su propio seno35. De ese modo la cábala judía concibió la creación a la manera teosófica: como lo otro, pero sólo «otro en Dios», de suerte que el ser «de otra manera» aparecía muy relativizado36. Sólo una teología de la cruz está en condiciones de pensar de modo consecuente la idea 33. «Tal es la verdadera teodicea: ¡la justific ación de Dios por Dios mismo en la justificación de] hombre alejado de Dios!» (H. Küng, Gott und das Leid 55). «Así arranca en el presente lo que en el futuro será completado: la justifica ción de Dios en la justificación del hombre...» (p. 69). 34. De todos modo s, este punto se expresa simplificad o en perspectiva panenteista cuando W. Pannenberg formula: «¿Cómo podría Dios ser amor si su amor no gobernase todos los procesos cósmicos, siendo el mundo criatura suya'1» {.Systematische Theologie III, Gottingen 1993, 2 21). ¡En lugar de «gobernar», se na preferible decir «abarcar»! También habría que hablar más cautamente, en co rrespondencia, de «gobierno universal de Dios por medio del Exaltado» (cf. los acentos escatológicos de Jn 18, 36; 2 Pe 1, 11 y Ap 12, 10). 35. Cf J. Moltmann, Gott in der Schópfung, 99. Sobre esta doctrina teosófi ca de la cabala lunana informa más extensamente Gershom Scholem, D ie jü di sch e M yst ik in ihren Ha uptst róm unge n (1957), Frankfurt a.M. 1980, 285ss (ver sión cast.: Las gra nd es ten den cia s d e la mí sti ca jud ía , Madrid 1996). 36. Moltmann sigue esta interpretación sin suficient e crítica: «La diferencia entre Creador y criatura no es pensable sin la creación; queda englobada en la verdad mas amplia, hacia la que discurre la historia de la creación, porque proce de de ella: que Dios ¡o es todo en toda s ¡as cosas» {Go tt in der Schópfung, 101) Con esta formulación en cursiva, Moltmann falsea el panenteísmo futurista-escatolog ico de 1 Cor 15, 28, conviertiéndolo en metafísico-prescnte.
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(k* lo otro fuera de Dios, sin renunciar por eso a la idea de reconciliación de lo otro con Dios. Pero en el curso de la cábala ha sido el filósofo judío Hans Jo mis el primero que intenta desarrollar más ampliamente el tema de Ih autolimitación de Dios. Para Joñas, Dios es un «espíritu en devenir, aunque eternamente existente»37, lo que induce a preguntar, en especial tras la catástrofe de Auschwitz, cómo este espíritu pudo haber permitido eso. Joñas contesta con una «conjetura creí ble» de carácter místico: «En el principio, por una elección inescrutable, el fondo divino del ser decidió confiarse al azar, al riesgo y a la diversidad finita del devenir. Y de modo total, al entrar en la aventura del espacio y el tiempo, la divinidad no retuvo nada de sí; no quedó ninguna parte de ella intacta e inmune para guiar, enmendar y finalmente garantizar, desde el más allá, la intrincada forja de su destino en la creación. En esta inmanencia incondicional se mantiene el espíritu moderno. [...] Para que el mundo sea, Dios renunció a su propio ser; se despojó de su divinidad para recuperarla de la odisea del tiempo, cargado con la cosecha azarosa de la imprevisible experiencia temporal, ilustrado o quizá también desfigurdo por ella. En tal autoentrega de la integridad divina en favor del devenir sin reservas, no cabe reconocer otra presciencia que la de las po sibilid ad es que el ser cósmico otorga a través de sus propias condiciones: precisamente a estas condiciones confió Dios su empresa, ya que él se alienó en favor del mundo» . En su empeño por la cuestión de la teodicea, Joñas no arranca, como el pensamiento cristiano, del Dios padre todopoderoso que 37. Hans Joñas, Ph ilo sop his che Unters uchun gen und m eta phy sisc he Vermuíungen 188 (sobre la referencia a la cábala, cf. espec. 206) . Cf. también Franz JosefWetz, Ha ns Jo ñas z ur Ein fühn mg, Hamburg 1994, 169ss. La noción del Dios en devenir, inacabado, se refleja ya en la novela de Ludwig Ganghofer, Wald raus ch, donde el «Waldrauscher», un personaje cuasi profético, dice de Dios. «Und allweil probiert er’s / Und baut an em Haus, / Is selm no net firti / Und wachst si’ erst aus». (Libro 2, cap. 11; Rastatt, s.a., 342). 38. H. Joñas, Ph ilo sop his ch e Unte rsuc hung en , 193s. Cf. Id., Zwi sche n Nic hts und Ewi gke it. Dr ei A ufsá tze zu r le hr e vom Men sche n, Gottingen 21987. También Gianni Vattimo argumenta, aunque de modo algo diferente, desde una autoalienación divina: Je nse its de s Chri sten tum s. Gi bt es ein e Welt ohn e G ot t/ , München 2004.
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permanece como tal. Su «Dios en devenir» no posee un «ser com pleto», y en favor de este supuesto básico argumenta lúcidamente con el atributo de creador: «Aun prescindiendo de que ya la creación como tal, como acto y como el ser resultante, representa al final un cambio decisivo en el estado de Dios porque él ya no está solo, su relación continuada con lo creado, si lo creado existe y se mueve en el flujo del devenir, precisamente eso significa que Dios aprende algo con el mundo y que, por tanto, su propio ser queda influido por lo que acontece en el mundo. [. ..] En consecuencia, si Dios mantiene alguna relación con el mundo y tal es el postulado cardinal de la religión, por ese mero hecho el Eterno se ha temporalizado’ y va cambiando progresivamente a través de las realizaciones del proceso cósmico»39. La noción de mutabilidad en Dios, de un devenir del Creador, apenas se ajusta40a la tradición helenísticofilosófica, pero sí res ponde co mo subraya Joñas con raz ón al discurso bíblico sobre Dios, que sin duda es fiel a sí mismo, a su esencia como amor, y justamente por eso no permanece estático en relación con nosotros. Ya la Confesión de fe apostólica aparece formulada en este aspecto con una visión bastante amplia. No contiene aún, como la letra del credo de la antigua Iglesia de Aquilea en el artículo primero, después de la profesión de fe en Dios «Padre todopoderoso», las palabras «el invisible e impasible»41. Desde la teología de la cruz hay que subrayar que ¡Dios tiene el poder y la capacidad de sufrir! En el debate teológico reciente, este aspecto de su mutabilidad y, por ende, su capacidad de padecer, se refuerza, aunque todavía sea poco aceptado. La circunstancia de que el Creador se ponga como tal en relación con lo creado y, en consecuencia, se limite a sí mismo , implica análogamente que, al relacionarse con el tiempo, él mismo se vuelve en cierto modo temporal, deviene his 39. H. Joñas, Ph ilo sop hisc he Unte rsuchu ngen, 198s. 40. Sénec a pudo decir, con todo, que «la naturaleza divina disfruta de trans formaciones constantes y extremadamente rápidas; hasta se conserva a través de ellas» (Von der Seelenruhe. Philosophische Schriften und Briefe, ed. de Heinz Bertold, Leipzig2200i, 16). 41. Cf, Ad olf Hamack, Das Ap ost olis che Glaube nsbeke nntnis . Ein gesc hich l hch er B eric ht neb st einem Nac hwo rt, Berlín 1892, 9.
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Iúrico. Es válido, en efecto, pensar la historia de Dios con la his toria '12... sin que cese por ello su eternidad. Esta paradoja no es luí en el fondo. Al igual que en el hombre, como «imagen de I)ios», las dos mitades del cerebro van a su aire una orientándose es p a c i a l - h o lísticamente y la otra pensando más bien temporal discursivamente—, así en Dios la conjunción de eternidad y rela ciones temporales no constituye ninguna contradicción, sino que es la señal de su vitalidad divina. Eberhard Jüngel, que declaró ya, en una paráfrasis a la teología de Karl Barth, que el ser de Dios debe pensarse «en devenir» y que Dios «se aventura en el proceso de una historia con su creación»43, entró también en diálogo con Hans Joñas. Jüngel sabe que «ser creador efectivo significa también dejarse limitar por la propia obra, por la propia creación. [...] La creado ex nihilo, el inicio original desde Dios, es un acto de autolimitación creadora de Dios»44. Pero como teólogo cristiano, Jüngel incluye la noción trinitaria en la argumentación. De ahí que sobrepase el discurso de Joñas sobre la inicial «elección inescrutable» de Dios. «No es en modo alguno ajeno a Dios, le es más bien esencial, poder limitarse a sí mismo. Igual que al Dios eterno le es esencial limitarse en sí mismo como Padre mediante el Hijo y el Espíritu santo»45. Por eso puede Jüngel asumir la idea de autoalienación de Dios, distinguiendo: hace constar que semejante «kénosis» sólo es ex presada, en línea neotestamentaria, por el Hijo de Dios, y no por Dios simplemente. 42 Cf W Thiede, IVer ist der kosmische Christus?, 414. Mi tesis arranca de un postulado de Panuenberg: «El mundo debe pensarse como historia de Dios» (cf. Systematische Theologie I, 355). 43. Eberhard Jüngel, Gottes Sein ist im ¡Venden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Ka rl Barth. Eine Paraphrase, Tübingen 31976, espec. 80 y 1lOs. Pannenberg ve por su parte, desde el punto de vísta de la «historia de D ios», «es pacio para un devenir en Dios mismo» (Systematische Theologie 1, 473). 44. E. Jüngel, Gottes ursprüngliches Anfangen ais schópferische Selbstbe grenz ung. Ein Be itra g zum Ge spr ach mi t Han s Jo ñas üb er den «G ot te sb eg rij f nach Aus chw itz» (1986), en Id., ¡Vertióse Wahrheit. Zur ídentitat und Relevanz des chri stlic hen Gla ube ns, München 1990, 151-162, aquí 151 y 153 45. E. Jüngel, Gottes ursprüngliches Anfangen ais schópferische Selbstbe gren zung , 154. Cf. también las consideraciones sobre la personeidad de Dios, su pr a (cap. 2, apartado 2).
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Sin embargo, la tesis de que la autoalienación y autolimitación de Dios se puede afirmar también de Dios en general sin más, aparece también en el ámbito de la teología cristiana. Ya a mediados del siglo XIX, el teólogo y filósofo Soren A. Kierkegaard puso en claro que la omnipotencia de Dios respecto a su creación implica ba lógicamente su libre repliegue. Frente a la idea de Hegel sobre la historia universal como «trayectoria vital» del espíritu divino del universo, Kierkegaard subrayó: «Todo poder finito hace dependiente. Sólo la omnipotencia puede hacer independiente, sacar de la nada aquello que recibe una consistencia interna mediante el retraimiento de la omnipotencia»46. La consideración de que la autoalienación, la kénosis de Dios, debe enunciarse lisa y llanamente, fue abordada en el siglo XX por los teólogos evangélicos Alexander von Oettingen y Paul Althaus47. En 1950 Emil Brunner declaró que la autoalienación, que «paradójicamente alcanza su ‘punto álgido’ en la cruz de Cristo, comienza ya con la creación del mundo»48. Ultimamente es Jürgen Moltmann quien, apoyado en Brunner, ha referido expresamente la tesis de la autolimitación del Creador a la «kénosis de Dios»49. Esto conduce en él a la tesis, afín a Joñas, de que Dios, en virtud de su actividad como creador, renunció no sólo a la omnipotencia sino también a la omnipresencia y a la omnisciencia: «Dios no lo sabe todo de antemano, porque no quiere saberlo todo previamente, sino que aguarda las respuestas de sus criaturas y deja que vaya llegando el futuro de las mismas»50. 46. Seren Kierkegaard, Eine lite rari sch e Anze ige. Á nha ng: Refle xione n übe r Christeníum und Naturwissenschaft, en Gesammelte Werke, 17. ed. de E. Hirsch, Düsseldorf 1954, 124. Cf. también Walter Dietz, Soren Kierkegaard. Existenz und Frelheit, Frankfurt a.M. 1993, 74 ; además, Tobias Trappe, All ma cht und Selbstbeschránung Gottes. Die T heologie der Liebe im Spannungsfeld von Philo so ph ie und pro tes tan tisc hen The olog ie im 19. J ahrhu nder t, Zürich 1997. 47. Cf. Alexander von Oettingen, Lut her isch e D ogm atik , 1902, c. II/2; Paul Althaus, Di e let zte n Din ge . E nt wu rf ein er chri stli che n Esc ha tolo ai e, Gütersloh 31926, 152. 48. Emil Brunner, Di e c hri stli che Leh re von Schó pfun g und Erlósu ng. Do e ma tik II, Zürich21972, 31. 49. Cf. J. Moltma nn, Trinidad y reino de Dios, 134ss, también 127; Id., ¡Vis sens cha ft und ÍYeisheit, 75ss. 50. J. Moltmann, Wissenschaft undWeishe it, 79. Además, cf. infra, cap. 12, apartado 1.
La o mn ipo ten cia de Dio s
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Esto no es, sin embargo, un enunciado que respalde la Biblia, ni siquiera indirectamente51. La autorizada doctrina, acreditada en la teología de la cruz, sobre la autolimitación divina requiere por su parte una limitación si no se quiere negar el control primero y último de Dios sobre el proceso de todas las cosas y, con ello, tirar al bebé con el agua de bañarlo. Porque enton ces resultaría que «Dios es el tonto»: «Con ello apenas se ayuda al que sufre»52. El consuelo de la comprensión divina sería «un triste consuelo»53 si se reduce a la empatia de alguien definitivam ente impotente. Hay que afirmar frente a Joñas que «cuestionar la omnipotencia de Dios tampoco lleva finalmente a ninguna solución del problema de la teodicea»54. Al contrario: ¡conduce implícitamente a diferencia de lo que Joñas pensaba y quería a cuestionar también la bondad en la esencia de Dios55! Las distinciones del pensamiento trinitario permiten, por otra parte, u na diferenciación al respecto56, según la cual el Padre permanece Altísimo en el cielo, desde donde envía al Hijo y al Espíritu. El Uno y Trino mantiene su ser divino a pesar de la kénosis. 51. En este sentido critica Hermanni con razón a Moltmann y a otros defen sores de una doctrina sobre el Dios que sufre impotente ( Da s B óse und d ie Theo dize e, 248ss). 52. J. Bauke, Gottes Ge rechtigkeit?, 344. Cf. también K. Berger, Wie kann Gott Leid u n d Kat ast rop hen zul ass en ?, 20 Is; W. Dietrich-C. Link, Di e d unkl en Seiten Gottes II, 301; M. Hailer, Gott und die GÓtzen, 49 . 53. F. Hermanni, Da s B óse und d ie The odiz ee, 250. Cf. también las conside raciones de Peter Koslowskt, De r le ide nde Gott. Eine p hil oso phi sch e und th eol o gis che Kri tik , München 2001. 54. J. Bauke, Gottes Gerechtigkeit?, 345; además, W. Dietrich-C. Link, Die dunkle n S eite n Go tte s II, 316. La argumentación similar en el marco de la deno minada teología procesual, es para Walter Dietz un «reduccionismo teológico» (Theodizee und Leidensthematik. Gottes Allmacht, seine «Verantwortung» und da s Lei den de r Kre atu r: Zeitschrift fur medizinische Ethik 41 [1995] 93-103, aquí 100). 55. «¿No tenía que prever este Dio s las terribles consecuencias de su renun cia a la omnipotencia? ¿Es compa tible eso con su bondad?». Esta crítica a Joñas la formula Dietz Lange en su Glaubenslehre (p. 531). Se construye aquí a Dios «con arreglo a deseos humanos» (p. 532). 56. Resulta excesivamente indiferenciado afirmar con Odo Marquard que todos los intentos de teodicea que hablan de un Dios impotente son absolutamen te insatisfactorios ( Bem erku ngen zu r The odiz ee, en W. Oelmüller [ed.], Le ide n, Paderbom-München 1986, 213-218, aquí 216).
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La aut oal ien aci ón de Dio s P adre
La confesión del Padre omnipotente, pero compadeciente57, no se contradice en modo alguno con el pensamiento de la autoalienación divina. En virtud de su omnipotencia, el Padre vela sobre el descenso del Hijo; hace que su muerte en cruz no sea el final, sino que active su omnipotencia triunfando de la muerte primero en su Cristo mismo, al final de la historia en todos los muertos Por mucho que la autoalienación pertenezca a la esencia amorosa de Dios, no pone en peligro a Dios ni la soberanía definitiva del amor5s. Cierto que la autoalienación no alivia al Padre del dolor de la cruz y de toda cruz; al igual que lo padece el Hijo, y en identificación con él, también el Padre y el Espíritu sufren. Pero la autoalienación persigue superar ese dolor: la integración eterna de la creación salvada59. Donde Moltmann va demasiado lejos, Jüngel se queda a medio camino: no advierte que el pensamiento de la autolimitación inclu so autoalienación divina tiene que abarcar al final más allá del Hijo. Es verdad que el Padre todopoderoso mantiene el control último y salvífico; pero se autoaliena también él de su omnipotencia cuando hace devenir y ser a la creación como lo realmente otro; por tanto, en modo alguno actúa en ella como estricto so berano00. Para Jüngel, en cambio, que insiste en concebir al Dios compadeciente como «Dios soberano», «el origen del mal y la facticidad del mal» siguen siendo «un enigma oscuro»61. Si Jüngel hubiera reparado en que la autoalienación divina afecta tam bién necesariamente al Padre, e incluso co mo se verá más ade 57. Del debate en torno al Dios «impotente», particularmente teólogos cató licos como Hans Küng, Karl Rahncr y Johann Baptist Metz han derivado la con clusión de mantener el axioma tradicional sobre la impasibilidad de Dios (cf. F. Hermanni, Das B óse und di e T heo dize e, 250). Eso me parece un paralogismo teo lógico que obedece a la falta de una diferenciación; tal diferenciación es posible con la tesis de la kénosis explicada en línea trinitaria. 58. Es lo que debe sostenerse en el plano teo-lógico frente a un escepticismo filosófico, reiterado últimamente por Theunissen ( Ph ilo sop his ch er Mon ism us und christliche Theologie, 408). 59. Cf. también en visión global: Schópfung und Neuschópfung (Jahrbuch für Biblische Theologie 3), Neukirchen-Vluyn 1990. 60. Cf. W. Thiede, Wer ist der kosmische Christus?, 415. 61. E. Jüngel, Gottes urspriingliches Anfangen ais schópferische Selbstbe gren zung , 161.
La o mn ipo ten cia de Dio s
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lante afecta asimismo al Espíritu, no habría tenido necesidad de resignarse cognitivamente ante el misterio de la omnipotencia. I lay que subrayar frente a él como también frente a Falk Wag ncr(’2 lo siguiente: la confesión del Todopoderoso se compagina bien, en perspectiva de la teología trinitaria, con la visión de una creación alienada de Dios. Aunque ésta no llegue a conocer al Padre amoroso, no por eso está abandonada de él, ya que el Padre, a través del Hijo y del Espíritu, se ha acercado tanto a su creación que ésta puede conservar el propio ser hasta el final de su estado de alienación63. La omnipotencia del Padre es capaz de eso: todo es acción y permisión64de su amor.
62. Cf. F. Wagner, Zur g ege nw drti gen Lag e d es Pro tes tan tism us, 108ss. 63 Si Cristo «no hubiera resucitado, el mundo habría perecido», se dice en el canto pascual «Christ ist erstanden» (EG 99); ahí se presupone su camino de 64 Karl Barth analiza pormenorizadamente la permisión del mal por Dios. D /e Zollikon-Zürich 1940, 662-676; cf. también 11/2, 154.
K i r ch l ic h e D o g r n a t i k m ,
III
LA AUTOALIENACIÓN DE DIOS HIJO
7
LA ENCARNACIÓN DEL LOGOS: PERSPECTIVAS NEOTESTAMENTARIAS Si Cristo es sueño, será la vida un caminar nocturno por desiertos, donde nadie, salvo una horda de bestias, está despierto para respondernos.
Nikolaus Lenau (1837)
La teodicea, para lograrse, debe apostar por el conocimiento de la autoalienación divina a la luz de la teología de la cruz. La clave para ello es Jesucristo, el Cruc ificado resucitado, a quien el Nuevo Testamento declara ya a hora temprana el Hijo único de Dios. «La palabra se hizo carne», dice al final, escuetamente, el primer capítulo del evangelio de Juan. Se podría tradu cir en lenguaje moderno: «El sentido se hizo hombre». Se trata, nada menos, de la respuesta redentora a la pregunta (de teodicea) por el malum metaph ysicu m, como calificó Leibniz en el pasado. El mal de que algo sea creado y, por tanto, no divino e imperfecto es asumido por Dios mismo en su Hijo, el Logos, haciéndose criatura, hombre. El mal que separa de Dios pasa a ser en Cristo una aristocracia que une con Dios. Así queda incorporado en Cristo, según convicción cristiana primitiva, el punto final divino de la creación, su sentido oculto. En el primer capítulo de la Carta a los colosenses leemos a este respecto: «Dios lo creó todo por medio de él, y todo encuentra en él su fin último». Jesucristo es el gran signo positivo antes del paréntesis: el único que se presentó en medio del sinsentido de nuestra existencia y lo compartió hasta el acerbo fina l significa la palabra de Dios a cada persona, palabra que explica el sentido global. Lo impresionante aquí es que con Jesucristo no se ofrece una respuesta «abstracta». No se nos remite a una doctrina muy elaborada o a un sistema, a un libro o a las reglas y leyes de un cul
La aut oal iena ció n de Di os Hijo
¡.a encarnación d e i Logos: per specti vas neutesta menta rías
to determinado. Sino que se dice: El Logos se hizo hombre. Todos pueden hablarle de tú. Los cristianos pueden creer que él conoce a cada persona... y que ama a cada uno tanto como quiera ser amado por él. El sentido último... es palabra, y quiere respuesta. Pero el intercambio con él sólo es posible porque él, Dios Hijo, se alienó, descendió a lo humano, hasta la pasión de ía cruz. La consecuencia de esta kénosis: «Os habéis convertido en familia de Dios» (Martín Lutero)1. ¿Hasta qué punto es creíble este mensa je de Cristo?
encarnación y, especialmente, al consumarse ésta en la cruz. Pero lo que Lutero no quiso enunciar fue la renuncia efectiva de Cristo a los atributos de poder propios de su naturaleza divina3. Por eso la doctrina luterana de la alienación contenía el extraño elemento de una retención siempre activa, por parte de Jesús, de aquellos atributos divinos, con su «inalterabilidad intemporal»4 ...incluso durante la infancia5. La falta de evidencia de esta propuesta6salta a la vista: quien no quiere ejercer determinada acción, no se limitará a frenarla constantemente, sino que hará lo posible por erradicarla. Dicho en lenguaje cristológico: si el Logos quiere realmente hacerse hom bre, difícilmente lo conseguirá sujetando y ocultando constante y penosam ente sus atrib utos divinos, sino despojándose de ellos y afirmando así plenamente el abajamiento deseado. Sólo la doctrina de una alienación no aparente, sino fáctica, preserva a la cristología de la tendencia al docetismo7. StrauB entendió esto correctamente. Sin embargo, dejó de lado con excesiva precipitación esta vía de una doctrina coherente de la kénosis como intransitable para la Iglesia. En efecto, la opinión difundida en la historia de los dogmas, según la cual la alienación mencionada por Pablo en la Carta a los filipenses (2, 67) sólo atañe a la naturaleza humana de Cristo, en el sentido de un ocultamiento de la naturaleza divina, ¡no se corresponde en modo alguno con el sentido exegético de este pasaje! En el himno de la carta se habla más bien de la kénosis del sujeto divin o. Así lo su braya el neotestamentarista Samuel Vollenweider: «Esa exigencia, ante la que había retrocedido la exposición teológica hasta
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1. El Jesús «histórico»: investiga ción cien tífica en torno aI Humillado
En 1835, el joven repetidor deTubinga David Friedrich StrauB fijó su atención en la idea tradicional según la cual Jesucristo, en virtud de su naturaleza, yació como embrión en el seno materno mientras que a la vez, como Logos, gobernaba el universo: «O bien Dios tuvo que contraerse en la finitud humana y someterse al devenir humano, de suerte que yació inconsciente con el hombre en el seno materno, después del nacimiento se fue desarrollando gradualmente y durante la vida temporal renunció al gobierno del universo: pero con ello quedó anulada divinidad, y la Iglesia por tan to [...] no pudo recorrer este camin o»2. O bien continú a StrauB el Logos y la naturaleza quedan separados de una manera tan radical (como ha sucedido por lo general en la cristología precedente) que la idea de la alienación de Cristo se refiere ú nicamente a su naturaleza humana. En este sentido, el propio Martín Lutero, por ejemplo, rechazó la kénosis del Logos divino: a su juicio, la autoalienación significa simplemente la ocuIlación de su naturaleza divina desde la sü
1. Martín Lutero, «Vom l limmel kam der Engcl Schar» (15 43) , en Evangclisches Gesangbuch. Nr. 25. Strophe 6. 2. David Friedrich Slrauíi, Die chr istl ich e Gla ube nsle hre in ih rer g esch ich tlichen Entwickiung und im Kampfe mit de r modernen Wissenschaft (2 vols.), Tü bingen- Stuttgart 1840 -1841, vol. I, 142.
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3. Cf. especialmente M. Lulero, Kri tisc he Ges am rau sga be , Wcimar 1883ss (= Weimarer Ausgabe, abrev.: WA) 2, 148, 2-16 y 1711, 243, 2-11. 4. Carl-Heinz Ratschow, Jes ús Chr istu s (HST 5), Gütersloh 1982, 28. 5. Cf. Paul Althaus, Di e The olo gie M arti n Luth ers, Gütersloh 51980, 173s. 6. Todavía el teólogo dogmático Johann Gerhard, protestante ortodoxo, su brayaba que el sujeto de la kénosis era el logos incarnatus, no e! logos incarnan dus, ya que éste no conocía ni figura humana ni la muerte {Loei theologici, Jena 1610-1622, Leipzig 21864-1885, loe. 4, cap. XIV, 592). 7. S egún sostiene Bernhard Lohse, Luthers The olog ie, Gottingen 1995, «Lu lero podría haber corrido el riesgo de reducir la naturaleza humana de Jesucris to» (p. 246).
La aut oal ien aci ón de Di os Hij o
La enc arn aci ón de l L ogo s: p er sp ec tiv as neo test am en (arias
bien entrado el siglo XIX, parece expresar el sentido originario de Flp 2, 7: ¡El Preexistente lleva a cabo una kénosis radical!»8. ¿Qué panorama ofrece el Nuevo Testamento al respecto? La idea de autoalienación del Hijo de Dios ¿aparece ya en él tempranamente o es una formación tardía? Adolf Harnack sostuvo a finales del siglo XIX que la expresión «Hijo único de Dios» no p udo referirse aún, es decir, hacia la mitad del siglo II, a la divinidad del Logos, ni por tanto a una filiación eterna9. Querría decir sim plemente que «al haberse aparecido en la tierra, él es el hijo». Por esa razón permanece sin resolver la pregunta de si la doctrina del I concilio ecuménico de Nicea (325 d.C.), según la cual con el «Logos» no entró en la creación un ser divino inferior a Dios, sino Dios mismo, aunque no el Padre, se remonta ya en principio a la Sagrada Escritura misma. Especialmente en el contexto de la teología del siglo XX, se insistió en acentuar la human idad real de Jesús, a veces con detrimento de su ser divino. Por eso la exégesis históricocrítica tendió a «desmitologizar» en lo posible la figura del Nazareno y, en consecuencia, «deshojarla» de sus atributos divinos. Tenden cialmente, la comprensión del Jesús «historicista» ha funcionado a costa del Jesús «histórico», a quien no sólo se ha negado una actividad taumatúrgica poderosa, acorde con su omnipotencia divina, sino sobre todo un ser personal divino. Pero dado que esto último tenía que afectar demasiado a su autoalienación, concretamente en el ajuste a un devenir evolutivopsicológico de la persona en el hombre Jesús, se prefirió aquí tirar al bebé con el agua de bañarlo. El interés de la investigación histórica se centró unilateralmente en el debate sobre la conciencia mesiánica o la conciencia de filiación divina exclusiva en el Jesús terreno; durante largo tiempo, esa investigación intentó presentar todos
sus títulos mayestáticos como una «formación de la comunidad pospascual», de fecha más o menos tardía10. Es cierto que las tendencias que sostienen un desarrollo cristiano primitivo en el ámbito de los títulos atribuidos a Jesús son indudablemente verosímiles. Pero no menos verosímil podría ser el supuesto de que el adorado en el cristianismo primitivo y ajusticiado como «rey de los judíos» docum entado históricamente no recorrió su sorprendente camino sin la autoconciencia corres pondien te, autoconciencia que contenía al menos una cristología implícita11. Por su parte, la pretensión de poder expresada indirectamente es equívoca como fenómeno histórico. Albert Schweit zer presentó el año 1913 su tesis doctoral bajo el título El dic ta
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8. Samuel Vollenweider, Di e Me tan ior pho se de s Got tess ohn s. Zum epi pha nia len Mo tiv fel d in P hil 2, 6-8, en Id., Ho riz on te ne ute sta me ntl ich er Ch ris to lo gie . Stud ien zu Paul us und zu r frü hch rist lich en Th eol ogi e, Tübingen 2002, 285306, aquí 302. 9. Cf. Ado lf Harnack, Da s Ap ost oli sch e Glauh ensh ekenn tnis. Ein ge sch ich tlicher Bericht nebst einem Nachwort, Berfin 1892, 21.
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men psi quiátric o d e Jesús. Exposición y crítica de las patog rafías sob re Jesú s publi ca das desde el pun to de vista de la medicina
(2X933). En ella (como también en muchos trabajo s posteriores de otros autores) queda claro que es posible clasificar como enfermedad por su anormalidad desde una visión puramente histórica la autoconciencia extraordinaria de Jesús en palabras y obras, hasta su autoinmolación en Jerusalén12. El teólogo Johannes Nau mann había acertado ya con el diagnóstico el año 1910: «O bien Jesús fue un enfermo mental, o hubo un misterio en él»13. 2. Los títulos de Jesús com o mensajes Quien opte aquí por el misterio podrá poner ya en la balanza muchos y crecientes indicios a favor de su fe, incluso partiendo de la investigación históricocrítica. Cabe ilustrarlo de entrada con el 10. Cf. Ferdinand Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frii hen Chri stent um, Góttingen 51995. 11. Cf. Gerd The issen - Annet te Merz, El Je sús his tór ico , Salamanca •'2004, 24s; además, G. Theissen, Jes ús ais his tor isc he Ges tal t. Be itr ág e zu r Je susf or schun g, ed. A. M erz, Góttingen 2003; Walter Rebell, Jesú s, Waltrop 1994; Jürgen Roloff, Je sús , Madrid 2003. 12. Cf. una reseña sobre la invest igació n en W. Lange-EicHbaum - W. Kurth, Genie , ¡rrsinn un d Ruhtn, München-Basel 1967-1979, 416ss. 13. Johannes Naumann, Di e ver sch ied ene n Aujj 'assungen Jesu in d er eva n gel isc hen Kir che : Zeitschrift für Religionspsychologie (3/19 10) 295.
La aut oal ien aci ón de Di os Hijo
La e nca rnac ión de l Logos: pe rsp ec tiv as neo tes tam ent ari as
concepto de «Hijo del hombre»: que el Jesús histórico se identificó realmente con ese título, es algo que hoy se reconoce14más que hace aún unos pocos decenios. Y si bien el estudio más reciente sobre la autocomprensión de Jesús es de cariz escéptico, su autor Matthias Kreplin señala que, en todo caso, la conclusión de la actividad del Jesús histórico interpretada retrospectivamente es que el Resucitado constituye «la figura central de la consumación escatológica»15. Este autor subraya lo siguiente: «Si el Jesús histórico tuvo que hacer aún, por razón de su autoconocimiento, un misterio en torno a su persona, en la retrovisión pospascual no se podía mantener ya este secreto. Lo que a primera vista aparece aquí como una gran discontinuidad, ante un examen más preciso resulta ser una continuidad real»16. Pero esto significa también que «el lenguaje sobre la naturaleza divina de Jesucristo sigue una huella que conduce hasta el Jesús histórico, el cual se consideró representante escatológico de Dios ante los hombres»17. Esto se confirma también en un examen más concreto del término «Cristo»: el Ungido (como rey), por tanto el «Mesías». El neotestamentarista Ferdinand Hahn intentó, en su estudio sobre «Títulos cristológicos», hacer históricamente plausible que este título, precisamente por su tonalidad entonces cambiante y por las falsas expectativas que despertaba sobre Jesús, no fue utilizado o reivindicado por él. Su colega Gerd Theissen ve las cosas, varios decenios después, de otra manera: no excluye un uso ya prepas cual del título de Cristo por parte de Jesús. A su juicio, Jesús «pudo rechazar una confesión mesiánica, sin negarse por ello a admitir el título de Mesías en general; lo que él rechazó fue la idea expresada en una expectativa mesiánica específica (cf. Me 8, 29 junto con 8, 33). Probablemente Jesús tuvo una conciencia mesiánica en el sentido más amplio del término. [...] El título de Me-
sías quedó ligado a Jesús, desde la perspectiva pospascual, aún más estrechamente que antes»18. El neotestamentarista Klaus Berger sigue una pista interesante cuando relaciona el título de mesías con la literatura sapiencial judía primitiva: se recurrió a él con preferencia «porque la u nción expresaba de modo especial una habilitación singular por parte de Dio s»1'5. En esta línea resulta particularmente esclarece dor el estudio de Gottfried Schimanowski sobre los presupuestos del concepto cristiano primitivo de mesías en la literatura sapiencial judía y helenística, con su acento parcialmente apocalíptico20. Schimanowski deja claro que, ya en época precristiana, la expresión «Sabiduría de Dios» se entendió bajo una u otra forma análogamente al Logos como un ser preexistente con rasgos personales. Y concretamente como una realidad espiritual que, antes de todos los tiempos, estaba oculta en el cielo e iba a descender sobre el m esías escatológico como po rtador y maestro de sab iduría21. Cierto que en el contexto judío, ju sto allí donde aparece personalizada, la Sabiduría era criatura de Dios la más originaria22, sin ocupar el mismo plano ontológico a pesar de toda su proximidad a Dios y de pertenecer directamente a él. No es de extrañar, según Schimanowski, que «ya en la colección hipotéticamente más antigua de los dichos de Jesús aparezcan ocasionalmente textos que sólo cabe entender e interpretar desde este trasfondo», y que «la idea de Sabiduría preexistente fue
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14. Ct. , por ejempl o, Volker Ilam pcl, Men sche nsohn und hi sto risc her Je sús. Ein R titse lwor! ais Schl üsse l zum me ssia nisc hen Sei bst vers tiin dni s Jesu , Ncukirchen-Vluyn 1990. 15. Matthias Kreplin, Da s Se lbs ver sta ndn is Jesu. lle rm en eut isc he und ch rís tolo gisc he Reflexió n (WUNT 2/14), Tiibingcn 2001, 345. 16. Ibid ., 344s. 17. Ibid., 346.
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18. G. Thcissen-A. Merz, El Je sús hi stó ric o, 612s. Cf. también FriedrichWilhclm Marquardt, Was heifit: Sich zum Christus hekennen?, en B. Klappert y otros (eds.), Je sus be ken ntn is und Ch ris tu sna ch jo lge , München 1992, 47-64. especialmente 55. 19. Klaus Berger, Zum Pr obl em de r M essi ani tdt Jesu: ZTliK 71 (1974) 1-30, aquí 24. Cf. además Martin Karrcr, De r G esal bte . Di e Grun dlttge n d es Chr istus tit el s, Góttingen 1991. 20. Cf. Gottfried Scliimanowski. Weisheit und Messias. Diejüdischen Vor ausse tzun gen de r u rchri stlic hen Pr ae xis ten zch ris tol ogi e, Tübingen 1985. Jürgen Habermann (Praexistenzaussagen im Neuen Testament, Frankfurt a.M. 1990, 430) lamenta que los textos sobre la preexistencia Lleven lejos de su patria judia. 21. Cf. también Martin liengc l, Jesús ais me ssia nisc her Lehr er d er Weisheit und die Anftinge der Christologie , en Id. - Anna Maria Schwemer, De r m essi ani sche Ansp ruch Jes u u nd d ie A njtin ge de r Ch rist olo gie , Tübingen 2001, 81-131. 22. Cf. G. Schimanowski. Weisheit und Me ssias , 106 y 303.
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se conocida y asumida en Palestina en tiempos de Jesús, proba blemente p or Jesús mismo»23. Esto proporciona indicios de que Jesús, en el marco de su au toconciencia mesiánica, creyera sentir esta Sophia preexistente actuando en él: «Y hay más que Salomón aquí» (Le 11, 31)24. La imagen perfilada en el Nuevo Testamento —Jesús considerándose «Cristo» en este sentido ha ganado por tanto verosimilitud histórica. Por algo la confesión de Cristo en la comunidad pospascual iba dirigida ya tempranamente al Crucificado resucitado como Sabiduría humanada que recorrió el camino de la pasión. Y tam bién la confesión calcedonense, en el siglo Y formula como contenido obligatorio de fe aquello que ya estaba esbozado desde el principio en la aparición del hombre de Nazaret y fue transmitido y meditado en los documentos del Nuevo Testamento: quien reconoce a Jesús como el Cristo, no reconoce sólo a un hombre elegido especialmente por Dios, sino a una «parte» de Dios mismo, que apareció en este único hombre. Esto se confirma asimismo examinando la expresión «hijo de Dios». El hablar religiosamente de padre e hijo no es simplemente algo «derivado de la literatura sapiencial»25, que tiene en 23. G. Schimanowski, Weisheit und Mess ias, 310 y 314; cf. 313. También Hengel subraya: Los presupuestos para la influencia de la doctrina sapiencial y la doctrina espiritual en la cristología «se remontan a la efectividad de Jesús mismo como maestro mesiánico y portador del espíritu» (Jesús ais messianischer Leh rer, 175). Ya «el suceso del bautismo pone de man ifiesto que Jesús es el hombre en el que/sobre el que encuentra descanso la sabiduría/el espíritu» (Silvia Schroer, De r Ge ist, di e Weisheit und d ie Taube: Freiburger Zeitschrift fiir Philosoph ie und Theologie 33 [1986] 213). 24. Cf. Félix Christ, Jes ús Soph ia. Di e Sop hia -C hri sto log ie be i de n Sy nop tiker n, Zürich 1970. Las tesis de Christ fueron arrumbadas con excesiva prisa, a mi juicio, por la mayoría de ios exegetas, por no reparar lo bastante en la autoconciencia mesiánica de Jesús (cf. por ejemplo Samuel Vollenweider, Christus ais Weisheit [ 1993], en Id., Ho rizo nte neu test am ent lich er C hri sto log ie, 29-51, espcc. 37s; sin embargo, recono ce finalmente [p. 41] que la sabiduría judía desem peñó un papel decisivo para el desarrollo de la cristología «hipostática» del Lo gos en el Nuevo Testamento). 25. Elisabeth Schüssler Fiorenza, Je sús - Mi ria ms Kind, So phi as Pro phe t, 230. «La teología sapiencial judía primitiva proporciona el mundo lingüístico y el marco de referencia mitológico que pueden explicar los primeros intentos de dar sentido al mensaje y al ajusticiamiento de Jesús, como también la posterior búsqueda de sentido en ensayos cristológicos de la Iglesia primitiva» (p. 211).
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el trasfondo lejano el uso múltiple del título de «hijo de Dios» en la tradición egipcia26, y en el trasfondo próximo consta, con sentido adopcionista, en el Antiguo Testamento. En particular, la designación del justo sufriente como «hijo de Dios» se encuentra especialmente en la Sabiduría de Salomón (2, 18). En general, la expresión «hijo de Dios» va estrechamente unida al título de mesías. Así, Ferdinand Hahn sabe que «hay que partir de una vinculación relativamente fija de los enunciados de preexisten cia a la filiación o filiación divina de Jesús»27. Y subraya al mismo tiempo lo poco que mengua la humanidad de Jesús en el himno de Filipenses, gracias al tema de la autoalienación... ¡si bien ese tema presupone la «participación originaria en la realidad de Dios»!28. Martin Hengel, colega de Hahn, muestra exegéticamente que ya para la comunidad cristiana más antigua cabe presuponer una idea muy cabal de la filiación divina de Jesús29. También el neo testamentarista GerdTheissen conoce el uso ya prepascual del título «hijo de Dios»: el título «enlazaba con las expectativas me siánicas, pero subrayaba de modo singular la unión de Jesús con Dios [...] Jesús es, como ‘Hijo’, el representante de Dios en este mundo: una oportunidad para entablar, a través de él, el diálogo con el Dios oculto»30. Ya a finales del siglo 1 queda claro terminológicamente, por el uso dialéctico de los títulos «Hijo del hombre» e «Hijo de Dios» en Ignacio de Antioquía, que en la figura de Jesús se refleja «la unión de humanidad y divinidad»31. La Confesión Romana antigua presupone tal estado de cosas. También la Confesión de fe apostólica «entiende sin duda la expresión ‘Hijo de Dios’de este 26. Cf. Manfred GÓrg, My tho s, Gla ube und Ges chic hte. Di e Bi lde r des chri stli chen Cre do und i hre Wurzeln im a lten Ág yp ten , Dusseldorf 1992, 117ss. 27. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 478 (cursivas mías). 28. Ibi d., 480. Un poco más adelante sostiene: «La plena humanidad de Je sús se mantiene en los textos neotestamentarios y no queda limitada por la idea de una ‘esencia divina’ del hombre Jesús» (p. 483). 29. Martin Hengel, El hijo de Dios . El orig en de la cr ist olo gía y ¡a hi stor ia de la r eli gió n jude o-h ele nis tic a, Salamanca 1978. 30. G. Theissen-A. Merz, El J esú s h ist óri co , 614. 31. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 483.
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modo: como esencia divina preexistente, es decir, que existía ya en la eternidad de Dios antes del nacimiento terrenal de Jesús, esencia divina que en el nacimiento de Jesús recibió figura humana y esencia humana»32. El título de Cristo invita a esa meditación y reflexión sobre el descenso de lo divino a nuestro ser humano. Ese título quiere abrir una experiencia espiritual, y no pretende ser un obstáculo para la fe. Helmut Thielicke lo expresó bellamente: «La gente alrededor de Jesús todos sin excepción buscaba en él algo muy diferente de lo que él era realmente: un taumaturgo, un médico, un maestro de sabiduría o simplemente un hombre bueno. Unos buscaron su palabra orientadora y otros rozaron su vestido con temblor supersticioso. A pesar de ello, él no rechazó a ninguno ni le dijo: Tú buscas en una falsa dirección; yo no soy nada de eso; soy más bien puedo presentarme el ‘hijo de Dios’. [...] Jesús dejaba que le confundiesen con las imágenes milagreras de la pro pia nostalgia. Y si alguien averiguab a que tenía ante sí al Hijo de Dios, le mandaba callar»33. La consigna de silencio dada por Je sús formaba parte del fenómeno de autolienación divina. 3. Jesucristo, camin o d e Dios hacia el exterior de s í mismo En el período siguiente a la resurrección, es muy posible que ciertos dichos precristianos acerca de la Sabiduría como una realidad sublime que se sienta en el trono jun to a Dios34 hubiesen influido en los inicios del desarrollo cristológico. Así, el himno reproducido en el primer capítulo de la Carta a los colosenses presenta a Cristo como «imagen del Dios invisible», en el sentido de la Sabiduría espiritualizada. Por eso, Cristo es «el primogénito de toda la creación» (1, 15); no meramente su primer miembro, sino el mediador de la creación, existente «antes que todo», en 32. W. Pannenberg, Da s Gla i/be nser ken ntni s, 71. 33. Helmut Thielickc. Ich gla ube . Da s Bekem Unis de r Chr iste n, Stuttijarl 21967, 126. 34. Cf. G. Schimanowski, Weisheit und Messias, 33 Is.
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quien «todo tiene su consistencia» (1, 17)35 y máxime desde la resurrección habita la «plenitud» divina (1,19). Este himno «coloca inequívocamente a Cristo en el plano del Creador [. ..] El hecho de participar en el acto creador diferencia a Cristo de la criatura»36. Algunos exegetas consideran muy antigua la idea de la mediación creadora de Cristo, y ven en ella «el concepto de la divinidad de Jesús perteneciente a los inicios del kerigma helenístico»37. Otros38han intentado fijar en línea moderna el puesto del Cristo preexistente entre Creador y criatura puesto un tanto inseguro en el Nuevo Testamento aduciendo argumentos en favor de la tesis defendida por el hereje Arr io en el siglo IV: el Logos es el ángel supremo y pertenece indudablemente, por tanto, al orden de la creación. Sin embargo, los indicios aportados no se ajustan al hecho de que ningún lugar de las sagradas Escrituras da pie a la adoración de los ángeles, sino al contrario: Cristo es colocado ex presamente en varios pasajes39 por encima de los ángeles y las «potestades», y diferenciado categóricamente de ellos. Cierto que cabe interpretar a los ángeles kenológicamente, en el sentido de un «autorrepliegue» y consiguiente «autoconcreción» de Dios40 y es posible que así quede a salvo, más o menos, la intención de algunos textos bíblicos, Pero Samuel Vollenweider resume en un 35. Cf. G. Schimanowski, Weisheit und Messias, 338; además, W. Thiede, Wer ist der kosm ische C hristus?, 91 ss. 36. Eduard Schwcizer, La c art a a los Co los en ses , Salamanca 1987, 64. 37. Harald Hegermann, Di e Vorste llung vom Sch ópfu ngs mit tler im hell etii s tisc hen Jude ntum utul Urch riste ntum , Bcrlin 1961, 132. Según Hegermann, «el acto mediador en la creación es la nota más importante y antigua [...] de la divi nidad de Cristo» (p. 137). 38. Primero se manifestó en esta dirección el antiguo profesor de Nuevo Tes tamento. Martin Werner, Die En tst eh ung des chr istli che n Dog ma s, Bern-Lcipzig 1941, espec. 306s. Sobre el debate exegético más reciente, cf. Samuel Vollenwcider, Zw isch en Mon oth eism us und E nge lch rist olog ie. Über legu ngen zur Fnih ge sch ich te de s Ch rist usg lau be ns, en Id., Ho rizo nte nco tes tam ent lic he r C hri sto lo gi e, 3-27, especialmente 9ss. 39. ¡Cf. especialmente Heb 1, 3ss; 1 Pe 3, 22; Col 2, 8 (¿crítica del culto a los ángeles promovido por falsos maestros?)! Hegermann subraya que el Media dor de la creación posee com o tal «una indiscutible superioridad sobre los pode res angélicos» ( Di e Vorstel lung vom Sch ópfu ngs mit tle r, 177). 40. Así M. Welker, Schópfung und Wirklichkeit, 72; similar O. Lange, Glau be nsl ehr e, vol. 1, 348.
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brillante estudio sobre el tema: a diferencia de los príncipes angé licos, Jesús pertenece «a la esfera de Dios, no de las criaturas. [...] En el cristianismo primitivo... no cabe hablar de una verdadera cristología angélica»41. Y justamente por eso se confirma desde la exégesis que Jesús, como enviado de Dios, no representa a un ser mixto, sino la realización milagrosa de la autotrascen dencia divina hacia ¡o otro que es la creación. Esta verdad aparece ya expresada en un pasaje inolvidable del evangelio más antiguo, donde el centurión, bajo la cruz, identifica verazmente al ajusticiado como «hijo de Dios» (Me 15, 39); e igualmente en el evangelio más tardío, donde el discípulo Tomás reconoce al Crucificado como el Resucitado, y exclama: «Señor mío y Dios mío» (Jn 20, 28). El método históricocrítico podrá cuestionar con razones la historicidad de estas confesiones espon táneas y afirmar el carácter «mítico» del testimon io neotestamen tario sobre la naturaleza divina de Jesucristo42. Sin embargo, su brayemos de nuevo que no vale calificar de «mítico» todo relato de los orígenes que sobrepase la historia, ¡y calificarlo de obsoleto para el pensamiento «moderno»! En una consideración diferenciada, el mensaje sobre la venida del Hijo de Dios preexistente contiene las estructuras de un «mito» singu larmente «quebrado», donde lo histórico y lo suprahistórico se limitan constituyendo el sentido4*. Ese «mito quebrado» se encuentra, pa rticularmente en la era de la modernidad, en competencia con otros «mitos quebrados» de diverso género, que se consideran, por cierto sin autocrítica alguna, totalmente «no míticos».
No: es legítimo, imprescindible, formular la cuestión del sentido y, por ende, de la teodicea, sobrepasando el horizonte de lo perceptible empíricame nte... y de ese modo aventurarse a una respuesta que luego tendrá que contener forzosamente tonalidades «míticas»; pero se trata de una respuesta que, para poder ser tomada en serio por el hombre moderno, debe igualmente com paginarse con un pensar histórico. Es lo que ofrece exactamente el dogma cristológico. Por eso, en la figura del Cristo Jesús el creyente puede descubrir el contenido por el que ya ha apostado íntimamente44: el hombreDios real y concreto, que lo reconcilia definitivamente con el Creador y Consumador; «el origen de todo ser, el Creador y Conservador del universo, el Dios que rige el cosmos y la historia, tiene al fin el rostro de una persona concreta»45. Y en ese rostro le sale al encuentro al creyente el Tú redentor, que trae la verdadera ilustración al yo, al sí mismo, incluido el del propio inconsciente4r’: la identidad de una vida eterna, no destruible ni por el pecado ni por la muerte, por nada en absoluto (Rom 8, 3839). Por eso brilla también en el encuentro con Jesús la respuesta a la pregunta de la teodicea. Aquí puede el creyente identificar inequívocamente al Dios de amor a pesar del sufrimiento, las in justicias y los absurdos del mundo. Mas para que este encuentro pueda prod ucirse, debe quedar claro que Dios mismo, el bueno, el santo, ha dado el paso hacia el exterior de la realidad profana de modo concreto, definitivo. Por eso, la doctrina cristiana sobre la
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41. S. Vollemveider. Zwisc hen Mono theis mus und En gel chri stolo gie, 16 y 20. 42. Últimamente por ejemplo S. Vollemveider, Christus ais Weisheit, 43. 43. Precisamente este gener o de restricción en el sentid o de una «historización del mito en Jesús» y de tina «mitologiza ción de su historia» (Gerd Theissen, La re ligi ón de los p rim ero s c rist iano s. Una t eor ía d el cri stia nis mo p ri m it iv o, Sa lamanca 2002, 61) representa en sí un mito quebrado que Theissen no medita lo suficiente, lis cierto que entonces se trabaja aún con instrumentos mentales de carácter mítico (p. 43s): pero ¡denota un pensamiento acrítico que alguien con sidere su propio pensar totalmente libre de todas las estructuras míticas o metafí sicas! Paul Tillich tiene razón: «No existe una disposición mental realmente no mítica» (art. Myt hus und My th ol og ie : I. Myíhus, beg riffl ich und rel igio nsg e schic htli ch, 2RGG, vol. 4, Tübingen 1030, col. 370).
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44. En este sentido reclam ó Karl Rahner, en su artículo Pro ble me de r Chr is tol og ie von he ut e( 1954), una «cristo logía trascendental» (cf. Karl Rahner, Bei treige zu r C hri stol ogi e, Leipzig 1974, 48 s.). 45. Karl-Joscf Kuschel, Geboren vor aller Zeit ? Der Streit um Christi Ur~ spn tng , München 1990, 642. A partir de ahí hay que entender la frase de Eugen Drewermann: «La angustia de la existencia humana sólo puede calmarse en pre sencia de otra persona» ( Glauben in Freiheit, 511). ¡Esa angustia se vencerá ra dicalmente en presencia de la persona del hombre-Dios! 46. Cf. Gerd Theissen, Ps yc ho log isc he Asp ek te pa uli ni sch er Th eol ogi e, Gottingen 1983, 154: «La iluminación mediante el ‘eikon’ de Cristo es un escla recimiento del in consciente» . Cristo desarrolla una fuerza arquetípica que trans forma al hombre (p. 147). Según Cari Gustav Jung, Cristo es el «Sí M ismo de todos los sí mismos» (cf. más ampliamente Raimar Keinlzel, C. G. Jung , MainzSmttgart 1991, 78).
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autoalienación de Dios Hijo es, en una reflexión teológica más exacta, parte irrenunciable del Evangelio. En cuanto al contenido, puesto que se trata de la encamación real del Hijo de Dios, esa reflexión teológica debe enunciar sin rodeos que el Logos se despojó efectivamente de sus atributos divinos mayestáticos. De lo contrario, el paso divino hacia el exterior, que es el ser creatural, no habría sido convincente, es decir, realmente solidario. Importa a la vez señalar con claridad que en Jesucristo el Logos retuvo la esencia divina a pesar de su autoalienación. De otro modo tampoco habría solidaridad divina, puesto que ya no sería realmente divina. La doctrina de la kénosis no de be, por consiguiente, ir tan lejos que desaparezca el sujeto de esta alienación. Cristo, como persona del Logos hecho carne, continúa siendo sustancialmente el Hijo de Dios un punto en el que insisto con razón Lutero. Su naturaleza divina consiste sus tan cial men te en su ser personal como Logos, y secundariamente en sus atributos mayestáticos. Porque el Logos puede revestirse tam bién realmente de los atributos de inferioridad y de sufrimiento, incluso de muerte. Tal es el contenido de la palabra sobre la cruz, y esta palabra contiene en sí, de una manera germinal, la respuesta a la pregunta de la teodicea. Es una tragedia teológica que precisamente Lutero, el gran teólogo de la cruz, en este aspecto fuera aún hijo del Medievo, Porque reconocer que el Logos pudo dejar de lado sus atributos mayestáticos, y que lo hizo, sólo es pensable si no se parte meta físicamente de la inmutabilidad de Dios en sentido sustancial. Pero Lutero pensó aquí en línea tradicional, y así resultó un enigma para él que Dios pudiera sufrir47. A la objeción teórica de que Dios, como sustancia absoluta, no admite accidentes y que por tanto, siendo accidental la recepción de la humanidad por el Logos, la realidad humana de Jesús debe valorarse como no divina, Lutero opuso simple y formalmente el dogma de la personeidad 47. Cf. WA 39 II, 279 , 26ss. Con razón afirma AUhaus que «la teoria dog mática» de Lutero «sobre el ser humano-divino de Cristo no es en sí unitaria, si no que presenta contradicciones. La teología no ha podido quedarse en ella» ( Di e Theologie Martin Luthers, 175).
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de la naturaleza divina y humana en Jesucristo48. Su propia ficación de los conceptos de sustancia y persona hubiera posibilitado una respuesta diferente: si el núcleo de la persona tiene su susta ncia en la composición rela cional , entonces su esencia consiste en comportarse en correspondencia con esta relación y en practicar, por ejemplo, la renuncia por amor, sin perder con ello sustancia en la persona, en la esencia originaria. Desde esta pers pectiva sería posible una doctrina consecuente de la kénosis dentro de la cristología luterana, como sucedió en efecto durante el siglo XIX en la teología de Erlangen.
48. Cf. WA39I1, 111, 1-16 (1539).
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En el siglo XIX hubo una serie de teólogos que trataron de averiguar si es posible concebir teológicamente la autoalienación divina en Jesucristo. El tema se abordó de forma que todavía hoy vale la pena seguir profundizando. Separando el trigo de la paja, cabe obtener del discurso antiguo provocaciones valiosas para una argumentación tanto bíblica como actual acerca del Logos que se autodespoja de su ser celeste para entrar en nuestra dolorida realidad. Cuando David Friedrich Straufó publicó en 1835 su Vida de Je sús, aparecían en esta obra unas tendencias claras a la «desmitolo gización» de Cristo. Lo que no se ajuste al esquema de la razón ilustrada, hay que considerarlo como mito y es preciso reinterpre tarlo se decía en la obra Había que reconocer en el material mítico el núcleo idealista, y atenerse a las consecuencias: «Sólo esto es el contenido absoluto de la cristología: que ese contenido aparezca ligado a la persona e historia de un individuo tiene sólo el fundamento objetivo de que este individuo, a través de su personalidad y sus avatares, fue ocasión de elevar ese contenido a la conciencia general [...]. La comunidad refiere la cristología eclesial a un individuo que existió históricamente en un tiempo determinado; el teólogo especulativo la refiere a una idea que sólo llega a la existencia en la totalidad de los individuos»1. De ese modo StrauB 1. Dav id Friedrich StrauB, Da s L eben J esu, kriti sch be arb eit et (2 vols.), Tübiugen 1835 -1836 , aquí vol. II, 735 y 7 40. Sobre la vida y obra de StrauB, cf.
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había sometido al hombre Jesús a la crítica histórica. Precisamente como protección ante su desmontaje radical de las cristologías, los teólogos de su tiempo se abrieron, en forma totalmente nueva, a reflexiones que presentaban a Jesús desde un enfoque realista: como Hijo de Dios en autohumillación kenótica. Fue ventajosa para aquel tiempo la circunstancia de que algunos años antes des de 1831 hubiese aparecido, discreto pero fírme, el filósofo Friedrich Wilhelm Josef von Schelling (1775 1854)2con su Filosofía de la r eve lación : su valiente propuesta de una cristología que hace comenzar la alienación del Logos frente a la tradición históricodogmática y también luterana ya antes de la encarnación, mostró en el fondo el camino para la solución del problema. Cuando hervía aún en la antigua ortodoxia protestante la dispu ta de la kénosis entre Tubinga y GieBen (16161624) sobre la cuestión de si Cristo, en el estado de humillación, renunció voluntariamente al pleno uso de su poder divino mayestático o simplemente lo ocultaba3, hubo sin embargo un animidad en un punto: el Redentor hace uso ilimitado de sus atributos divinos, al menos desde su exaltación. Pero la disputa, entonces no resuelta, llevó a debatir a fondo en referencia a la humanidad del Jesús terreno y frente a la tradición históricodogmática vigente hasta entonces la idea de una alienación real del Logos en el mundo de la caducidad y el sufrimiento.
Esta línea de pensamiento volvió a cobrar actualidad, a través de Schelling, en su justo momento, sobre todo porque el filósofo idealista no asumió la conclusión de que un Logos sujeto a la finitud humana tuviera que perder forzosamente su divinidad. Más bien, Schelling dejó en claro que la autoalienación del Hijo de Dios ¡de ningún modo implicaba la pérdida de su identidad divina! Tampoco es de extrañar entonces que los diferentes ensayos de teólogos kenóticos por salvar el dogma cristológico del ataque de StrauB delaten siempre, más o menos veladamente, influencias del Schelling tardío4. En aquellos decenios posteriores al «derrumbe»5que StrauB causó con sus tesis en la ciencia teológica hubo toda una serie de ensayos de cristología kenótica explícita6. En lo que sigue se exponen sólo algunos de ellos, relevantes, a modo de ejemplos para ilustrar las formulaciones más importantes del pensamiento renovado sobre la kénosis.
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Helmut Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit, Tübingen 1983, 456ss, especialmente 466; Angel ika Dórfler Dierken - Jórg Dierken, «Einleitung», en David Friedrich StrauB, D er Chr istus des Gla ube ns und d er Je sús d er Gesc hic h te (1865), reed. por A. Dórfler-Dierken - J. Dierken, Waltrop 2000, 5-45. 2. Cf. Arsenij Gulyga, Schelling - Leb en und fVerk, Stuttgart 1989. 3. Los teólogos gie sse nia nos vieron más en la voluntad de la naturaleza divi na, y enseñaron que Cristo en estado de humillación había renunciado al pleno uso de su poder divino; que anuló así fácticamente sus atributos divinos esenciales, co mo por ejemplo la omnipresencia corporal. Los tubi ngue ses , en cambio, atendieron más a la sustancia de la naturaleza divina e insistieron, al estilo de Lutero, en que Cristo simplemente había ocultado la naturaleza divina durante su vida terrena y su pasión, y en algunos casos - lo s milagros, por ejemplo- mostró abiertamente su po der. Cf. para más información la fundamental pero unilateral exposición de Jorg Baur, Au f dem Wcge zur klass ische n Tübi tige r C hrist olog ie. Einfu hrende Überl e gun gen zum soge nann ten Ke nos is-K ryp sis -Sír eit , en Id., Luth er und s eine kla ssi schen Erben. Theo logisc he Aufsát ze und Fors chungen , Tübingen 19 93,204-28 9.
1. ¿Renuncia definitiva a la omnipotencia? El teólogo Johann Heinrich Augu st Ebrard (18181888), que en 1847 fue el primer titular de la cátedra de teología reformada en Erlangen7, había llevado a cabo en 1842 una investigación di 4. «Es conocida la influencia de Hegel y también de Schelling en la teología de Erlangen», escribe Reinhard Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Je su Chri sti. Stud ien zu r ch rist olo gisc hen Pr obl em ati k de r h isto risc hen Jesu sfrag e (Forschungen zur systematisch en und ókumenischen Theo logie 18), Góttingen 1967, 300. Cf. para más detalles Martin Breidert, Die ken otis che Chr isto log ie d es 19. jahrhunderts, Gütersloh 1977, espec. 278ss y pa ssi m ; también Lucien Ri chard, Christ: the self-emptying o f God, New York 1966. 5. Así Samuel Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zus amm enha ng mit den all gem ein en Bew egun gen de s Eur opá isch en De nke ns, vol. 5, Gütersloh 1954, 499. 6. Cf. M. Breidert, Di e keno tisch e Chri stolo gie des 19. J ahrhun derts, J16s. También Oscar Bensow, Di e L ehre von de r Ke nose , Leipzig 1903; Tobías Trappe, AUmacht und Selbstbes chrankun g Gottes. Die Theologi e der Lie be im Spannung sfeld von Philosophie und protestantisc her Theologie im 19. Jahrhundert, Zürich 1997. 7. Cf. E. H. Paltz, art. Ebra rd, en 3RGG, vol. 2, 300s. De todos modos, ape nas hubo «un teólogo del último siglo tan competente en todas las ciencias empí ricas como Ebrard», subraya Wemer Elert, De r Ka mp fum da s C hriste ntum , Mün chen 1921, 242s.
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rígida contra la Vida de Jesús de StrauB. Pretendía mostrar que una vida histórica de Jesús era perfectamente compatible con la cristología eclesial. Ebrard, apoyándose en el himno de la Carta a los filipenses, desarrollaba la tesis de que Cristo, en su autoalienación, de ningún modo había abandonado la esencia divina; más bien y solamente ¡la forma de existencia divina8! Al hacerse hom bre no había dejado, ¡sino sólo modificado!, sus atributos de Logos divino, como la omnipotencia, la omnipresencia, la omnisciencia y la santidad9. Ebrard se refería a una transformación deliberada de estos atributos en el sentido de su rebaja cuantitativa para ajustarse a la naturaleza humana. Así, según Ebrard, la omnisciencia divina de Cristo pasó a ser su infalibilidad humana; y su omnipotencia, la capacidad de obrar milagros. Incluso su santidad quedó restringida pasajeramente, hasta poder ser tentado en serio como hombre dotado de «libre albedrío»10. En el trasfondo de la idea de kénosis en Ebrard está, por una parte, la premisa correcta de que la esencia de Dios no tiene por qué excluir pe r s e la temporalidad y la espacialidad, y que el lenguaje cristiano de la encamación del Logos presupone siempre una relación positiva de Dios con el hombre11. Sin embargo, no es este el pensamiento que domina aquí, sino el paradigma, inspirado en Schelling, de la filosofía de la identidad monista, que influye decisivamente. En este paradigma, las diferencias entre naturaleza divina y naturaleza humana carecen de peso; ontológicamen te son de índole cuantitativa. Por eso temporalidad y espacialidad vienen a ser, al igual que la humanidad concreta de Cristo, formas fenoménicas de lo divino. 8. Cf. J. H. A. Ebrard, Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Ge schi cht e. Ein Com pen dium de r ges am mt en Ev an gel ien kri tik mi t Ber ück sic hti gu n gd er neue sten Ersch einu ngen, Frankfurt a.M. 1842, espec. 2 72. 9. C f J. H. A. Ebrard, Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Ge sch ich te, 274s. 10. Ebrard desarrolló esta tesis con po sterioridad (cf. M. Breidert, Di e ke no tisc he Ch rist olo gie de s 19. Ja hrh und erts , 226s). 11. Cf. J. H. A. Ebrard, Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Ge schi chte , 276.
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Cristo, en este sentido, es solamente el iniciador de la humanidad embebida en la esencia de Dios12. Cierto que, según Ebrard, no es el Padre sino el Logos quien asume la forma temporal, ya que al Padre le es esencial la forma de eternidad como tal. Pero entre Dios y hombre hay una afinidad fundamental que se expresa en que ambos poseen un yo infinito, eterno. De esta afirmación de Ebrard, que figura al comienzo de su Dogmátic a cristiana™, se desprende claramente una tendencia monista. Es una tendencia que asoma también en esta tesis: «Dios no habría podido aparecer en figura humana si en ella no se hubiera podido expresar la esencia común a Dios con el hombre»14. Esta afirmación que él hace de una esencia común entre Dios y hombre ilustra lo bastante que queda relativizada en ese pensamiento la distinción obligada dogmáticamente entre naturaleza divina y humana en Cristo. «Desde este presupuesto no extraña ya, naturalmente, cómo el Logos eterno pudo conservar su esencia y, sustituyendo la forma de existencia, pasara a ser en cierto modo el alma humana»15. De hecho Ebrard había desarrollado la tesis de que el Logos eterno asumió en la temporalidad la forma de un alma humana, incluso pasó a ser alma humana. Esto no equivale en modo alguno a lo que en la antigüedad había defendido el hereje Apolinar de Laodicea (f hacia 390), cuando mezcló la naturaleza divina y la humana de Jesucristo. Porque Apolinar no concibió al Logos que inhabitaba en Jesús de modo kenó tico... y por eso Jesús carecería de un verdadero ser humano. Según Ebrard, en cambio, el Jesús terreno nunca tuvo concien cia de ser el Logos eterno, ni siquiera al considerarse hijo de Dios16. El teólogo de Erlangen tomó tan radicalmente el pensamiento de la kénosis del Logos, que llegó a asegurar que el Cristo hecho hombre no recuperó la forma eterna de gobierno universal mediante los atributos divinos, ni siquiera una vez exaltado con la re 12. Cf. M. Breidert, Di e k eno tisc he C hri stol ogi e d es 19. Jah rhu nde rts, 217s. 13. J. H. A. Ebrard, Christliche Dogmatik, vol. 1, Kónigsberg 1851, 6s. 14. Ibi d., 253. 15. M. Breidert, Die ken otis che Chr isto log ie d es 19. Ja hrhu nde rts, 224. 16. Cf. ibid., 225.
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surrección y la ascensión al cielo. Por el contrario, abandonó para siempre la forma eterna; es decir, Cristo renunció definitiva^ mente a su omnipotencia para poder ser verdadero hombre. Este pensamiento melancólico presentaba dos inconvenientes. Primero, la «alienación» así entendida bajo la influencia del paradigma de la filosofía monista de la identidad no es un pensamiento realmente radical, ya que ¡no se da un genuino «fuera» en este marco conceptual! La idea de que la naturaleza humana de Cristo es una forma de existencia de su naturaleza divina viene a poner una identidad sin tensión alguna, donde el dolor de la cruz no se puede expresar ya adecuadamente. Y cu alquier teodicea cristiana saldría perjudicada con ese monismo cristológico. Segundo, este esquema de kénosis contradice enunciados inequívocos del Nuevo Testamento; por ejemplo, al final del evangelio de Mateo (2 8,18 ), donde el Resucitado habla claramente de la omnipotencia recibida. La pregunta es si y cómo puede compaginarse con los presu puestos bíblicos el empeño de Ebrard por una concepción clara y realista del ser humano de Cristo. 2. ¿La naturaleza divina de Cristo como contenido natural de su naturaleza humana?
De forma similar, y más radicalmente aún que Ebrard, enseñó Wolfgang Friedrich Gefi (18191891) la kénosis del Hijo de Dios:
Cristo es Dios que, por un am or libre, se hace diferente al despo jarse de todos los atributos divinos17. Durante su tiem po terrenal quedó suspendida incluso su generación en la eternidad18. Así, el Logos habría pasado a ser, sustancialmente, el espíritu humano en Cristo. Esta afirmación le valió a GeJ3 la objeción de apolinaris mo; Apolinar, sin embargo, en su tesis de que el Logos ocupó el lugar del espíritu humano, presuponía entonces su inmutabilidad, 17. Cf. Wolfgang Friedrich Gefi, Di e Le hre von d er Pe rson Chris ti, entw icke lt aus dem S elbs tbew ufít sein Chr isti und aus den Z eug nisse de r Apos tel, Basel 1856, espec. 296 . En tal kénosis se expresa, según GeB, la inmutabilidad del amor divi no, que mo difi ca su obrar según sean las condiciones y relaciones (p. 319 y 4 04s). 18. Cf. W. F. GeB, Di e L ehre von de r Pe rson Ch ris ti, 301 y 307.
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a diferencia de GeB ahora... y con ello se disolvía la realidad del hombre Jesús. Lo que realm ente hay que objetar a GeB es la radi calidad de la tesis sobre la renuncia a todos los atributos divinos: esa renuncia le llevó a distanciarse consecuentemente de la doctrina cristológica de las dos naturalezas, formulada en 451 d.C. por el IV concilio ecuménico en Calcedonia. Pero GeB pudo hablar posteriormente de la naturaleza divina, concretamente a propósito del alma humana: ésta es «una chispa del fuego divino»19. También aquí reaparece la influencia de Schelling. Esta antropología impregnada de la filosofía monista de la identidad hace pensar en el modelo de eman ación de lo eterno hacia lo temporal; podría basarse también en la tesis de la autotrans formación del Logos en un alma humana. Pero eso «presupone que el Logos y el alma humana tienen el mismo origen y sólo difieren cuantitativamente»20. Aún más inequívocamente cabe situar la cristología de Ka rl T h e o d o r Augu st Liebner (18061871). Las referencias a Schelling y a la tradición teosófica aparecen aquí con mayor claridad aún21. Para Liebner el tiempo es, por decirlo así, «eternidad disociada». En consecuencia, ya el proceso de amor trinitario eterno ha de concebirse como un devenir absoluto: se produce en un a entrega mutua, que sig nifica a su vez una especie de kénosis de las tres personas divinas entre sí. El tránsito de este movimiento etem o temporal en la Trinidad inmanente hacia fuera, hacia la Trinidad económica, lleva adelante, reiterándola, la dinámica interna en figura de encamación, y la transforma en la serie terrenotemporal de momentos. Liebner habla aquí del proceso de desarrollo divi nohumano, el cual persigue la reproducción absoluta del Hijo eterno, ahora el hombre-D ios real como cabeza de su comunidad22. La «alienación» tiene lugar, según Liebner, en el Jesús terreno co 19. Ibid ., 189. 20. M. Breidert, Di e k eno tisc he Chr ist olo gie de s 19 . Jah rhun dert s, 131. 21. Cf. ibid., 185 y 197. 22. Cf. Karl Theodor August Liebner, Di e Ch rist lich e Do gm ati k aus dem chr isto log isch en Pri nzi p, vol. 1/1: Christologie od er die christologische Einheit de s d ogm ati sch en Syst ems , Góttingen 1849,150.
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mo en el Logos divino: no de cara al mundo, sino de cara al Padre; Trinidad inmanente y Trinidad económica forman en este sentido una continuidad 23. El mundo mism o sería, a pe sar de todo, de importancia secundaria; la Trinidad funciona en principio sin él . Sólo por un designio divino se produce la creación, según Liebner. Pero este designio correspondería al hecho intratrinita rio de que el Hijo como segunda persona representa a la vez la «eterna humanidad divina, inmanente a Dios», y el arquetipo de la «idea del universo»25. Es significativo que el ser humano de Jesús, o la humanidad, aparezca aquí presente ya en Dios. Lo otro de Dios no es, pues, realmente su o tr o . Se advierte esto cuando Liebner llega a afirmar que el amor es autocomunicación a lo «otro de sí mismo», y que el amor de Dios sólo encuentra su objeto adecuado en algo q ue sea esencialm ente igual a él26. Mundo y h om bre constituyen por tanto meras repeticiones, disociadas temporalmente, del juego eterno. Son en suma las realizaciones del Logos en la historia27; pero son «historia divina»28. Jesucristo pasa a ser, en este horizonte conceptual de carácter monista, el «individuo central» de la humanidad. Liebner intenta demostrar con esta tesis, frente a StrauB, que en un solo individuo se puede realizar perfectamente la plenitud de la idea de humanidad. No pretende, sin embargo, que esta realización se entienda en un sentido exclusivo. El hombreDios eterno, ideal, se disocia dentro del proceso de creación temporal en u na pluralidad de personalidades o continentes relativos, finitos, para el contenido divino29. Toda la humanidad es creada en la Idea del Logos, y por eso es de la misma esencia que él30. Pero mientras los humanos 23. Cf. K. T. A. Liebner, Di e Chr istl ich e Do gm atik . 160 v 348 24. Cf. ibid., 107s. 25. Cf. ibid., 153s, 163, 180, 276, 283s y 290. 26 Cf. ibid, 110 y 128. Cf. al respecto M. Breidert, Di e ke not isch e C hri sto logie des 19. Jahrhunderts, 188 y 211; «Liebner no parece conocer el amor del Creador a su creación» (p. 211). 27. M. Breidert, Di e k eno tisc he Ch rist olo gie de s 19. J ahr hun der ts, 204 28. K. T. A. Liebner, Di e Chr istl ich e Do gm ati k, 2 90 29. Ibid ., 284, cf. 276. 30. Ibid ., 319s y 347.
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son, uno po r uno, meras abstracciones individuales del Logos, encuentran en Jesucristo su representación plena, orgánica. El Hijo de Dios en su aparición histórica no es ya el mediador de la creación, sino que actúa como redentor. Su autoconciencia es humanodivina. Dicho exactamente: el Hijo de Dios se va conociendo con la creciente lucidez de su conciencia humana, gracias a la mediación estimulante del Espíritu santo, como hombreDios. Así puede com unicar al organismo humano la idea originaria de la humanidad divina realizada en él. No es extraño que la muerte en cruz no desempeñe aquí ningún papel31, ¡cuando en sentido bíblico es la raíz de las consideraciones kenóticas! 3. ¿El Logos se hizo hombre para siempre? Una visión algo diferente desarrollo el teólogo de Erlangen Gottfried Thomasius (18021875), que por algo llegó a ser el defensor más conocido de la cristología kenótica en el siglo XIX. Su intención fue expresamente perfeccionar la confesión luterana, porque el desarrollo doctrinal aún no estaba concluido, como ha bía evidenciado el debate en torno a la kénosis entre Tubinga y Giefien. Thomasius coincidía con Lutero en que la doctrina sobre Cristo debía incluir un intercambio, una comun icación32 de las dos naturalezas en el hombreDios. Pero el puso un acento nuevo al señalar que la cristología luterana no podía limitarse al enunciado de que la naturaleza humana de Cristo participa en los atri butos de la naturaleza divina33, sino que es preciso enseñar, a la inversa, que la naturaleza divina del Logos, a raíz de la encarnación, participa en los atributos de la naturaleza humana: «No temamos dar el paso arriesgado; todo el desarrollo histórico del 31. Liebner la menciona, de paso, una sola vez. 32. Expresión teológica: com mun icat io idio mat um. 33 Según Lutero, la unión del Logos y la carne no supone una modifica ción sustancial de las dos naturalezas (cf. Tuomo Mannermaa, Theosis ais The ma d e r fínni sche n L uthe rfor schu ng, en Lu the r u nd T heo sis. Veroffentlichungen der Luther-Akademie Ratzeburg 16, ed. por J. Heubach, Erlangen 1990, 11-26, especialmente 19).
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dogma lo exige [...]. Nosotros admitimos, pues, una autorrestric ción del Logos en la encarnación. Cristo, poseedor de la divinidad, renunció también como Dios a ella»34. ¿Hasta qué punto? Thomasius meditó también sobre esto. No enseñó una merma cuantitativa de la naturaleza divina para armo nizarla con la naturaleza humana, como habían hecho los otros defensores de la cristología kenótica, en afinidad espiritual con Schelling. Él busco más bien una autorrestricción cualitativa del Logos al compás de su encarnación, es decir, del tránsito real a lo otro, al mundo creatural, doliente35. El hacerse carne fue, según Thomasius, un verdadero sufrimiento y expresión del compade cer de Dios mismo. Esta explicación se encuentra de hecho en la línea de la teología luterana de la cruz. Martin B reidert comenta: «La kenótica tiene el sentido de hacer aparecer a Cristo en su pasión y muerte como el representante sustituto de la humanidad»36. La alienación del Logos, su autolimitación para hacerse carne, no puede significar aquí que el Logos se identifique con un determinado individuo, el hombre Jesús de Nazaret. Asumir la naturaleza humana significa más bien la unión con ella. Y esta unió no puede significar simplemente, según el esquema cristológico tradicional, la recepción de lo humano en lo divino. Thomasius acierta al concebir la idea de kénosis de forma que exprese el movimiento descendente del Logos divino a la carne, acontecido una vez por todas37co nforme a Jn 1, 14, donde se dice literalmente: , Gottfried Thomasius, Ein Be itra g zu r kirc hlic hen Ch ris tol og ie: Zeitschnft fiir Protestantismus und Kirche, Erlangen (9/1845) 1-30, 65 -110 y 218258 (aparecido también en separata bajo el título: Be itr ág e zu r kirc hlich en Chri s tol ogi e, Erlangen 1845), aquí 107-109. 35. Thomasius admitía positivamente una «afinidad natural del espíritu hu mano con el divino» (Ein Beitrag zur kirchlichen Christo logie, 85), en el sentido de que el espíritu humano no podría existir sin el divino (no en el sentido de una identidad sustancial); cf. Jn 1,9. 36. M. Breidert, Die ken otis che Ch rist olo gie de s 19 . Jahrh unde rts, 101 37. Consecuentemente rechazó en su obra capital, Christi Person und Werk. Da rste llu ng d er e van geli sch- luth eris che n D og ma tik vom Mi ttel pun kte de r C hri s tol og ie aus (3 vols. , Erlangen 1 853-18 61) la idea de una unidad eterna divino-humana, porque supondría algo que sólo se iba a realizar históricamente (vol. II, 144). La idea del tránsito a lo histórico-creatural no debe superficializarse afir mando la realidad eterna de tal vinculación.
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«La Palabra se hizo carne». Por eso explica Thomasius: con la mera recepción de la naturaleza humana de Jesús en lo divino «no llevamos lo divino al concepto pleno de un hombreDios, es decir, de un hombre que es Dios, sino a una mera relación de contraste y comunión, de la que no dista mucho una cierta duplicidad» La encamación debe significar que el Logos pasó realmente de la forma de existencia divina a la de una personalidad humana39... sin abandonar su esencia divina. De otro modo no se tiende el puente entre Dios y un m undo triste y a flig ido ... y queda inalcanzable una respuesta fecunda a la pregunta de la teodicea. Para esta solución es imprescindible, en todo caso, distinguir entre los atributos dentro de la esencia divina. Esta distinción lleva consigo una separación que implica ya en sí dolor, renuncia. Al Logos sin duda le corresponden, originariamente, todos los atri butos mayestáticos sin límite alguno; pero la encarnación le hace abandonar una parte de ellos por libre decisión. Esta decisión descansa en su más íntima esencia de amor40y sintoniza plenamente con las otras dos personas de la Trinidad y, por tanto, con la esencia divina. Tal decisión se hace simplemente a costa de unos atributos de lo divino relativamente secundarios. Thomasius se refiere a aquellos atributos que caracterizan la relación del Creador hacia fuera, hacia la creación: omnipotencia, omniscien cia y om nipresencia41. Sólo con la renuncia a ellos cabe pensar estricta 38. G. Thomasius, Ein B eit rag z ur k irchli chen Chr isto log ie, 234. La duplici dad contra la que se pronuncia Thomasius es la de una cristología de separación, él quiere diseñar una cristología consecuen te de unión, que no pretende eliminar la dualidad de naturalezas (eso habría que alegar contra las objeciones de Breidert, Di e ken oti sch e C hri sto log ie des 19. J ahrh unde rts, 65 y 90). 39. Thomasius relaciona el dogma de la «enhypóstasis» con el concepto mo derno de personalidad (cf. O. Bensow, Di e L ehre von de r K eno se, 28ss). 40. La esencia del amor consiste en «ser capaz de renunciar a todo, no sólo a sí mismo; de asumir cualquier restricción, aun la más extrema» ( Christi Person und Werk, vol. II, 205). . 41. Cf. G. Thomasius, Ein B eit rag z ur ki rchliche n C hri sto log ie, 248. Thoma sius es consciente de haber abandonado aquí la doctrina ortodoxa de los atributos de Dios (p. 90). También Soren Kierkegaard dio expresión en aquel tiempo a la ya mencionada convicción de que es preciso admitir la autolimitación libre de Dios en el sentido de una autoanulación de su omnipotencia, para hacer viable la libertad humana (cf. W. Dietz , Sóren Kierkegaard , 74).
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mente la encarnación del Logos, ya que ¡la encarnación incluye hasta mom entos de inco nsciencia en el En carnado42! La verdad es que la abstracción intentada por el teólogo de Erlangen —apoyado en Schelling—en la doctrina de los atributos no se logró del todo: esa doctrina considera renun ciables los atri butos relaciónales del Mediador de la creación, y olvida que justamente el atributo más íntimo, el del amor, conservado en él, ¡representa un atributo relacional43! Thomasius parte, pro blemáticamente, de que la relación con el mundo no es esencial para Dios. ¡Demasiado «escindidos» se conciben aquí Creador y creación, pese al intenso esfuerzo en torno a una encarnación real del Logos! Thomasius tendría que haber reflexionado más correctamente: los atributos a los que el Logos renu ncia en el camino hacia la encarnación son exactamente aquellos que pertenecen a la naturaleza divina en tanto que ésta se con trap one definitivamente a la naturaleza humana. Tal contraposición es, a su vez, sólo un elemento parcial de la esencia divina, a la que concierne tras cender ese «enfrente». Se trata, en la propia naturaleza divina, de la misma dialéctica que aparece en el dogma cristológico de Calcedonia: la naturaleza de Dios se contrapone a la naturaleza humana o creatural «sin confusión»; y, no obstante, eso es una verdad parcial, que postula la otra verdad: ambas naturalezas se hallan «sin separación»44. La encarnación fáctica del Logos acentúa el elemento de no separación de las dos naturalezas. El elemento de su «no confu42. Thomasius puede hablar sin reparo de inconscien cia del Logos, porque sabe distinguir entre (sub)conciencia y persona (o hipóstasis) como algo más en globante (cf. M. Breidert, D ie ken otis che Ch rist olo gie des 19. J ahrh unde rts, 6 0s y 98). Alois Grillmeier tiene razón, sin embargo, en el diagnóstico de que hasta hoy no se ha elaborado ninguna doctrina de aceptación general y sin contradic ciones acerca del saber humano de Jesús, de su limitación terrena (Jesús der Christus, Freiburg i.Br. 1989, vol. 2/2, 533). 43. Así sostiene, con razón, M. Breidert, Di e ke noti sche Chr ist olo gie d es 19. Jah rhun der ts , 105s. 44. «El dogma de Ca lcedonia está aquí en total continuidad con la tradición apostólica, aunque las influencias de la cultura helenística y su mentalidad hayan sido significativamente más fuertes», subraya Gunther Wenz, Wahrer Gott und wahrer Mensch. ¡550 Jahre Konzil von Chalcedon: Nachrichten der Evans Luth. Kirche in Bayern 56 (2001) 281-283, aquí 283.
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sión», en cambio, queda asegurado de otra manera: en virtud de la identidad íntima del Logos respecto a su esencia personal, caracterizada por el puro amor, y en virtud del vínculo consiguiente con el Padre y el Espíritu, en quienes permanecen vivos los atributos que diferencian las naturalezas. Esa distinción dentro de los atributos divinos es plenamente bíblica: se corresponde con el enunciado del himno de Filipenses, a tenor del cual Cristo abandonó su figura45 divina en favor de la figura hum ana, sin renun ciar por eso a su ser divino. Que en Thomasius no se realiza del todo el puente mediante la autoalienación del Logos, se evidencia también en su doctrina so bre la doble gloria de Cristo. A tenor de esa d octrina, el Hijo de Dios renuncia en virtud de la kénosis a su soberanía originaria junto al Padre; pero la va a recuperar en su exaltación46. Thom asius se apoya aquí en la oración sacerdotal de Jesús, donde aparece su plegaria por una nueva glorificación en analogía con el esplendor original, anterior al mundo (Jn 17, 5). Este texto, sin embargo, dice lo que Thomasius quiere leer en el. un a especie de anulación de la encarnación. El Nuevo Testamento atestigua inequívocamente que el Exaltado apareció en figura humana y volverá como «Hijo del hombre». Ge6 vio más claro en este punto, y enseña que, en la ascensión, un hombre fue asumido en la Trinidad y el ser humano de Cristo nu nca se disuelve47. Thomasius reconoce en principio que, gracias a la unión del Hijo con el Padre y el Espíritu santo48, al Cristo terreno le compete la omnipotencia 45. La doctrina protestante antigua -representada, por ejemp lo, por Johann Gerhard en el cuarto de sus Lo ci the olo gic i—, según la cual el logos incarnatus es el sujeto de la kénosis, fracasa ante el texto del himno filipense, que pone la fi gura humana como resultado de la alienación. 46. Cf. G. Thomasius, Christi Person und Werk, vol. III/l, 358. 47 . Cf. W. F. GeIJ, Di e L ehre von de r Pe rson Ch ris ti, 389. 48. Hablar de una «kénosis del Espíritu» (Lyle Dabney) só lo es razonable si se distingue entre la kénosis del Hijo en el sentido de su encamación y la kénosis del Espíritu en el sentido de su inhabitación en la carne. Mientras Cristo se vació kenóticamente, el Espíritu santo es críptico en su kénosis (¡a quí encaja la antigua tesis de Tubinga!), ya que él no se hace hombre, sino que «sólo» asume la huma nidad. Su entrega es su kénosis, que a su vez es idéntica a su ocultación en la con ciencia del hombre.
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y la omnipresencia divinas49. Y este reconocimiento se puedí' transferir perfectamente frente a Thom asius al Cristo exaltado' como hombre. Sólo con esta transferencia se consuma una cristoi* logia kenótica consecuentemente elaborada. Pero dado que tal consumación faltó en el siglo XIX50, en el j XX se pudo llegar a la transferencia inversa de la kénosis de Cris to a la divinidad trinitaria, en el sentido de que ya no osaron hablar de omnipotencia y omnipresencia divinas, y creyeron tener que anunciar, con la muerte en cruz de Cristo, la «muerte de Dios» mismo51.
49. Cf. G. Thomasius, Christi Person und Werk, vol. II, 300. 50. La propuesta de los kenotico s del siglo X IX era correcta en principio, pero fue elaborada —como queda expues to—sobre la base problemática de una imagen idealista del hombre. Los esfuerzos por contemplar una imagen realista del hombre desembocaron durante el siglo XX en las concepciones de una deno minada «cristología de la relación o del Espíritu», que no vamos a especificar aquí, pero olvidaron la legitimidad de la cuestión kenótica. Llegaron por eso a una idea (no explicitada) de las dos naturalezas que están en una relación vivien te, sin considerar lo bastante su unión entitativa. No olvidar en modo alguno lo «inseparado» frente a lo «no mezclado», es un arte teológico que reclama firme mente lo calcedonense. Pero esto sólo puede lograrse de modo convincente ha ciendo valer el elemento kenótico como es debido: ese elemento significa que en el Jesús histórico está presente el Logos divino en su autoalienación -en plena di vinidad respecto a la identidad personal, pero en divinidad vacía respecto a los atributos de omnipotencia y omn isciencia- Sólo confesando a Jesús como el Cristo en este sentido absolutamente bíblico, lo tomamos tan en serio en el ser humano como en el divino. Y sólo sobre esta base concebimos integralmente la salvación manifestada en el Hijo de Dios e Hijo del hombre. 51. Cf. Daniel Mourkojannis, Eth ik d er Lebe nskun st. Zu r Ni etz sch e-R eze p tion in d er eva nge lisc hen The olog ie, Münster 2000, 191-194. Señalemos de pa so el atractivo especial de una cristología kenótica en diálogo con el budismo (cf. Armin Münch, Dim ens ion en de r L eere . Go tt ais Nic hts und Ni cht s a is Go tt im chr istl ich- bud dhis tisc hen Di alo g, Münster 1998).
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CRUZ Y RESURRECCIÓN: SOLIDARIDAD VIVA DE DIOS CON EL SUFRIMIENTO DEL MUNDO
Según Leibniz —como ha quedado expuesto—, hay que contestar a la pregunta de la teodicea acerca de tres aspectos del mal: malum metaphysicum (la condición creatural como imperfección esencial), malum naturale (adversidades naturales) y mal moral (crímenes, pecado y culpa). Si la cristiandad celebra con las Navidades o mensaje de la encamación del Logos divino la respuesta a la pregunta por el malum metaphysicum, el Viernes santo y la Pascua contienen en el fondo la respuesta a las preguntas por el malum naturale y el malum morale. En la cruz y la resurrección de Jesús se expresa la sentida solidaridad de Dios con todo sufrimiento del mundo, ya sean las adversidades de la creación incompleta, de la naturaleza portadora de vida^ muerte, o las cargas internas y externas por culpa humana ante los semejantes y especialmente ante Dios mismo. Ninguno de estos males puede ya separar al creyente de Dios; en medio de toda la alienación imaginable, puede sentirse seguro para siempre, salvado para un futuro eterno. La promesa incondicional de ese amor es, en su núcleo, la respuesta liberadora de Dios a la pregunta o la queja del hombre. 1. El sufrim iento de Di os en la cruz Aunque la pasión de Jesús suele designar sus últimos días y su muerte en Jerusalén, puede tam bién hacer referencia, en un senti-
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do más amplio, a toda la actividad de Jesús. Así, cabe perfecta1 mente empezar diciendo que Jesús en modo alguno anduvo siem pre por la tierra con semblante semblan te afligido, sino que anunció un men do1; pero si saj e alegre; celebró, consoló y supo reír a pesar de to do1; camino estuvo sin duda anegado en sufrimiento externo e interno No tuvo «dónde «d ónde reclinar rec linar su cabeza» (Mt 8, 20), 20 ), fue acosado, ofendido, muchas veces amenazado de muerte (p or ejemplo, Le 4, 29; 29; Jn 8, 59), y al final traicionado. Lloró sobre el fracaso de su anuncio (Le 19, 41) y se encolerizó ante las dudas de fe con que res pond ían sus adversario ad versario s (Me 3,5) 3, 5) . Era muy mu y con sciente de que su vida y su muerte ésta, muy probablemente, violenta2 violenta2 representarían igualmente un fracaso, una kénosis kéno sis en la que perdería la omnisciencia divina (Mt 24, 36) y la gloria (Mt 16, 27; Jn 17, 5), El sufrimiento fue doble: según la naturaleza humana y según la naturaleza divina limitada. Y fue, sin embargo, el su frimiento de una sola persona, la de Jesucristo hombreDios, para quien son y por quien q uien son todas las cosas. Para él era conveniente con veniente «ser consuco nsumado por el sufrimiento» (Heb 2, 10). Pero era el sufrimiento de Dios mismo. Y no sólo de la segunda persona de la Trinidad; porque si una persona de la Trinidad sufre, con ella sufren las otras. Teológicamente no habría que ponerlo ya en duda: el Dios del cristianismo es un Dios capaz de sufrir. Esto debe quedar claro frente frente a tantas concepciones m etafísicas o religiosas, fuera o también dentro del cristianismo, que definen la naturaleza de Dios como esencialmente libre de sufrimiento, hasta incapaz de sufrir, infinitamente excelso frente al mundo finito y perecedero. Es lo que en el fondo induce a pensar que el concepto de Dios debe inclu ir la perfección. perfección. Se olvida que la perfección del amor, que es Dios, lleva consigo el trascenderse hacia lo no divino, lo imperfecto... con todas las consecuencias dolorosas que tiene el confiarse a eso otro. 1. Cf. mi libro Da s v erhe ifien e Lach en. Hum or in t heo log isc her Per spe ktiv e, Góttingen 1986. 2. Cf. Heinz Schürmann, Jesu ureig enes Tod esvers tandn is. Beme rkungen zur «impliziten Soteriologie» Jesu, en J. Zmijewski - E. Nellessen (eds.), Beg egnu ng m itd em Wort. Fe stsch rift ju r H einr ich Zim mer ma nn, Bonn 1980, 273-309.
Cruz y resurrección: solidaridad viva de Dios
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En la tradición cristiana era frecuente limitar el sufrimiento de Cristo a su naturaleza humana; sólo en la teología de la modernidad se descubrió, a escala más amplia, la necesidad de concebir a Dios mismo y, por ende, también la naturaleza divina de Cristo, con capacidad para sufrir. Sin embargo, la idea de un Dios capaz de sufrir no representa de ningún modo algo exclusivo del cristianismo. Esta idea se da también, en el marco de la metafísica y de la religión, cuando Dios es representado en línea panteísta o pa nenteísta: como una realidad trascendente que en su dinámica abarca todo lo inmanente, y así lo contiene en sí mismo. Se trata generalmente, en todo caso, de esquemas monistas o no dualistas, dualistas, más allá del mensaje sobre la pasión de Cristo. Esto tiene su fundamento interno en que el panteísmo mezcla de tal modo Dios y mundo que resulta imposible concebir que Dios pueda entrar en el mundo para salvarlo. Lo cual pone en alerta frente a intentos teológicos de inscribir el mensaje de la pasión de Cristo en tales esquemas ajenos, o servirse de ellos para interpretar el acontecimiento de la pasión. En esos casos se corre el riesgo de una su perficializ perfi cialización ación del verdadero verd adero misterio. Un ejemplo contemporáneo de este riesgo lo ofrece al menos en algunos aspectos teológicos Jürgen Moltmann. El teólogo sistemático de Tubinga expuso de modo brillante en su libro El Dio s cru cifica cif ica do (1972) y en su Cristología (1989) cómo la pasió n y muerte mu erte en cruz de Jesús Jesú s se cimentan cimen tan en el corazón cora zón de Dios mismo y por eso han de explicarse trinitariamente3. trinitariamente3. Sin em bargo, la teología teolo gía de la cruz cru z desarro d esarro llada por Moltmann Moltm ann no es de ningún modo lo que se entendería tradicionalmente bajo esta denominación. La doctrina sobre Dios que expone Moltmann resulta ser un evidente panenteísmo. La frase de Pablo «Dios lo será todo en todas las cosas» (1 Cor 15, 15, 28) la transm uta Moltmann Moltm ann en «Dios lo es todo en todas las cosas». Para Moltmann, el mun 3. «El Hijo sufre a causa de su amor el abandono del Padre en su muerte. muerte. El Padre sufre a causa de su amor el dolor de la muerte del Hijo. Lo que surge del acontecimiento entre el Padre y el Hijo se ha de entender como el Espíritu de la entrega del Padre y del Hijo, como el Espíritu que da amor a los abandonados, co mo el Espíritu que vivifica lo muerto» (J. Moltmann, El D ios cru cif ica do , 346).
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C r u z y re r e su rre c c i ó n : s o l i d a r i d a d v iv a de de Di Di o s
do es simplemente un «espejo del totalmente Otro»; la vida tem poral, poral , «un prelu dio» dio » de la vida v ida eterna; eterna ; y la nu eva creación, creaci ón, «un nuevo juego»4. «Dios representa en el escenario del mundo su espectáculo, el espectáculo de su amor inagotable e inventivo ... En todas las criaturas y a través de todos sus papeles quiere re presen tarse a sí mism m ismo»5. o»5. Esta visión v isión ayuda relativame rela tivamente nte poco p oco a establecer una clara distinción entre Dios y lo otro: «La distin dis tin ción entre Dios y mundo no ocupa ya su centro...»6. Esto hace que Moltmann considere el término «creación» excesivamente débil para referirse al mundo: él habla de un ¡«estado intermedio entre creación y generación»7! Pero si Dios mismo hace así «su representación en el escenario del mundo», es lógico que también la historia de la pasión de Cristo represente un automovimiento similar del Espíritu divino. En realidad Moltmann no ve padecer propiamente al Hijo, sino que llega a la tesis siguiente: «Así como el Espíritu es el sujeto divino de la historia vital de Jesús, es también el sujeto divino en la historia de la pasión de Jesús»8. Pero de ese modo la pasión de Cristo, igual que la pasión del mundo entero, es asunto del Espíritu de Dios. Dios. En el marco del panenteísmo de Moltmann, este Es píritu lo penetra pen etra todo, máxime máx ime cuando cuand o ya el universo univer so es cuasi «engendrado» por él. Pero Pero si todo es un «juego» desde el alfa a la omega, el propio sufrimiento pierde seriedad. Es verdad que Moltmann se ve forzado a asegurar expresamente: expresamente: «La «L a muerte de Jesús no fue ninguna broma»9. Pero los juegos así cabría meditar no sólo sólo gastan bromas...
Si los los sufrimientos, en cambio, no se edulcoran o se hacen románticos en línea monista, sino que se entienden en toda su gravedad sobre la base de una clara distinción entre Creador y creación, resulta que Dios y mund o padecen en su alteridad, alteridad, y ambos muy profundamente. A la no divinidad del mundo corresponde su condición efímera, la caducidad y mortalidad de los seres vivos, así como la corrupción moral de los humanos en él; la divinidad de la Trinidad, por su parte, se realiza en la participación amorosa en la creación enajenada. Pero esto lo hace la divinidad, divinidad, sobre todo, en la pasión del hombreDios, donde confluyen el sufrimiento divino y el sufrimiento creatural. El Dios uno y trino sabe desde siempre lo que significa el sufrimiento en los ensueños con lo otro. Pero lo que el sufrimiento significa por la parte creatural esa experiencia subjetiva de lo otro en la carne no lo conocen el Padre y el Espíritu a partir de su ser celestial, sino gracias a la encarnación del Hijo, en su unión esencial con él. Toda la divinidad compadece, no por mera em patia, no por una un a actitud interna intern a de identifica id entificación, ción, sino po r un hacerse idénticos real y verdadero. Tal es el mensaje insuperablemente profundo acerca de la pasión de Cristo. Si la pasión de Cristo expresa que Dios mismo se ha puesto del lado de su criatura doliente, ello será algo más que un consuelo verbal en lo que respecta al amor actual de ese Dios que sigue sin embargo oculto. En la pasión de Cristo se contiene tam bién la prom p rom esa de que qu e la creació c reació n acced erá a un futuro común com ún con Dios, tal como se inició ya en la resurrección de Jesucristo. El compadecer abismalmente profundo de Dios implica la promesa de glorificación de lo ahora todavía alienado. Y así permite al que aquí y hoy sufre realmente en cuerpo o alma, más allá de la certeza de estar salvaguardado en el amor divino, tener la esperanza de una redención personal y universal. Y de ahí pueden sacar fuerzas los cristianos para asumir y soportar dolores y crisis, en lugar de eliminarlos al precio que sea, o de amortiguarlos con píldoras o estupefacientes. ¡Porque Dios en su amorasí pueden pue den esperar esp erar con la sabidurí sabi duríaa que da la fe, y también tam bién exp erimentarlo místicamente está presente, como punto esencial, allí
4. J. Moltmann, Di e erst en Fre ige lass ene n de r Sc hópf ung , 23, 41 y 33. 5. J. Moltmann, Gott in der Schópfung , 311. Esta «teoría del juego» es criti cada teológicamente, con razón, por Ulrich H. J. Kórtner como inadecuada pre cisamente para el problema de la teodicea: teodicea: «E l Dios que juega consigo mismo es un mítico Narciso. Aunque sea dios afligido, ese dios Narciso pertenece al ám bito de una nueva mitología, no al de la historia, historia, donde se padece y muere a dia rio» (Der verborgene Gott, 160). 6. J. Moltmann, Gott in d er Schópfung, 27. 7. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios , 129. Próxima cita, ibid. (p. 130). 8. Jürgen Moltmann, El cam ino de Je suc rist o. Cr ist ol og ía en dim en sio nes mes'utnica s, Salamanca 22000, 244. 9. J. Moltmann, Die erste n Fre igel asse nen de r Sc hópfu ng, 35 .
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donde se s ufre10 ufre10! Sin olvidar que el dolo r por la experiencia de culpa puede integrarse ahora con pleno sentido, y hasta curarse11. Porque el sufrimiento de Cristo significa, como hacíamos notar de entrada, la identificación de Dios no sólo con el malum. malum. natu rale, sino también con el malum morale. moral e. El sufrimiento es un tema central de la fe cristiana... gracias a la pasión de Cristo. Karl Barth llegó a afirmar que todo sufrimiento dentro del cosmos creado cobra sentido «gracias a la partici pación en el sufrimiento que él soportó sop ortó »12 »12. Pero ¿no queda de ese modo sobrevalorada la importancia de la pasión? Justificar todos los sufrimientos del mundo con la participación en el drama de la pasión del hombreDios, homb reDios, significa sign ifica asign ar a este drama un valor propio frente al cual cualquier cualq uier otro o tro sufrimien s ufrimiento to sólo puede p uede ser de importancia secundaria. A primera vista, con esta interpretación sólo a Cristo se rinde honor, y teológicamente esto podría convencer sin más. Pero un examen más atento muestra que honrar a Cristo debe significar poner de manifiesto su amor. ¿Qué valor tiene su pasión, si no es el de expresar la plena identificación de Dios con el sufrimieto de la humanidad y de la creación? La preocupación de Dios por el sufrimiento de la criatura fue sin duda lo primerísimo, precedió al devenir de la creación; y estuvo ligada desde el principio a la idea de que lo otro, en su constitución provisional, tenía que estar inmerso en sufrimiento. El saber del Uno y Trino amoroso sobre su propio dolor, por tanto, estuvo siempre ligado a la conciencia dolorosa dolorosa por amorosa de lo ine-
vitable del dolor ajeno. Y sin duda el sí de Dios al propio dolor fue la premisa para la pretensión de crear, de entrar en una existencia no sólo gozosa sino entretejida de dolor. El sentido de la creación, sin embargo com o queda e xpuesto, está en la voluntad voluntad divina de autotrascedencia hacia lo otro; y a eso otro había que otorgar primero, como realidad externa, un ser propio y un sentido propio, aunque aunqu e relativo. El amor a eso otro constituyó, constituy ó, pues, un leit motiv del Creador, a partir del cual él puso el pensamiento en el propio sufrir. Pero ese amor significó en primera línea una identificación de Dios con la creación: creación: tanto con su devenir positivo creatural como con todo sufrimiento resultante. Así pues, el que quiera rendir honor a Dios no centrará el sentido de los dolores del mundo en el dolor de Dios mismo y, por ende, tampoco en la participación en el sufrimiento de Cristo, sino en el movimiento interno del amor divino, ¡que asume el dolor propio y el ajeno! De manera similar merece ser criticado el empeño de Barth en ver la pasión de Cristo como el «ataque del hombre a él, a Dios mismo»: los judíos que pusieron a Jesús en manos de Poncio Pila to13, y en su figura los paganos, y en ellos todos nosotros, fuimos los que con la condena del hombreDios tomamos parte «en esa rebelión contra Dios» y lanzamos «un ‘no’lleno de odio» a su gracia14 cia14. Barth olvida aquí las palabras pa labras de Jesús en la historia de la pasión: «...porque no saben lo que hacen» (Le 23, 34). Que Cristo fue perseguido, maltratado y asesinado, es verdad de fe; pero aparte de eso, nunca hubo un propósito deliberado y rebelde contra Dios, o su Hijo, o su gracia. ¿No fue Barth siempre favorable a la tesis agustiniana sobre la gra tia irresi irr esistib stibilis, ilis, la imposibilidad de oponerse a la gracia con ocida oci da ? Por eso Barth no convence al aconsejar que «nos sintamos acusados en la pasión de Cristo»15. Lo
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10. Cf. en suma Bem Jaspert (ed.), Leid en und We isheit in d er M yst ik, Paderbom 1992. 11. D ietrich Bonhoeffer explica: «Pero D ios toma en serio al hombre en su su culpa; de ahí que el remedio sólo pueda ser el castigo y ia superación del pecado. Ambas cosas tienen que realizarse en el tiempo concreto, y eso acontece de un modo válido para todos los tiempos en Jesucristo» ( Sancionan Communio [ 1930], 1930], Münehen 1986, 133). No hay que eludir la pregunta pregunta de si, dado el malum me taph ysic um general, permitido por Dios, podria Dios no imputar la culpa hu mana (cf. D. Lange, Glaubenslehre, 533s); sin embargo, hay que contestar que no la imputa imputa realmente realmente en el efecto final, aunque la culpa exista y se tenga con cien cia de ella: ella: D ios se solidariza solidariza en Jesucristo con todos aquellos que le sean deudo res de algo, incluso de algo decisivo. 12. K. Barth, Do gm ati k im Grun drifi , 121.
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13. Contra Contra las afirmaciones afirmaciones -unilaterales como mín imo- sobre la culpa de los jud íos, arremete por ejemplo J. D. Crossan, Who Killed Jesús?, New York 1995. Acerca del amplio debate sobre esta cuestión informa el profesor de Nuevo Testa mento Friedrich Avemarie, Die Jud en od er di e R óm er?: Zeitzeichen (4/2004) 8-10. 14. K. Barth, Dog ma tik im Grun drifi , 121; «este ‘no’ afecta a Dios mismo». 15. fbi d., 122. «No podemos ignorar la culpa infinita en que estamos ante Dios, pero ante el Dios que se hizo hom bre » (ibid). En su «unidad de Dios y hombre, sólo el hombre puede ser el el condenado y ca stigado» (p. 123).
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contrario es lo oportuno: tenemos una ocasión inmejorable para reconocer que en virtud de la pasión de Cristo el Hijo de Dios, que intercede por sus verdugos: «Padre, perd ónalo s...»—¡estamos libres de cualquier acusación divina! Por haberse identificado Dios, en su Hijo martirizado, con nuestros sufrimientos, incluido el sufrimiento de la culpa ante él, se hizo la paz entre él y los que creen en él (Rom 5, 1): «Nuestro castigo saludable cayó sobre él, sus cicatrices nos curaron» (Is 53, 5; cf. 1 Pe 2, 24),ú. En todo caso, indirectamente el Cristo paciente es expresión de una condena divina, ¡pero expresión también, muy primariamente, de la reconciliación otorgada por Dios! Y esto, en un sentido tan radicalmente profundo que la imagen de la pasión de Cristo es de carácter arquetípico. ¡Preguntemos por qué precisamente el hombreDios pac ien te representa semejante misterio! Esto tiene que ver sin duda con que cada ser humano, en este mundo pasajero y marcado por el sufrimiento, mira consciente o inconscientemente a esa figura redentora que consigue llevar al Dios eterno a un co mpromiso lleno de sentido, visible y salvifico, con el sufrimiento propio y el su frimiento universal. Ante la pregunta inconsciente o consciente de la teodicea, aparece Jesús como el varón de dolores en el que Dios se identifica con nuestro malum natu rale , pero también como el siervo de Dios «traspasado por nuestros crímenes, triturado por nuestras culpas», en el que podemos descargar ante Dios la conciencia re primida y más o menos latente de nuestro malum morale. Lo históricoconcreto de este sufrimiento encierra la posibilidad de contemplarlo y meditarlo pormenorizadamente. La p elícula tan impresionante como discutida del católico Mel Gibson, La pa sió n de Cristo (2004)17, ensaya una escenificación sin ta búes. El vía crucis de Jesús es verificable históricamente en bu ena 16. Cf. Bernd Janowski, Er tru g unse re Sünden. Je saj a 53 und d ie Dra ma tik d er S tel lver tret ung , en Id., Gottes Gegenwart in Israel. Beitráge zu r Theoiogie de s Alte n Testam ents, Neukirchen-Vluyn 1993, 303-326. 17. Cf. un comentario sobre la película en R. Zw ick - Th. Lentes (eds.), Di e Pas sion Chri sti. De r Film von M el Gibs on und se ine the olog isch en und ku nstg e sch ich tlic hen Kon tex te, Paderborn 2004.
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medida18. Que el hombre de Nazaret padeció el martirio de la crucifixión es algo indiscutible como suceso; el debate de los especialistas versa únicamente sobre detalles del proceso19. Es verdad que en círculos gnósticos y, más tarde, sobre todo durante la época moderna, se llegó a cuestionar que Jesús hubiera muerto en cruz. Por intereses de diverso tipo, entre los que se cuentan los religiososectarios20tanto como los racionalistas, comb inaron la tesis de una muerte ficticia con la negación de la resurrección. Dentro del debate teológico moderno se pueden encontrar intentos de este género a partir de Heinrich Eberhard Gottlob Paulus (1761 1851), cuyo libro La v ida de Jesús como base de una relato pu ra mente históric o d el cristian ismo prim itiv o (1828) encontró varios imitadores..., hasta la exitosa obra sobre Jesús de Franz Alt, en 1989. Sin embargo, la tesis de que Jesús, después del acontecimiento del Gólgota, emigró a India, puede darse por infundada21. Con la noticia de la muerte de Jesús transmitida por las fuentes más antiguas coincide en todo caso la Confesión de fe apostólica 18. Cf. Martin Hengel, «Mors turpissima crucis». D ie Kreuzigung in der an tiken Welt u nd d ie «Toh rhei t» de s «Wo rtes von Kre uz» , en Rec hferti gung . Fest schri ft ju r E. Kás em ann , Tübingen 1976, 2 5-84. Sea o no auténtica la sábana san ta de Turín (Werner Thiede, Da s Grabtu ch ist ec ht : Evangelisches Sonntagsblatt aus Bayern [11/2005] 3), viene a ilustrar en todo caso, de un modo impresionan te, los sufrimientos de Cristo; cf. Michael Hesemann, Di e st umm en Zeug en von Golgotha. Diefaszinierende Geschichte der Passionsreliquien Christi, Kreuzlingen-München 200 0, 21 Oss. 19. Cf. especialmente Joseph Blinzler, De r Pro zefi J esu , Regensburg41969; Willibald Bósen, De r let zte Tag des Jes ús von Naz aret . Was wi rkli ch ges cha h, Freiburg i.Br.-Basel-Wien 21994. 20. El Corán cuestiona la muerte de Jesús y afirma que fue un hermano ge melo suyo quien murió en la cruz. Sobre esta base enseña el movimiento islámi co Ahmadiyya la muerte aparente de Jesús (cf. por ejemplo Hazrat Mirza Nasir Ahmad, Di e Wahrheit übe r di e Kre uzig ung Je su, s.l. 1978). En el trasfondo de la religiosidad india aparecen ideas similares, por ejemplo en So ami Divynand, Je sús iib erle bte die Kre uzig ung, Herrischried s.a. 21. Cf. Günther Grónbold, Jes ús in Indi en. Da s End e ein er Leg end e, Miinchen 1985; Norbert Klatt, Le bte Jes ús in Indi en? Eine reli gio nsg esc hic htli che Kl án m g, Góttingen 1988; Salcia Landmann, Jes ús st arb nicht in K ashm ir, München 1996; Román Heiligenthal, De r verj atsc hte Jesús. Eine Kri tik mo der ner J e susb ild er, Darmstadt 1997; Heinzpeter Hempelmann, Da sJe sus gra b in Shrin agar und andere Bliiten der Scheintodtheorie. Ockhams Rasiermesser an die Wurzel wuchernder Hypothesenbildung gelegt: thelogische beitrage 34 (2003) 88-104.
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cuando enuncia expresamente: «murió y fue sepultado». Esto significa de forma inequívoca que Jesús murió realmente. Como los cristianos ven en el martirio de su Señor la revelación del amor de Dios, el cual se identifica misericordiosamenlc con todos los sufrimientos del mundo, de esta pasión arranca, más aún que de la predicación de Jesús, y pronto hará más de 2000 años, una amplia c inconmensurable corriente de amor cristiano al prójimo. Lo que Jesús da a conocer en el discurso del juicio final (Mt 25, 31 46) que la misericordia practicada será un criterio decisivo del Juez universal, como el mismo se identificó siempre ocultamente en esa actitud con los que sufren—se expresa visiblemente en su propio camino de sufrimiento. Por eso, los que creen en él se sienten movidos a llevar con paciencia el sufrimiento pro pio y a atender en lo posible, con ayuda y consuelo, a los que sufren. Encuentran incluso el precepto de Jesús sobre el amor a los enem igos fundamentado en que él mismo se sacrificó para su reconciliación cuando aún eran enemigos de Dios (Rom 5, 10). Esta nueva ética pertenece, por cierto, a un reino que como asegura Jesús ante Pondo Pilato—no es de este mundo (Jn 18, 36), pero que se ha hecho presente en él, y con el tiempo regirá el cosmos como soberanía universal. Hasta la aparición del reinado de Dios, en la vida pública los poderes políticos tienen la sartén por el mango; pero dentro de la constitución creatural que caracteriza nuestra condición humana: una condición querida positivamente por Dios y, sin embargo, alienada de él. Poncio Pilato demuestra este doble aspecto: su poder le es dado por Dios, a tenor de las propias palabras de Jesús (Jn 19, 11); y si lo hubiera ejercido conectamcnte, habría tenido que lib erar a Jesús —cosa que Pilato intentó quizá, Pero, como ocurre a menudo en política, el gobernador romano procedió con arreglo a criterios dudosos, na
da justos. Que el Hijo de Dios quedara expuesto en su kénosis al entramado corrupto del poder en este mundo es un ingrediente de su encarnación. Todo el que tenga que suírir bajo una política ha de saber que esto ¡tampoco es un sufrimiento ajeno a Dios! Pero así corno Jesús reconoció los poderes políticos de su tiempo y, sin embargo, recorrió su camino dentro del espíritu de amor divino, también los cristianos están llamados y quedan habilitados en su Espíritu, de un lado, para dar al César lo que es del César y, de otro, para no quedarse ahí, sino dar también a Dios lo que es de Dios: corresponder, por tanto, a su voluntad de amor aunque conlleve sufrimiento.
^ 22. También Gautama Bmla ensen ó el amor a los enemigos ; pero su anior al prójimo y al enemigo carecía de aléelo. Hn Jesús se trata, en cambio, de esa bon dad que emana de la certeza en cuanto al amor de Dios, de esc Dios creador que por serlo no puede ser considerado en su esencia como trascendente al sufrimien to, como «a-pático» (cf. para más detalles mi artículo Buddlut und Jesús : Kcrysma und Dogma 5 I [2005] 3 3-51).
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2. La mue rte de Jesús: ¿un sacrificio expi atori o? La muerte representa, como ruptura de la vida, la mayor crisis imaginable. Sacarle gusto a la muerte es algo que ni Dios mismo se permitió: en Jesucristo se puso totalmente del lado de los mortales. El que pregunta cómo se pueden compaginar Dios y el mal, queda remitido de manera muy concreta a la cruz de Jesús. Sobre el Gólgota se encuentra la respuesta a la pregunta de la teodicea: ¡Dios y el sufrimiento más profundo, en un denominador común! La muerte «Íntegra» una vida humana en el sentido de un «redondeo», nada claro con frecuencia, a partir del cual su figura aparece retrospectivamente visible c interpretable. También con el morir de Jesús aparece en el campo visual el balance de su vida terrena: a modo de ofrenda2' que deja traslucir toda su vida como entrega. En todo caso, los seguidores de Jesús, tras la ignominiosa muerte de su Maestro en el patíbulo de la cruz, difícilmente habrían podido dar con una interpretación satisfactoria de aquella vida. Seguirían consternados hasta recibir el mensaje de la resurrección y del encuentro con el Resucitado. En este ptoceso, Dios mismo puso la interpretación de la vida y muerte de su Hi 23. Interpretar esta entrega com o un suicid io (así Jack Miles, Jesús . De r Seibsimorddes Gottessohns, München-Wien 2001) se califica ya en el evangelio de Juan ( 8 , 22) como un malentendido.
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jo bajo el ángulo visual de su pro pia historia, aún inconclusa, con la creación en devenir. La cristología de la Iglesia no nació, po r tanto, de la lucha desesperada, consciente o inconsciente, de los cristianos primitivos por dar sentido al vía crucis de Jesús, sino de esta experiencia revolucionaria de su despertar de la muerte. Justamente esta experiencia ahora cargada de consecuencia y dinamismo movió a preguntar por el sentido de su muerte en cruz. Al igual que la ex periencia de la resurreción, también la interpretación de la cruz tuvo que estar marcada por el sentido de la totalidad, por la finalidad de la creación. Pero esto significa que, con la significación de la muerte de Jesús, la palabra de la cruz quiere descubrir a los creyentes la realidad de Dios y también de su propia vida de un modo insuperable, definitivo. La palabra de la cruz abre así la mirada hacia el misterio de ese Creador de todas las cosas que ha de obrar muy estrechamente unido a su creación alienada: a su condición efímera, dolorosa y malvada; y que sale de este encuentro como un triunfado r cuya victoria acerca decisivamente la creación a su plenitud. El sentido del misterio de la cruz no se puede entender de otro modo sino desde este triunfo que en modo alguno anula el acontecimineto del Gólgota, sino que viene a iluminarlo. Hablar en este tono del misterio de la cruz podría despertar la sospecha de que se quiere eludir el absurdo del acontecimiento, embellecerlo de mala manera. Y sin embargo, este mensaje no es demasiado bello para s er verdadero. Desde la perspectiva de la fe cristiana, el suceso de la cruz no significa, de ningún modo, absurdo y necedad; sólo desde la perspectiva externa de la increen cia se juzgaría así. Los cristianos, por el contrario, ven en el Crucificado «fuerza de Dios y sabiduría de Dios» (1 Cor 1, 24); en suma: la respuesta de Dios a la pregunta de la teodicea. En todo caso, hay intentos no cristianos de obtener del símbolo de la cruz como tal uno u otro sentido; y no faltan cristianos que siguen sus propios caminos (o desvíos)24. Basta recordar di-
seños esotéricos que se recrean en la geometría del signo de la cruz y descifran esa geometría a fondo25; pero también el intento de C. G. Jung de interpretar este signo, con sus cuatro extremos, a partir de la cuaternidad difundida por él, a tenor de la cual la Trinidad entendida muy monísticamente—ha de complementarse con el elemento del mal en Dios mismo26. Semejante «minimi zación simbólica» de la cruz obedece com o señala acertadamente Ingolf U. Dalferth «a la tendencia religiosa de la época, que gusta de lo inespecífico y parece dispuesta a aceptar todo aquello que agrade al sentimiento y satisfaga a la imaginación». Esa mi nimización ignora que a la palabra de la cruz le pertenece inexorablemente el duro hecho histórico del ajusticiamiento de Jesús bajo Poncio Pilato. «Así como este hecho no se puede mal inter pretar o anular en una verdad racional necesaria, tampoco se puede desactivar transformándolo en un símbolo de uso general sin perder su nú cleo»27. Ciertas interpretaciones sectarias del acontecimiento del Gólgota dan que hablar también en el mercado religioso de las posibilidades. Con su énfasis del papel del receptor humano a la luz del mensaje de gracia en el Nuevo Testamento, tales interpretaciones se evidencian como engendros de una sabi
24. Cf. por ejemplo Georg Baudler, Da s Kre uz. Ges chi cht e und B edeu tung, Düsseldorf 1997.
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25. Que el madero vertical de la cruz es el símbolo de la energía espiritual irradiada a la existencia, lo enseña por ejemplo la esotérica Silvia Wallimann. Y «el travesaño horizontal simboliza el descarrío doloroso en la materia sólida, que te condujo a la ilusión del tiempo lineal. La parte izquierda del travesaño re presenta el polo negativo del tiempo, lo pasado; la parte derecha, el polo positi vo, lo venidero. Sólo donde penetra la conciencia divina, en el punto crucial de ambos maderos, [...] encuentras el ‘ahora’ eterno» ( Er wa ch e in Go tt, Freiburg i.Br.41994, 26). 26. Cf. Cari Gustav Jung, Versttch einerpsych ologische n D eutung des Trini tá tsd ogm as, en Gesammelte Werke, vol. 11, Olten 1971, 119ss, espec. 186s y 212s. Cf. también el tratamiento desorientador que hace Jung de la teoría del sa crificio expiatorio: «¿Qué va a demostrar este sacrificio cruel y arcaico del Hijo? ¿El amor de Dios? ¿O su irreconciliabilidad?» (Antwort auf Hiob [1952], München 2001, 63s). 27. Ingolf U. Dalferth, De r au fen ve ckt e Gek reuz igte . Zu r Gra mm ati k de r Christologie, Tübingen 1994, 49s. Igualmente Id., Gedeutete Gegenwart, Tübingen 1997, 77. Con razón señala Paul Schütz la «tendencia de la religión natural a reclamar la cruz para sí y, por encima de esta pretensión, también la cruz de la fe» (Freiheit - Hoffnung - Prophetie. Von der Gegenwartigk eit des Zukünftigen, Hamburg 1964, 348).
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duría demasiado humana. De todos estos asuntos he tratado en otro lug ar s, por io que puedo aquí referirme a ellos con el silencio, la manera más adecuada de evaluarlos. Más importante es seguir positivamente el misterio de la cruz en las pistas que deja el Nuevo Testamento. La sabiduría divina de la cruz se muestra en la fuerza liberadora que emana de ella. Esta fuerza viene del mismo Espíritu, que nos hace «saber lo que Dios nos regala» (1 Cor 2, 12). Se trata del don definitivo de Dios, que es la vida eterna en comunión con el Crucificado resucitado. De ahí que la cruz de Jesús sólo cobre sentido en la perspectiva de su resurrección. Lo que ofrece su muerte no es ninguna cosa sino, al igual que el sacrificio personal del hombreDios, la entrega amorosa de esta misma persona humanodivina. Y como esta persona vive eternamente, invita a responder a la entrega de su vida que mediante la resurrección se ha convertido en vida imperecedera— en actitud de fe y, por tanto, de confianza: con la entrega amorosa de la propia vida. Se podría malentender esto, interesadamente, como si la res puesta de fe fuese el acto de un sujeto que puede ponderar y decidir con libertad. La verdad es que el sujeto capaz de creer en el Crucificado que se entrega a sí mismo, sólo queda constituido, sólo «renace», mediante el conocimiento de este contenido vivo de la fe. Su opción por la comunión con Cristo descansa, pues, en una nueva identidad, integral por estar preñada de eternidad, cuya ganancia experimenta el sujeto como un don de la verdadera libertad20. Y desde esta libertad, el sí agradecido a Cristo sólo puede ser un reflejo positivo, una autocomprensión que nada tiene que ver con heteronomía o autonomía, pero si mucho con una teono mía: el reinado de Dios que se inicia en el sujeto respectivo. Este fenómeno, descrito aquí abstractamente, lo expresó el Nuevo Testamento con imágenes y conceptos que en el curso de 28. Cf. Wcrner Thiedc, Jes ús ais Esote riker . A nal yse n zum neo gno stis che n En tw urf Paul Schw avze naus: Materialdicnst der HZW 54 (1991) 65-78: Id., ¡Ver ist der kosmische Christus? 29. Cf. en línea exegélica Samuel Vollcnweider, Freiheh ais neue Schópfung. Ei ne V nter such ungz ur Ele uíheria h ei P auli/s und in sei ner Uniwe/t, Góttingen 1989.
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la historia del cristianismo hasta hoy se han malentendido a menudo en sentido heterónomo. Mencionemos, ante todo, los tres discursos figurados de rescate, sacrificio expiator io y representa ción o sustitución, relacionados los tres con la mención de la «sangre de Cristo» derramada en la cruz. Esta sangre, cuyo derramamiento funda, según el testamento de Jesús, la nueva y definitiva alianza de Dios, y a la que se remite consecuentemente la celebración de la Cena, representa como pars pro toto la entrega de la vida por parte de Jesús porque la sangre se considera desde antiguo como sede de la vida—. Así lo resume la Carta a los efesios: en Cristo «tenemos la redención m ediante su sangre, el perdón de los pecados, según la riqueza de su gracia» (1,7). Interpretaciones materializantes de la sangre de Cristo, como por ejemplo en la leyenda del Santo Grial30, en la antroposofía de Rudolf Stei ne r51o incluso en Ben Hur, la novela histórica de Lewis Wallace, según la cual la sangre derramada en la cruz demostró un efecto sanador de orden mágico en enfermos de lepra, no están al nivel de la comprensión neotestamentaria. Esta comprensión es, más bien, del siguiente tenor. Cuando se dice en el Apocalipsis de Juan que Cristo, como Cordero inmolado, rescató con su sangre a los hombres para Dios (5, 9), o cuando el apóstol Pablo32evidentemente en referencia a la sangre de Cristo (Rom 3, 2433; 5, 9; 1 Cor 11, 25 ) subraya a su vez: «Os han comprado caro» (1 Cor 6, 20; 7, 23), se expresa que Cristo, al entregar su vida, ganó la libertad para los creyentes. A quién se pagó este «precio de sangre», no se dice en ninguna parte; podría pensarse en el diablo, que, amortizada la deuda, puede 30. Cf. Konrad Burdach, De r Gral , Stuttgarl 1974; Emilia Jung - MarieLouise von Franz, La ley enda de l G ria l des de una per spe cti va psi co lóg ica ( 1960), Barcelona 2005. 31. Cf. Rudolf Steiner, Da s Luk as-E van geli um [1909] (GA 114), Dornacli 1985,211. 32. Cf. Franz-J osef Ortkemper, Das Kre uz i n d er Verkiindigung d es A pos téis Paulus, Stuttgart 1967; Hans Weder, Das Kreu z Jesu b ei Paulus. Ein Versuch, iibe r den Gesc hic htsb ezu g de s c hrist liche n Glau bens nach zuden ken, Gótttingen 1981 33. Cf. Wolfgang Kraus, D er Tod Jesu ais Hei lig tum swe ihe . Eine Unte rsu chung zu m Umf eld d er Süh nev orst ellu ng in Ró m er3 , 25 -2 6 ü , Neukirchen-Vluyn 1991.
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considerarse vencido34; pero la metáfora no va en esa dirección. Lo que importa es únicamente el factor de que los cristianos de ben su nueva existencia a la entreg a de la vida por parte de su Señor, a su muestra de amor insuperable35. La expresión simbólica «sangre de Cristo» se malentiende en sentido heterónomo cuando es considerada como una ofrenda que se tributa con fines de pago en el sentido de un cheque cubierto, que cabe exigir también en forma abusiva. El riesgo de equivocación al respecto se desprende indirectamente del aviso del propio apóstol: «Os han comprado caro; ¡no os hagáis esclavos de los hombres!» (1 Cor 7, 23). Concretamente el término sacrificio e xpiator io , que figura so bre todo en Pablo y en la Carta a los hebreos (Rom 3 ,25; 1 Cor 5, 7; Heb 9, 28), relaciona la entrega de la sangre de Cristo en la cruz con la nueva y escatológica libertad de los cristianos: «Pues con esta única oblación ha perfeccionado para siempre a quienes son consagrados» (Heb 10, 14)36. Las ideas corrientes de sacrificio en la historia de las religiones37y también del Antiguo Testamento38
suelen inspirarse en el esquema de la heteronomía: se basan en las reglas del culto a la divinidad, que han de cumplirse constantemente para restablacer una y otra vez el equilibrio, la armonía con ella. Entonces, las ideas de una prestación expiatoria a Dios por parte humana son primordiales; aunque está m ás difundido el modelo de una concesión graciosa de la divinidad, que consiste en la posibilidad del sacrificio cultual39concretam ente sobre el tras fondo de un sacrificio originario de esta misma divinidad40. A diferencia de este concepto heterónomo de la gracia, que exige la realización periódica del sacrificio, precisamente porque no se trata de algo con validez escatológica , en el Nuevo Testamento de Cristo se habla de un sacrificio ofrecido una vez por todas41, que posee en su historicidad una dimensión escatológica: el carácter definitivo en el contexto de su resurrección. Los sacrificios cruentos difundidos en la historia de las religiones quedan así superados. Como Hijo del Dios vivo, Cristo es «sumo sacerdote de los bienes futuros» (Heb 9, 11): «En el cielo se sienta a la derecha del trono de su Majestad» (8, 1) e intercede siempre por nosotros. «En este santuario entró Cristo de una vez para siempre, no con sangre de machos cabríos ni de toros, sino con su propia sangre, y así nos logró una redención eterna» (9, 12). De ese modo, Cristo purifica de toda culpa la conciencia de los creyentes (9, 14; 10, 22; 13, 18) y les permite renovar constantemente la conciencia de haber sido obsequiados eternamente con la comunión del cielo.
34- Cf. Gusta f Aulén, Di e drei Ha upt typ en de s chris flic hen Versóhnu ngsge dan ke ns : Zeitschrift für Systematische Theologie 8 (1 930-1 931) 501ss. El dog mático sueco distingue aquí entre el tipo «clásico», que concibe la reconciliación como gesta de lucha y victoria, el tipo «latino» con sus acentos jurídicos y el ti po «eticista», que subraya el tema del amor. 35. Cf. Eberhard Jüngel, Da s Opf er Je su Chr isti ais sacr ame ntum et exetn plum. Was bed eut et d as Opf er Chri sti fíir d en Bei trag de r Kir che n z ur Leb ensb ewaltigung und Lebensgestaltung? (1982), en Id., (Vertióse Wahrheit. Theologisehe Erór teru nge n III, Mlinchen 1990, 261-282; Id., El eva nge lio de la jus tif ica ci ón de l im pío com o c entro de lu je cri stia na, Salamanca 2004, 187ss. 36. Cf. Klaus Berger, Wozu ist Jesús am Kreuz gestorben?, Stuttgart 1998, 96ss, Eduard Lohse, Má rty rer und Gotte skne cht. Unte rsuchu ngen zu r u rchri stli chen Verkündigung vom S üh nto dJe su Ch ris ti , Gottingen 1955, !47ss. 37. Cf. por ejemplo Peter Gerlitz, art. Opfer I, en TRE 25 (199 5), 253-258; Ingeborg Clarus, Opfer, Ritus, Wandlung: Eine Wandenmg durch ¡Culturen und Myt hen , Du sseldorf 2000; Joachim Negel, Am biv alen tes Opfer. Studie n zur Sy mbo hk, Dia lek tik un dA po ret ik cin es the olog isc hen Fun dam ent alb egr ijfs, Paderborn 2003; U. Dehn (ed.), Wo aber ist das Opferlamm? Opfer und Opjerkritik in den dre i a bra ham itis che n Rel igi oti en (EZW-Text 168), Berlín 2003; Ulrich Bcrner Christoph Bo chinger - Raincr Flasche (eds.), Opfer und Gebet in den Religionen, Giitersloh 200 5. 38. Desde la ¿poca tardía de Israel, todos los sacrificios cultuales se ofrecie ron como sacrificios expiatorios. No cabe entrar aquí en la teoría del macho ca brío en el Antiguo Testamento (Lv 16, 20-22) ni en el debate, más reciente, cien tífico-cultural y científico-religioso (cf. por ejemplo Rene Girard, Da s He ili ge
und die Gewalt, Zürich 1987, espec. 36 7ss; versión cast.: La vio len cia y lo s agr a do, Barcelona 2005), ni en el debate teológico (Raymund Schwager, Jes ús im He ilsd ram a. En tw urf e íne r bib lisc hen Erl ósu ngsl ehr e, Innsbruck-Wien 1990). Cf. en general R. Weth (ed.), Da s K reu z Jesu . Ge wa lt - Opf er - Siih ne , Neukirchen-Vluyn 2001; espec. los artículos de Bernd Janowski («Htngabe» oder «O p fer» ?) y de Michael Wolter ( Durnm und sk and aló s) son aquí de relevancia (p. 1363). Además, R. Schenk (ed.), Zu r Theo rie des Opfe rs. Ein int erd iszi pli na res Gesprach, Stuttgart 1998. 39. Cf. K. Berger, Wozu ist Jesús am Kreuz gesto rben? , 28. 40. «En el sacrificio estam os ante un hecho numinoso de primer orden, ya que el rito sacrificial repite el mito que describía a la divinidad ofreciéndose al guna vez como víctima» (P. Gerlitz, Opjer, 254). 41. Cf. Theo Sorg - Peter Stuhlmacher, Das Wort vom Kreuz. Zur Pred igt am Karfre itag, Stuttgart 1996; W. H. Ritter (ed.), Erlósung ohne O pje r? , Gottingen 2003.
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Cruz y resurrección: solidaridad viva de Dios
En tanto que el pensamiento teológico se ha dejado influir por sistemas de orientación monista, ha rechazado, es más, ha teni do que rechazar la idea de un sacrificio expiatorio, puesto que el mensaje de la gracia incondicional de Dios no encaja en el esque ma de una racionalidad autónoma. Lo que la autonomía rechaza rá decididamente son los modelos de interpretación heterónoma42. Un modelo de interpretación de la cruz de Jesús con acento heterónomo es, por ejemplo, el de Anselmo de Canterbury, quien a finales del siglo XI, en su obra escolástica Cur Deus homo («¿Por qué Dios se hizo hombre?»), explicó la muerte en cruz co mo un sacrificio expiatorio exigido por el honor de Dios. Su teo ría de la satisfacción entiende la muerte del hombre-Dios de un modo materializante, como prestación o pago. Este pago lo efec túa la naturaleza humana de Cristo, la cual será capacitada para ello gracias a su naturaleza divina, impasible. El mérito «desbor dante» alcanzado de esta manera, se aplica por gracia a los cre yentes. «Cristo ofreció las buenas obras que el hombre puede pre sentar a Dios, y la Iglesia pasó a ser la institución salvífica que distribuye al pecador las buenas obras practicadas por Cristo [...]. Cristo fue instrumentalizado, y la persona religiosa sigue en el fondo instalada en su propio yo»43. La teoría de la satisfacción fue objeto de una fuerte crítica general, sobre todo desde 1578, con cretamente por los socinianos (así llamados en referencia a Lelio y Fausto Sozzini), que en aquel tiempo elaboraron un racionalis mo metodológico: apostaron simplemente por la bondad de Dios, que no se orientaba por la justicia rígida, enfocada al ajuste de cuentas, sino por su libre perdón. Los socinianos chocaron de es te modo con las interpretaciones bíblicas de la cruz de Cristo; al mismo tiempo incurrieron en un moralismo que no podía alcan zar esa gozosa certeza de la salvación que fundamenta el Nuevo Testamento.
Los fallos del modelo de Anselmo eran para Adolf von Harnack «tan patentes, y ofendían tanto a la razón y a la moral... que si la teología actual estuviera en condiciones normales, todas las reprobaciones serían pocas para ellos»44. Setecientos años des pués de Anselmo, Kant enjuiciaba en su filoso fía de la religión la idea de sacrificio expiatorio como algo que trasciende la razón. Al sujeto autónomo, según Kant, sólo le resta el criterio de la «ra zón práctica»: orientarse en el empeño por las buenas obras, y a partir de ahí (eventualmente)45 esperar en la gracia de D ios46. Al go similar encontramos en el «padre de la Iglesia» de la teología moderna, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834): po lemiza contra la noción de sacrificio expiatorio; él entiende por «redención» algo que nada tiene que ver específicamente con la cruz de Cristo47: la eficacia de la imagen que dejó el Cristo histó rico, incluido su camino de pasión, como impulso espiritual. La verdad es que la teoría de Anselmo sigue encontrando par tidarios teológicos hasta nuestro tiempo48. Han aparecido tres nue-
42. Cf. por ejemplo Herbert Schnadelb ach, De r Fluch d es Chr iste ntum s: Die Zeit (20/2000); Klaus-Peter Jórns, No lw end ige A bsc hie de, Giitersloh ?2006. 43. Bernhard Maurer, «Die persónate Dimensión» ~ Merkmale christlicher Spiritualiídt: Glaube und Denkcn. Jahrbuch der Karl-Heitn-Gescllschai’i 6 (1993) 187-209, 206.
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44. Adolf von Harnack, Lehr huch de r Dog me nge sch ich te, vol. 3 (1989), Darmstadt 1964, 403s. 45. Kant es lo bastante «aut ónom o» com o para saber que la gracia, precisa mente como ayuda para la autoayuda, desde la perspectiva de la razón puede fun cionar siempre como confesión de la fe eclesial (cf. Karl Vorlander, hnm anue l Kant. De r Mann und da s IVerk, Sonderausgabe nach der 3. Auflage von 1992, Wicsbadcn 2003, vol. 2 parcial, 176); aquí resulta totalmente superfina. 46. «En franca oposición al conocido principio del Catecismo de Lutero, nuestro pensador enseña que el hombre puede reaccionar contra el mal y alcan zar el bien por su propia razón y sus fuerzas; que ‘el cambio total de mentalidad’ ha de hacerlo él mismo...» (K. Vorlander, hnm anu el K ant, 176). Cf. más detalla do sobre esta cuestión: W. Thiede, Gnade ais Erganzung? Kants religionsphilo sop his che ¡ntre pret atio n von Ch rist olo gie und So ter iol og ie, en Id. (ed.), Glauben aus eig ene r Vernunft und Kra ft? Kan ts Re lig ion sph ito sop hie und d ie The olog ie, Góltingcn 2004, 67 -112. 47. Redención significa en Schleiermacher básicamente la remoción del im pedimento sensible, la liberación de la atadura materialista de la conciencia y, así, la elevación a la «conciencia de D ios». Cf. Horst Stephan, Die Lehre Schl eien iui clte rs von de r Erlós ung, Tiibingen-Leipzig 1901; Hans Grali, Di e durch Jesum von Nazareth vollbrachle Erlósung. Ein Beitrag zur Erlósung.slehre Schleier tna ch ers , en De nke nde r Glau be. Fes tsch rijt Car i He inz Rat scho w, Bcrlin-New York 1976,152-169. 48. Pctcr Hünermann por ejemplo elogia: «A nselmo desarrolló una teología veraz de la cruz» (Jesús Christus - Gottes Wort in der Zeit. Eine systematisch e Christologie, Münster 1997, 202); Anselmo entiende el «honor» con «tal radica-
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vos ejem plos49 de una falsa interpretación autónoma de la idea de sacrificio expiatorio en sentido heterónomo: se trata concretamen te de los de Uta Ranke-Heinemann, Heiko Rohrbach y Matthew Fox. Ranke-Heinemann declara lo siguiente: «Deberíamos, por nuestra parte, bajar a Jesús de la cruz y hacer que siga viviendo, porque de ese modo la imagen de un Dios terrible, como corres ponde a la vacuidad mental cristiana... se desvanece... Porque Dios no es ningún verdugo»50. Rohrbach lamenta por su parte: «¡Vaya Dios sediento de sangre! Y en el sacramento más impor tante de la Iglesia hay que comer pan como carne y beber vino co mo sangre. Sólo la cortesía religiosa y el miedo a blasfemar de Dio s le contien e a uno para no llamar a eso canibalismo cultual»51. La falsa interpretación cosista de la creencia cristiana primitiva se refleja igualmente en la siguiente declaración de Rohrbach: el es quema consistente en que «la sangre de Jesús tuvo que fluir para reconciliar a un Dios airado con el mundo... tal construcción me parece sencillamente espanto sa... Esa ideología del sacrificio ha ce de un Dios amoroso que busca al hombre perdido como el pas tor a la oveja perdida, un Moloc ávido de sangre»52. ¡Con qué lige reza se despacha aquí la tradición espiritual que consideraba la sangre expiatoria y salvífica como algo «maravillosamente sacra lidad, que alcanza el nivel de la filosofía moderna (kantiana, por ejemplo) y de sus principios» (p. 203). Cf. también Rudo lf Herrmann, Ans elm s Leh re vom Wer ke Chr isti in ih rer b leib ende n Bed eutu ng: Zeitschrift fur systematische Theo logie I (1923) 376-3%. 49. Cabe mencion ar a otros; cf. por ejemplo .)órg-Dicter RcuB, Jesu s un d de r Sühnegedanke - Überlegungen zur heutigen Problemaük der Kreuztheo logie, Stuttgart 1991; Werner Zager, De r Siih net od Jes u in de r neu tesi ume ntli che n Überiieferitng, en A. Wagner (ed.), St'ihne - Opfer - A bendmahl. Vier Zugdnge zunt Verstand nis de s A ben dm ahl s, Neukirchen-Vluyn 1999, 37-62; K.-P. Jorns, Noh ven dig e Abs chi ed e, 286ss. 50. Uta Ranke-Heinemann, Nein und Amen. Anle itung zum Gla ube nszw ei/e !, Hamburg 199 2,33 2 (versión cast.: N o y am én. Invitaci ón a la dud a, Madrid 1998). 51. Heiko Rohrbach, Bef reiu ng von bib lisc hen Alp tm um en. Wide r Si nlfl ut und Hóllenangst, Stuttgart 1994, 129s. Se equivoca Rohrbach cuando afirma que la teoría del sacrificio expiatorio surgió en el cristianismo primitivo cuando es taba ya destruido el templo de Jerusalén con sus sacrificios expiatorios (p. 136s). 52. H. Rohrbach, Befre iung von b ibli schen A lptr áum en, 140; cf. por ejemplo también K.-P. Jorns, Non vend ige Ab sch ied e, 319ss.
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santo»! (Christian Fürchtegott Gellert, 1757). Ante una considera ción atenta, la idea de reconciliación en la tradición cristiana no aparece de ningún modo racionalmente obsoleta . También Matthew Fox se muestra crítico con la «espirituali dad de pecado/redención» entendida en sentido heterónomo, y pregunta: ¿Debía realmente el Nazareno derramar su sangre por los pecados de la humanidad? Recuerda luego a sus lectores, con énfasis «autónomo», que la «sangre divina» fluye en sus propias venas, y ellos no son «simples criaturas», sino más bien co-creadoras con Dios e instrumentos de la «nueva era»54. La cruz que da reducida a un símbolo meditativo de la «liberación»55. No ne cesitaría ser un símbolo de la gracia otorgada por Dios, pues todos los humanos «viven en el líquido amniótico de la gracia cósmi ca»56. Fox aboga al final, desde el concepto de «Cristo c ósm ico»57, por una «mística de la cruz cosmológica»58. El «cordero» del Apocalipsis de Juan deviene para él símbolo del «Cordero cósmi co inocente sacrificado», que suscita visiones sobre la posibilidad de «superar la injusticia que lesiona a tantas personas en la tie rra»59. Este programa espiritual desemboca en un imperativo sin gular: asigna a la «parte divina» del alma humana la «salvación cósm ica» —y Fox ensalza la «obra de curación recíproca del sufri miento», ¡equivalente a la «obra de redención de los sufrimientos de Cristo»60!-. Con su posición, por lo demás, Fox está próximo a una teología feminista que generalmente sólo sabe polemizar con 53. Cf. Colín E. Gunton, The Actuality ofAtonement. A Study ofMctaphor, Ra iio nal itv an d t he Chri stia n Trad ition, London 1988. 54. Matthew Fox, De r gr ofie Sege n. Um arm t von de r S ehó pju ng , Munchen 1991,268 y 284. 55. Ibi d., 190. 56. Ibid ., 53. . . 57. Sobre las profundidades y los bajos fondos de este concep to informa mi tesis doctoral (2001 ). Andreas Rossler, por ejemplo, defiend e en su libro sobre el Cristo cósmico una visión de tinte docetista según la cual el Cristo cosmico com padece en la muerte de Cristo, pero no mucre en su divinidad ( Steht Gottes Hun mel alie n offen? Zum S ym bol des kosm ische n Chri stus, Stuttgart 1990). 58. Matthew Fox, Vision vom kosmischen Christus. Aujbruch ins diitte Ja hi tau sen d , Stuttgart 1991, 134s. 59. Ibid ., 148 y 150. 60. Ibi d., 183s y 226; cf. 224.
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la interpretación de la muerte expiatoria61. De haber realizado Ranke-Heinemann, Rohrbach y Fox unos estudios exegéticos más profundos, tendrían claro que la idea de sacrificio expiatorio re chazada por ellos se nutre en el Nuevo Testamento del pensa miento de la entrega, de forma que no sólo se entrega Jesús como víctima expiatoria, sino que el Padre celestial mismo se manifie s ta en él primariamente como aquel que entrega a su Hijo. En su ma: Dios es el verdadero sujeto del sacrificio expiatorio de Jesús (Rom 3,25; cf. 2 Cor 5, 18s; Col 1,20.22); en todo caso, Jesús apa rece secundariamente como su objeto (Heb 9, 14). Y aunque así conste en la Carta a los hebreos, asoma allí al trasfondo la idea de preexistencia, según la cual el mismo Hijo que selló la alianza eterna con su sangre (Heb 13, 20) es el mediador de la creación, ¡por quien Dios hiz o el mundo! El texto de Heb 9, 28 («Cristo fue sacrificado una sola ve z para quitar los pecados de tantos») pue de sugerir igualmente que sea el Padre celestial mismo el agente. Así, el sacr ificio que lleva a cabo la «expiación» apenas es consi derado en el Nuevo Testamento en sentido heterónomo, como una oblación destinada a aplacar al Dios airado; más bien, esta idea di fundida, hasta arquetípica, queda desarticulada en línea te onómica por el singular cambio de sujeto, a consecuencia de lo cual Dios mismo se hace cargo definitivamente, en la muerte de su Hijo, de la expiación pendiente. El hombre no tiene por qué, no necesita ofrecer un sacrificio; tampoco necesita repetir con sus propios me dios un autosacrificio de la divinidad realizado en los orígenes pa ra alcanzar de nuevo una relación de armonía con el Santo62. Más
bien puede y debe reconocer, agradecido, que Dios, en su amor, le salió al encuentro con mucha anticipación. La conciencia que tiene el hombre -con cie nci a medrosa, dada a la represión o dominada cultual-religiosamente- de merecer la muerte al sentirse alienado de Dios, y de que sólo puede mantener la vida mediante ofrendas expiatorias63, queda superada en el mensaje de Cristo, en el doble sentido del verbo «superar»: esa conciencia queda anulada al ser asumida en el ámbito teónomo, donde se da satisfacción a la presunta justicia heterónoma, porque Dios mismo aporta en su Hijo el sacrificio correspondiente. Esto significa justicia de Dios en un sentido nuevo y gozoso: la justifi cación se otorga como don a todo el que la acoge64. Queda así anulada la esencia del sacrificio entendido en el sentido religioso común65. Aquí el hombre no tiene nada que aportar a su reden ción; todo lo que le resta por hacer es corresponder con la fe al amor radical de Dios que se le manifiesta de ese modo, en la go zosa certeza de que «el que no perdonó a su propio Hijo, antes bien lo entregó a la muerte por todos nosotros, ¿cómo no va a dar nos gratuitamente todas las demás cosas juntamente con él?» (Rom 8, 32). En este espíritu teónomo, el hombre, agradecido, puede estar dispuesto a hacer sacrificios66.
61. Cf. Christian Neddens, Kr euz es the olo gie in de r Krit ik. Zum jei tii nis íis ch iheologischen Verdachí gegenüber Kreuzestheologien, en R. Kolb-C. Neddens (eds.), Gottes Wort vom Kreuz. Lutherische Theologie ais kritische Theologie, Oberursel 2001, 67-74; a modo de ejemplo: E. Schüssler Fiorenza, Je sús - M i ria ms Kind , Sop hia s Pr oph et, I42ss. 62. Este aspecto retorna en la doctrina católico-romana sobre el sacrificio de la misa: segú n la enseñanza tridentina, la misa como «verdadero sacrificio ex pia torio» hace que el cristiano culpable recupere la gracia (cf. Regin Prenter, Da s Aug sbu rgis che Bek enn tnis und d ie róm isc he Mef iop ferl ehr e: KuD 1 [1955] 4248). En ese sentido, el concilio tridentino puede ver prefigurado el sacrificio de la misa en los cultos sacrificiales paganos (Neuner-Roos, De r G lau be d er K irc he in den Urkunden der Lehrverkündigung, Regensburg 101979, n° 598).
63. La expiación no exige un sacrificio parcial, sino la muerte. Un sacrificio parcial es lo que el hombre se imagina y espera en el paradigma de la heteronomía. Sin embargo, el pecador pierde ahí el derecho a la vida; sólo mediante la teonomía es recuperable ese derecho mediante la justicia de D ios que se brinda, que no ejecuta sino que endereza. Cuando Cristo se o frece solidario en lugar nuestro, de nuestro ego v iejo, instaura nuestro ego nuevo en su Espíritu. 64. La justicia de Dios en el sentido más profundo y último llegó a ser cono cible, fide-digna, visible, en Jesucristo. De ello trata el Nuevo Testamento; de ello habla la Reforma después de redescubrir el significado de la expresión «justicia de Dios» como una realidad que se abre a la inteligencia recta, fiel, como donan te (y también, justamente por eso, receptiva). Tal es el mensaje de justificación que el creyente recibe gratuitamente de Dio s en el nombre de Jesucristo (cf. más en general E. Jíingel, El eva ng eli o d e la justi fic ac ión de l imp ío). 65. Así sostiene, exegéticamente, Samuel Vollenweider, Zum Verstcindnis des Kre uze s T ode sJe su ais Sühno pfer, en Id-, Ho rizo nte neu test am ent lic her Ch rist o logie , 89-104, espec. 101; en línea sistemático-teológica, Ingolf U. Dalferth, Das aufe rwec kte Gekreuz igte. Zur Gram mat ik de r C hris tolo gie, Tübingen 1994, 306ss. 66. Cf. Kurt Koch, Überwundenes Opfer im Leben der Christen? Theologische Einw dnde g ege n ein em modis chen Trend: Stimmen der Zeit 214 (1996) 337-346.
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3. Represe ntac ión Con la idea de sacrificio expiatorio -interpretada en sentido teónomo, como ha quedado expuesto—enlaza a veces en el Nue vo Testamento, aunque no exclusivamente, el concepto de repre sen tación salvífica67: Jesús padeció en la cruz en lugar de la hu manidad culpable, ofreció para siempre el sacrificio integral de la vida, asumió en favor de todos los demás la ira de Dios realmen te adeudada y vencida. El hombre-Dios representa en sí tanto al hombre ante Dios como también el amor de Dios a los humanos. La obediencia de uno solo, hasta la acerba muerte en cruz, produ cirá multitud de justos (R om 5 ,1 9) . Con su entrega de la vida pa ga el rescate por la multitud (Me 10, 45). «Si uno murió por to dos, todos y cada uno han muerto. Es decir, murió por todos para que los que viven ya no vivan más para sí mismos, sino para el que murió y resucitó por ellos» (2 Cor 5, 14s). Para Lutero, el suceso salvífico de transferencia del pecado del mundo a Cristo inocente en la cruz, constituye un suceso «meta fórico» en sentido literal, una real tran slat io; y así, con Joachim Ringleben cabe designar a Cristo crucificado como «metáfora ab soluta»68. Se entiende por «metáfora», como es sabido, un enlace verbal que «crea significado mediante un nexo sintáctico y se mántico de unos referentes inusuales», nexo que cabe interpretar «a través de la tensión semántica»69. Con otras palabras: la metá 67. Cf. Eberhard Jüngel, Da s Geh eim nis de r S tel lve rtr etu ng (1983), en Id., Wertlose Wahrheit, München 1990, 243-260; Karl Heinz Menke, Stellvertretung, Freiburg i.Br. 1991; K. Berger, Wozu ist Jesús am Kreu zgestorb en?, 27ss; Christof Gestrich, Chrístentum und Stellvertretung. Religionsph ilosophische Untersu chung en zum He ils ve rst án dni s un d z ur Gru ndl egu ng de r Th eol ogi e, Tübingen 2001; Stephan Schaede, Stellvertretung. Begrijfsgeschich tliche Studien zur Sote rio lo gi e , Tübingen 2004; J. Chr. Janowski-B. Janowski-H. P. Lichtenberger (eds.), Stellvertretung. Theologische, philosophisch e und kulturelle Aspekte, vol. 1, Neukirchen-Vluyn 2006. 68. Cf. Joachim Ringleben, Luth er zu r Met aphe r: ZThK 94 (1997) 336-369, espec. 351- 353. Además, Wilfried Hárle, «Christusfactu s est peccatum metaphori ce». Zur Hei lsbed eutu ng des K reuz esto des Jesu Chri sti: NZSTh 36 (1994) 302-315. 69. Earl R. MacCormac, Di e s em an tis ch e und syn tak tisc he Bed eut ung von rel igi óse n Me tap he rn , en J.-P. van Noppen (ed.), Erin nern, um N eue s z u sa gen. Di e B ede utu ng d er M et ap he rju r di e rel igi óse Spra che, Frankfurt a.M. 1988 , 84107, aquí 106.
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fora muestra una extraña relación de correspondencia entre dos magnitudes, de la que surge un nuevo sentido70En el caso de Cris to, el Hijo de Dios y el patíbulo de la cruz destinado a él forman esa extravagante relación de correspondencia, cuyo nuevo sentido apunta a la idea de representación. Así se funda un sentido escatológicamente nuevo, sentido teónomo: en el puesto de los pecado res, de los culpables ante Dios, aparece por encargo de Dios, ju gándose la vida, el único hombre no culpable, de forma que pueda constar para siempre quién queda ligado eternamente a ese Único mediante la fe y el bautismo. La idea de sustitución por el hom bre-Dios posibilita el esquema soteriológico del cambio de identi dad: si Cristo ocupa mi lugar para salvarme, al reconocer este he cho yo existo como una persona que, agradecida, se une a él de tal modo que ha llegado a ser una unidad, «un espíritu» con él, y así escatológicamente nuevo. Pablo formula en consecuencia: «Estoy crucificado con Cristo. Vivo, pero ya no yo, sino que Cristo vive en mí. Pues lo que yo vivo ahora en la carne, lo vivo creyendo en el Hijo de Dios, que me amó y se entregó por mí» (Gal 2, 19s). Malentender en línea heterónoma esta mística teónoma, de go zoso (inter-)cambio con Cristo, resulta penoso y frustrante; pero es la única salida para aquellos que no quieren o pueden seguir por este camino. Dorothee Sólle, la teóloga fallecida en 2003, ensayó de algún modo en su libro Stellvertretung («Representación») de 1965, que causó sensación, una hermenéutica de este concepto de intercambio en el paradigma de una autonomía espiritual. S ólle fo menta un malentendido heterónomo al afirmar que a Jesús le com pete la sustitución, pero no «a modo de prestación que él hace en virtud de una determinada naturaleza sobrenatural»71. Para ella, Jesús no aparece para representarnos delante de Dios; viene más bien a ocupar el puesto del Dios ausente, acaso muerto, ante el fo70. Cf. Eberhard Jüngel, Me tap hor isc he Wahrheit. Erwá gung en zu r t heo lo gis che Rel eva nz d er M eta phe r ais Bei trag zu r Herm ene utik e ine r narrat iven Theo logie (1974), en Id., Ents prec hung en: G ot t- W ah rh ei t- M e ns ch , München 1980, 103-157, espec. 146s y 153; Paul Ricoeur, Di e leb end ige Me tap he r, München 1986, 252ss (versión cast.: La metá fora viva , Madrid 2001). 71. Dorothee Sólle, Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem «Tode Gottes», Stuttgart 1965, 91.
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ro del hombre moderno. En virtud de esta inversión pretenciosa de la perspectiva, Jesús ha de hacerse solidario en favor de aquello «para lo que D ios salía fiador en el pasado»72. Sólle se ajusta así a los supuestos del paradigma moderno, especialmente al difundido sentimiento de ausencia o inexistencia de un Dios fundador de sen tido y objeto de honda creencia en tiempos pasados. Pero Sólle lo gra esta ventaja, que va asociada a la crítica del pensar heteróno mo, al precio de perder el contenido teónomo del mensaje cristiano -y , por ende, también paga con su deformación-. Helmut Gollwitzer demostró esto pormenorizadamente en su libro-respuesta Von de r Stellvertretung Gottes («De la representación de Dios», 1967), sobre todo señalando que con la supresión de Dios y, en conse cuencia, de la naturaleza divina de Cristo, el hombre Jesús está de mas como un ser natural y por tanto pecador, incapaz ya de cual quier «representación» salvadora73. «Cristo» queda reducido por Sólle a una «cifra», consistente en que Jesús se hace presente allí donde Dio s esté «representado»74. Para ella, el Jesús histórico mu rió y sigue muerto; pero así como él desempeñó el papel de Dios en el mundo, nosotros podríamos y deberíamos ahora «desempe ñar el papel de Dios mutuamente», asistiéndonos unos a otros75. Gollwitzer comenta el resultado ético de Solle con estas palabras: «Es una bella, importante y necesaria doctrina. ¿Qué tiene que ver con la teología?». Porque no hay en ella «ninguna identificación de Cristo con nosotros; o sólo una moral ilustrada mediante el símbo lo de la cruz, que intenta espolearnos para que nos interesemos un poquito más que hasta ahora por nuestros sem ejantes»76.
El mensaje humanista de So lle viene a reflejar en definitiva el fracaso de una autonomía espiritual que coloca al hombre, en lí nea monista, en aquello que ya es siempre: expresado con lengua je realista, su ser fragmentario, su ser finito, que le h ace plantear desesperadamente, y a veces reprimir, la pregunta de la teodicea. Al quedarse solo por la supuesta «muerte de Dios»77, el hombre tiene que convertirse en redentor de su prójimo. La autotrascendencia del creyente queda reducida a su aspecto horizontal, y atro fiada así en una mística superficial cuyo imperativo espiritual ca rece del indicativo conductor, porque el sí mismo se ve privado de sus posibilidades místicas de cara al Padre celestial y al futuro abierto por él. Para Solle, Cristo depende «de lo que nosotros ha gamos de él»78: tal es la funesta perversión del mensaje salvífico en el esquema de la autonomía, que se imagina poder hacer de los individuos, con semejante reducción, unos «cristianos» en el sen tido que sea y que ellos mismos entiendan, y así consolarlos.
72. Ibi d., 46 . 73. Cf. Helmut Gollwitzer, Von der Stellvertr etung Gottes. Christlic her Glau b ei n de r Erf ahru ng d er Verbo rgenh eit Go ttes , München 1967, 104s: «En la cul pa no hay representación de persona a persona, a lo sumo declararse solidario. Una representación eficaz sólo puede ofrecerla quien no está en la misma situa ción que nosotros, quien del lugar de la no implicación pasa al de la implicación». 74. D. Sólle, Stellvertretung , 184 y 200. 75. Cf. ibid., 191sy 173. Repárese en esto: «Aislando el mandato del man dante, la exigencia moral se convierte en asunto del yo solitario» (p. 96), del sí mismo autónomo. ’ 76. H. Gollwitzer, Von der Stellvertretung Gottes, 70 y 93. Cf. además Id., Jes u To d und A ufers tehu ng nac h d em Be rich t d es Luka s, München 1941.
4. Redención de l mal de la muerte ¿Qué significa el dicho «en la cruz muere el hombre-Dios»? ¿Es admisible que la segunda persona de la Trinidad muriera en el Gólgota? Según Wolfhart Pannenberg, es ineludible asumir que Jesús «fue alcanzado por el sufrimiento y la muerte en cruz en la persona del Hijo eterno», pero que ese Hijo de Dios, pese a su participación en el destino humano, no murió «en su divinidad». La naturaleza divina «alcanzó más bien en la muerte de Jesús el punto extremo de su autodistinción del Padre, a través de la cual el Hijo eterno está unido a la vez con el Padre, de tal suerte que tampoco su humanidad pudo permanecer en la muerte»79. Pan-
77. Cf. Orto Reidinger, Gottes Tod und HegelsAuferstehung. Antwort an Do roth ee Sól le, Berlin-Hamburg 1969. 78. D. Sólle, Stellvertretung, 166. En consecuencia, Solle invita a formar una Iglesia que anime a Dios (!) a interesarse por su mundo (p. 150). Porque «Di os de pende de nosotros» (así dice en el epílogo a la segunda edición, Stuttgart 1982,180). 79. Cf. W. Pannenberg, Systetnatische Theologie I, 341, y II, 432s. En esta lí nea contempla Pannenberg que la unión del Logo s con Jesús continúa procesualmente en la biografía terrena de Jesús (II, 427).
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nenberg defiende esta tesis en coincidencia con la doctrina tradi cional sobre el intercambio vivo de los atributos de ambas natura lezas en Jesucristo. También Lutero había enseñado, en esa línea, que la divinidad no padeció, pero sí la persona humano-divina co mo totalidad en lo que respecta a su naturaleza humana80. Se olvi da aquí, sin embargo -como quedó antes expuesto-, que el Nue vo Testamento expresa claramente la kénosis del Hijo de Dios preexistente y, por tanto, que es posible y real una mutabilidad en la naturaleza divina. ¡También la naturaleza divina como tal es ca paz de sufrir! Y Dios Hijo activa esta capacidad para sí mismo al recorrer el camino de la autoalienación hasta el final amargo, has ta «la muerte en cruz» (Flp 2, 8). Por consiguiente, la segunda persona de la Trinidad es realmente sujeto en la muerte sobre el Gólgota; y entonces es correcto hablar de «muerte de Dios»81, al menos en sentido aproximativo. Basta con diferenciar: se trata de la muerte de Dios Hijo, que por razón de la esencialidad de las tres personas arraiga profundamente en la Trinidad misma, tan profundamente que la expresión de Moltmann «Dios crucifica do» no debe descartarse en modo alguno como teológicamente ilegítima. Si ya Lutero había enfocado su teología de la cruz de forma que no es posible conocer a Dios correctamente al margen del Crucificado, sino teniéndolo a la vista, eso vale tanto más si, además de la naturaleza humana de Cristo, también su naturalza divina quedó afectada por la muerte en cruz. Nadie conoce al Pa dre sin conocer al Hijo... y no conoce al Hijo quien desconoce su muerte, el significado, querido por el Padre y el Hijo, que tuvo esa muerte. Este significado abarca el pro salvífico divino, el «ser-para» de la autoentrega; en suma, el mensaje del amor radical de Dios en todas sus modalidades. Cualquiera que sea la imagen de Dios que se forje el hombre natural en su juicio heterónomo o autóno
mo, la palabra de la cruz vendrá a desbaratarla, absorberla y ele varla hacia la figura teónoma del Dios aproximado que se revela. El yo es conducido aquí ante el rostro del Crucificado: no a un principio, a una verdad abstracta, sino a la persona del hombreDios, cuyo amor manifiesto quiere atraer a la persona del creyen te hacia su verdad. En la muerte de Jesucristo se puso Dios mis mo totalmente del lado de los abandonados a la muerte. Quien medita la cruz descubre en ella su propia muerte. Y esa es la respuesta a la pregunta especulativa de si Dios podría haber obrado la redención de un modo diferente de la muerte espanto sa de su Hijo82. El final del hombre-Dios en el patíbulo de la cruz invita a cada uno a considerar el final de la propia vida, alguna vez inminente sin duda -como suceso que separa de Dios, el dis pensador de la vida-, de un modo nuevo. Se puede ver la muerte bajo el doble aspecto de malum natu rale, como destino natural, por una parte, y bajo el aspecto de malum moral e, la consecuen cia o castigo de una vida alejada de Dios, por otra. Ambos aspec tos pierden su carácter siniestro cuando se descubre la muerte de Cristo como acontecimiento solidario de salvación. Porque enton ces no hay que considerar ya la propia muerte como el punto final de una criatura finita, y tampoco como el desenlace del abando nado de Dios, como juicio sobre el reprobado por el Creador; ni hay que reprimir la idea de la propia muerte con angustia. Enton ces la propia muerte es un final que lleva dentro un nuevo y gozo so comienzo: la comunión con el Dios que se brinda a sí mismo como don. La muerte viene a completar sin duda una biografía, y el que busca la consumación de sí mismo tratará en cierto modo de anti cipar internamente su muerte. Si esto queda en mera empresa «au tónoma», no podrá llevar a una verdadera consumación, porque la muerte misma constituye un misterio, del que no está claro si es ya en sí lo último o sólo una estación en el camino desconocido, transformador y por tanto inquietante de algún modo, hacia lo de-
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80. Cf. Martín Lutero, WA 26, 321. Pannenberg formula en consecuencia que «el Hijo de Dios murió en la cruz, no sólo la humanidad asumida por él» {Systematische Theologie II, 432). 81. Cf. también Notger Slenczka, D er Tod G ott es und da s Leb en de s Me n sebe n. Gla ube nsbe kenn tnis und L eb ens voü zug , Góttingen 2003.
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82. Cf. John Mclntyr e, The Simpe o f Soteriology. Stlidies in the Doctrine o f ihe Death of Chrisi, London 1985.
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finitivamente válido. Pero la cruz de Cristo ofrece ambas cosas: la anticipación de la muerte y la anticipación del juicio divino, por que el Crucificado redime tanto del malum naturale como del ma lum morale. Quien cree en Cristo, representante para todos los en juiciados, ése «tiene la vida eterna y no va al juicio , porque ha pasado de la muerte a la vida» (Jn 5,24). Así, la palabra de la cruz conduce al oyente al punto último de su vida terrena y, al mismo tiempo, al encuentro decisivo con Aquel que es el Primero y el Ultimo. La palabra de la cruz constituye al nuevo yo eterno en la comunión con el tú de Cristo crucificado y resucitado. Pero como signo de su muerte salvadora para nosotros, la palabra de la cruz es también indirectamente signo de ¡la actitud de entrega amoro sa que adopta el Resucitado definitivamente! Y de ese modo la palabra de la cruz es, en suma, señal de que ningún sufrimiento, incluido el trance de la muerte, puede ya se parar de Dios: Él mismo estuvo ya allí en Jesucristo, visitó los lu gares de la tiniebla, la desesperación, la soledad última. Por eso, contemplando la figura del Crucificado queda contestada la pre gunta por el sentido último, aparentemente sin perspectiva; con testada de un modo que libera al creyente, al tiempo que lo cauti va radicalmente. Meditando en la pregunta de la teodicea, Nik olaus Lenau expresó en 1837 ese conocimiento cristiano de la cruz con las siguientes palabras: En la lucha encarnizada de esta vida hasta alborear la fe, es el dolor nuestro sentir más profundo; nuestro pensar más íntimo, la muerte. Por eso, en dolor y muerte, el Dios fiel no nos dejó solos a los pobres; en la cruz, lleno de amor y lástima, causa común hizo con nosotros. Resueltas están las graves preguntas, claro le queda todo al corazón: para sostener el mundo florido del amor, dolor y muerte son el oscuro cimiento.
IV LA AUTOALIENACIÓN DE DIOS ESPÍRITU
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EL ESPÍRITU ALIENADO COMO IDEA FILOSÓFICA Y TEOSÓFICA Espíritu sobre el mar de caos que triunfas sobre la nada traes lo muerto a vida gracias por urgirme también a mí Espíritu sobre mar proceloso que sostienes al escéptico pones los pies sobre el agua gracias por asociarte a mí Espíritu sobre aguas remansadas que me regalas paz y me guías al cielo gracias por abrazarme eternamente Werner Thiede
Poder creer en el Dios de amor a pesar de toda la imperfección del mundo: a eso quiere ayudar una teodicea cristiana de modo convincente y eficaz. Se trata de vivir esta fe como creencia inte ligente y no «ciega», una fe «heterónoma» en línea cognitiva. El afán de conocimiento que e llo comporta no es fruto de una teolo gía de la gloria, engreída, entusiástica, sino de una teología de la cruz obediente: que sabe escuchar. Esa teología le e en la cruz del Hijo la sabiduría de Dios (1 Cor 1, 24.30; 2, 6-8); gracias a la «demostración del Espíritu» en el apóstol Pablo (2,4), la teología de la cruz nace de una iluminación que ella sabe interpretar como don del Espíritu santo: «Di os nos lo reveló por medio de su Espí ritu; pues el Espíritu lo escudriña todo, incluso lo profundo de la divinidad» (2, 10). Ya el hecho de que la iluminación mediante el Espíritu divino no sea algo general y obvio, de que la «teodicea» sea un proble ma, atestigua que este Espíritu abarca nuestro mundo en general tan sólo en el modo de la autoalienación. En realidad este Espíri tu, como Espíritu del Absoluto, tendría que penetrarlo e iluminar lo todo. Pero aparentemente lo hace-supuesta su «existencia»- de modo restringido; se requiere primero la revelación en el contex to del mensaje de la cruz para entrar en lo profundo de este Espí ritu o, más exactamente, para dejarse envolver en su profundidad. Cabe preguntar entonces si el Espíritu se ocultó simplemente o,
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dentro de su actividad, se replegó realmente hacia sí mismo, por que el ocultarse significa ya un verdadero autorrepliegue1. Queda indicado que el Espíritu divino se enajena efectivamen te en el proceso trinitario global, en correlación con el Hijo, y ha brá que ahondar más en ello, teniendo en cuenta además que la tradición teológica ha reflexionado con extraña parquedad en es ta dirección. Pero conviene primero seguir indicios y conjeturas que se sitúan más allá de la teología cristiana. Solamente cabe es pigar algunos ejemplos; ex iste tal variedad de hipótesis y especu laciones, que ya la amplitud de su espectro representa una señal del interés que despierta este tema.
le compendiarse en ciencia de la religión como «gnosticismo». Por su parte, Bóhlig estima que esta dimensión histórica del gnos ticismo representa simplemente un desarrollo del fenómeno hu mano general llamado «gnosis»4. Por eso deja de lado el debate inabarcable en torno al origen histórico del gnosticismo: ni un ori gen iraniano ni uno en la filosofía helenística5explican, para él, el fenómeno gnosticista. Bóhlig tampoco quiere abordar las posibles raíces judías ni cristianas, por no hablar de la tesis sobre un origen mixto: «Me temo que la lucha de opiniones ha degenerado ya en un círculo vicioso»6. En realidad tiene sentido arrancar, muy elementalmente, con el concepto de gnosis como tal. Entendido religiosa o filosófica mente, designa el conocimiento de la esencia de Dios o de lo di vino, de mundo y de hombre simultáneamente -incluido el sujeto cog nos cen te- Este conocim iento global muestra una tendencia monista, concretamente en lo que se refiere al espíritu divino. Gno sis significa también la idea de que el núcleo interno del propio sujeto cognoscente es sustancialmente de naturaleza divina. Por eso resulta significativa y fundamental la noción de gnosis como «conocimiento de sí mismo». Esta perspectiva propia de una mís tica de la identidad, que apunta a una base de teoría de la sustan cia, constituye el presupuesto para la autocomprensión espiritual del gnóstico frente al mundo, que es considerado como algo más o menos «no divino». Por eso los gnósticos suelen resolver el problema de teodicea, sobre una base de monismo espiritual, en forma más o menos dua lista: la realidad del espíritu, del pneu ma, como se llama en grie go, se contrapone entitativamente al mundo material, perecedero y triste. De ahí que en la sustancia material de este mundo y esta corporeidad, el verdadero sí mismo se encuentre en estado de alie nación, de abandono, de caída, hasta de fatal cautiverio. Existe una
1. El pneu ma alie nad o en e l gnos ticismo «Gnosis» significa en griego «conocimiento». En ciencia de la religión, este término designa una corriente básica en religión y filosofía que tiene, al menos de manera fragmentaria, una gran difusión; tanta, que algunos investigadores acreditados, como por ejemplo Gilíes Quispel y Alexander Bóhlig, se muestran conven cidos de que se trata de una tendencia específicame nte humana o, en todo caso, de una demanda humana general en esta dirección. Ya a mediados del siglo XX, época nada lejana a nosotros, cuando la investigación de la gnosis cobró un nuevo impulso con oca sión de los numerosos hallazgos de documentos que tuvieron lugar en ese tiempo, Quispel formuló la tesis de que, como «religión universal en sí y para sí», la gnosis había sido idéntica en todas las épocas2. En la Antigüedad tardía se dio un auge especial de la «gnosis», en vecindad y competencia con el cristianismo primiti vo; como fenómeno religioso y filosófico3global, la gnosis sue 1. Esta distinción se debate en el contexto de la disputa cristológica sobre la kénosis en el siglo XVII (cf. sup ra)\ pero entonces no se llegó a ver claramente su precariedad. 2. Gilíes Quispel, Gnosis ais Weltreligion, Zürich 21972, 80. 3. Sobre el «reflejo filos ófic o» de la gnosis habla Wolfgang Ullmann, Apo ka lyp tik und Ma gie im g no stis che n My tho s, en K.-W. Tróger (ed.), Al tes Testa men t - Frühj uden tum - Gnosis . Nen e Stud ien zu « Gno sis und Bi bel », Berlín 1980, 169-194, aquí 174.
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4. Alexander Bóhlig, Zur St rukt ur gnos tisc hen Denk ens (1978), en Id., Gno sis und S ynkr etism us. Ge sam me lte A ufsa tze zu r spa tan tik en Re ügi ons ges chi cht e 1. Teil, Tübingen 1989, 3-24, aquí 8. 5. Asi especialmente Hans Leisegang, Di e Gno sis, Stuttgart 51985. 6. A. Bóhlig, Zur S truk tur gn osti sch en Den ken s, 7.
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posibilidad de redención y liberación mediante la gnosis 7, que en muchos modelos sigue la llamada de una revelación. El enfoque de tendencia monista puede relativizar bastante en muchos modelos el dualismo típicamente gnóstico, de suerte que la materia aparezca como una especie de espíritu congelado. Muchos investigadores de la gnosis han abordado simplemente las estructu ras dualistas del gnosticismo sin tener apenas en cuenta la base de monismo espiritual. Difiere de ellos Hans Joñas, que en afinidad espiritual describió en 1954 la evolución del gnosticismo «desde la mitología a la filosofía mística», y subrayó sobre todo la variante de la gnosis valentiniana: «Como condensación hacia fuera del estado interno, la materia designa así el punto más profundo de la caída del espíritu, el cual encontró en ella, por decirlo así, su fijación»8. La gnosis se ocupa siempre de la caída del espíritu desde su propia altura. La autoalienación del espíritu suele presentarse en el gnosticismo mitológico como resultado de una desgracia celeste o de un error intradivino. Explicar el hecho y el cómo de esa caída dentro del ámbito divino, es en cierto modo la lucha competitiva de los diferentes modelos de gnosis, en creciente tendencia hacia la re flexión filo sófic a. Se comprueba aquí la dificultad de evitar en el enfoque monista la consecuencia de situar en el espíritu divino co mo causa la génesis del sufrimiento y del mal. Se admite, sin em bargo, que el sufrimiento y el mal están destinados a ser superados definitivamente, argumentando, por ejemplo, que se trata de un error en el mundo pneumático de graves consecuencias, mas no de finitivo. Es imposible que la alienación del espíritu sea lo último9.
El origen de un mundo atormentado de males no se puede atribuir directamente, en perspectiva gnóstica, a un Creador abso lutamente «bueno». Por eso hay que pensar aquí en una caída, una alienación dentro de lo divino: el dios creador malo o ci ego es un «dem iurgo»10no fiable, y c omo tal, ese d ios es resultado de una genealogía de d ioses cualitativamente decadente, o de una confu sión pasajera, de una carencia de gnosis relativamente breve en el ámbito divino supremo. Frente a tales enfoques, el joven cristianismo mantuvo decidi damente la fe en el Creador. Tuvo que afirmarla incluso con ma yor firmeza que el judaismo, porque creía en la encamación rea lizada en Jesucristo: el pensamiento de la encarnación del Logos, que vino a lo que era propiedad suya, exigía doctrinalmente tan to la diferencia como la tensión positiva en la relación entre Dios y mundo, según se expresa en la doctrina de la creación y en la promesa de salvación escatológica11. Así, el apologeta Taciano formuló por primera vez la doctrina de la creación desde la na da'2; lo hacía frente a la idea monista de una «creación desde Dios», cuando la gnosis no había rebajado a Dios a la categoría de los dioses inferiores. El objetivo de Taciano fue concretamen te el gnóstico Marción (ca. 100-160), el cual había excluido en el Dios de amor la capacidad creadora. Marción intentó imponer plenamente -sin éxito, como se sabe- su modelo de teodicea es tableciendo un nuevo canon de sagradas Escrituras, donde desa parecían todo el Antiguo Testamento y algunas partes del Nuevo que no se ajustaban al esquema. Es significativo que, para Mar ción, el Logos presente en Jesús participase sólo de modo aparen-
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7. Inicialmente y dentro de una mitología gnostizante, «gno sis» significa conocimiento en el sentido de realización espiritual de la «verdadera vida»; pos teriormente significará más bien iluminación y el camino hacia ella, y con eso también el contenido de la llamada de redención. Cf. Hans Joñas, Gnosis und spa ta nti ke r G eis t II/1; Von der Mythologie zur Mystischen Philosophie , Góttin gen 1954, 149ss (versión cast.: La gn os is y el esp íri tu de la an tig üe da d t ardí a. De la mi tol og ía a la filo so fí a m ísti ca, Valencia 1999). 8. Hans Joñas, Gnosis und spatantiker Geist I: Di e my thol ogis che Gnos is, Góttingen419 88,4 17 (estos datos son un suplemento posterior al primer volumen). 9. Por eso observa Joñas con razón que el «mito gnóstico» es es catoló gico «tanto en el contenido como en la estructura formal» ( Ph ilo sop his che Unte rsu chung en, 261).
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10. Es interesante ver que en el estrato básico judío de lo s textos gnó sticos de Nag Hammadi, el demiurgo (un término frecuente desde Platón) no se identi fica de ningún modo con el Dios de los judíos, sino con su «Sophia» (Sabiduría). Sólo posteriormente pasa a ser, como «Dios de los judíos», un arconte en la fun ción de ángel profundamente caído. 11. Cf. Johann E. Hafner, Selbstdefmition des Christentums. Ein systemtheo reti sche r Zugan g zurfrüh chr istli che n Ausgren zung d er Gnosis , Freiburg i.Br. 2002. 12. Hasta entonces era corriente ia idea (de raíces mitológica s) de que la ac ción creadora de Dios se realizaba sobre algo así como una materia originaria. Cf. para más detalles las explicaciones sobre la doctrina de la creación en Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie II, Góttingen 1990, 96ss.
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te 13en la muerte en cruz; el Logos había estado allí como un ente etéreo, inmortal. La resurrección corporal no tiene cabida en tal esquema: ni en el caso de Jesús ni en la resurrección universal de los muertos'4para la consumación de lo creado. Es teológicamente erróneo, sin embargo, para explicar la dolorosa imperfección del mundo y también la consecuente partici pación de Cristo en ella hasta su resurrección, obviarle de un mo do cuidadoso al Dios de amor cualquier actividad creadora, como hiciera Marción. En todo caso, aquel gnóstico, junto con muchos de sus simpatizantes hasta nuestro tiempo'5, no se merece una simple repulsa; su demanda es muy legítima y debe estimarse co mo interrogación ante la incoherencia del discurso cristiano sobre Dios como amor. Esta pregunta crítica tiene el siguiente sentido: ¿Cómo se compagina la idea del Dios bueno, que en el Nuevo Testamento es definido también como «espíritu» (Jn 4, 24), con la doctrina de que este Espíritu puro y santo pone, soporta, sostie ne y está en contacto con una creación imperfecta, que evidente mente no es gobernada por él? ¿Cómo reducir ambos extremos a un denominador común, si no es admitiendo una cierta autoalie nación del Espíritu divino? Pero no es lícito funcionalizar este su puesto, perfectamente lógic o, en favor de una visión monista que en modo alguno responde a la pregunta de la teodicea: precisa mente porque entonces Dios no es ya el Creador amante de otra forma, no divina, de ser real. Esta argumentación es válida, pri mero, frente al modelo gnóstico de formas menores de espíritu apenas ya divino, más bien caído al grado angélico o diabólico, cuya sustancia propiamente divina se conservó, a nivel intramun-
daño, sólo en el fulgor pneumático del gnóstico mismo. Y es váli da, en segundo lugar, frente al modelo neopl atónico-idealista, que trata de explicar la existencia de un mundo tan imperfecto por un proceso descendente del Espíritu absoluto, proceso acorde con la naturaleza de Dios.
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13. Esta interpretación gnóstica de la muerte en cruz de Jesús se designa teo lógicamente como «docetismo». 14. Cf. para información genera! W. Thiede, Aufe rste hun g d er Toten , espe cialmente la primera parte (¡bibliografía!). 15. También lioy están los sistemas g nóstico s, «con ayuda de los principios que los animan, a punto de socavar los pilares del cristianismo; amenazan derri bar el edificio cristiano. Se podría demostrar sin mayor esfuerzo que los sistemas gnósticos del presente desacreditan los fundamentos sacramentales, históricos y dogmáticos que definen esencialm ente las categorías cristianas y caracterizan su espiritualidad y su hermenéutica» (Richard Bergeron, Zu ei ner theo logi sche n In ter pre ta tion d er neuen Reli gion en: Concilium 19 [1983] 75-81, aquí 80).
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2. El e spíritu alienado en los modelos idealis tas de Plotino y de Hegel Un pensador de la Antigüedad tardía que sigue influyendo en la filosofía y la teología actuales es Plotino (204-270)l6. Combi nó una gnosis de tendencia siempre filosófica con la teoría de las ideas de Platón, y creó así el primer gran sistema de neoplatonis mo. Inspirado en el monismo gnóstico del espíritu17, Plotino supe ró el dualismo que profesan tanto el platonismo como el gnosticis mo, cada cual a su manera, en favor de una metafísica radicalmente monista. Plotino critica en el pensamiento gnóstico, sobre todo, el elemento dualista; no ve tanta oposición entre el mundo de la ma teria y el espíritu divino. Ambos brotan, según sus consideraciones, de lo Uno indiferenciado, que no crea nada a partir de su plenitud, sino que rebosa y deja de esta manera formarse los «grados» des cendentes del universo. Más exactamente, Plotino toma en serio la idea de absoluto: no ve lo Uno simplemente continuándose de modo procesual en lo otro. Eso Uno como tal sólo puede ser ello mismo18. No obs tante, dentro de su inalterabilidad superpolar, lo Uno irradia como el sol. «Todo» se hace predicado suyo, y entonces se trata ya aquí de «algo» orientado a la multiplicidad del ser, y eso sólo puede ser una primera emanación de lo Uno, una primera irradiación. Esa primera emanación es el espíritu, que se debe concebir como 16. Cf. por ejemplo Klaus Kremer, Plo tin (20 4-2 70) , en F. Niewohner (ed.), Kl assi ker de r R eli gio nsp hil oso phi e, München 1995, 56-68. 17. Plotino es, según Jakob Taubes, «el vastago pagano de la gno sis» ( Ab etid landische Eschatologie, Bern 1947, 74). i 8. Cf. Werner Beierw altes, Den ken d es Eitien. Stud ien z ur neup lato nisc hen Ph ilo sop hie und i hrer Wirk ungs gesc hich te, Frankfurt a.M. 1985, 12.
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la autoconciencia, que lleva en sí la unidad y la diferencia de lo finito y lo infinito»30. El espíritu divino es interpretado así como vitalidad procesual cuyo avance dialéctico funciona de modo re gular31. Aquí «el sujeto absoluto no debe preceder al proceso cós mico, sino perdurar en la relación mutua de lo finito y lo infini to, en la actividad consuntiva de la reflexión»32. El automovimiento del espíritu divino que se realiza en esta reflexión divina, que arranca de ella, que domina y alcanza todo dialécticamente, abarca también la subjetividad humana33. La me ta suprema del espíritu divino en su agitación durante el tiempo histórico34es conocerse como lo general en lo otro de sí mismo, en el sujeto individual, y de ese modo, después de su alienación máxima, reencontrarse consigo. Su dialéctica abarca tanto el cons tituir lo «otro de sí mismo» en acepción monista, como su absor ción en el doble sentido de la negación y la eminencia.
Dios no es para Hegel lo otro más allá de la razón, no es el la do inasequible de la realidad. La propia realidad de mundo y hombre es, más bien, lo dialécticamente otro de la razón divina, de suerte que cabe suponer una identidad subliminal entre identi dad y diferencia. Pero esto significa que lo otro del espíritu es en definitiva el espíritu mismo alienado, y finalmente debe ser recu perado35y absorbido en la realidad del espíritu. Lo otro no es en Hegel algo realmente otro, sino sólo dialécticamente otro de sí mismo. El filósofo idealista tiene claro que «la naturaleza -el ser otro- es en sí divina»36, que por ende «este ser otro, el distinguir se, la finitud o como se quiera expresar, es un elemento en él mis mo, pero elemento evanescente»37. En la idea absoluta, en el ele mento del pensar, Dios se pone como otro, pero de forma que «esto otro queda determinado sin más como Dios mismo; la dis tinción es sólo ideal, es absorbida inmediatamente»38. Hegel cimenta esta versión monista del «ser otro» en la cristo logía39. Describe lo otro del Absoluto en su caducidad como re sultado de la reconciliación dialéctica de Dios consigo mismo. Pero atención: aquí no sólo reconcilia Dios al mundo con él, sino que ¡Dios se reconcilia consigo mismo! «La reconciliación que se alcanza creyendo en Cristo no tiene ningún sentido si Dios no es conocido como el uno y trino, si no se reconoce que Dios es, p e ro también como lo otro, como aquello que se diferencia, de suer-
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30. J. Habermas, Di e E ính eit d er Vernunft, 168. Cf. también W. Beierwaltes, Dijfer enz, Nega tion , Iden titát . Di e re flex ive B ewe gun g de r Heg elsc hen Dia lek tik, en Id., Ide nti tat und D ijfe renz , Frankfurt a.M., 1980, 241-268. 31. Hegel explica: «El espíritu es este proceso, es movimiento, vida; es de cir, distinguirse, determinarse, y la primera distinción es que el espíritu es como esta misma idea general. [...] En el juicio, lo otro es lo contrapuesto a lo gene ral, es lo especial, Dios como lo di stin to de lo ge ner al, pero de suerte que esto distinto es su idea total en sí y para si; así que estas dos determinaciones son tam bién lo mismo entre sí: esta identidad, lo Uno...» ( Vorlesungen über die Philoso ph ie de r R eli gió n, vol. I y II, en G. W. F. Hegel, Werke in zwan zig Banden [neu edierte Theorie Werkausgabe], vols. 16 y 17, Frankfurt a.M. 1969, aquí II, 221; versión cast.: Le cci one s so bre fil os of ía de la reli gión , Madrid 1984). 32. J. Habermas, Di e E inhe it d er Vernunft, 168. Por el contrario, en Schelling lo Absoluto precede ai proceso cósmico. Sobre la teodicea de Schelling, de enfo que igualmente monista, cf. Friedrich Harmanni, D ie let zte Entl astun g. Vollen dun g und Sc heit ern de s ab end ldn disc hen The odiz eep roj ekt es in S che llin gs P hil o sop hie , Wien 1994. 33. Cf. Vorlesungen iiber die Philosophie der Religión II, 190. Cf. también Michael Theunissen, He ge ls Leh re vom abs olu tem Ge ist ai s th eo log isc h-p ol iti sc he r T rakta t, Berlín 1970; Ernstpeter Maurer, D er Me nsch im Geis t. Unte rsu chungen zu r Anth rop olo gie be i H eg el und L uther , Gütersioh 1996. 34. La historia concebida filosóficame nte constituye «el recuerdo y el calva rio del espíritu absoluto, la realidad, verdad y certeza de su trono, sin el cual ese espíritu sería lo solitario inanimado»; así sostiene G. W. F. Hegel, Ph áno me nol o gi e des Ge iste s (1807), «Epílogo» de G. Lukács, ed. y comentario de la historia de la recepción de G. Góhler, Frankfurt a.M .31980, 44 6s (versión cast.: Feno me nol ogí a de l es píri tu, Valencia 2006).
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35. «El espíritu es el retorno infinito a sí mismo, la subjetividad infinita, no como de ida d representada, sino real , pre se nt e. .. y así la unión de la opo sic ión in finita' . D ios y el mundo» ( Vorlesungen iiber die P hilosophie d er Religión II, 305). 36. Vorlesungen über die Philosophie der Religión II, 342. Para Hegel es propio de la determinación de Dios «ser esto en él, ser lo otro de su si mismo, y que esto otro sea una determinación en él mismo, de tal manera que ahí vuelve en sí y reconcilia esto humano consigo» (p. 94). 37. Vorlesungen über die P hilosophie d er Religión II, 298. Cf. también Otto Reidínger, Gottes Tod und Hegels Auferstehung, 37ss. 38. Vorlesungen übe r die P hilosophie d er Religión II, 226. Leemos también: «La verdadera solución de lo contradictorio se contiene en la Idea, la cual es la autodeterminación de Dios hacia lo diferente de él, pero una autodeterminación que es superación eterna de la diferencia» (p. 225). 39. Cf. Wolfhart Pannenberg, Di e B ede utun g de s C hrist entu ms in d er Phi lo sop hie H ege ls, en Id., Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Gottingen 21978, 78-113.
La aut oa lie nac ión de Di os Esp írit u
El esp írit u a lie nad o com o idea fi lo só fic a y teo sóf ica
te que esto otro es Dio s mismo, posee la naturaleza divina en sí, y la absorción de esta diferencia, el ‘ser otro’, este retorno, este amor, es el espíritu»40. Hegel descifra el proceso de reconciliación en la escena del Gólgota41-a base de una reinterpretación monista de la palabra de la cruz transmitida en la Biblia-, Hegel está convencido de que «lo finito y frágil, la debilidad, lo negativo, es un factor divino, es tá en Dios mismo; el ‘ser otro’, lo finito, lo negativo no está fuera de Dios [...]. Hay conciencia del ‘ser otro’, de la negación, como elemento de la naturaleza divina. Ahí se contiene el conocimien to supremo acerca de la naturaleza de la idea de espíritu». Ajuicio de Hegel, Dios reconcilió el mundo mediante la muerte de Jesús, y lo reconcilia eternamente consigo: «Este regreso de la aliena ción es la vuelta a sí mismo, y de ese modo Dios es espíritu»42. Hegel subraya en este contexto que en la muerte de Jesucristo quedó aniquilado en sí, con lo finito, su vértice, el mal: «median te esta muerte, el mundo se vio libre ‘en sí’ de su mal»43. Lo dice en sentido dialéctico: el mal no es reconocib le ya como mal en un sentido absoluto, sino como factor en el automovimiento del Ab soluto. En realidad los males, como lo otro del espíritu de Dios, representan sólo aspectos de su figura «alienada». Con esta doctrina sobre el espíritu alienado se abre la profun da problemática de la filosofía monista de Hegel: esta doctrina absorbe el abismo del mal, con estilo triunfalista, en un «panlogismo»44; lo identifica por tanto, en definitiva, con lo divino. El definir conceptual mente el Absoluto como aquello que lo abraza todo, lleva por fuerza a identificarlo todo en la realidad -inclui do lo malo y malvado- con la vida de Dios. Esto podrá ser una teodicea filosóficamente profunda e interesante... o no45. Por
mucho que se oriente en la cruz de Jesucristo, la verdad es que semejante teodic ea constituye una burda reinterpretación, co nse cuentemente monista, de las enseñanzas cristianas básicas, co rrelacionadas, sobre creación, reconciliación y redención. Ofre ce, sin embargo, una pista teológicamente incitante: la idea de la autoalienación divina no hay que ceñirla a la segunda persona de la Trinidad.
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40. Vorlesungen über die Philosophi e de r Religión II, 298. 41. Díetrich Korsch elogia a Hegel desmesuradamente: su gran mérito seria haber concebido el pensamiento de «una autoenajenación de Dios, de un cami no de Dios hacia la muerte» ( Do gm ati k im Gru ndri fi, Tübingen 2000, 153). 42. Vorlesungen über die Philos ophie der Religión II, 295. 43. Ibid. 44. Asi R. Bernhardt, Was heifit «Handeln Gottes»?, 232s. 45. En el capítulo 5, apartado 2, se ha indicado ya algo al respecto.
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3. «Espíritu alienado» en el pens amien to de la teosofía moderna La madre espiritual de la teosofía moderna, Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891)46, cofundadora el año 1875 de la «Socie dad teosófica», cree saber que sin los comentarios de su «Doctri na secreta» (Geheimlehre, 188) «la presencia del mal en la tierra habría sido un misterio insondable para la comprensión de la ver dadera filosofía»47. Su respuesta a la pregunta de la teodicea, sin embargo, no es del todo original, ya que deja traslucir a menudo elementos inconfundibles de la filosofía neoplatónica48. Así, la en señanza sobre la sabiduría, de carácter esotérico, arranca del úni46. Entre las numerosas biografías destaca una como más completa: Sylvia Cranston, H. P B. L ebe n und Werk de r He lena Bla vats ky, Beg rün deri n de r M o dern en Theo sophi e, Satteldorf Í995. Ella escribe únicamente desde la perspecti va de una adepta. Desde una visión evangélica está redactada la segunda biogra fía existente en lengua alemana: Stephan Holthaus, Múd am e Bla va tsk y und die the oso phi sch e Ges ells cha ft. Die Sphi nx de s Okku ltism us, Bad Berneck 1990. Orientan bien Hans-Jürgen Ruppert, He len a B lav ats ky - Sta mm mu tter de r E so te ri t. EZW-Texte (155/2000) 1-28; Linus Hauser, K rit ik d er neom ythi sche n Ver nunft I: Mens chen ai s Gó tte r d er Erd e, Paderborn 2003. Para la teosofía moder na, cf. mi tesis doctoral Wer ist der kosm ische Christus?, cap. 3-5. 47. Helena Petrovna Blavatsky, Di e Gehe imle hre. Di e Vereinig ung vo n Wis sensc haft, Rel igi ón und P hil oso phi e (4 vols.), Den Haag 1900-1906 (varias edi ciones inalteradas), vol. 11, 542 (versión cast.: La do ctr ina secr eta . Sín tesi s d e la cie ncia , la rel igió n y la filo so fía , Madrid 1996ss). 48. Cf. por ejemp lo Helena P. Blavatsky, D er S chlü ssel z ur Theo sophie . Eine Da rst ell un g d er ethis che n, wi ssen sch aft lich en un dp hil os op hi sch en Lehre n de r Theosophie, für deren Studium die Theosophische Gesellschaft gegründet wurde (1889), Satteldorf31995, 23 (versión cast.: La cl av e de la teo sof ía, Barcelona 21995). Blavatsky llegó a conocer a fondo el neoplatonismo a través del arqueó logo y filóso fo prof. Alexander Wilder, cuya obra Ne w Pl ato nism us a ndA lch em y solía citar.
La aut oal ien aci ón de Di os Esp írit u
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co Absoluto, cuyo concepto lleva a preguntar: ¿Cómo puede ese Absoluto trascendente al mundo entrar en relación con lo relati vo sin perder su absolutidad? ¿Cómo concebir la idea de la uni dad entre estado atemporal y movimiento temporal, entre identi dad y diferencia? Blavatsky postula un segundo Uno como primera emanación mediadora entre absoluto y relativo. Entonces, sostiene ella, «hay en la metafísica oculta exactamente dos números Uno: el Uno en el plano inalcanzable de la absolutidad e infinitud, sobre el cual no cabe ninguna especulación; y el segundo Uno, en el plano de las emanaciones. El primero nunca puede emanar ni ser dividido, porque es eterno, absoluto e inalterable; pero sí puede el segun do, la reflexión del primer Uno, por decirlo así (puesto que él es el Logos)»49. Este Uno inferior -para Blavatsky, el «Logos» divi no- constituye el «espíritu del universo»50, la inteligencia supre ma que mueve el cosmos. Este espíritu abarca la polaridad de mismidad y alteridad51. En él coinciden unidad absoluta y plura lidad relativa. La teósofa considera este reflejo del Absoluto como «agregado de la sabiduría universal», que contiene en sí las siete «legiones creadoras»52. Así el Logos, del que emanan siete logoi53, adquiere rasgos demiúrgicos. En él están ya presentes los «verdaderos crea dores del universo»54, que se ocupan del material cósmico eterno, inicialmente informe55, como diseñadores o constructores, no co
mo sus productores. La «caída» de los «log oi y demiurgos» equi vale al tránsito para la «creación», que es un escalón inevitable del desarrollo cósmico56rumbo al «puerto de la paz divina celes tial»57. La escala descendente lleva también -muy neoplatónicamente- hacia arriba. ¿Adonde? El «espíritu del universo» retorna finalmente a su origen junto con todas las cosas, después de un ciclo cósmic o completo: llega a la absorción de todas las cosas en la absolutidad inconsciente58, de la que surge una y otra vez un nuevo hacerse y deshacerse del universo, acorde con la concep ción hinduista-budista del tiempo59. Sin embargo, Blavatsky trans forma el paradigma oriental de lo puramente cíclico: cada nuevo renacer del cosmos sobre la base de lo anterior -qu e no queda ol vidado ni desaparece, sino que «duerme» en el «inconsciente» del Absoluto- genera un progreso. Con este modelo en espiral del pro ceso cósmico, Blavatsky se ajusta de modo perfecto al pensamien to autonomista moderno, espiritualizando el principio de progre so que le es inherente. Los términos «cíclico» y «hacia delante» se corresponden: el universo se revela «periódicamente para el progreso común de los innumerables seres vivos, de las emana ciones de la única Vida»60; la ley del Absoluto es, «en sus perío dos de manifestación, lo siempre en d ev enir»61. El proceso total de la realidad tiene así un sentido positivo: «Cada ciclo trae el lo-
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49. Die Geh eim íehr e I, 154s. Cf. también p. 38, 92; además, Di e Gehe imie h re H, 514 y 516; De r Sch lüs sel z ur Th eos oph ie , 92 y 119. 50. Di e Geh eim íeh re II, 27. «El universo es el espejo del Logos, aunque el segundo es el ser de ese universo» (p. 28). 51. Cf. H. P. Blavatsky, Die Geh eim íehr e I, 105; II, 27. En Plotino e! Logos es, «a pesar de la pluralidad y diferencia existente en él, la forma de unidad más plena posible ‘fuera’ del Uno» (W. Beierwaltes, Denk en des Ein en . 55). 52. Cf. Die Geh eim íehr e I, lOOs, además p. 92. 53. A partir de ellos se ramific a la serie de emanacio nes hacia abajo. En otro pasaje habla Blavatsky de tres logoi en lugar de siete. 54. Di e Geh eim íeh re I, 83. Sólo «considerándolos desde abajo» cabe con fundir a los creadores con «Dios» (p. 157). Se ramifican como emanaciones en innumerables legiones de fuerzas creadoras ( Di e G ehe im íeh re 1J, 511). 55. En el cosmos formado, materia y espíritu se hicieron inseparables ( Di e Geheimíehre 1, 701). Descartando la idea de creación, Blavatsky presupone que el
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material cósmico es eterno: es uno con el Espíritu, y en esa línea materia y concien cia radican en el Absoluto; sólo en la reflexión discursiva aparecen como dualidad (cf. Die Gehe imíe hre I, 42s, 49, 90 y 448; De r Schl üssel zu r Th eoso phie , 138). 56. Cf. Die Geh eim íehr e II, 247s y 542. 57. Di e Geh eim íehr e 11, 256. 58. Cf. Die Geh eim íehr e II, 743 (haciendo referencia a la formulación plura lista de Heb 1, 2, según el cual el Hijo hizo mundos o «eones», que Blavatsky in terpreta en sentido contrario al texto: « Esto se refiere al Logos de cada c osmo go nía»). Según sabe explicar Blavatsky, la sumersión en el Brahma dura cada vez 31 1040 000 000 000 años Di ( e Geh eim íehr e I, 159). 59. Michael von Brück declara: «Mediante expansión y contracción se ori gina y destruye un universo tras otro en una oscilación cíclica durante largos es pacios de tiempo» ( Zei tlic hke it und m ysli sche E inhei tserfa hrung: EvTh 49 [1989] 142-160, aquí 146). 60. Di e Geh eim íehr e 1, 288; cf. 703. Cranston habla en este contexto de una rcncarnación de universos enteros (H. P. B., 531). 61. De r Sch lüss el zu r The osop hie , 96 (la cursiva es de Blavatsky); cf. Die Geheimíehre I, 288.
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gro de nueva gloria, nuevo saber y nuevo poder. Este es el destino de cada ego, que llega a ser de ese modo, en cada mundo y cada encarnación, su propio redentor»62. A la pregunta de por qué los universos son tan tristes, tan po co «deiformes», contesta Blavatsky señalando el descenso emanatorio del espíritu cósmico, que en el curso de una creciente alie nación va perdiendo calidad divina. Esto recuerda la tradición del gnosticismo, a la que Blavatsky debe naturalmente muchos es tímulos. Ella afirma expresamente «un Logos, o un ‘creador’ co lectivo del universo», cuyos fracasos y carencias en perfección demuestran la no absolutidad de este «arquitecto»: «Asi, ni toda la legión (el demiurgo) ni ninguna de las fuerzas activas indivi dualmente son objeto digno de honores divinos o de adoración»63. Se abre de ese modo una teodicea problemática: la bondad del Absoluto queda intacta, pero al precio de su distanciamiento de la creación, la cual es asignada a figuras de espíritu emanadas y, por tanto, inferiores. Su discípula Annie Bes ant (1847-1933)64, desde 1907 presi denta de la «Sociedad teosófica» (Adyar) difundida internacional mente, transformó notablemente el sistema esotérico sobre la ba se de su procedencia cristiana, con el fin de hacerlo más atractivo, frente a su colorido oriental, para el mundo de occidente. El «Lo gos» pasó a ser así el «Cristo cósmico» («cosmic Christ»), térmi no acuñado por ella misma65; mas no tanto sobre el fundamento cristiano-teológico, sino más bien ¡en el contexto de presupuestos oculto-teosóficos! En consecuencia, Besant interpreta la Trinidad cristiana como los tres logoi que en el esquema de aquella teoso fía moderna -Blavatsk y había hablado de tres o si et e- son emana
ción del Espíritu. Ella presenta a estos logoi triteístas actuando en el firmamento, dentro de un simbolismo astral66. Así, junto al Lo gos como «segunda persona de la Trinidad, que desciende a la ma teria»67, está el Logos del Espíritu santo, ¡espíritu alienado que se aliena a sí mismo! «Cuando la materia destinada a formar nuestro sistema solar es separada del océano infinito de materia que llena el espacio, la tercera persona de la Trinidad, el Espíritu santo, de rrama su vida en esta materia para vivificarla, para que pueda re cibir una figura. Entonces la materia se contrae, y la forma le es otorgada por la vida del Logos, la segunda persona de la Trinidad, a la que la materia se sacrifica, mientras el Logos accede a las li mitaciones de la materia y pasa a ser ‘el Hombre celestial’, en cu yo cuerpo existen todas las formas, de cuyo cuerpo todas las for mas constituyen una parte»68. Cuando el Espíritu santo -Besant piensa en Génesis 1- se cernía sobre una materia informe, «vir gen», le infiltró su vida y la preparó así para «recibir la vida del segundo Logos, que utilizó esta materia como soporte de sus fuer zas»69El «Espíritu santo» como fuerza vivificadora de la materia aparece aquí descrito como un movimiento fluyente que está en correlación con los procesos de alienación en torno al segundo Logos. También esto viene a arrojar una delicada luz kenótica so bre el Espíritu santo en este sistema de teosofía monista70.
62. D er Sc hlüss el zur Theoso phie, 202. Cf. también S. Cranston, H .P .B ., 422. 63. Di e Ge heim lehr e I, 300. 64. Cf. Johannes Frohnmeyer, Di e t heo sop his che Bewe gung. íhr e Gesc hic h te, Da rsie llu ng u nd Beu rtei lung , Stuttgart21923,16ss; Theodore Besterman, Mrs Ann ie Besa nt. A Mod ern Pro phe t, London 1934; Arthur H. Nethercot, The First Five Liv es o f Ann ie B esan t, Chicago 1960; Livia Lucchini, Bla vats ky’ e B esant . II Fulm ine e i l Tuono, Torillo 1991, 93ss. 65. Más detales sobre esto y sobre el pensamiento de Besant, en W. Thiede, Wer ist der kosmische Christus?, 129ss.
66. Besan t sabe lo siquiente: Ya Justino, padre de la Iglesia, basado en un pa saje del Timeo de Platón (36 BC) que trata de la letra griega j i (x) dibujada en el firma mento —un signo de cruz en el cie lo—, había hablado de una «primera e x pansión cósmica del L ogos» hacia la cruz del univer so... y creyó poder descubrir en tal expansión «una primera acción sacrificial del Logos». 67. Cf. Annie Besant, Es ote risc hes Chríst entum , od er Di e kle inen My ster ien (1903), Leipzig 21911, 104 (versión cast,: Cristianismo esotérico o Los misterios me nore s, Barcelona 1990). 68. Eso teri sche s C hñst ent um, 121; además, p. 183. Besant considera natural mente al Padre como primera persona del Logos-trinidad en cuanto Dios revelado; por eso lo interpreta en clave emanantista (cf. p. 177 y 179). Y conoc e además co mo cuarta ‘persona’ la materia, que considera eterna en visión teosófica: ¡a pesar de su alteridad, es de «naturaleza divina», y trinitaria en sí misma (cf. p. 179)! 69. Es ote risc hes Chri sten tum , 122. 70. Cf. también mi artículo H eil ige r Ge ist und e sot er isc he s Ge istv ers tán d nis. A nle itu ng zu p ne um ato log isc he r Unte rsch eidu ng: Materialdienst der EZW 67 (2004)323-335.
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La a uto ali ena ció n d e D io s E spír itu
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Besant se aproxima también por otra vía a la idea de una autoalienación divina: lo hace evocando la «teosofía» judía, la tradi ción cabalística. La cábala luriana, que se remonta a Isaac Luria (1534-1572), no pregunta sólo cómo puede haber un mundo im perfecto junto a Dios, sino de una manera más radical, cómo pue de haber un mundo junto a Dios cuando Dios está en todas partes. ¿Cómo va a crear Dios de la nada si no puede haber ninguna na da, puesto que su ser lo penetra todo71? Luria estima que para ga rantizar la posibilidad del mundo, Dios tuvo que franquear en su esencia una demarcación de la que él se retiró, una especie de e s pacio originario místico, adonde podía salir en la creación y la re velación. El primero de todos los actos del ser infinito no fue, por tanto, un paso hacia fuera, sino un paso hacia dentro, un caminar hacia sí mismo, una autorrestricción de Dios. Fue una limitación de sí mismo para posibilitar lo externamente otro en un verdadero «fuera». En tal sentido cabe interpretar este tema, al menos indi rectamente, como una variante de la idea de autoalienación, por que implica un aspecto de autorrepliegue en favor de un «fuera», al que apunta propiamente la «retirada». La mística judía tuvo que formular claramente la idea de lo otro sobre la base irrenunciable de la fe en la creación. Sin embargo, el elemento monista perduró también aquí, al subrayar que Dios creó espacio para lo auténtica mente otro, no «junto a», sino en sí. Besant enlaza con estas consideraciones a principios del siglo XX: si ha de existir un mundo, un cosmos frente al Uno, tendrá que ser por una autolimitación del Absoluto. Sobre esta base, la teósofa enseña que «el Logos es Dios en la verdad del Dios autolimitado; limitado para revelarse; revelarse para llamar a un uni verso a existir. Semejante autolimitación y manifestación sólo pue den ser un acto, el más sublime, de sacrificio; ¿puede asombrar entonces que el mundo muestre en todas partes la señal de su ori gen y que la ley del sacrificio sea también la ley del ser y la ley de las vidas individuales que brotan del ser?»72.
El Dios autolimitado: una idea profunda de la teodicea que apenas fue asumida ya en la teosofía posterior ¡y sólo iba a en contrar de nuevo consideración, en filosofía y en teología, duran te la segunda mitad del siglo XX, después de Auschwitz e Hiro shima! Tiene que ser el Espíritu, según Hans Joñas, quien puso este mundo y se alienó en él73. También el filósofo judío Joñas hace referencia con tales «conjeturas» a la cábala judía. Conviene retener, en suma, lo siguiente: cuando se aborda en filosofía y en teología una autoalienación del espíritu divino, es te pensamiento suele estar al servicio de un esquema de monismo espiritual. La teodicea ofrece en tales contextos la «jurispruden cia» del Absoluto, de ese Uno que es origen último de todo ser. Pero lo consigue al precio de afirmar o bien una indiferencia úl tima en este Uno, o una «bondad» en él que, al menos en relación con el sufriente e interrogante concreto, queda tan trascendente que también entonces es la indiferencia la que destiñe por ambos lados la respuesta. En lo sucesivo, el sentido de la vida se deter mina tautológicamente: la vida es el sentido, pues el espíritu está en ella. Con ello queda este género de teodicea demasiado indife rente para poder consolar realmente. Eso cabe decir al menos des de que llegó al mundo un consuelo que da a conocer y sentir a Dios como espíritu de amor.
71. Cf. G. Scholem, Di e Jü dis che My stik in ihre n H aup tstr óm ung en, 286. 72. Es ote risc hes Chr isten íum , 138 (autocita de una contribución de Besant, de 1895). La ley del sacrificio pertenece a fa «naturaleza más propia del Logos»,
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radica por tanto «en la naturaleza divina misma» (ibid.). El Logos se limita «a sí mismo por su propia voluntad al formar, por decirlo así, un círculo que limita la vida divina; aparece como una esfera luminosa, la sustancia divina, que por den tro es espíritu y por fuera limitación o materia» (p. 139). 73. Cf. supr a, cap. 4, apartado 3 y cap. 6, apartado 3.
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EL RETORNO DE LA IDEA DE ALMA CÓSMICA EN CIENTÍFICOS MODERNOS
Los escritos bíblicos hacen constar, por un lado, que el mundo es ateo y tenebroso1. «El Espíritu del Señor llena la tierra», formu la por su parte la Sabiduría de Salomón (1, 7)2. Que el Espíritu de Dios puso el mundo, lo hizo bueno3y lo está conservando... pero que la cosa no parece tan clara, es una formulación válida del pro blema de la teodicea. Si la solución va en la línea de trasladar al Espíritu el pensamiento cristológico de la autoalienación divina en el sentido de la analogía trinitaria4, entonces se perfila en todo ca so una imagen con un calculado «principio de indeterminación»: en rigor, el Espíritu de Dios se puede concebir como presente y sin embargo totalmente oculto, como eficiente pero inaprehensible, como conjeturable pero indemostrable. Antes de concretar las consideraciones teológicas al respecto, este penúltimo capítulo abordará la siguiente pregunta: las especu laciones de las ciencias del espíritu sobre ese Espíritu que cohesio na el mundo desde dentro, sobre la enigmática «alma cósmica» -como lo designa la filosofía desde Platón y Plotino-, ¿son simple metafísica fabulosa, fantasmagorías sin ningún apoyo empírico en 1. Cf. por ejemplo 1 Jn 2, 15-17; 5, 19. 2. Welker advierte: «D os versículos anteriores del mismo capítulo dejan cla ro que esta sentencia no debe entenderse en el sentido de una omnipresencia del espíritu abstracta e ilimitada» (An den Lebendigen Gott glauben, 122). 3. Cf. D. Lange, Glaubenslehre, 408s. 4. ¡Esto no vale sólo formalmente! La analogía tiene sobre todo fundamentos de contenido: el Espíritu es enviado, com o el Hijo, al mundo imperfecto -aunque con otros cometidos- y tiene que alienarse forzosamente al actuar en él.
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El reto rno de la ide a de alm a có smi ca
la realidad? ¿Son «teología natural» sin base en las ciencias natu rales? ¿O debería dar que pensar el hecho de que modelos concep tuales de este tipo interesen también a muchos científicos y que, por tanto, los postulados de este género no puedan excluirse de ningún modo como elucubraciones más o menos irracionales? En realidad, son algunos de los representantes más prestigiosos de las ciencias empíricas quienes se han pronunciado positivamente so bre la idea de un espíritu5o un alma del mundo.
En este centro se asienta el discurso sobre el «Cristo cósmi co», en latín Christus universalis. Porque no se trata tanto, para Teilhard, del Jesús histórico, sino más bien del Logos cósmico, que asumió en Cristo al ser humano y, con él, la materia. Teilhard quiso de ese modo asociar la perspectiva del universo, de los pro cesos cósmicos, con la perspectiva de la autorrevelación de Dios en Jesucristo8. La expresión «Cristo cósmico» aparece tan acen tuada y frecuente en Teilhard como no lo está en ningún otro pen sador antes de él9. No es que él acuñase el término, como se supo ne a veces erróneamente. El término es más bien, como queda señalado, una creación de la teosofía moderna, desde la que le lle gó probablemente al joven francés10. Cristo tuvo un «cuerpo cósmic o que se extendía a todo el uni verso»: así resonó para Teilhard, desde el comienzo, el «evangelio del Cristo cósmico»11. Pero ¿qué significa tal enunciado? Que Cris to posee un cuerpo humano y, sin embargo, tiene naturaleza divi na, ha estado siempre claro para la tradición eclesial. Lo nuevo en Teilhard es la tesis sobre el «cuerpo cósmico de Cristo» en evolu ción. Fue la tarea de su vida el reflexionar intensamente sobre el contenido de esta tesis expresada en forma intuitiva. Teilhard tie ne claro desde el principio que este cuerpo cósmico de Cristo no debe entenderse como una figura orgánico-viviente pero intem poral y, en ese sentido, estática, según se representaba en la Anti güedad un alma divina del mundo. Para el pensador moderno, el «cuerpo cósmico de Cristo» expresa más bien una idea extraordi-
1. Teilhard de Chardin. ¿ Una conciencia cósmica como «tercera natu raleza» de Cristo? El paleontólogo y teórico de la evolución Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955)6no destacó sólo como científico sino tam bién como te ólogo y sacerdote. Gracias a esta doble cualificación en ciencias de la naturaleza y del espíritu, luchó en su vida por una concepción global de los procesos de evolución cósmica. Consideró aún «la física y la biología, en su búsqueda de lo eter no y lo último y constante, y a pesar de una semiconversión a lo espiritual», excesivamente prisioneras en el pensamiento materia lista7. Teilhard buscó integrar toda la investigación y el pensa miento científico en la enseñanza cristiana acerca de Dios, don de se anuncia la revelación esencial del Dios trino y uno, acorde con la tradición eclesial bajo el signo de Jesucristo. La reflexión sobre el misterio de Cristo constituye así el centro del esfuerzo in telectual de Tehilhard durante más de cuatro decenios. 5. Cf. Horst Georg Póhlmann, H ei lig er Ge ist ~ Go tte sge ist, Ze itg ei st od er Weltgeist?, Neukirchen-Vluyn 1998. «Y sin embargo, la estructura de un gen compuesto por millones de átomos es tan asombrosa como la del universo. El es píritu es un hecho», resume Reinhold Schneider, VerhüUterTag, Kóln “1956, 221. 6. Cf. Claude Cuénot, Pi err e Teil hard de Chardi n. Leb en und Werk, 01 tenFreiburg i.Br. 1966; Günther Schiwy, Teilhard de Chardin. Sein Leben und seine Zei t (2 vols.), München 1981; Id., Ein Go tt im Wandel. Teil hard d e Char din und sein Bi ld d er Ev olu tio n, Dusseldorf 2001; Karl Schmitz-Moormann, Pi err e Teil har d de Chardin. Evo luti on —di e S chóp fung Go tte s, Mainz 1996. 7. Cf. Pierre Teilhard de Chardin, D er Mensc h im K osm os , München 61959, 262 (versión cast.: El fenó me no hum ano , Madrid 1986).
8. Sobre la idea del «Cristo cósm ico» e n Teilhard, cf. W. Thiede, fVer ist d er kosm isch e Chr istu s?, 316ss; G. Schiwy, Ein Got t i m Wandel, 66ss. 9. James A. Lyons anota: «El mismo término ‘Cristo cósmic o’, con el que su nombre está asociado más que ningún otro, [...] aparece más de treinta veces en sus escritos. [...] Teilhard desarrolló la terminología Cristo-cósmica como ningún otro autor lo ha hecho» (The Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin. A Com parative Study, Oxford 1982, 38 y 46). 10. Cf. Werner Thied e, De r kos mi sche Chri stus a is Weltsee le? Über legun gen zur Ch ris tol og ie Teilh ard d e Cha rdin s, en Martin Leiner y otros (eds.), Teilhard de Chardin . Nat urw isse nsc haf tlic he und t heo log isch e P ersp ekt ive n se ine s Werks, Gottingen 2005, 69-90. 11. Cf. Pierre Teilhard de Chardin, D as kos mi sch e Leb en («La vie cosmique»), en Friihe S chr ifte n, Freiburg-München 1968, 9-82, aquí 66s.
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nanamente dinámica: «El Cristo místico no ha alcanzado aún su pleno desarro llo... y tampoco el Cristo cósmico. U no y otro, con juntad os, son y devienen [. .. ] Cristo es la meta de la evolución natural de los seres; la evolución es sagrada»12. En estas pocas frases se contiene el programa de la reflexión llevada a cabo du rante decenios porTeilhard de Chardin. El Cristo cósmico es para él ese espíritu «que une en el centro consciente de su persona y su corazón todos los movimientos de los átomos, las células, las almas»1’. Por la acción del espíritu del Cristo cósmico se explica, para el científico católico, la dinámi ca del desarrollo planetario y cósmico, que de otro modo no se podría entender cabalmente: «La teoría cósmica [...] representa un espíritu, un modo de valorar todo en función del Absoluto to tal». Este espíritu unitario... ¿no refleja la idea tradicional del es píritu universal, del alma del mundo que abarca el cosmos y las almas individuales? De hecho, Teilhard declara tres años después, en el breve escrito El e lemento uni versal , que le ronda la hipóte sis de que Cristo, con ayuda de un alma cósmica de la que tomó posesión, irradió fuerzas vitales sobre el universo14. Aunque Teilhard no asume el concepto tradicional, con carga metafísica, de «alma del mundo», su representación dinamizada está ya presente sin duda en su obra temprana. Así, en 1919 habla del «espíritu ‘realmente’ cósmico», y explica: «La conciencia cósmica es en realidad un hecho psicológico mucho más origina rio y seguro que cualquier sistema [...]. Mi ambición seria mos trar, como yo lo siento, que esa conciencia cósmica encuentra su desarrollo legítimo y pleno en el cristianismo»15.
La obra capital de Chardin, El hombre en e l cosm os, finaliza da en lo esencial en 1940, ofrece su visión del mundo principal mente desde una perspectiva científica. Sólo al final aparece la coincidencia de esa visión con el «hecho del cristianismo»16. Con tanta mayor claridad resaltan ahora aspectos de un «alma del mundo», aunque Teilhard sigue evitando la expresión. Es eviden te que concibe este alma del mundo en línea progresiva, como di jera ya del «Cristo cósm ico». Ve incontestable, por ejem plo, que «el juego exterior de las fuerzas cósmicas se combina con la natu raleza de nuestras almas pensantes, tendentes con enorme fuerza a las conexiones, y trabaja en el sentido de una concentración de las energías de la con cie nc ia. ..» 17. Él concibe esta concentración como «una superagregación orgánica de las almas». Enlaza con ello, a su juicio, «el descubrimiento del mundo sideral, un objeto de tal envergadura que desaparece cualquier posible relación en tre nuestro ser y las dimensiones del cosmos». Salta a la vista un alma del mundo dinámica y creciente cuando formula: «La evo lución debe culminar finalmente en una conciencia suprema, del género que sea». Su impresión es que «se prepara en lo alto del mundo un alma de las almas». Teilhard no interpreta esta con ciencia suprema como elemento espiritual impersonal, sino como «super-personalización». Se trata, en su terminología, de la «Omega», el punto final cósmico donde todos los seres conscientes, to das las almas en posesión de su propia personalidad, se reúnen definitivamente1*. Sin embargo, esta Omega no puede ser el futuro punto final -algo certero en visión ncoplatónica19-. Como fuerza del amor que ejerce influencia, se tratará más bien de una energía ya om nipresente, hasta preexistente, por encima de tiempo y espacio:
12. Ibid., 67. «El Cristo cósmico es y será», leemos también en el escriio de Teilhard Das A ll-E lem ent (El e lem ento univ ersa l), de 1919 (Friihe Schriften, 351363, aqui 362). 13. Pierre Teilhard de Chardin. Tagebücher I. Noti zen und E ntwiirfe, 26. Au gu st bis 22. Sep tem be r ¡91 6, ed. y tnid. por N. y K. Schmitz-Moormami, OltenFreibug i.Br. 1974, vol. 1, 99 (subrayado en el original). Más tarde, el 17 de octu bre de 1919, anotó Teilhard en el diario que. a su juicio, «en el corazón de Jesús se realiza el engarce de lo divino y lo cósmico -del espíritu y la materia-». El alma de) mundo: «Tu alma es Jesús» (cit. según G. Sclmvy, Ein Got t im Wandel , 227). 14. Pierre Teilhard de Chardin, Da s All -Ele men t, aqui 361 15. Ibid,, 357.
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16. Cf. P. Teilhard de Chardin, Der Mens ch im ¡Cosmos , 288 pas sim . 17. Ibid ., 233. Para los entrecomillados siguientes, ibid., 241, 251, 252, 263 y 252s. 18. Cf. ibid . . 255s. «Omega es el centro misterioso de nuestros centros» (p. 262). 19. Cf. Armin Müller. Da s nat urp hil oso phi sch e Werk Teilhard de Chardin s. Seine naturwissenschaftlichen Gnmd lagen und seine Bedeutung fiir eine nalúrli clie Offe nbar ung , Freiburg i. Br. 1964, 293ss.
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un «núcleo divino del espíritu» que lo atrae todo hacia sí20. Más exacto... y acorde, de nuevo, con lo neoplatónico: todas las cosas vuelven por evolución hacia la Omega-Dios21. Pero Teilhard equi para finalmente este punto Omega, como «principio de la fuerza vital universal», con Cristo, que él entiende implícitamente com o «cósmico»: Cristo está «siem pre ahí para plegar bajo sí, purificar^ guiar e inspirar al máximo el ascenso general de la conciencia, al que él se comprometió»22. Poco después de finalizar su obra capital, Teilhard de Chardin vuelve al concepto de «Cristo cósmico» que había evitado duran te años: los superiores de la Compañía de Jesús le habían suspen dido desde 1924 la actividad docente, entre otros motivos ¡por su concepc ión espiritualista del «Cristo cósmic o»! Teilhard propone ahora: «Identificamos (al menos según su vertiente ‘natural’) al Cristo cósmico de la fe con el Punto Omega de la ciencia»23. Le pareció conveniente desde 1945 la idea de introducir la dudosa idea de «tercera naturaleza de Cristo»24. Con ella trató de poner su cristología cósmica en una relación constructiva con la doctri na de las dos naturalezas de la Iglesia antigua. Este intento, sin embargo, no pudo ni puede ser valorado como desarrollo transpa rente de la cristología eclesial antigua. Teilhard utilizó sin duda por cautela la expresión «tercera naturaleza de Cristo», al tiempo que la entrecomillaba y prevenía ante posibles malentendidos. Pe ro esto no le protegió de la sospecha de herejía: enseñaba una 20. Cf. P. Teilhard de Chardin, D er M ensc h im Ko sm os, 263ss. 21. Ibid ., 284 y 286. 22. Ibi d., 290. «Mediante una acción permanente de comunión y sublima ción, Cristo reúne en si toda la energía anímica de la tierra. Y después de haber reunido y conformado todo, su última acción será el regreso al hogar divino que él nunca había abandonado, y con lo conquistado se replegará de nuevo en sí mismo» (ibid.). 23. Pierre Teilhard de Chardin, Me in Gl aub e (Werke, vol. 10), Olten 1972, 215. Filosóficamente hay que admitir, a su juicio, que «todas las consciencias, englobadas como un todo, están regidas, influidas y guiadas para una especie de conciencia superior que anima los diversos bienes del universo producidos aisla damente por cada mónada...» (p. 77). 24. Cf. para más detalles J. A. Lyons, The Cosmic C hrist in Origen an d Teil har d d e Cha rdin , 5, 37 y 183ss (Lyons echa de menos aquí [p. 217], con razón, una definición del concepto de naturaleza).
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subordinación gnostizante de Cristo dentro de la naturaleza divi na. Sus propios simpatizantes y defensores tuvieron que admitir la existencia de «locuciones poco afortunadas»25. Por eso, en su último año de vida, Teilhard intentó precisar su terminología para que pudiera quedar intacta la doctrina tradicio nal de las dos naturalezas de Cristo: encontró una solución refi riendo la expresión «naturaleza cósmica de Dios» inequívocamen te a la naturaleza humana de Cristo, dentro de la cual la distinguía de la «naturaleza terrena» de Cristo26. De ese modo quedaba en suspenso, en cierto modo, el hablar de la «tercera» naturaleza de Cristo. Sin embargo, ¿qué podía significar, en rigor, hablar de na turaleza humana de Cristo en el sentido de que tal naturaleza te nía, junto a su aspecto terreno, un flanco cósmico influyendo en la evolución? Cierto que Teilhard alegó que hablaba de la natura leza humana del Resucit ado. Pero ¿cabía hablar en buena teología de esta naturaleza humana anulando de nuevo la verdadera huma nidad de Jesús27? En realidad, Teilhard no había invitado en mo do alguno, con sus ideas sobre el «Christus-Evolutor» o sobre la «cristogénesis», a concebir la «naturaleza cósmica de Cristo» co mo parte de la naturaleza humana de Jesucristo28. 25. «Esta expresión le fue criticada justamente» (Henri de Lubac, De r G lau be des Teil hard de Char din, Wien-Münster 1968, 48). Cf. además J. A. Lyons (The Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin, 68 y 187), que señala también la ausencia de una legitimación bíblica de la expresión «naturaleza cós mica» de Cristo (p. 196). 26. Cf. H. de Lubac, D er Gla ube des Teilh ard de Cha rdin, 49 s. Teilhard exi gía para este planteamiento ¡un «nuevo concilio de Nicea»! 27. La idea de «communicatio idiomatum» tampoco sirve ya aquí: «¿Cómo es posible comunicar los atributos de una naturaleza a otra sin que ésta se modi fiqu e y, por ende, deje de ser naturaleza humana? El ‘genus majestaticum viene a deificar la verdadera humanidad de Jesús. Un hombre con los atributos divinos de omnipotencia y omnisciencia no es ya hombre. El misterio de la persona de Je sús queda racionalizado en una construcción metaf ísica que destruye la verdade ra humanidad» (Paul Althaus, Di e chr istli che Wahrheit II, Gütersloh, 1948, 227). 28. Todavía en 19 53 había consider ado Teilhard su idea de la tercera natura leza de Cristo -naturaleza cósmica- como modelo de solución ante el cosmos concebido en su amplitud desde Copémico, y había contemplado la consiguiente posibilidad de seres semejantes a los humanos en otros planetas, lo que hace pre guntar por unas encarnaciones plurales del Cristo cósmico (Mein Glaube, 280). Teilhard estimó aquí, correctamente, la necesidad de contar, en todo caso, con le-
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Teilhard habría llegado quizá a una solución realmente fecun da del problema si, en lugar del recelo ante el concepto tradicional de «alma del mundo», lo hubiera asumido con el valor de muchos científicos actuales. Con ello habría pasado de la cristología a la pneumatología, un tema que fue menos suyo. ¿Pero tal paso no habría correspondido mejor a su propósito? ¿La tradición bíblica no considera, con bastante frecuencia, la creación y la nueva crea ción como cosa del Espíritu divino? Con este reconocimiento, Teilhard habría podido tener libre la mirada para admitir que eso de que el Logos divino se haga hombre se puede y se debe tomar en serio. La autoalienación de la segunda persona divina signifi ca en buena teología trinitaria la asunción de funciones cósmicas por parte de la tercera persona de la divinidad, el Espíritu. La fun dación cósmica de sentido por el Logos o Cristo, como proclama el Nuevo Testamento en diversos pasajes, no quedaría por eso eli minada. Sólo la potestad de ejecución sería asignada al Espíritu divinamente enviado. De este contexto intratrinitario resultaría, por lo demás, que también el Espíritu santo como tal tenía algo que ver con el movimiento de autoalienación divina en favor de un mundo creado independiente. Ciertamente Teilhard pudo formular ya, en una plegaria temprana, que se trata de «la supervivencia y el despliegue del espíritu universal: ese espíritu que aún no está colmado, ni seguro de su pleno logro, pero que en su movimiento avanza hacia una espiritualidad siempre mayor...»29. El Espíritu, que a tenor de esta formulación cabe calificar de alienado en al gún sentido, es, según Teilhard, eminente investigador de la natu raleza, un esquema que debe tomarse en serio, que da respuesta a preguntas ante las cuales la ciencia de la naturaleza debe y quiere abstenerse necesariamente. Sin embargo, el científico no es sólo empírico, sino cabalmente un hombre que trata de armonizar en su conciencia la exploración empírica y la cuestión de la trascen-
dencia. Quien no eluda en línea kantiana o con razones de filoso fía analítica tal aspiración30, se encuentra con pasmosa celeridad ante la pregunta por el espíritu o el «alma» del mundo.
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janía s ina lcanzables del universo y la nula po sibilida d de contacto en el pl ano na tural. Enmienda, sin embargo, al final especulaciones anteriores con esta honda reflexión: «el universo es tan perfectamente uno, que una so la inmersión del Hijo de Dio s en su seno lo inunda y penetra con su gracia de filiación» (ibid.). 29. Citado según G. Schiwy, Ein Go tt i m Wandel , 233. Aquí está ya, implíci to, algo así como una kénosis del Espíritu.
2. La ide a de algu nos ps icó log os acerca de l «alma del mundo» La idea de una especie de «alma del mun do»31 era ya corrien te desde la metafísica idealista antigua y moderna. Su redescubri miento más reciente se debió, entre otras causas, al mesmerismo32 y luego especialmente a Gustav Theodor Fechtner33. No es de ex trañar que abrazaran tal idea en el siglo XX psicólogos y parapsicólogos, ya que sólo el principio holista de un alma cósmica o es píritu cósmico hacía plausibles fenómenos como el «inconsciente colectivo» (C. G. Jung) y todo género de hechos paranormales. C. G. Jung, que en 1902 se graduó como doctor con el tema «Sobre la psicología y patología de los denominados fenómenos ocultos», relacionó directamente el discurso del «alma del mun do» con el problema de la teodicea. Explicaba que sin el mal, sin el «adversario», «no hay alma cósmica integral»34-¡ un a idea mo nista consecuente!-. El célebre psicólogo profundo invocó tam bién la hermética y la alquimia para describir el concepto de «al30. El propio Ludwig Wittgenstein reconoce ya: «La pretensión de resolver con ayuda de una critica del lenguaje los problemas filosóficos, eliminando sus componentes ideológicos, ha demostrado ser una falacia» (citado según Günther Schenk, art. Wittgenstein, Ludwig, en Ph ilos oph enl exi kon , ed. por E. Lange y D. Alexander, Be rlín41987, 942-9 46, aquí 946). 31. Cf. Michael Stadler, Ren aiss anc e: Weltse ele u nd Kosm os, Se ele und K ór pe r, en G. Jüttemann y otros (eds.), Di e See le. Ihre Ges chi cht e im A be ndl and , Weinheim 1991, 180-197; H. Zíebritzki, H eil ige r G eis t u nd Weltse ele. 32. Cf. H. Schott (ed.), F. A. Me sm er u nd d ie Ges chi cht e d es Mes me rism us, Stuttgart 1985; Anneliese Ego, Di e R evo luti oni eru ng ein es H eil sko nze pts : p ol i tis che Imp lik ati one n de s Me sm eri sm us, en M. Neugebauer-Wólk (ed.), Aufkl á run g un d Eso teri k, Hamburg 1999, 442-454. 33. Kurt M. Lehner, Von der Anschauung der Welt ais beseeltes Wesen. Men sch und N atu r in de r S ich t G ust av The odo r Fech tner s (18 01- 188 7): GW 51 (2002) 119-132. 34. Cari Gustav Jung, Versuch einer psychologisch en D eutung des Trinitáts do gm as , en Werke, vol. 11: Zu r P syc ho log ie we stli ch er und ós tli ch er Re lig ión , Olten 1971, 213.
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ma del mundo». Jung no contempla ningún «espíritu del mundo» lúcido, sino el inconsciente cósmico, que incluye también el in consciente individual: «El inconsciente es el mediador general entre los humanos. Es en cierto modo el Uno que abarca a todos, o lo uno psíquico que es común a todos»35. El famoso psic ólogo de la religión W. James se ocupó a fondo de la parapsicología como presidente temporal de la británica «Society for Psychical Research» (S.P.R.). Dio que pensar: «El mundo real es sin duda de un género diferente: de estructura mu cho más refinada de lo que permite la ciencia natural»36. James califica de sectarios a los científicos materialistas que creen que «el mundo de las percepciones y de las leyes y objetos científicos lo sea todo». Comenta ese positivismo: «La patraña es patraña aunque venga de la ciencia. La experiencia global del hombre, considerada objetivamente, me impulsa de modo irremisible más allá de los estrechos límites de la ‘ciencia’». Antes de Jung, James habló del sí mismo subconsciente, que alcanza hasta el sí mismo absoluto y aparece así ligado al «alma del mundo»37. Hans Driesch, el biólogo, filósofo y parapsicólogo de Leipzig, inspirado en William James, elaboró sus reflexiones sobre la «con ciencia planificadora del mundo»38. Basado en su caudal de cono cimientos, Driesch deja claro que, ante el amplio espectro de los parafenómenos, «no siempre basta la tesis de la explicación ani mista», porque ésta «sólo trabaja con almas dotadas para el inter cambio inmediato del saber». Avanzan más, a su juicio, «la teoría de la conciencia universal planificadora... y el espiritismo autén tico». Driesch analiza a fondo ambas posiciones: «Necesitamos una de las dos teorías... La necesitamos precisamente con miras a
un material parapsicológico contrastado». Resume finalmente: «La última decisión entre las dos... teorías vamos a dejarla para el futuro; pero reiteremos expresamente que ambas merecen una muy seria ponderación... Ser de verdad ‘ilustrado’ significa ser de espíritu abierto a la realidad del mundo». Driesch combina la te sis de la «superpersona del mundo» o del «sujeto del mundo», así como el modelo parapsicológico de espiritismo y animismo39, con el concepto de subconsciente: a partir de ahí desaparece la estric ta alternativa entre modelo animista y modelo espiritista40. Actualmente piensa en la misma dirección el teórico del s iste ma Ervin Laszlo. El filósofo expulsado de las ciencias naturales entiende por el término «campo psi» un ámbito que combina es pacio y tiempo, que ha de considerarse «como ‘psique’ generali zada» y que «actúa en el seno de la naturaleza»41. Laszlo tiene el concepto de «alma del mundo» en la punta de la lengua; con ese término de «campo psi» quiere designar una realidad que subyace al fondo de los fenómenos estudiados por la parapsicología, pero que de ningún modo se limita a ellos.
35. Cari Gustav Jung, Ps ych olo gie und Rel igi ón, ed. por L. Jung, dtv-Ausgabe, Mü nchen31994, 210s (versión cast.: Ps ico log ía y re ligi ón, Barcelona 1991). 36. William James, Di e Vielf alt r el igi óse r Erfa hrun g (1902), Frankñirt a.M. 1997, 496 (versión cast.: La s v ari ed ad es de la exp eri enc ia rel igi osa . Est udi o de la naturaleza humana, Barcelona 2002). Próximas citas, ibid. 37. Ibid ., 49 Is. 38. Cf. Hans Driesch, Par aps yck olo gie . Di e Wis sens cha ft von den «olckul ten» E rsch einu nge n, München 1932 (Zürich 31952), 120s. Para los entrecomilla dos siguientes, ibid., 111 s, 119, 125, 135 y 124 s.
3. ¿«Alma del mundo» como modelo interdisciplinar? Paul Davies sostiene en su libro Dio s y la fí sica mode rna que la tradicional idea teísta de Dios no es ya necesaria. Él explica que la idea del Dios creador resulta superflua, aunque no excluye un «espíritu que lo abarca todo y existe como parte de ese univer so físico único: un dios natural, en lugar de uno sobrenatural»42. 39. Sobre conceptos, cf. más detallado WemerT hiede, Pa rap syc hol ogi e und Theologie. Reflexión einer gemeinsamen Geschichte: Grenzgebiete der Wissen schaft 52 (200 3) 57-81. 40. A este resultado llega -arrancando de «una totalidad cósmica cualitati va de orden superior»- el físico Burkhard Heim, Po stm ort ale Zus tand e? Di e te levariante Area integraler Weltstrukturen, Innsbruck 42000, 60 y 116. 41. Ervin Laszlo, Ko sm isc he Kr ea tiv itá t. Neu e Gru ndla gen ein er e inh eit li chen Wiss ensc haft von Mat erie , Ge ist und Leb en, Frankfurt a.M.-Leipzig 1995, 196; cf. 273s (versión cast.: El co sm os cre ativ o. Ha cia una c ien cia uni fica da de la materia, la vida y la mente, Barcelona 1997). 42. Paul Davies, Gott und die moderne Physik, 286.
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El espíritu omnicomprensivo, el «espíritu del mundo» como dios natural: ¡una tesis plausible sólo bajo premisa monista! Lo cierto es que el papel del espíritu se ha hecho interesante recientemente en la física desde la formu lación de la teoría cuán tica, porque el sujeto del observador desempeña un papel en el experimento. Se ha producido, en todo caso, un gran «malenten dido semántico» en lo que respecta a la diferencia entre observa dor y observación. Cierto que la «observación» es, en el contexto de la teoría cuántica, el acto de registrar un suceso, acto que puede realizarse mediante un conjunto de aparatos físicos, de suerte que puedan quedar totalmente excluidas las cuestiones de «concien cia»43. En este sentido, en el marco del estado actual de la teoría cuántica, el espíritu viviente no desempeña al observar sistemas cuánticos ningún papel más esencial que en la observación de los sistemas clásicos. Y sin embargo, es la teoría cuántica la que hace posible, por su estructura holística44, la inclusión del espíritu vi viente en la explicación de la realidad. El premio Nobel de física Wolfgang Pauli, cofundador de la teoría de los cuantos, publicó en 1952 junto con C. G. Jung, a partir de sus propias experiencias parapsíquicas, Explicación de la naturale za y psiqu e, un libro que hizo época. En él exige el desarrollo de un lenguaje para la des cripción común de lo físico y lo psíquico. En una carta de 1954 reflexiona: «Pudiera ser que no tratemos ‘correctamente’ la mate ria, contemplada por ejemplo en el sentido de la vida, cuando la observamos como lo hacemos en la mecánica de los cuantos: pres cindiendo del estado interno del ‘observador’»45. Pauli ve, pues, en
el problema de la observación dentro de la mecánica cuántica, una «insuficiencia»: no de la mecánica cuántica dentro de la físi ca, ¡sino de la física dentro de la vida glo bal\ Según eso, sólo quedaría completa la física con la lógica consideración de lo sub jetivo en lo objetivo y, por tanto, del papel de lo espiritual en lo cósmico; y de suerte que, al final, la ciencia del espíritu no tuvie ra que disolverse en la física, sino que la física quedase remitida al diálogo con las ciencias del espíritu. En 1958 también dio que pensar el científico y premio Nobel Erwin Schródinger, al afirmar que «el observador nunca es susti tuido del todo por el instrumento de medición, ya que, de ser así, no podría alcanzar ningún género de saber. El observador tiene que diseñar y construir el aparato, y ha de [...] tomar medidas precisas de sus mediciones y controles. El más escrupuloso regis tro no nos dice nada si no sabemos leerlo»46. Mientras tanto, se debate ya el problema psicofísico por parte de físicos y parapsicólogos, reconociendo expresamente que la realidad total abarca, junto a la dimensión perceptible físicamen te, también la psique, conciencia o espíritu47. Por eso algunos físicos eminentes hablan en favor de una es pecie de «monismo espiritual»: una doctrina de la unidad que per mita concebir el espacio, la materia y las fuerzas, sobre una base de teoría cuántica, como modos fenoménicos de información o de procesos espirituales. En primer lugar habría que mencionar a Cari Friedrich von Weizsácker, el cual sabe obviamente que el ob servador «no queda descrito al describir los experimentos. El es quien describe. Pero aquí no interesa él como persona individual»48. Que el reputado físico y filósofo, a pesar de excluir este malen-
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43. Cf. Hans Reichenbach, Di e p hil oso ph isc he Be deu tung de r R ela tiv itd ts the ori e, en P. A. Schilpp (ed.), Al be rt Eins iein ai s P hilo sop h und N atu rfor sch er, Braunschweig-Wiesbaden 1979, 142-161, aquí 147; además Id., Ph ilo sop hie de r Raum -Zei t-Le hre, Berlín 1928; Id.( Ph ilo sop his ch e Grun dlag en de r Qu ante nme chani k, Basel 1949. 44. Cf. David Bohm, Quantum Theory, New York 1951; KJaus Michael Meyer-Abich, De r H olis mus im 20. Jah rhu nde rt, en G. Bohme (ed.), Kl ass ike r d er Na tur phi los oph ie , München 1989, 313-329; Ken Wilber (ed.), Da s holo gra phi sch e Wel tbild , Bcrn-München-Wien 11988 (versión cast.: El par ad igm a hol ogr á fi co . Una exp lora ció n en l as fr ont era s d e la ci en cia , Barcelona 1987). 45. Cf. C. A. Meier (ed.), Wolgang Pauli y Cari G. Jung. Un intercambio epistolar, 1932-1958, Madrid 1996.
46. Erwin Schródinger, Geist und Malcrié (195 8), Zürich 1989, 143 s (ver sión cast.: Me nte y ma teri a, Barcelona 1985). 47. Cf. ya Ernst Anrich, Di e Ein hei t d er Wirklich keil. Mo der ne Phy sik und Tiefenpsychologie, Fellbach 21980; Mathias Brockers, Nach richt en aus dem Un terg rund des Ober natü rlic hen, en E, Scns (ed.), Am Flují d es Hera klit. Nene kos mo log isch e P ers pe kti ven , Frankfurt-Leipzig 1993, 279-297, espec, 287ss; Rolf Stíihmer, K ór pe r & Geis t. De r n atu rwis sens chaj 'tlic he Be wei s, Tübingen 1997; Colin McGinn, Wie kommt der Geist in die Maferie? Das Ratsel des Bewusst se in s , München 2003. 48. Cari Friedrich von Weizsácker, Aujb au de r P hysik , München 1985, 530.
La a uto alie nac ión de Di os Esp írit u
El re torn o d e la ide a d e a lma cós mi ca
tendido, piense en un «monismo espiritual»49, sintoniza con su te sis de que la teoría cuántica es una «reconducción de la ontología de la física clásica al concepto de información»50. Su insistencia en lo espiritual va acompañada de esta reflexión: «No hay ningu na razón inmanente a la teoría cuántica que lleve a excluir su va lidez para procesos ps íqui co s.. ,»51. Pero esto da pie a serias posi bilidades para interpretar procesos parapsíquicos en el contexto de la teoría cuántica, por lo que se impone la pregunta por la tras cendencia de lo espiritual. Von Weizsácker interroga con inten ción monista: «¿Será quizá la naturaleza, incluido el cerebro físi co perceptible, simplemente el espíritu que aún no se conoce como espíritu?»52. De ahí le queda claro que el aporte de la teoría cuán tica «al concepto de totalidad» permite, ¡hasta exige!, «un alma del mundo, un espíritu sabedor del mundo»53. Algo similar piensan físicos como David Bohm54, Fritjof Capra55, Ilya Prigogine56y otros57. También la filosofía moderna de
la naturaleza ha cobrado así nuevos impulsos para reflexionar so bre modelos antiguos de pensamiento espiritualista58. Las consi deraciones ya m encion adas de Wolfgang Paul i en favor de una descripción común de lo físico y lo psíquico, también por tanto de lo físico y lo espiritual, culminan en la tesis del físico muniqués Hans-Peter Dürr: la materia puede ser entendida como «espíritu coagulado»59o como «corteza del espíritu»00. El sucesor de Werner Heisenberg en el Instituto Max Planck de física subraya: «La naturaleza va prácticamente provista en sí de lo espiritual». Tam bién a él se le impone el esquema de un «alma del mundo»61. ¿Debe valorarse nuestra realidad en sentido mecánico cuánti co com o un sistema abierto62 dentro del cual no quedan exclui-
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49. Cf. Cari Friedrich von Weizsácker, Zei t und Wissen, München-Wien J992, 345 y 357s. «Todo está en Dios, Dios está en el Todo. La física actual no necesita negarlo» (p. 987). 50. Von Weizsácker, Ze it und Wissen, 342. «Al final, la materia resulta ser energía; y la energía, información» (Id., Die Wissen schaft ais eth isch es Pr obl em : Physikalische Blatter [10/1968]). 51. Von Weizsácker, Zei t und Wissen, 338s. Cf. además Hoimar von Dítfurth, No s om os s ól o d e e ste mundo. Cie ncia y reli gión no s e e xclu yen ni c ont ra dic en, Barcelona 1983. 52. Cari Friedrich von Weizsácker, Geist und Natur, en H.-P. Dürr - W. Ch. Zimmerli (eds.), Geist und Natur, Bern-München-Wien 1989, 17-27, aquí 23. La «nueva física de la conciencia», que busca la conexión entre espiritu y cerebro, es comentada por Günther Ewald, D ie Ph ysi k und da s J ense its. Spur ensu che zw i sche n P hil oso phi e und N atu rwi ssen sch aft , Augsburg 1998, 215ss. 53. C. F. von Weizsácker, Ze it und Wissen , 353 y 406. 54. David Bohm, La to tal ida d y el orden im pli cad o, Barcelona 52005. 55. Fritjof Capra, Wendezeit. Bausteine fiir ein nenes Weltbild, Tb München 1988, 77ss (cf. 421). Sobre Capra, cf. Christoph Bochinger, «New Age» und mo de rne Reli gión . Re lig ion swi sse nsc haf tlic hen Ana iys en, Gütersloh 21995, 421ss, espec. 526s. 56. Ilya Prigogine - isabelle Stengers, Di al og mit de r Natur. Neu e Wege na turw isse nsc haft lichen Den kens , München 51986. 57. Cf. por ejemplo Pascual Jordán, Schópfung und Gehemnis. Antworten aus nat urw isse nsc hal lic her Sicht, Oldenburg-Hamburg 1970, espec. 159 y 168 (ver sión cast.: Creación y Misterio, Navarra 1978). Para información, también Lynne McTaggart, El cam po. En busc a de la fu er za sec ret a (pie mue ve e l un iver so, Mála ga 2006. El físico y pa rapsicólogo Milán Ryzl señala: «Numerosas observaciones
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y experimentos apoyan la tesis de que existe objetivamente, fuera del cerebro, una especie de marca, la huella no física de un pensamiento. Esa marca lleva el conte nido semántico del pensamiento, se refuerza con pensamientos idénticos reitera dos, y el contenido informativo es detectable mediante ASW» ( De r T od ist nicht das Ende. Von der Unst erbli chke it gei sti ge r E net gie [1981], Augsburg 2002, 45). 58. Cf. Bernulf Kanitschneider (ed.), Mod ern e Nat urp hil oso phi e, Würzburg 1983; Gregory Bateson, Geist und Natur. Eine notwendige Einheit, Frankfurt a.M.41984. 59. Hans-Peter Dürr, Ma te rie ist ger onn en er Ge ist (entrevista): Luth. Monatshefte 35 (1/1996) 8-13, aquí 8. Próxima cita ibid., 12. Cf. además Id. (ed.), Phy sik und Transz enden z. Dí a gr oss en Ph ysi ke r u nser es Ja hrh und erts übe r ih re Beg egn ung mit dem Wunderb aren, Bcrn-Miinchen-Wien 1986. 60. Hans-Peter Dürr - Marianne Oestcrrcicher, Wir erleben mehr ais wir be greifen . Qua nten phys ik und L eben sfruge n, Freiburg i.Br. 2001 , í 29. 61. H.-P. Dürr y otros, Gott, der Mensch und die Wissenschajt, Augsburg 1997, 132. La idea cíe Dürr sobre un sí mismo o espíritu está influid a claramente por el monismo neoplatónico (cf. H.-P. Dürr-M. Ocsterreicher, Wir erleben mehr ais wir b egre ifen , ¡32). Hay que mencionar también al bioquímico y biólogo Rupert Sheldrake, según el cual los avances científicos «han validado muchos as pectos de una naturaleza viv iente y animada» (Die W iedergeburt der Natur. Eine neue Weltsic ht, Reibek 1994, 114; versión cast.: El rena cim ien to de la nat ura le za. La n ueva imag en d e la c ienc ia y de Dio s, Barcelona 1994). «El cosmos es co mo un gran organismo que se desarrolla» (ibid.). Es verdad que en la física mo derna aparece, en lugar del alma del mundo, el campo unitario original (p. 186); pero ese campo podría ser un aspccto del espíritu de Dios que es inmanente y también trascendente a la naturaleza (p. 230). Cf. Id., De r si eb te Sinn des Me n sch en. Geda nken über trag ung, Vorahnungen u nd a nde re unerk larl iche Fah igke i ten, Bern 2003 (versión cast.: El sép tim o sen tid o, Granada 2005). 62. Hans-Peler Dürr, Wissenschaft und Wirklichkeit, en Id. -W. Ch. Zimmer li (eds.), Geist und Natur , 28-46, espec. 35, 38 y 45. El físico Bernhard Philbcrt explica: «La física cuántica es una física de reacciones súbitas, inmediatas. [...] En la física cuántica es primario el hecho energético y sus efectos, y el espacio y
La aut oal ien aci ón de Dio s Espí ritu
El reto rno de ia idea de alm a c ósm ica
dos cartesianamente fenómenos paranormales -como intuición del pensamiento, clarividencia y similares-, sino que se incluyen potencialmente? El término «holismo», acuñado por Christiaan Smuts durante ia aparición de la física cuántica, se puede inter pretar tanto en sentido inmanentista como espiritualista, según se considere el todo cósmico bajo signo materialista o espiritual. Parece haber quedado claro que la teoría cuántica posibilita, al menos, lo segundo. David Bohm resume: se descubre, «tanto des de la interpretación del significado de ecuaciones matemáticas como desde los resultados de experimentos, que las diversas par tículas han de tornarse literalmente como proyecciones de una 'realidad de dimensión superior’, ante las que no cabe hablar de fuerza o de interacción entre ellas. Podemos considerar cada una de las ‘partículas’ que forman un sistema como proyección de una 'realidad de dimensión superior’, y no tanto como una partícula aislada»63. Bohm interpreta esta realidad de dimensión superior como el fundamento común de lo espiritual y lo corporal. La inglesa Serena Roney-Dougal, investigadora de la concien cia, concluye de lo anterior, para el campo de la parapsicología: «Telepatía, clarividencia, precognición y las diversas formas de ‘espíritu sobre materia’ proceden de esta noción de conciencia, a modo de acciones y percepciones explícitas sobre el fondo esen cial implícito de dimensión superior. Por eso no se conocen -se gún Roney-Dougal- formas de transmisión de energía: porque proceden de un reino que está presente siempre y en todas partes: fuera de nuestro tiempo y nuestro espacio»64. De modo análogo a esta perspectiva argumenta el fí sico Harald Atmanspacher, investi gador de la parapsicología: «Las relaciones psicológicas se suelen describir en la literatura contemporánea partiendo de unas correla ciones directas entre sistemas mentales y sistemas materiales. Pe ro en alternativa a eso existe la posibilidad de admitir una realidad
de trasfondo (oculta) de la que proceden ámbitos mentales y mate riales (en ruptura simétrica, por ejemplo), realidad que sin embar go es neutral en lo psicofisico»M. En este aserto subyace la opinión de C. G. Jung: la realidad inobservable que está detrás de los fenó menos físicos, por una parte, y la realidad arquetípica subyacen te en la conciencia, por otra, son lo mismo: algo que no es físico ni psíquico, sino un tercero. Si partimos igualmente, con David Bohm, de la naturaleza integral de la realidad aquí contemplada, se perfila un modelo intelectual que cabe reencontrar en el con cepto de alma del mundo. De ahí que el filósofo de la naturaleza Klaus Michael Meyer-Abich abogue, al igual que Weizsácker y Dürr, por que «reconozcamos el mundo como animado»66. La investigación parapsicológica actual despierta, extrañamen te, escaso interés por tales reflexiones. Puede que ello tenga algo que ver con el intento de la ciencia parapsicológica de adecuarse a la tendencia científica en boga, dominada por el paradigma de la secularización67. El precio de esta autolimitación en unos métodos puramente empíricos, y en las correspondientes ramas de la cien cia, es sin duda alto: de ese modo sólo cabc encontrar lo que los métodos respectivos permiten encontrar. Con razón califica John R. Searle como malo que «nos dejemos dictar el objeto por nues tros métodos de investigación, en lugar de hacer a la inversa. Nos parecemos al ebrio que perdió las llaves del coche en la oscuridad del matorral y por eso va a buscarlas cerca de la farola de la calle, ‘porque aquí hay más luzV’8. Parece dudoso que eso pueda servir
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e) lieinpo aparecen, en cicrto m odo, secundariamente, como algo ordenado a ese hecho» (De r Dreieine. Anfang und Sein. Die Struktur der Schópfung, Slein am Rhein 41976, 440s). 63. D. Bohm, La to ta lid ad y el orde n im pli cad o (cil. según Serena RoneyDougal, Wtssenschafl und Magie, h'ran flirt a.M. 1993, 113). 64. S. Roney-Dougal. Wissenschaft und Magie, 118.
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65. Harald Atmans pacher y otros, Verallgemeinerte. Quantentheorie, en Ta tig ke its her ich t 200 0/2 00 1 de s Ins titu ís j íi r Gre nzg ebi ete de r Psy cho log ie und Psv cho hyg ien e e. V. Freib urg, Frciburg i.Br. 2002, 1ls. Cf. Id., Phy sik ali scl icA n sd tze zum psy eho phy sisc hen Problen v. ZPGP 38 (1996) 1-5. También Werncr Heisenberg defendió un «monismo ps ico-físico»; Schritte iiber Grenzen. Gesam rnelte Re den und Aitfsü tze, München 1971, 49. 66. K. M. Mcycr-Abich, De r H olis/ mts im 20 . Jah rhun der t, 323. 67. Waller von Lucadou afirma: «Precisament e la parapsicol ogía es, en cues tión de metodología científica, ‘más papista que el papa’, y tiene que serlo, poique ha de soportar la ‘carga probatoria' de afirmaciones extraordinarias» ( Psi -Ph dno mene. Neu e Erge bni sse de r P sych okin ese- Fors chu ng, Frankfurt-Leipzig [1995], Tb-Ausgabc 1997, 13s). 68. John R. Searle, Die Wie deren tdeck ung d es Ge ist es. Frankfurt a.M. 1996, 276 (versión cast.: El red esc ubr im ien to de la men te, Barcelona 1996).
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La aut oal ien aci ón de Di os Esp íritu
suficientemente para una aproximación a los fenómenos enigmá ticos paranormales69 y al misterio de la realidad en general70. El antiguo modelo de «alma del mundo», del que psicólogos y físicos renombrados no se avergüenzan, podría resultar un buen modelo para el debate y favorecedor del diálogo, al encajar tanto en las ciencias de la naturaleza como en las ciencias humanas y del espíritu. También habría que incluir entonces a la teología. El teólogo sistemático de Tubinga Jürgen Moltmann se planteó la cuestión, siquiera de paso: ¿conduce la idea de «Espíritu creador inhabitante -propuesta por él - al panteísmo del ‘alma del mundo’ que todo lo penetra?»71. Sin embargo, ya Philipp Bachmann, el sistemático de Erlangen, había censurado tres cuartos de siglo an tes tal panteísmo con estas palabras: «En lugar de la fe en el Dios cristiano, aparece la fe en un alma del mundo que se mueve y pal pita por doquier, que reúne en sí todas las almas individuales en una gran unidad, en un reino de las almas»72. El propio Moltmann es consciente de tener que despejar la sospecha correspondiente. Marca su posición distinguiendo: «Si el espíritu cósmico es el es píritu de Dios, no se puede considerar el universo como un siste ma cerrado. Hay que entenderlo como siste ma abierto a Dios y su futuro»73. Pero ¿qué significa eso en concreto? ¿Que el espíritu cósmico, el espíritu del mundo, es espíritu de Dios? ¿Piensa tam bién aquí el teólogo en línea monista? ¿O cabe concebir en bue na teología la distinción entre Dios y mundo contemplando al Es píritu creador en la categoría de autoalienación divina? El propio Moltmann se anticipó en esta dirección.
69. Cf. Robert Jahn - Brenda Dunnc, A ti den Rand ern de s R eale n, Frankfurt a.M. 1999. 70. La volatilidad de los fenómeno s paranormales ante los intentos de acce so que pretenden objetivarlos podría dar que pensar: ¿El enfoq ue estrictamente empírico de la parapsicología moderna es lo bastante adecuado a su objeto? ¿N o tendría que estar para su progreso, sin perder el empirismo, en un constante inter cambio con las ciencias del espíritu? 71. J. Moltmann, Gott in der Schópfung, 113. 72. Philipp Bachmann, Spiritismus und Okkultismus im Lichte der Bibel, Nürnberg 1922, 52. 73. Cf. J. Moltmann, Gott in de r Schópfung, 114s.
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LA AUTOALIENACIÓN DEL ESPÍRITU SANTO A LA LUZ DE LA TEOLOGÍA RECIENTE
La idea de autoalienación del Espíritu santo suena a cosa es peculativa, y lo es. Pero en el fondo el pensamiento teológicodogmático es «especulativo» siempre que reflexiona sobre las conexiones internas y las consecuencias de los artículos de la fe cristiana. El objeto de debate consiste únicamente en qué es lo que mejor sirve a la búsqueda de la verdad y más aproxima a ella. Algunos dogmas necesitaron cientos de años hasta poder formu lar explícitamente las implicaciones de artículos de fe tradiciona les. La dinámica de la autoalienación de Dios sólo se llegó a co nocer con cierta profundidad en la Edad Moderna tardía. Y un vástago tardío de este debate es la lucha en torno a la idea de au toalienación en las tres divinas personas1. Particularmente el insó lito pensamiento de que el Espíritu enviado por Dios para la crea ción y la redención actúe también en figura alienada, puede ser fecundo para una buena teodicea. Es lo que se mostrará, siquiera a grandes rasgos, en lo que sigue2. 1. Christian Hen ning debate si cabe llamar «person a», y hasta qué punto, al Espíritu santo: Die eva nge lisc he Leh re vom He ilig en Ge ist und se in er Pers on. Studien zurÁrchitektur protestantischer Pneum atologie im 20. Jahrhundert, Gütersloh 2000. 2. No cabe aquí, obviamente, una p neumatología desarrollada; remito a mi artículo H eil ige r G eis t u nd e sot eri sch es Gei stve rsld ndn is. Anl eitu ng zu pne um a to log isc he r Unt ersc hei dun g: Materialdienst der EZW 67 (2004) 323 -335.
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La a uto alie nac ión de Di os Esp írit u
1. La kénosis del Espíritu en Jürgen Moltmann En el marco de una «doctrina trinitaria de la creación», Jürgen Moltmann aplicó la expresión «kénosis de Dios» al Padre y al Hijo, y apenas explícitamente al Espíritu, a quien glosó en cambio esplén didamente como símbolo de glorificación. En todo caso, ya enton ces formuló esta frase: «Con su des censo... el Espíritu participa a su modo en la autolimitación del Padre y en el autodespojo del Hijo»3. Moltmann habló por primera vez explícitamente de la «kénosis del Espíritu» el año 1985, en su doctrina de la creación, comentan do: «Si Dios mismo se confía a su creación limitada y mora en ella como ‘donante de la vida’, eso presupone una autolimitación, una autohumillación y una autoentrega del Espíritu. La historia de la pasi ón po r la que pasa todo lo creado, sujeto a la caducidad, da lu gar también a una historia de la pasión del Espíritu que lo habita»4. Moltmann se aproxima mucho, con su esquema de la kénosis del Espíritu santo, a la idea de un «alma del mundo». Y no sólo porque en su primera mención une expresamente ese esquema con la idea de la «presencia inmanente de Dios en el mundo», si no sobre todo porque se acerca explícitamente a la doctrina neoplatónica de la emanación, que contiene una enseñanza clara so bre el alma del mundo5. Moltmann habla a este respecto de una «situación intermedia entre creación y generación»: el mundo no es «engendrado» por Dios, no es por tanto de su misma sustancia; pero existe en una estrecha relación con el Creador, como ocurre entre la obra y su autor. El lenguaje de Moltmann sobre una «si tuación intermedia» entre emanación y creación podría describir perfectamente la realidad, pues en la creación y conservación no hay, por una parte, una infusión sustancial del Espíritu divino, mas por otra parte hay una relación tan estrecha que su seguridad equivale a un perdurar sustancial6. Tal interpretación de un Espí 3. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dio s, 228. 4. J. Moltmann, Gott in der Schópfung, 113; cf. 108. 5. Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, 12 ls. 6. En este sentido podría entenderse una frase tan arriesgada como la sigu ien te: «Todas las criaturas son... manifestaciones del Espíritu divino» (J. Moltmann, Gott in de r Schópfung, 112).
La teo log ía rec ient e
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ritu de Dios referido al mundo se aproxima a la idea de alma cós mica, y especialmente entonces la kénosis del Espíritu se corres ponde estructuralmente con la idea neoplatónica de emanación del alma universal. El alcance de esta analogía en Jürgen Molt mann se advierte en 1991, cuando el teólogo sistemático de Tubinga se expresa de nuevo en su pneumatología acerca de la «ké nosis del Espíritu santo»7: «La experiencia del Espíritu vivificante en la fe del corazón y en la comunión del amor lleva desde sí mis ma, más allá de los límites de la Iglesia, al redescubrimiento del mismo Espíritu en la naturaleza, en las plantas, en los animales y en los ecosistemas de la tierra»8. Este lenguaje teológico tiene un dejo romántico... y monista. El reino de la naturaleza, en medio de sus esplendores, es también a menudo un «reino» caótico e inquietante, despiadado. ¿Con qué criterios habrá que redescubrir en ella al Espíritu de Dios como sufriente y/o como guía? ¿No podrían amenazar ahí fatales con fusiones? El lenguaje teológico sobre la kénosis del Espíritu ne cesitaba una mayor precisión, habida cuenta de que también la di sertación de Lyíe Dabney -discípulo de Moltmann- sobre este tema9se ciñe en lo esencial a los aspectos cristológicos de la alie nación del Espíritu, cómo el Espíritu comparte el camino de Je sús, mientras las implicaciones cosmológicas del tema, no menos sugestivas, quedan en buena medida sin abordar. 7. Jürgen Moltmann, El Es pír itu de la vida . Una p ne um ato log ía int egr al, Salamanca 1998, 66. 8. J. Moltmann, El E spí ritu de la vid a, 23. Su expresión «trascendencia in manente» desemboca en ia tesis: «La posibilidad de conocer a Dios en todas las cosas y todas las cosas en Dios se fundamenta teológicamente en la concepción del Espíritu de Dios como fuerza de la creación y fuente de la vida» (p. 49s). 9. Cf. Lyle Dabney, D ie Ké no sis de s Gei stes . Ko nti nui tat zwi sch en Sc hóp fu ng und E rlós ung im Werk des He ilig en Ge ist es, Neukirchen-Vluyn 1997. Para obtener sus resultados, Dabney comienza con una teología de la cruz, poniendo bajo la lupa la urdimbre relacional de las personas analizada por Jürgen Molt mann en El D ios cru cif ica do (19 72). Si Moltmann había atenuado primero el pa pel del Espíritu santo, aquí aparece muy destacado: cumple ese papel otorgando la continuidad en medio de la discontinuidad que supone la muerte en cruz para el Hijo de Dios. En la cuestión de la continuidad se trata, por una parte, del sen tido de la cruz; pero también de la vida de Dios mismo, y finalmente del vivir y obrar de la criatura. De ahí que las reflexiones de teología trinitaria afecten igual mente al tema de una concepció n antro pológica adecuada del espíritu.
La aut oal ien aci ón de Di os Espí ritu
La teo log ía rec ien te
Hay que afirmar primero con Moltmann y Dabney que la idea básica de que a la kénosis del Hijo corresponde otra kénosis del Espíritu, es teológic amente legítima y aleccionadora. Porque tan to el Hijo como el Espíritu son enviados por el Padre a la criatura alienada, y esto tiene consecuencias restrictivas para el ser de am bos. El Padre, en cambio, nunca es «enviado»; en todo caso, ca be expresar de él una autoalienación indirecta, porque com-padece por empatia con los dos «enviados» que están fuera, y por su vinculación interna con ellos el Padre mismo también está «fue ra». Sin embargo, el Padre no «sale»; él es más bien esa persona trinitaria que en su trascendencia retiene los atributos divinos de la omnipotencia y la omnisciencia, y por eso garantiza la cancela ción escatológica de la kénosis del Hijo y del Espíritu10. Hechas estas enmiendas al esquema de Moltmann, cabe desarrollar la doctrina sobre la kénosis del Espíritu santo propuesta por él, en los siguientes términos.
en ámbito supratemporal- al Espíritu, con el que está unido igual que con el Padre. A la kénosis del Hijo en la entrega a lo otro alienado, corres ponde luego la kénosis del Espíritu en la puesta y conservación creadora del cosmos alienado en su totalidad. Esto significa que el Espíritu santo no puede realizar estas tareas sin un autorrepliegue de la plenitud de su poder revelador y de su santidad. Justa mente para ser realmente otro que Dios, lo creado debe existir, hasta su redención, en una autonomía que implica cierta disgrega ción onto lógica respecto a la soberanía absoluta de Dios. Se trata necesariamente de un estatus alienado del mundo, que sin embar go no es abandonado por Dios, sino sostenido y conservado des de el principio con miras a una reconciliación y redención. A di ferencia del modelo monista ya abordado, se trata aquí de una relación «dualista»14entre Dios y m undo. .. sólo que esta califica ción no debe malentenderse en versión estática: todo el sentido de la historia de la salvación -lo que se aborda teológicamente en la soteriología- consiste en superar el dualismo entre Creador y cria tura de cara a la integración provisional y definitiva en la sobera nía eterna de Dios. La teología no argumenta de manera correcta cuando lo hace en línea monista o dualista, sino cuando sigue una línea trinitaria15. Heteronomía y autonomía tienen que desembo car en la teonomía, en el reino de Dios. Pero la condición para ello es, como queda dicho, el estatus de alienación del mundo, el cual no existe con independencia abso luta sino en dependencia relativa -aunque ampliamente ignoradadel Creador, el cual quiere provisionalmente su autonomía, en el sentido de constitución de un auténtico ser propio16. Así, lo crea-
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2. El Espír itu en fig ur a d e sierv o La razón básica en favor de la alienación del Espíritu en el contexto de la creación tiene que ver con la kénosis del Logos, la segunda persona de la divinidad. Esta autoalienación del Hijo implica un despojo de los atributos mayestáticos en virtud de la encarnación11. Y dado que la encarnación no cesa con la exalta ción de Jesucristo, ese despojo ha de concebirse como definitivo para la segunda persona de la Trinidad12. Aquí se basa la consti tución deí Espíritu santo dentro de la Trinidad, constitución que se despliega hacia dentro y hacia fuera en constante referencia a lo creado13. El Espíritu santo asume, por tanto, aquellas tareas cósmicas que competen al Hijo como mediador creativo, pero que éste delega básicamente para los fines de su encamación -ya 10. Cf. sup ra, cap. 6, apartado 3. 11. Cf. sup ra, especialmente el capítulo 8. 12. Cf. W. Thiede, Wer ist der kosmische Christus?, 4 20 pa ssi m . 13. Cf ibid.y 414ss.
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14. No se trata aquí de una disputa entre principios o poderes divinos y antidivinos; se trata más bien, a mi entender, de describir una auténtica alternativa entre Creador y criatura. 15. Así afirma, correctamente, J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios , 39. Conviene señalar, sin embargo, en línea sistemática, que este enunciado formal no impone una doctrina monista de la Trinidad; la solución correcta, por tanto, queda de nuevo anulada clandestinamente; un peligro que acecha en M oltmann. 16. Cf. de nuevo M. Theunissen, Ph ilo sop his ch er M onis mus und c hris tlic he Theologie, espec. 406; W. Pannenberg, Systematische Theologie III, 690.
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La teo log ía reci ent e
do tiene que ser puesto y «sostenido»: «Y el espíritu de Dios se cernía sobre las aguas» (Gn 1, 2)17. Este sostenimiento en proxi midad y distancia lo realiza el Espíritu, no sólo ocultando su ma jestad ante lo creado, sino también despojándose ampliamente de ella para poder estar en contacto en el sostenimiento sin que la cria tura se sienta «abrasada» por su luz. Esto vale tanto respecto al mundo en general como respecto al hombre: «En realidad, él no está lejos de cada uno de nosotros» (Hch 17, 27). Los humanos son «de estirpe divina» (17, 28s), pero lo son en medio de la «incertidumbre» (17, 30). En virtud de su kénosis, el Espíritu toma la «figura de siervo»: ausente, está presente en lo cósmico y en la subjetividad humana. En su porte alienado, que por su «abajamiento» parece criatura alienada, el Espíritu pasa a ser, de manera lógica, un ser decidida mente irreconocible, entre difuminado y polifacético18, menos transparente en su esencia y, por ende, equívoco19. La disponibili dad del Espíritu trae consigo el prestarse bastante al abuso. Man
tiene su figura de soporte cósmico y de poder vital por antonoma sia, pero aparece ejerciendo un papel más bien anónimo. No sa be uno ni «de dónde viene ni adonde va» (Jn 3, 8), ni quién es. Otra cosa es cuando la fe en Jesucristo descubre la esencia de Dios en línea trinitaria, y con ello da a conocer también al «espí ritu del mundo» -en su esencia oculta, íntima- como Espíritu santo del Dios de amor: «El hombre natural no capta nada del es píritu de Dios; le parece todo una necedad, y no puede reconocer lo, pues debe entenderse espiritualmente. Pero el hombre espiri tual lo sondea todo...» (1 Cor 2, 14s). Con la fe en Cristo, el hombre se encuentra en igual medida con Dios y consigo mismo, al conocer que su espíritu, su propio sujeto, se funda relacionalmente en el Espíritu santo como Espíri tu de Cristo20y está orientado desde el principio hacia el amor de Dios, determinado a buscar ese amor. En la conciencia moral, el ser humano siempre ha vivenciado y presentido a este Espíritu21:
17. Los pasajes bíblicos que se citan a menudo aquí y en lo que sigue mo s trarán que el logro exegético en favor de las tesis que aquí se proponen no es «ruinoso» en modo alguno, como cree tener que afirmar Hermanni (Das Bóse und die Theodizee , 249), concretamente frente al concepto de «Dios doliente». 18. Cf. Henri Boulad, Di e t au se nd G esi ch ter des Ge ist es, ed. y trad. por H, Westenberger, Salzburg-Wien 2001. 19. En el debate en torno a la (sin-)razón de una «teología natural» entre Emil Brunner y Karl Barth, el primero afirmó explícitamente que hay una «dobJe revelación» (Natur und Gnade, Tübingen 21935, 13). Esta afirmación puede ser referida en línea esclarecedora a la distinción entre el Cristo alienado y el Espí ritu de Dios , revelador de Cristo. Entonces queda también claro hasta qué punto subrayó Brunner con razón: «Al conocimiento verdadero de la primera revela ción sólo se llega, por tanto, mediante la segunda» (p. 46). Y es que la primera «revelación» es ahora mal interpretable -y , por tanto, no es una «revelación» au téntica en el sentido estricto de la palabra- La teología natural tiene su razón... ¡y sus límites! Barth percibió con fino instinto que detrás de la «teología natural» de Brunner parecía «querer aflorar una ‘nueva’ doctrina sobre el Espíritu santo como mera consecuencia lógica» (Karl Barth, Nei n! An two rt an Em il Br unn er, 1934, 31). Sólo faltaban enton ces los presupuestos para desarrollar una doctrina realmente nueva, diferenciada, sobre el Espíritu santo ali ena do. Si los hubiera habido, el fallo en la frase bienintencionada de Barth se habría aclarado: «El Es píritu santo, que procede del Padre y del Hijo y, por consiguiente, es revelado y confesado como Dios, no necesita otro punto de unión que el que pone él mis mo» (p. 56); ¡como si el punto de unión puesto no fuera él mismo, pero justa mente como Espíritu santo kenótico!
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20. Haré aquí una reflexión específicam ente teológica: Si nuestro sujeto hu mano ha de unirse inseparablemente con la naturaleza divina, habrá que contem plar una especie de «enhipóstasis» de abajo arriba y, consecuentemente, una es pecie de «anhipóstasis» del Espíritu santo. Pero Lutero había distinguido ya, en pneumatología, entre el Espíritu santo como persona y com o don. Esto se co rres ponde con las aportaciones del Nuevo Testamento, donde es frecuente que apa rezca el espíritu impersonalmente, en el sentido de fuerza activa -y menos en sentido personal, como «consolador» o sustituto de Cristo en nosotros, según el evan gelio de Juan - Pablo no se limita a identificar al Espíritu con el Señor (2 Cor 3, 17), que obra en nuestro espíritu (Rom 8, 16) y nos hace ser un solo esp í ritu con Cristo (1 Cor 6, 17), sino que llega a describirlo -en perspectiva inversa a la de Juan- com o representante nuestro ante el trono de D ios (Rom 8, 26s). Es te Espíritu, que nos brinda la fe escatológica y con ella una verdadera identidad en la relación c on la persona de Jesucristo, salvaguarda nuestra verdadera iden tidad, representa el verdadero sí mismo en nosotros delante de Dios cuando noso tros no lo salvaguardamos y nos sentimos pecadores. Al morar en nosotros, el Es píritu santo posibilita nuestra enhipóstasis en Dios, el crecimiento de nuestra persona hacia la naturaleza divina. Para esta finalidad hay que presuponer una anhipóstasis propia suya. El término designa el esencial repliegue personal del Espíritu, cuyo «rol» -tal es el significado de la palabra «persona»- consiste jus tamente en unir al creyente con la persona de Cristo, y por eso a menudo es ca racterizado simplemente c omo «Espíritu de Cristo». 21. Se entiende aquí la conciencia en sentido lato, como cons cien tia: ser uno consciente de sí mism o, del mundo y de D ios (cf. Gerhard Ebeling, Theologische Erwd gung en iibe r da s Gew isse n, en Id., Wort und Glaube I, Tübingen 1960, 429446), donde se refleja el Espíritu de Dios.
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«Lámpara del Señor es el espíritu del hombre; escudriña todas las estancias del interior» (Prov 20, 27). Pero al partir de la naturale za, el hombre tenía que malentender esta experiencia en línea heterónoma. Sólo con la fe en Jesucristo ha «recibido» de modo consciente a Aquel que siempre estaba ya amorosamente presen te en él. Este encuentro, y el saberse uno conocido por el Espíri tu de Dios, siempre presente en el propio espíritu aunque en for ma alienada, significa ya, en buena medida, superar la alienación del espíritu; esta superación permite «hacerse fuerte mediante su Espíritu en el hombre interior» (Ef 3, 16) y ajustarse a la «le y del Espíritu» (Rom 8,2). Significa una necesidad de crecer hacia la región luminosa de la plena conciencia divina del amor (Rom 5, 5), de la filiación divina (Rom 8, 16). Y este Espíritu santo me diante el cual «renació» el cristiano22, con quien se hizo un solo espíritu (1 Cor 6, 17), es el Representante de su sí mismo ante el Padre (Rom 8, 26)23, hasta que este «sí mismo», consumado, ex pire en él al morir y quede así totalmente redimido. El Espíritu de Dios se muestra de este modo como el mantenedor, renovador y consumador de las criaturas y de la creación en su globalidad. La kénosis del Espíritu no debe malentenderse en sentido m o nista. Se funda en el amor de Dios al mundo, tal como se expresa especialmente en la cruz y la resurrección de Jesús24. Pero la dia léctica de cruz y resurrección se refleja en la doble acción con que el Espíritu nos sale al encuentro. Ejerce su doble cometido en
el poner y conservar la creación, por una parte, y en iluminar y re dimir a la «nueva criatura», por otra. En analogía con la doctrina luterana de los dos regímenes, se podría hablar de la mano dere cha y la mano izquierda del Espíritu: con la izquierda pone y acompaña, con la derecha revela y libera; con la mano izquierda impulsa su obra kenótica, con la derecha su obra perfeccionadora. Ambas manos trabajan -por seguir con el símil-juntas ideo lógicamente, con lo que la secuencia queda clara a la luz de la historia de la salvación: «No es primero el cuerpo espiritual, sino el natural; después, el espiritual» (1 Cor 15, 46); es decir, prime ro la alienación, después la obra redentora. La metáfora de las dos manos excluye por lo demás, implícitamente, el malentendido de que el Espíritu santo necesite a su vez la «redención» en el proce so soteriológico: su entrega como Espíritu kenótico «de mano i z quierda» (¡el cual continúa siendo santo en la kénosis!) se produ ce como un acto consciente. Como Espíritu alienado, tampoco pierde su unión íntima con el Padre, al igual que el Cristo encar nado25. Y es el mismo Espíritu santo quien impulsa «con la mano derecha» el triunfo de la redención, un triunfo futuro-presente-escatológico. También hace participar a los muertos en Cristo, tiem po ha redimidos, en el gozo del cielo.
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22. Cf. WemerThiede. art. Wiedergeburt, III. Christentum, 3. Pm kti sch -the ologisch, en ‘'RGG, vol. 8, Tübingen 2 005 , 1531 s. 23. El Nuevo Testamento atribuye al Espíritu santo una función representa tiva en doble sentido. Representa por una parte a) Padre celestial y al Hijo en el hombre. Por eso se dice también claramente que el Padre o el Hijo lo envían. Je sús lo llama varias veces expresamente, en el discurso joánico de despedida, el Auxiliador o Abogado (14, 18; 16, 7); la moderna traducción alemana «Die gute Nachricht» habla aquí explícitamente, de acuerdo con la función que Jesús le asigna, del «Representante». Por otra parte, el Espíritu santo representa inversa mente, según la exposición paulina, al hombre delante de Dios, como dice Rom 8, 26s, porque el hombre en sí, con la mejor voluntad del mundo, no puede pre sentarse aún adecuadamente ante el Altísimo. 24. Todo lo dicho aquí sobre la alienación vale en general, por tanto, como intento de hacer teológicamente plausible el amor de Dios ante la pregunta de la teodicea.
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3. «Juego de disfraces» en Dios Es obvio preguntar entretanto cómo concebir a un Espíritu santo actuando doblemente de ese modo. Weizsácker había visto ya el problema análogo del «alma del mundo», abarcando tanto lo 25. Que el Hijo permanece tan ligado al Padre, aun en el estado de aliena ción, que al mismo tiempo «está en el cielo» ( Extra Cal vin isti cum ), lo dice la se gunda mitad de Jn 3, 13, dudosa en la transmisión textual, pero considerada au téntica por algunos exegetas (por ejemplo Paul Feine, Theologie des Neuen Testaments, Leipzig 61934, 67; Albrecht Oepke, en ThWNT Ií, Stuttgart 1935, 534) frente a la mayoría. Teniendo en cuenta sobre todo que el Jesús terreno afir mó ya en este versículo haber subido de nuevo al cielo, es poco relevante, según Feine, que la segunda parte sea auténtica o simple glosa (p. 329). A mi juicio, ca be también decir análogamente del Espíritu santo alienado que durante su kéno sis fue parte de la Trinidad inmanente.
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consciente como lo inconsciente26. Una respuesta podría ser, alu diendo al cerebro bilateral del hombre: un mismo Espíritu puede trabajar a la vez en línea meditativa y en línea discursiva, a nivel consciente y a nivel inconsciente27. Lo que es posible en una per sona humana, ¿cómo no va a serlo en una persona divina? ¿No arroja aquí una nueva luz la enseñanza bíblica sobre el hombre como vivo retrato de Dios? La obra kenótica no es algo «impropio» del Espíritu santo; por eso, «en su género no debe tomarse menos en serio que la obra positiva»28. Distinguiendo estos dos regímenes de Dios Espíritu, resulta incluso aceptable, a la luz del régimen de la mano izquier da, la formulación de Moltmann, problemática por otra parte: «Las evoluciones y las catástrofes del universo son también los movi mientos y experiencias del Espíritu de la creación»29. Pero enton ces queda claro que también bajo la premisa de la kénosis del Es píritu santo se despeja el problema de la teodicea. Especialmente el concepto de un «alma» o «espíritu» del mundo resulta ahora más evidente. No hay ningún motivo para defender, apelando a Nietzsche o a Jung, la triste y desesperada hipótesis de que Dios es inconsciente, ciego e irracional. Pero los análisis filosóficos o psico lógicos de este tenor han visto algo acertadamente: perciben el autorrepliegue del Espíritu divino en medio de su presencia; perciben, en suma, su presencia kenótica. Esta presencia se puede sin duda mal interpretar en sentido ateo: como «ausencia» (análo gamente a lo que sucede con el budismo); pero se interpreta más comúnmente en el mundo -necesariamente de múltiples modos a
causa de su kénosis30- en sentido (po li-)teísta o (p an-)religioso. En la línea de tales sentimientos religiosos está, no en último lu gar, el aserto de Moltmann: «Dios Espíritu es también el espíritu, la coincidencia global, la estructura, la información, la energía del universo»31. Pero entonces el modelo teológico de una kénosis del Espíri tu santo parece adaptable a las teorías sobre un alma del mundo al estilo del «principio holístico»32, sugerido ampliamente por la fí sica y la parapsicología modernas -s in excluir la alternativa atea, que muchos científicos creen aún tener que preferir metodológi camente-. Erwin Nickel es uno de los científicos que, dentro de la libertad de la fe cristiana, van más allá de ese ateísmo metodo lógico. Declara: «A tenor de nuestras experiencias, el mundo es un sistema abierto donde los componentes espirituales sobrepa san tanto lo material, que parece razonable preguntar por un espí ritu absoluto»33. Pero el espíritu absoluto no puede concebirse en tonces en una relación directa, panteísta, con el mundo, lo cual llevaría a un determinismo insostenible hoy en las ciencias natu rales. Por este motivo diseña Nickel el siguiente modelo concep tual para poder exponer la visión simplificadora: «Dios sería el imán; alrededor de él, el campo de fuerzas correspondiente. En este modelo, el contenido del mundo consta de partículas magné ticas. Al ser atraídas éstas por el imán, tendrían que unirse con Dios. Pero hay una especie de ‘placa’ entre lo finito y lo infinito. Esta placa impide que las partículas alcancen el imán. En el mo-
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26. Cf. C. F. von Weizsácker, Zei t und Wissen , 1112. 27. Cf. Mathias Wais, Ne uro psy cho log ie d er recht en He mis phá re, Frankfurt a.M. 1982; Id., A uf de r Such e nach ein er The orie de s An arki sche n - ode r: Was verbindet P arapsychologie und Neuropsychologie?: ZPGP 27 (1985) 55-64. El hecho de que ciertos fenómenos paranormales «parezcan intentos provisionales, tanteos de ordenación que por si mismos sólo pueden ser fugaces y lábiles» (Auf de r Su che , 61), podría interpretarse en el contexto de la acción del Espíritu san to kenótico. 28. Así expone Karl Barth en sus consideraciones sobre la doble voluntad de Cristo ( Di e K irch lich e D ogm ati k 11/1, Zollikon 1940, 671). Subrayo de nuevo: el Espíritu santo permanece aquí, durante la kénosis, unido a la Trinidad inmanente. 29. J. Moltmann, Gott in der Schópfung , 30.
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30. El pluralismo religioso es, según eso, una consecuencia de la kénosis del Espíritu santo y, por tanto, teológicamente no se puede demonizar ni glorificar. Cf. también en especial, sobre la cuestión del sincretismo, las consideraciones de mi libro Eso teri k, Neukirchen-Vluyn 1995, 124ss. 31. J. Moltmann, Gott in d er Schópfung, 3 0. 32. Ya en 1985 pudo Moltmann calificar al Espíritu santo como el «princi pio holístico» en la creación ( Gott in d er Schópfung, 111). 33. Erwin Nickel, De r Sinn de s Ganze n. Erfa hrung en z wis che n Wissen und Glauben, CH-Freiburg 1998, 91. «Yo parto de que tampoco la materia pasa de ser algo secundario, concretamente la exteriorización de algo inmaterial que coex is te con otras inmaterialidades, por ejemplo las del mundo de la información» (p. 102). «T odo habla en favor de una primacía del espíritu» (p. 137). Por supuesto que las posibilidades de Dios ante el mundo son siempre mayores de lo que ha cen pensar por sí mismas las estructuras abiertas del mundo.
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délo, los objetos finitos son partículas de hierro: vuelan hasta la placa y permanecen adheridas a ella. Al lí se ordenan con arreglo a las líneas de fuerza de un campo magnético y forman de esta ma nera la ‘estructura mundo’»34. La placa, calificada por Nickel de «intransparente», simboliza de algún modo la función -separa do ra del ámbito de soberanía divina, pero sin aislarlo del todo- del Espíritu santo kenótico en la totalidad del cosmos terreno, que sin este Espíritu no sería un todo. Nickel se ocupa también de la naturaleza peculiar del Espíri tu santo kenótico, como indica esta pregunta suya: «¿Qué clase de realidad tocamos aquí, que nos parece independiente del bien y del mal?»35. No podría ser totalmente independiente, como de ja claro la constitución de la conciencia moral en el hombre36. Sin embargo, de hecho ciertos fenómenos espirituales, entusiásticos y paranormales a veces no muestran preferencias en e l aspecto m o ral: la magia, por ejemplo, funciona como «blanca» y como «ne gra»; hay también religiones explícitamente «malas» -juzgadas moralmente-. En especial, el concepto de espiritualidad no cri s tian a, que se propaga37en el contexto de un renacer de la ph iloso ph ia pere nn is38, parece a este respecto un desafío que sólo cabe contrarrestar con una pneumatología diferenciadora. El Espíritu santo kenótico ha sido objeto de abuso en su figu ra de siervo. A v eces sufre, com o Jesús bajo los golpe s durante su pasión; pero asume este sufrimiento en atención a su presencia sustentadora y orientada soteriológicamente en medio del mundo
alienado. La apariencia necesariamente cambiante del Espíritu santo kenótico explica la amplia gama del sentimiento religioso y místico, así como el mundo de fenómenos paranormales. Ya Mar tín Lutero había observado que Dios practicaba en su obrar un ex traño «juego de disfraces»39. Resulta teológicamente decisiva la interpretación del Espíritu santo alienado a la luz de Jesucristo, ya que su alienación está en relación directa con la autoalienación de Jesucristo. Entonces, en efecto, cabe descubrir en la acción del Espíritu divino al Dios trino y uno en la plenitud de su amor, tan to en su acción cósmica como en la acción individual, y todo a pesar del mal y del sufrimiento. El cristiano creyente puede saber algo de la omnipresencia del Espíritu santo en el mundo40 y en sí mismo... y con ello vivir en su pureza esa presencia, identificán dola, en una visión liberadora, con el Resucitado crucificado: «El Señor es el Espíritu» (2 Cor 3, 17). En esta conciencia el cristiano creyente puede integrar hasta las experiencias negativas vividas consigo mismo y con su reali dad vital. Cuando se exhorta en el Nuevo Testamento: «Llenaos de Espíritu» (Ef 5, 18), se sobrentiende que el Espíritu no siem pre, ni mucho menos, habla dentro del cristiano en su plenitud, de modo eficiente y vivenciable, sino a menudo bastante «apagado» (1 Tes 5, 19): está presente en figura alienada, hasta inconsciente (1 Cor 3,1 6) . Por eso puede ser malentendido, en línea heterónoma, como Espíritu «esclavizante» (Rom 8, 51); incluso se le pue de resistir (Hch 7, 51). Y con ello se abre el problema teológico y
34. E. Nickel, D er Sinn d es Gan zen , 29. 35. E. Nickel, De r Sinn d es Ganz en, 127. Hay «todavía cosas sin aclarar [.. .] entre lo transpersonal y la psique c ósmica» (Erwin Nickel, D ie Zw eit e Há lfte de r Schópfung. Ko nzepte ein er geistigen Welt zwischen Immanenz und Transzendenz, Pittenhart-Oberbrunn 1991, 52). 36. Cf. Jn 1, 9, donde hay que recordar lo dicho arriba sobre el Espíritu que asume la función cósmica del Logos. 37. Cf. Werner Thiede, D er Sp iri tua litá tsb egr ijf. Kon seq uen zen fü r ein e enzyklopádische Theologie, en Wemer H. Ritter - Martin Rothgangel (eds.), Religions pddago gik und Theologie. Enzyklopá dische Aspekte. Festschrift für Wil helm Sturm zum 65. Ge bur tsta g, Stuttgart 1998, 184-205. 38. Cf. Wilhelm Schmidt-Biggemann, Ph ilo sop hia per enn is. Hi sto ris ch e Umrisse abendlándischer Spiritualitát inAntike, Mittelalter und Früher Neuzeit, Frankfurt a.M. 1998.
39, Sobre «larvas y disfraces de Dios» según Lutero, informa Rudo lf Her mana, Lut her s The olog ie. Ge sam me lte und nac hge las sen e Werke I, Góttingen 1967, 169ss. Que esta «doctrina de larvas... no esté a la altura de la fe en el Crea dor que manda a su Hijo hacerse carne», Hermann sólo puede anotarlo crítica mente (p. 178) porque no tiene presente la diferencia de lo kenótico. 40. Michae l Welker subraya con razón que Dio s, al actuar creadoramente, no está presente en cada lugar espacio-temporal ( Schópfung und Wirklichkeit, 25). Pero la idea tradicional de omnipresencia, que en modo alguno es ilegitima en lí nea bíblica y teológ ica, se puede conciliar con la advertencia de Welker gracias al modelo conceptual del Espíritu santo alienado. Cuando el Espíritu santo aparece actuando de una forma especial, lo ha ce dentro de su libertad. La fe en la presen cia divina dentro del sufrimiento «tampoco acaba con el sufrimiento, pero sí con la experiencia del sufrir como cosa mala», exp lica Ingo lf U. Dalferth, Leid en und Bóse s. Vom schw ier ige n Um gang m it de m Wid ersin nige n, Leipzig 2006, 180.
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filosófico del libre albedrío, al que se otorga un gran peso en el discurso de la teodicea. Tal será el objeto inmediato de análisis a propósito de la kénosis del Espíritu.
dad de las criaturas que él considera como «esclavitud» (Rom 8, 21). Ello sign ifica que la caducidad como finitud temporal no de be tomarse de ningún modo como «buena» o «muy buena», a sa ber, como atributo adecuado de las criaturas frente a Dios. Muchos teólogos modernos defiend en esa concepción44: de una parte, si guiendo a Leibniz45, el cual definió la caducidad como malum metaphysicum necesario y por eso consideró la creación como el mejor mundo de los posibles; y de otra parte, olvidando con gra ve negligencia la esperanza representada por Pablo en una re dención de todo mal, ¡también del malum m etaphysicu m! ¡Cómo se iba a prometer a los creyentes una vida (!) eterna (!), si no era pensando en la superación escatológica de la finitud temporal! Tal deificación de las criaturas es corriente en la tradición cristia na, siguiendo 2 Pe 1, 4, bajo la palabra griega clave theosis. Sólo ella trae a las criaturas, más allá de la muerte, la verdadera y com pleta libertad46, como permite presentir y realizar ya germinal mente la fe en el Cristo resucitado. Esto sign ifica que hay también una libertad imperfect a... más acá de la teonomía. Que Dios quiera crear lo externamente otro y
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4. Sobre el problema del libre albedrío en el discurso de la teodicea Formulemos aún, resumiendo, lo que ya quedó esbozado des de diversos ángulos41 como el modelo de teodicea aquí propues to: la criatura representa un «enfrente» puesto por Dios en su voluntad amorosa, y eso debe entenderse positivamente. Que la criatura no aparezca desde el principio inmersa en la voluntad amorosa del Creador y guiada por él, sino «sometida al fracaso» (Rom 8, 20) y, por tanto, esclavizada (8, 21), no significa de nin gún modo que esta voluntad de amor no siga vigente. Al contra rio: bien mirado, se entiende que Dios, en su amor, tuviera que poner a su «enfrente» libre -en atención a su libertad ontológicaen las estructuras entitativas de la heteronomía y la autonomía, para recuperarlo a partir de ahí en su plena comunión bajo signo teónomo42. Por eso, también el estatus del mundo, no idéntico aún con el reino de Dios, se mantiene «en la esperanza» (Rom 8, 20). Tal esperanza43 se orienta a la resurrección de los muertos en el marco de la nueva creación universal mediante el Espíritu san to, cuando «Dios lo sea todo en todas las cosas» (1 Cor 15, 28), cuando su amor, por tanto, lo colme todo sin resto y obtenga libre respuesta desde todos los ángulos. Es interesante que, para Pablo, esta libertad futura y plena se oponga directamente a esa caduci 41. Cf. especialmente capítulo 6, apartado 2. 42. Rom 11, 32s admite, a mi juicio , una lectura en este sentido fundamental. 43. Queda ya expuesto más arriba (cap. 2, apartado 3) que tal concepción se puede mantener con honradez intelectual en su orientación básica dentro de las condiciones modernas. «Sólo quien es capaz de esperar o, al menos, pensar que el estado actual del mundo no sea el único, sino que -sin saber cuándo ni cómose ajuste a su destino, a los humanos, a la vida, sortea tal deformación cotidiana»: el sí desesperanzado, pervertido, al mundo como es; una deformación «que no es sólo deformación del mundo sino también de nuestro pensamiento» (M. Hailer, Glauben und Wissen, 107).
44. Pannenberg, por ejemplo, v e en la «rebelión contra la barrera de la fini tud» la raíz del mal, nada menos ( Systematische Theologie II, 199). Explica: «Pe ro cuando la criatura da gracias a Dios por su existencia, aunque acabe desapa reciendo, sigue ligada más allá de su finitud a la eterna voluntad creadora de Dios, y participa con ello en la gloria imperecedera de Dios» (p. 201). Esto es una dialéctica tiempo-eternidad que no hace justicia al sentido de la promesa bí blica (cf. también Systematische Theologie III, 681). Otro ejemplo lo ofrece Dorothee Solle: en su último libro, postumo, M ys tik de s T odes (Stuttgart 2003), abo ga por una aceptación r eligiosa de la finitud de las criaturas, y critica el supuesto de una continuidad personal después de la muerte. 45. Y naturalmente siguiendo a Hegel -su dialéctica tiempo-eternidad, en boga desde entonces-, llevé a cabo los necesarios análisis en mi disertación Re sur rec ció n d e los mu ert os (1991). 46. La libertad como autonomía de la criatura «se mantiene en la plenitud escatológica, y sólo así se colma en su sentido auténtico: como realización de la verdadera libertad de la criatura. La autonomía es condición para la reciprocidad de la realización escatológica, donde la criatura no sólo es glorificada, sino que glorifica a su ve z a Jesucristo y al Padre. D e esa reciprocidad cabe hablar porque la criatura tiene una existen cia centrada en sí, que se distingue por la espontanei dad en la relación con Dios como con los hombres. De ahí que la glorificación recibida no pueda significar su absorción en la vida de Dios» (W. Pannenberg, Systematische Theologie III, Gottingen 1993, 690s).
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esté dispuesto para ello a cargar con su propio dolor, se funda en el amor, que anhela respuesta. Tal respuesta sólo tiene valor, ob viamente, cuando se da libremente. De ahí que el poner algo real mente otro signifique necesariamente posibilitar una libertad per sonal a partir de la cual se pueda vivir el amor. Es evidente que esta libertad incluye también la posibilidad y realidad de unas op ciones que no corresponden a la voluntad de Dios. Precisamente como libertad para el mal, la libertad otorgada por Dios se mani fiesta como una figura imperfecta y muy provisional de libertad. Pero en este punto asientan muchos modelos de teodicea su argumentación principal: como el Dios creador tiene que afirmar necesariamente la libertad del hombre -por las mencionadas ra zones-, está obligado también a dar un margen al mal en el mun do. A tenor de esta fundamentación teórica de la libertad, Dios «tiene una razón moral suficiente para permitir lo moralmente malo y el sufrimiento. El mundo creado por Dios es, según eso, mejor que un mundo sin criaturas libres; pero no es inmejorable mente bueno, porque sería mejor sin las opciones desviadas de las criaturas y sus malas consecuencias. Sin embargo, Dios no puede garantizar la realización de un mundo insuperablemente bueno, a pesar de su omnipotencia»47. Esta teoría se debate a fondo desde hace tiempo, especialmente en el área angloameri cana, allí con el nombre de «Free-Will-Defense»4S; pero también desempeña un papel en el campo evan gélico49 y en el esoterismo cristiano50.
Es sin duda correcto que el Creador quiera la libertad del hom bre con todas las consecuencias, por amor y para el amor51. Re sulta problemática, sin embargo, en varios aspectos la fundamen tación que hace la teodicea en su teoría de la libertad52. Se queda corta, en primer lugar, cuando en el tema de la libertad para el mal contempla sólo el mal moral en el mundo33. De hacerlo, habrá que reformular el enunciado, de manera que el valor de la libertad del hombre no sólo tenga que fundamentar el malum morale, sino igualmente el malum naturale y, por ende, la constitución del mundo en general como espacio de la lejanía de Dios. Dicho en lenguaje mitológico: la caída en pecado signific a el final del esta do paradisíaco; pero el mito ya da a entender con eso -de modo no estrictamente racional- que la caída en pecado acontece dentro del paraíso, a plena luz de la realidad de Dios revelada desde el cielo. La libertad que sin duda interesa al Dios de amor no se en tiende correctamente a un nivel protológico, originario, sino que ha de entenderse teleológicamente, en referencia a una meta. En formulación de Pablo: «Dios encerró a todos en la rebeldía» -¡des de el principio!- «para tener misricordia de todos» (Rom 11, 32). La libertad que le importa a Dios es siempre aquella que encuentra su sentido en el reconocimiento infinitamente agradecido de su gracia54: ¡ni heterónoma ni autónoma, sino libertad teónoma! En segundo lugar, contra la fundamentación teórica de la li bertad que hace la teodicea, se objeta que ésta es incapaz de acla rar por qué el mundo está constituido de tal forma que existan, y
47. F. Hermanni, Da s B ase und d ie Th eod izee , 293. 48. Cf. por ejemp lo Juan Pablo II, Carta apostólica «Salvifici doloris», so bre el s ent ido cri stia no de l suf rim ien to hum ano, n° 27, donde -en el contexto de la espiritualidad del sufrimiento a la luz de la teología de la cruz- se habla de «la lucha entre las fuerzas espirituales del bien y del mal». Según la lógica católica, la libre voluntad restaurada lleva a que «la iglesia completa la obra redentora de Cristo» (n° 24d). 49. Cf. por ejemplo Arthur Ernest Wilder-Smith, Warum icifit Gott es zu?, Neuhausen-Stuttgart 1973, 42. 50. Para Ru dol f Stciner, por ejem plo, «la lucha espiritual entre seres regula res e irregulares» resulta ser un juego de roles en mundos superiores muy efecti vo, que posibilita la libertad humana; lo muestra Erhard Fucke, Un Spannungs fe ld de s Basen. Erk enn tnis se und Pcr pek tiv en uus de r An thr opo sop hie Rud olfs Steiners, Stuttgart 2002.
51. Fue especialmente Schelling quien intentó elaborar esto flos óficamente (cf. W. Dietrich'C. Link, Di e dunkle n Seit en Go íte s II, 304s). 52. Sobre la ausenc ia de fundamento bíblico para esta teoría, cf. K. Berger, Wie kantt Gott Leid und Katastropheii zulassen ?, 205 ss. 53. La libertad no sirve, por tanto -segú n la doctrina de la justificac ión rec tamente entendida-, para probar o preservar al hombre por parte de Dios; sólo en el contexto de una doctrina de la justificación mal entendida podría hacerse del mérito y la prueba humana el punto angular de una teodicea (aunque sea frecuen te una perspectiva popular en tal sentido). 54. Esto no se contradice con la razón, sino que ¡coincide totalmente con ella! Tal visión figura ya en Kant (cf. W. Thiede, Gnade ais Erganzung?) y apa rece también hoy en el debate de la teodicea (por ejemplo G. Neuhaus, Fróm mig keit de r T heo log ie, 39).
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que Dios permita por consiguiente, tantos y tan crueles males -l a muerte no culpabie de niños, por ejemplo55—. ¿No podrían ser me nos? ¿Y resulta de verdad indispensable que la libertad humana tenga que ir acompañada de la posibilidad de hacerse uno culpa ble ? ¿No tendría que haber habido una libertad sin malum inóra le , incluso sin excesivo malum natu rale57? Ajuicio de Friedrich Hermanni, a esta pregunta no cabe contestar afirmativa ni nega tivamente, «porque la respuesta sobrepasa nuestras posibilidades de conocimiento empírico»58. Esto es correcto en sede kantiana, mas no en sede teológica. En perspectiva teológica importa tener presente también el malum metaph ysicu m, y esto en un doble aspecto. Primero, con él se da una respuesta obvia a la pregunta de sí no habría sido posi ble una reducción del sufrimiento o de la culpa en este mundo. La diferencia principal entre la perfección esencial de Dios y la im perfección igualmente esencial del mundo, por tanto su alteridad fundamental frente a Dios en el sentido de una realidad de la crea ción que Dios quiso autóno ma, exige un cierto desamparo, aun 55. Sobre la argumentación con esas víctimas de la libertad humana -me n cionadas, como se sabe, por F. M. Dostoievski en su novela Lo s he rm ano s K ara m az ov -, cf. G. Neuhaus, Fró mm igke it d er The ologi e, 43. 56. Asi argumenta Karl Rahner: «¿Qué sign ifica ‘perm itir’ cuando, según la teología de las escuelas clásicas sobre la relación entre libertad divina y libertad humana, no puede caber duda de que Dios, sin tocar para nada ni menoscabar la libertad de la criatura, podría impedir en su predestinación de la libertad creatural que existiera la culpa en el mundo como resistencia a su santa voluntad, cuan do es incluso contrario a la metafísica teológica clásica afirmar -con una apolo gética popular muy extendid a- que Dios tiene que ‘permitir’ la culpa si quiere, como le corresponde, que haya libertad creatural en su mundo?» ( Warum lasst Gott ims leiden.?, en K. Rahner, Schriften zur Theologie, vol. 14, Zürich-Eínsiedeln-Kóln 1980, 450-466, aquí 45 Is). 57. Cabría preguntar también aquí por qué no abrevió D ios el curso de la historia universal y permitió, por ejemplo, todos los sufrimientos del siglo XX. Neuhaus subraya: «La pregunta del por qué y hasta cuándo, de la demora de la parusia, es Ja figura cristiana de ta pregunta de la teodicea» {Frómmigkeit de r Theologie , 121). Nos otros no miramos esas cartas de Dios, pero quien así pre gunta puede recibir una doble respuesta: primero, Dios quería tener, por lo visto, entre sus criaturas a esta que pregunta; segundo, puede muy bien ocurrir que Dios deje rodar al mundo y desarrollarse en su autonomía hasta quedar patente lo malo de su existencia alienada, globalmente aniquiladora... 58. F. Hermanni, Das Bóse und d ie The odiz ee, 26; más detalles, 315ss.
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que no absoluto, que explica el elemento de caos59en nuestro uni verso. Se trata aquí de las condiciones marco que hicieron deve nir a! mundo de tal forma que emprende en dicho desamparo su camino autónomo. Este marco de libertad, acorde con su ser, difí cilmente permite especular sobre si el sufrimiento y la culpa no podrían o deberían haber tenido un margen cuantitativamente me nor en lo creado. Lo que ese marco de libertad sugiere es más bien la interesante pregunta de si Dios, dentro de este mundo relativa mente «emancipado», autónomo, interviene en casos concretos de modo maravilloso y salvador, o eventualmente actúa también cas tigando. Esta pregunta ha de contestarse sin duda en sentido posi tivo bajo unas premisas bíblicas, entre las cuales se cuenta la invi tación de Jesús a la oración de petición60. El mundo no emancipado «absolutamente» le produce congoja a Dios. En el Hijo y en el Es píritu, Dios se dirige doliente al mundo «ateo» con el fin de redi mirlo para la vida eterna común. A este principio soteriológico fundamental no es ilícito sumar -desde la pneumatología- el pos tulado de una providencia y guía individual por parte de D ios, aun que en este punto sea bajo el signo de la cruz: «...y te llevarán adonde no quieres» (Jn 21, 18). Sentir en la vida el sinsentido, el sentido crucificado, crea sentido cuando uno cree en Cristo61. En segundo lugar, de la idea de malum metaphysicum se des prende que contando con la libertad como libre albedrío humano 59. Alusión a las recientes teorías sobre el caos, que incluyen también el ele mento ordenador y creativo en estructuras caóticas. « No deja de ser extraño que determinadas formas y modelos se repitan en todos los órdenes de magnitud, des de las estructuras submicroscópicas hasta las astronómicas. Es lógico concluir que posiblemente se den vínculos directos entre diversos planos de magnitud y distancia», observa F. David Peat, D er Steit i de r Weisen. Cha os und ver bo»g ene Weitordnung, Hamburg 1992, 176. 60. Citemos de nuevo a Kitty Ferguson, que en su libro Gottes F reiheit und die Ge set ze de r Sc hópf ung (Dusseldorf21996, 409) considera muy plausible, in cluso frente al saber actual de las ciencias naturales, «un Dios personal que inter venga en la vida humana». Cf. también mi estudio He ilu ngs wun der in d er Sicht neu ere r D ogm atik . Ein Be itra g z ur Vorseh ungsle hre und P neu ma tol ogi e: ZThK 100 (2003)90-11 7. 61. Sparn afirma con razón: «La deseable aceptación de experiencias dolorosas como ‘buena’conducta de Dios, es siempre, si ocurre, el resultado del mu cho hablar y discutir con D ios» («Trug fur Gott»?, 50).
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no se puede argumentar en un plano meramente formal. Porque la tesis general y abstracta sobre la necesidad de esa libertad da lu gar inevitablemente a la siguiente objeción: «U n Dio s teísta sería capaz de crear seres que siempre obrasen bien, y así no tendría que soportar el mal moral como precio de la libertad creatural»62. Cabe especular con que también en el cielo hay libertad, por ejem plo la libertad de los ángeles, o un día la libertad de los redimi dos, de lo que se deduce que no es posible justificar la dolorosa imperfección del mundo con ese argumento. La libertad del hom bre, por el contrario, debe ponerse en el contexto de la creación querida por Dios como lo realmente otro frente a él, e interpretar se en consecuencia. Entonces resulta claro que esa libertad no se puede abordar sin tener en cuenta el malum metaphysicum. Y es to significa que la libertad humana participa primero esencial mente en la imperfección fundamental de la creación, a diferencia del Creador. Pero al ser imperfecta, la libertad humana no puede ser en modo alguno el eje y el centro de una teodicea lograda. Se gún quedó expuesto, la libertad humana, escato lógicamente y co mo libertad perfecta, es más bien punto final en el camino dolo roso de Dios con su creación. Aquí sale a la luz la verdad teológica de que la libertad huma na, con toda su evidencia formal, en realidad tiene mucho que ver con la falta de libertad, con la alienación63; en especial a la luz de Dios mismo, la libertad humana se resuelve en carencia de libre albedrío64. Precisamente Martín Lutero, que expresó tan clara mente la verdad de la justificación del impío, formuló también con la misma claridad -aunque con argumentos a veces desafor
tunados- la noción del servum arbitrium 1'5, de la voluntad esclavi zada en relación con Dios (no tanto en relación con el mundo)60. Esta visión pudo parecer en el contexto moderno poco atractiva teológicamente67; pero es irrenunciable para la comprensión glo bal de la relación Dios-hombre y Dios-mundo. En cualquier caso, la teoría del Espíritu divino alienado se ajusta a esta visión: ligado al Espíritu santo «anónimo», descono cido, el hombre es libre, pero realmente no lo es68, porque aún no se ha encontrado realmente a sí mismo. Sólo encuentra su identi dad una vez superada, a la luz de Dios, la fase del poder-elegir, y realizada la elección definitiva después de haber reconocido que puede cobijarse para siempre en el amor de Dios. Sólo existe la li bertad verdadera, recta (Jn 8, 32), cuando el Espíritu del Señor se ha revelado de tal forma que es objeto de fe como Espíritu de Je sucristo (2 Cor 3, 17)69. Entonces el Espíritu santo alienado se ha vuelto transparente en gran medida, de suerte que el creyente, en virtud de la «renovación en el Espíritu santo» (Tit 3, 5), encuentra
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62. Así sostiene R Hermanni, Das Ba se und die The odi zee , 25. Cf. también sobre el tema Id. (ed.), D er fr ei e und d er unfrei e Wille. P hil oso phi sch e und t heologische Perspektiven, München 2004. 63. «Quien aborda las contradicciones lógicas en las que se enreda la fe en Dios ante la realidad histórica del sufrimiento, aborda en el fondo los problemas de autoridad en que se enreda esa conciencia moral que se sienta en el tribunal por encima de Dios» (G. Neuhaus, Fró mm igk eit de r T heo logi e, 23). 64. Al mito de un libre albedrío frente a Dios fuera de la fe en Cristo «se opone frontal mente la teología paulina. La persona en disonancia consigo misma, sometida siempre al mal, no es libre» (Ernst Kásemann, Pau lini sch e Pe rsp ekt i ven, Tübingen 21972, 47).
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65. Cf. Wolfgang Behnk, Contra Liberum Arbitriw n - Pro Grada Dei. Willenslehre und Christuszeugnis bei Luther und ihrc Interpreta!ion durch die neue re Luth erfor schu ng, Frankfurt-Bern 1982. Recuérdese el énfasis católico-roma no en la libre voluntad: a tenor del mismo, lo que presta la justificación es únicamente la restauración de la libre voluntad creada, dañada liasta entonces por el pecado original, y esa restauración posibilita ahora el mérito, pero excluye la certeza de la salvación. Frente a esta noción en línea lieterónoma, la justificació n vista desde la Reforma lleva a una libertad escatológica: al conocimiento libera dor del Hijo de Dios muerto y resucitado, conocimiento que nos pone bajo su so beranía escatológica. Cf. también Martin Bogdahn, Die Rec htfe rtigu ngsl ehre Lu thers im Urte il d er m uer en kath olisc hen Theologie. MÓglichk eiten und Te ndenzen de r kat hol isch en Luth erde utun g in ev an ge lis ch er Sicht , Góttingen 1971, espec. 101; además, D. Lange, Glaubenslehie, 529. 66. Cf. Michael Plathow, «Das cooperatio-Verstandnis M. Luthers im Gnaden- und Schópfungsbereieh. Zur Frage nach dem Verhaltnis von Mensch und Schópfung», en Id., ¡ch will mit d ir sein. K reuzesíheolog ische Vorsehungslehre. Auf' satze zu Go ttes mits ein im Kre uz, Berlin 1995, 67-86. 67. El propio Kant la sostu vo, sin emba rgo, en su teoría sobre el «mal radi cal» (escrito publicado por primera vez el año 1792, en «Berlinischc Monatsschrift»); cf. W. Thiede, Gnade ais Erganzung?, 68 ss. 68. Vollcnweidcr tiene razón cuando insiste en que la libertad de decisión só lo puede elogiarse en el contexto de la heteronomía ( Freiheit ais neue Schó pfung, 402). 69. El título del libro de Vollenw eider Freih eit ais neue Schó pfun g, de 1989, aclara de qué se trata. Cf. igualmente Hans Sclnvarz, Di e chr ist lic he Hojfn ung, Góttingen 2002.
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en principio su auténtica y eterna identidad, y puede encontrarla de modo siempre nuevo a partir de ulteriores experiencias de dis tancia y alienación. Este hallazgo definitivo no se realiza bajo violencia, y tanto menos como un simple reflejo que acomete al sujeto a modo de instancia decisiva, sino como acto de compren sión que ante el objeto de conocimiento -el amor de Dios en su soberana incondicionalidad y su fidelidad eterna- sólo cabe des cribir como experiencia avasalladora70en el mejor sentido, con servando la libertad espiritual y formal. 5. La omnipresencia de l Espíritu Cuando un día la autoalienación del Espíritu quede superada totalmente, el mundo y el «sí mismo» aparecerán consumados. Esto significará también el fin de la kénosis trinitaria: Dios esta rá en la meta de su camino con la creación, lo cual será a la vez el comienzo de una dicha eterna en la comunión del amor infinito71. Y la revelación universal de su amor y su justicia divina se hará valer para siempre como la teodicea que aparecerá evidente a to das las criaturas pensantes. Porque entonces todos reconocerán agradecidos, en mirada retrospectiva, lo que ahora sólo saben los creyentes: que «los sufrimientos de este tiempo nada pesan frente a la gloria que se revelará en nosotros» (Rom 8,18). Esta perspectiva sobre un futuro estatus de universal conoci miento y consuelo, en plenitud de Espíritu santo, es cuestionada duramente por Fiodor M. Dos toievski en su novela Los hermanos Ka ram azo v, concretamente en el personaje de Iván, el hermano mayor72. A juicio de este personaje, son principalmente los sufri 70. La capacidad subyugante de la gracia (cf. por ejemplo 2 Cor 4, 6; Gal 1, 12s) en el individuo es la del Espíritu de Dio s en el espiritu creatural cuando lle ga a realizarse el mensaje de Cristo: «No es, pues, cosa del que quiere o del que se afana, sino de Dios que es misericordioso» (Rom 9, 16). 71. W. Pannenberg, Systematische Theologie III, 13ss, subraya que toda la acción del Espíritu santo va encaminada a irradiar el amor divino e n la consuma ción gloriosa de todas las cosas. 72. Cf. F. M. Dostoievski, Di e B ríi der Kara ma soff , München 21957, 382s.
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mientos, a veces atroces, de niños inocentes los que parecen jus tificar la rebelión contra una teodicea de base escatológic a. Cier to que la rebelión de Iván, descrita con gran fuerza expresiva, descansa en un pensamiento regido por las premisas de la heteronomía, como demuestra no en último lugar la locución «rodajas de niños inocentes». La argumentación de Iván muestra simple mente que la mera y consabida referencia al malum morale no puede resolver por sí sola el problema de la teodicea; más bien indispone contra Dios, y de ese modo incita más a la heteronomía intelectual y existencial. Ya el formular que el «mundo de Dios », tan triste, es inaceptable, parte ingenuamente del supuesto de que el mundo real dominado por unas estructuras sin sentido es sin más el mundo de Dios, está regido por Dios mismo y, por tanto, es responsabilidad directa suya, en lugar de abordar adecuada mente la alienación del mundo respecto a Dios y la correspon diente alienación de Dios mismo. Sin embargo, la perspectiva es catológica no le es ajena a Iván: esa perspectiva -así razona con la lógica del cálculo heterónomo- debe tener la función de garan tizar también la futura armonía en la consideración del pasado. En este sentido, Iván agradece irónicamente, «de entrada, toda armonía superior. Sin embargo, tal armonía no se merece una so la lagrimilla de ese niño torturado...». En realidad, tampoco en el futuro puede haber una armonía que se deba al olvido del senti do crucificado de nuestra realidad cósmica; sería cínico pensar lo73. Pero puede haber, y muy bien cabe afirmar que habrá, una rec onc iliación en la que cruz y resurrección se conjuguen con perfecto sentido. Y esto tiene algo que ver con la omnipresencia del Espíritu di vino. Es frecuente entender la omnipresencia de Dios en sentido meramente espacial; hay que saber interpretarlo también «tempo ralmente». Quiere decirse que el Creador de todo tiempo está pre sente en todo tiempo: en cada momento de este tiempo, pero tam bién del tiempo eterno del mundo futuro. El Creador no sólo acompaña, como presupone a pesar de todo la tradición bíblica, 73. Cf. sup ra , capítulo 2, apartado 5.
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sino que también abarca todos lo s recorridos con la presenc ia de su Espíritu. De otro modo, difícilmente podría ser el Jesús histó rico una persona de la Trinidad eterna. Por eso cabe avanzar aquí la tesis de que Dios está ya siempre presente en el mundo consumado, al que tiende nuestra creación provisional. Esto significa que a la pregunta corriente -por qué Dios no creó de una vez un mundo realmente realmente perfecto74- se puede contestar sin más, desde el punto de vista de la eternidad, que pa ra el Creador eterno el mundo perecedero y el mundo consumado están presentes «al mismo tiempo», por así decirlo; que él ha teni do siempre y tiene constantemente constantemente presente desde el principio, en cierto modo, el f in o la meta de la creación. Esto no impide que a la creación pasajera le corresponda una prioridad prioridad ontológica ontoló gica y que represente por tanto, en el sentido ya expuesto, la precedencia «objetiva» del reino de Dios consumado. Dios tiene presente la realidad de ambos mundos en la perspectiva correspondiente. En esta óptica -desde la perspectiva de Dios, no la nuestranuestra realidad es doble, en cierto modo, para el Creador omni presente: como criaturas dolientes, mortales; y como criaturas in mortales, resucitadas. Que la realidad que para nosotros está por venir se da «ya» en Dios, se desprende, sin ir más lejos, de la vi sión de Juan en el Apocalipsis (narrad (narradaa en pasado): pasado): « Y vi un ci e lo nuevo y una tierra tierra nue va... » (Ap 21 , 1). 1). Habida cuenta de de que el Espíritu de Dios constituye el misterio más íntimo de nuestro propio espíritu, el cual no podría subsistir sin ese Espíritu, este misterio de nuestra identidad futura-eterna en el reino de Dios también está ya íntimamente presente en nosotros. Lo presienten los místicos de todos los tiempos75. Y sin embargo, el misterio nos
queda oculto; nosotros nos quedamos ocultos a nosotros mismos -e n cierta analogía analogía con la kénosis div ina- respecto a nuestra nuestra unión unión definitiva con el Eterno, porque el Espíritu divino sólo mora en figura alienada. Sólo creyendo en Cristo puede esta verdad acer carse a nosotros. La Carta a los colosenses dice al respecto: «Vues tra vida está escondida con Cristo en Dios. Pero cuando se mani fieste Cristo, Cristo, vuestra vida, entonces también vosotros vosotros apareceréis apareceréis gloriosos con él» (3, 3-4). El mensaje sobre nuestra justificación por medio de Cristo dice esto a su manera: que existimos ya escatológicamente, ante los ojos amorosos de Dios, como absoluta mente santos, por más que aquí nos sintamos aún pecadores, su mamente imperfectos76. Hasta alcanzar esta revelación, la «teodicea» será un tema «discutible» entre los humanos. Nadie puede demostrar definitiva mente, en el horizonte de este tiempo cósmico, la rectitud de su modelo de teodicea; pero nadie puede demostrar tampoco que sea correcto negar la legitimidad de los ensayos de teodicea. La teodi cea es un asunto de fe entre la afirmación y la negación. Si el men saje cristiano hace publicidad de la confianza en el Dios de amor, el que se manifestó en Jesucristo Jesucristo,, entonces un modelo de teodicea merecerá tanto mayor asenso teológico cuanto más consecuente mente logre hacer plausible el anuncio neotestamentario funda mental, «Dios es amor», ante la triste realidad de cada día. Formu lado en sentido inverso: la definición, reiterada en la Biblia, «Dios es amor», amor», demanda una una teodicea convincente en vista de la reali dad dolorosa del mundo y de la vida. Pero ¿cómo puede ser pro fundamente fundamente convincente convincente una teodicea teológica, si no es como teo logía de la cruz que, en reflexión trinitaria, aborde el movimiento de amor que es la autoalienación divina? Una teodicea teológica puede conducir así la razón perceptiva a la lógica de este amor, in ducirla a sintonizar con su movimiento. El conocimiento espiritual del «sentido crucificado» significa comprender el sentido de la cruz, el cual se desprende de la actitud de ese amor y, a partir de
74. Cf. por ejemplo Emst Bloch, Ath eis mu s im Chr iste ntu m, Frankfurt a.M. 21977, 164s (versión cast.: El ate ísm o en e l c rist ian ism o, Madrid 1983). 75. En este presentimiento presentimiento se basan las más diversas escuelas religiosas y fi losóficas de tendencia mística, y los místicos cristianos y no cristianos de muy diferentes interpretaciones y teorías; el tema es casi inagotable (cf. sólo Josef Welt. Quel Sudbrack, Mys tik , Mainz-Stuttgart 1988; René Bütler, Di e M yst ik d er Welt. len und Zeugnisse aus vier Jahrtausenden, München 1995; además, mi estudio M ys tik im Z entru m - My sti k a m Ra nd : Materialdie Materialdienst nst der der EZW 69 [2006] 363373 y 403-413.
76. Eso viene a decir la ya mencionada tesis de Lutero sobre la simultanei dad de nuestra condición de justos y pecadores.
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ahí, sin negar toda la dimensión del sufrir sufrir,, anuncia su cumpli mien to eterno en virtud de la gloriosa resurrección. Una de las últimas notas de Soren Kierkegaard, escrita pocos días antes de su desma yo en Copenhague, da un testimonio impresionante de esa com prensión: sólo las personas que, llevadas por su amargo destino al grado sumo de hastío de la vida, «son capaces de creer firmemen te, asistidas por la gracia, que... Dios es amor: sólo ellas están ma duras para la eternidad»77.
BIBLIOGRAFÍA
Este listado ofrece una selección de bibliografía relevante sobre el te ma de la «teodicea», sin la pretensión de ser completo. Particularmente no se recogen aquí aquellos autores que en las notas sólo aparecen una vez y/o cuyos títulos no tienen una estrecha relación con la temática de la teodicea en un sentido estricto, aunque pueden encontrarse (incluida su referencia completa) con ayuda del índice de nombres (cf. más biblio grafía en los Diccionarios pertinentes así como en internet; por ejemplo, en www.theologie-recherche.de www.theologie-recherche.de § § 12: 12: «Das «D as Leiden Le iden in der Welt und und die Allmacht Gottes»). Althaus, Paul, Das Paul, Das Kreuz und un d der Bóse, en Bóse, en Id., Um die Wahrheit Wahrheit des Evangeliums. Aufs átze und Vortrage, Vortrage, Stuttgart 1962, 181 -206 —, Die christlic chr istlic he Wahrheit Lehrbuch de r Dogma Do gma tik II, tik II, Gütersloh 1948 Ammicht-Quinn, Regina, Von Lissabon bis Auschwitz. Zum Para digm awe chs el in de r Th eodizeefrage, eodizee frage, Freiburg i.Br. 1992
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ÍNDICE DE NOMBRES
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Alt, Franz: 201 Althaus, Paul: 156, 165, 176, 251 Altizer, Thomas J. J.: 92 Altner, Günter: 22, 142 Ammicht-Quinn, Regina von: 65 Andreas-Salomé, Lou: 73, Sis, 86, 92, 95, 99 Anrich, Ernst: 48, 257 Atkins, Peter W.: 111, 113s Atmanspacher, Harald: 260s Audretsch, Jürgen: 108, 112, 114 Aulén, Gustaf: 208 Avemarie, Friedrich: 199 Axt-Picalar, Christine: 136 Bachmann, Klaus: 112 Bachmann, Philipp: 262 Barbour, Ian G.: 108s Barrow, John D.: 45 Barth, Karl: 73, 87, 106, 108, 119, 129, 155, 159, 198s, 268, 272 Bauberger, Stefan: 113 Baucks, Michaela: 122 Baudler, Gcorg: 204 Bauke, Jan: 19, 34, 157 Bauke-Ruegg, Jan: 144 Baur, Jórg: 49, 180 Bedford-Strohm, Heinrich: 106, 121
Behnk, Wolfgang: 283
Beierwaltes, Werner: 231-234,238 Beinert, Wolfgang: 109 Bensow, Oscar: 181, 189 Benz, Arnold: 108, 110 Benz, Ernst: 100 Berger, Klaus: 59, 131, 157, 169, 208s, 216, 279 Berger, Peter L.: 40 Bergmeier, Roland: 80 Berkeley, George: 46 Berner, Ulrich: 208 Bemhardt, Rcinhold: 12 ls, 134, 23 6 Besant, Annie: 240-242 Besterman, Theodore: 240 Beyer, Uwe: 101 Biser, Eugen: 52, 78, 87, 92, 126s Blavatsky, Helena Petrovna: 63, 237-240 Blinzler, Josef: 201 Bloch, Ernst: 54, 286 Blunck, Richard: 77 Bochinger, Christoph: 208, 258 Boíf, Leonardo: 134 Bogdahn, Martin: 283 Bohlig, Alexander: 226s Bohm, David: 256, 258, 260 Bonhoeffer, Dietrich: 74, 151, 198 Boros, Ladislaus: 29, 144 Bósen, Willibald: 201
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Indi ce d e nom bres
Boulad, Henri: 268 Brándle, Rudolf: 100 Brándle, Werner: 19 Breidert, Martin: 181-183, 185s, 188-190 Breidert, Wolfgang: 33 Brocher, Tobías: 75 Bróckers, Mathias: 48, 257 Brück, Michael von: 239 Brunner, Emil: 50, 120, 156, 268 Brunner, Peter: 129 Büchner, Christine: 149 Büchner, Georg: 14s Buckham, John Wríght: 150 Burdach, Konrad: 207 Buri, Fritz: 74 Busch, Eberhard: 130, 136, 150s Busch, Thomas: 80, 83, 94, 98 Bütler, René; 286 Capra, Fritjof: 135,258 Christ, Félix: 170 Clarus, Ingeborg: 208 Cobb, John B.: 121 Colli, Giorgio: 52, 72, 87, 91 s Cranston, Sylvia: 237, 239s Cuénot, Claude: 246 Dabney, Lyle: 191, 265s Daecke, Sigurd: 92 Dalferth, Ingo lf U.: 147, 205, 215, 275 Davies, Paul: 44, 114, 118, 255 Deckart, Gerald: 14 Descartes, René: 70, 85s, 88, 101 Dierken, Jórg: 180 Dietrich, Walter: 60, 101,157,279 Dietz, Walter: 156s, 189 Ditfurth, Hoimarvon: 108,258
Dorschner, Johann: 108 Dostoievski, F. M.: 280, 284 Drewermann, Eugen: 116, 133, 175 Driesch, Hans: 254s Dürr, Hans-Peter: 108, 258s, 261 Ebeling, Gerhard: 269 Eberlein, Hermán n-Peter: 73 Ebrard, Johann Heinrich August: 181-184 Ego, Anneliese: 253 Ego, Beate: 122 Eickhoff, Jorg: 62 Elert, Werner: 181 Eliade, Mircea: 81 Erhardt, Heinz: 12 Erikson, Erik H.: 54 Faber, Roland: 21 Fechtner, Gustav Theodor: 253 Feine, Paul: 271 Feldmeier, Reinhard: 22, 142 Ferguson, Kitty: 109,281 Fetz, Reto Luzius: 50 Feuerbach, Ludwig: 77, 93 Feynman, Richard P: 110 Fichte, Johann Gottlieb: 13 ls Figal, Günter: 81, 92 Fink, Eugen: 85, 92, 94, 101 Fischer, Johannes: 107 Flasche, Rainer: 208 Fleischer, Margot: 84 Fórster-Nietzsche, Elisabeth: 76 Fox, Matthew: 107,212-214 Fraas, Hans-Jürgen: 135 Frankl, Viktor E.: 31, 44, 50s, 57s, 136 Freud, Sigmund: 43, 52, 54
Ind ice de nom bres
Frey, Christofer: 32 Frohnmeyer, Johannes: 240 Fucke, Erhard: 278 Funke, Günter: 58, 66 Ganghofer, Ludwig: 153 Gasperini, Maurizio: 113 Geifler, Hans Friedrich: 120 Genz, Henning: 114 Gerhard, Johann: 165, 191 Gerlitz, Peter: 208s GeB, Wolfgang Friedrich: 184s, 191 Gestrich, Christof: 2 16 Gibson, Mel: 200 Girard, René: 208 Gleiser, Marcelo: 112 Goch, Klaus: 75 Goethe, Johann Wolfgang von: 58s, 84 Gogarten, Friedrich: 41, 137 Goldenboog, Christian: 45 Gollwitzer, Helmut: 40, 55, 57, 67,218 Górg, Manfred: 171 Gould, Stephen Jay: 116 Grafi, Hans: 211 Greene, Brian: 29, 112-117 Greiner, Friedemann: 67 Greshake, Gisbert: 32 Grillmeier, Alois: 190 Grof, Stanislaf: 50 Grom, Bernhard: 40 Gronbold, Günter: 201 Grónemeyer, Marianne: 52 Guitton, Jean: 45, 115 Gulyga, Arsenij: 180 Gunton, Colin E.: 213 Guth, Alan H.: 111, 114
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Habermann, Jürgen: 169 Habermas, Jürgen: 232, 234 Hafner, Johann E.: 229 Hagelc, Peter C.: 112 Hahn, Ferdinand: 167s, 171 Hahn, Udo: 31 Hailer, Martin: 14s, 17, 20, 22, 32, 63,73, 157,276 Hamann, Johann Georg: 119 Hamilton, William: 92 Hampel, Volker: 168 Harle, Wilfried: 32, 216 Harnack, Ad olf von: 131, 154, 166,211 Hauser, Linus: 237 Hawking, Stephen W.: 44 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: 69-72, 79, 132, 156, 181, 219, 231-237, 277 Hegermann, Harald: 173 Heidegger, Martin: 81, 85 Heim, Burkhard: 255 Heim, Karl: 57, 59 Heisenberg, Werner: 25 9, 261 Hemminger, Hansjórg: 108 Hemminger, Wolfgang: 108 Hempelmann, Heinzpeter: 15,201 Hengel, Martin: 16 9-171,2 01 Henning, Christian: 263 Hermann, Rudolf: 74, 275 Hermanni, Friedrich: 32, 149, 157s, 268,278 Herms, Eilert: 114 Herrmann, Rudolf: 212 Hesemann, Michael: 201 Hirsch, Emanuel: 156 Hirsch, Samuel: 181 Hitler, Adolf: 65 Holthaus, Stephan: 237
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índice de nombres
Hubbard, L. Ron: 95, 143 Hübner, Hans: 91, 130 Hummel, Reinhart: 26 Hünermann, Peter: 2) 1
Jager, Willigis: 138 Jahn, Robert: 262 James, William: 2 54 Janowski, Bernd: 122, 200, 209, 21 6 Janowski, J. Christine: 136, 216 Janz, Curt Paul: 73-75, 77, 90 Jaspers, Karl: 96 Jaspcrt, Bcrnd: 197 Jastrow, Robert: 106 Joñas, Hans: 46, 115s, 153-157, 228, 233,243 Jordán, Pascual: 258 Jorns, Klaus-Peter: 210, 212 Juan Pablo 11: 278 Jung, Cari Gustav: 48, 50, 83, 135, 175, 205, 253s, 256, 261,272 Jung, Emma: 207 Jung, Werner: 92 Jüngel, Eberhard: 54, 93, 137, 155, 158, 208,215-2 17 Just, Dieter: 85s, 97
Kei!, Günther: 61 Kierkegaard, Seren: 15 6,1 89 ,28 8 Kipphardt, Heinar: 104 Klatt, Norbert: 201 Klein, Günther: 17, 142 Klossowski, Pierre: 82 Knoppler, Johannes: 114 Kóberle, Adolf: 150 Koch, Kurt: 215 Kocher, Renate: 52 Kogon, Eugen: 65 Kóhler, Joachim: 92 Kolakowski, Leszek: 43 Kondylis, Panajotis: 83, 92 Korsch, Dietrich: 136, 145, 236 Kórtncr, Ulrich H. J.: 20, 196 Koslowski, Peter: 157 Koster, Peter: 74 Kraus, Wolfgang: 2 07 Kreiner, Armin: 34 Kremer, Klaus: 231 Kreplin, Matthias: 168 Krótke, Wolf: 108 Kting, Hans: 67,90, 109, 139, 147, 152,158 Kunstmann, Joachim: 32 Kurth, W.: 167 Kuschel, Karl-Josef: 175 Kushner, Harold: 141
Kaempfert, Manfred: 77, 83 Kaftan, Julius: 73 Kanitschneider, Bernulf: 56s, 2 59 Kant, Immanuel: 23-29, 31,41,47, 50, 122,211,233,279,283 Karrer, Martin: 169 Kásemann, Ernst: 282 Kasper, Walter: 68, 106 Kegan, Robert: 54
Lamettrie, Julien-Offray: 70 Lanczkowski, Giinter: 41 Landmann, Salcia: 201 Lange, Dietz: 18, 20, 32, 57, 118, 132, 133, 149, 157, 173, 198, 245,283 Lange-Eichbaum, W.: 167 Laszlo, Ervin: 255 Lehmann, Günther K.: 81,98-100
Iwand, Hans Joachim: 67
Ind ice de nomb res
Lehtier, Kurt M.: 253 Leibniz, Gottfried Wilhelm: 13, 21-24, 63, 147-149, 163, 193 Leiner, Martin: 247 Lenau, Nikolaus: 162 ,222 Levinas, Emmanuel: 60, 65 Liebner, Karl Theodor August: 185-187 Lier, Doris: 43 Lifton, Robert Jay: 53 Lindley, David: 45 Link, Christian: 60, 71, 101, 106, 157,279 Lóffler, Ulrich: 33 Lohse, Bernhard: 18, 165 Lohse, Eduard: 208 Lohse, Timm: 19 Lów, Reinhard: 46s Lówith, Karl: 22 Lubac, Henri de: 251 Lübbe, Hermann: 28 Lucadou, Walter von: 261 Luria, Isaac: 242 Lutero, Martín: 18s, 22, 74, 123, 133, 164s, 176, 180, 187, 211, 216, 220, 269, 275 ,282 , 287 Lyons, James A.: 247, 250s Mann, Ulrich: 43s Mannermaa, Tuomo: 187 Marquard, Odo: 157 Marquardt, Friedrich-Wilhelm: 169 Maurer, Bernhard: 210 Maurer, Ernstpetcr: 234 Mclntyre, John: 221 McTaggart, Lynne: 258 Meessen, Frank: 21 Meng, Wilhelm: 75s Menke, Karl-Heinz: 216
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Metz, Johann Baptist: 65, 158 Meyer-Abich, Klaus Michael: 256, 261 Miles, Jack: 203 Mollenkott, Virginia R.: 134 Moltmann, Jürgen: 106, 108, 122, 128s, 138, 148s, 151s, 156-158, 195s, 220, 262, 264-267, 272s Moltmann-Wendel, Elisabeth: 137 Moscr, Tilmann: 136 Mourkojannis, Daniel: 192 Moustakas, Ulrich: 108 Miihlen, Heribert: 21, 133 Mühling-Schlapkohl, Markus: 66 Müller, Armin: 249 Müller, Hans-Peter: 147 Müller, Helmut A.: 113 Müller-Fahrenholz, Geiko: 138 Müller-Lauter, Wolfgang: 86 Münch, Armin: 192 Naumann, Johannes: 167 Neddens, Christian: 2 14 Negel, Joachiin: 208 Ncufeld, D.: I4s Neuhaus, Gerd: 15, 32, 60, 279s, 282 Nickel, Erwin: 273s Niehl, Franz W.: 49 Nietzsche, Friedrich: 27, 30, 51 s, 68, 69s, 72-1 01, 120, 123, 141, 192,272 Nigg, Walter: 73 Niquct, Marcel: 50 Nüchtern, Michael: 19 Oetinger, Friedrich Christoph: 119 Oettingen, Alcxander von: 156 Overbeck, Franz: 73, 100
312
Indi ce de nom bres
Pagels, Elaine: 81 Pannenberg, Wolfhart: 43, 54s, 108, 110, 122, 128, 135s, 145s, 149, 152, 155, 172, 219s, 229, 235, 267, 277, 284 Paul, Jean: 82 Pauli, Wolfgang: 48, 256, 259 Paulus, Heinrich Eberhard Gottlob: 201 Peat, F. David: 281 Pemet, Martin: 77 Pesch, Otto Hermann: 60 Petersen, Claus: 23, 30, 53 Pfeil, Hans: 73 Philbert, Bernhard: 259 Picht, Georg: 100 Pinder, Wilhelm: 76 Plathow, Michael: 283 Plichta, Peter: 111 Plotino: 231-233,238,245 Póhlmann, Horst Georg: 2 46 Polkinghorne, John: 18,108s, 111, 148 Prenter, Regin: 214 Prigogine, Ilya: 45, 117, 258 Proclo: 232 Quispel, Gilíes: 226 Rahner, Hugo: 138 Rahner, Karl: 137, 158, 175, 280 Raimbault, Ginette: 75 s Ranke-Heinemann, Uta: 212, 214 Ratschow, Carl-Heinz: 165 Rebell, Walter: 167 Rees, Martin: 45 Reich, Karl Helmut: 50 Reichenbach, Hans: 256 Reidinger, Otto: 219, 235
Reinhuber, Thomas: 18 Repp, Martin: 62, 133 Richter, Horst-Eberhard: 142 Ricoeur, Paul: 217 Ringleben, Joachim: 216 Rist, Johann: 71 Ritschl, Dietrich: 60, 106 Ritter, Werner H.: 22, 142, 209, 27 4 Rohrbach, Hans: 116 Rohrbach, Heiko: 212, 214 Roney-Dougal, Serena: 260 Ross, Werner: 74, 78, 90, 98s Rothgangel, Martin: 274 Rudolph, Hermann: 143 Rudolph, Kurt: 81 Ruppert, Hans-Jürgen: 237 Rupprecht, Walter: 150 Ryogi, Okochi: 73 Ryzl, Milán: 258 Safranski, Rüdiger: 73 Salaquarda, Jórg: 83 Sartre, Jean-Paul: 49s, 70 Sasse, Hans: 112 Sauter, Gerhard: 55s Schaede, Stephan: 216 Schar, Hans: 51 Scheffczyk, Leo: 109 Scheliha, Am ulf von: 121 Schelling, Friedrich Wilhelm Josephvon: 82,180-182, 185, 188, 190, 234,279 Schimanowski, Gottfried: 169s, 172s Schiwy, Günther: 246-248, 252 Schleiermacher, Friedrich: 108, 211
Schlette, Heinz Robert: 232
índice de nombres
Schmalenberg, Erich: 119 Schmidt, Josef: 40 Schmidt-Biggemann, Wilhelm: 274 Schmitt, Hanspeter: 101 Schmitthenner, Ulrich: 107 Schmitz-Moormann, Karl: 246, 248 Schnádelbach, Herbert: 2 10 Schneider, Reinhold: 246 Schneider-Flume, Gunda: 32 Schoberth, Wolfgang: 22,60, 119, 142 Scholem, Gershom: 152, 242 Schopenhauer, Arthur: 60, 82-84, 87,92 SchoBwald, Volker: 141 Schródinger, Erwin: 44, 257 Schülke, Horst: 73 Schulte, Christoph: 86, 147 Schulte, Günther: 48 Schürmann, Heinz: 194 Schüssler Fiorenza, Elisabeth: 135, 170,214 Schütz, Paul: 139, 205 Schwager, Raymund: 209 Schwarz, Hans: 32,108, 114,121, 28 3 Schweizer, Eduard: 173 Schwickhart, Georg: 41 Schwóbel, Christoph: 106 Searle, John R.: 261 Seils, Martin: 133 Simonis, Walter: 145 Slenczka, Notger: 136,220 Slenczka, Reinhard: 181 Sloterdijk, Peter: 43, 86 Smuts, Christiaan: 260 Sólle, Dorothee: 60, 65, 217-219, 277
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Sommer, Andreas Urs: 78 Spaemann, Robert: 47 Sparn, Walter: 10, 13, 22, 31 s, 83, 136, 281 Speicher, Christian: 118 Stadler, Michael: 253 Stampf, Olaf: 118 Stegemann, Ekkehard W.: 100 Steindl-Rast, David: 135 Steiner, Rudolf: 207, 278 Stephan, Horst: 211 Stock, Konrad: 66 Stolz, Fritz: 120 Straufl, David Friedrich: 78, 164s, 179-182, 186 Stuhlmacher, Peter: 209 Stühmer, Rolf: 48, 257 Sudbrack, Josef: 28 6 Swassjan, Karen: 9 6 Taubes, Jakob: 231 Taureck, Bernhard: 90 Taxacher, Gregor: 65 Teilhard de Chardin, Pierre: 246253 Theissen, Gerd: 19, 167-169, 171, 174s Theunissen, Michael: 19s, 62-64, 158, 234, 267 Thiede, Werner: 22, 24, 26-28, 43s, 53,95, 119, 133, 155, 158, 173, 201, 206, 211, 224, 230, 240, 247, 255, 266, 270, 274, 279,283 Thielicke, Helmut: 99, 172, 180 Thomasius, Gottfried: 187-192 Tillich, Paul: 55, 62, 74, 132s, 137, 148, 174 Torrance, Th oma s F.: 108
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índice de nombres
Trappe, Tobias: 156 Trillhaas, Wolfgang: 181 Trowitzsch, Michael: 73 Tugendhat, Ernst: 120 Türcke, Christoph: 90 Tyron, Edward: 110 Ullmann, Wolfgang: 226 Utsch, Michael: 50, 115 Vaas, Rüdiger: 106, 111-114, 118 van Gogh, Vincent: 119s Vardy, Peter: 145 Vattimo, Gianni: 153 Vene ziano, Gab riele: 111 s Verrecchia, Anacleto: 78, 81, 98-
100 Vollenweider, Samuel: 108, 165s, 170, 173s, 206,215,283 Voltaire: 23 Vorgrimler, Herbert: 131 Wagner, Falk: 109s, 159 Wais, Mathias: 59, 272 Wallace, Lewis: 207
Watzlawick, Paul: 43 Weder, Hans: 207 Weinberg, Steven: 110 Weingartner, Paul: 108 Weizsácker, Cari Friedrich von: 44, 46,25 7$, 261, 271 s Welker, Michael: 18, 106, 109s, 118,120-122, 138,173,245,275 Wenz, Günther: 190 Werner, Martin: 173 Weth, Rudolf: 32, 209 Whitehead, AlfrcdNorth: 138s Wiberg, Egon: 117 Wiesel, Elie: 65 Wiesendanger, Harald: 109 Wilber, Ken: 256 Wilder, Alexander: 2 37 Wilder-Smith, Arthur Emest: 27 8 Willers, Ulrich: 73, 76 Winter, Stefan: 85 Wittgenstein, Ludwig: 53, 58, 253 Wolter, Michael: 20 9 Zager, Werner: 212 Ziebritzki, Henning: 233, 253
ÍNDICE GENERAL
Prólogo .......................................... .............................................
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I. TEODICEA Y ESCEPTICISMO 1. ¿Perplejos ante el problema de la teodicea? ..................... 1. El sufrimiento: ¿Se justifica con el Dios de amor? 2. ¿El mejor de todos los mundos posibles? ................... 3. La oposición de Kant a una teodicea filos ófica ......... 4. Contra el desconcierto te ológ ic o ..................................
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2. La justicia de Dios, cuestionada por el sentimiento moder no del absurdo................................ ...................................... 1. ¿Un mundo sin sen tid o?................................................ 2. La ciencia, ¿abogada del sinsentido? ........................... 3. Desesperación radical versus esperanza radical .........
4. Desconcierto teológico ante la cuestión del sentido ... 5. Contra teodiceas cí ni ca s................................................ 3. La bondad de Dios, cuestionada por la teodicea de Nietzsche ....................................................................................... 1. El discurso de Hegel sobre la «muerte de Dios» 2. Nietsche, ocupado con la cuestión de la teodicea desde su más tierna infancia .............................................. ...... .......
3. Filosofía del Dios imperfecto ....................................... 4. Nietzsche como «teólogo ateo» ...................................
5. El final de Nietzsche en el «laberinto divino» ............
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49 55 58 69 69 72
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