UNIVERSIDAD METROPOLITANA DE CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN FACULTAD DE FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
El resto inadministrable.
Maquiavelo y la imposible política.
MEMORIA PARA OPTAR AL TITULO DE PROFESOR DE FILOSOFIA
AUTOR: MATIAS SANCHEZ PONCE. PROFESOR GUIA: CARLOS CASANOVA PINOCHET.
SANTIAGO DE CHILE. MARZO 2018
UNIVERSIDAD METROPOLITANA DE CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN FACULTAD DE FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
El resto inadministrable.
Maquiavelo y la imposible política.
MEMORIA PARA OPTAR AL TITULO DE PROFESOR DE FILOSOFIA
AUTOR: MATIAS SANCHEZ PONCE. PROFESOR GUIA: CARLOS CASANOVA PINOCHET.
SANTIAGO DE CHILE. MARZO 2018
Autorizado para
A Diego Pérez, y a nuestra infancia.
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A Diego Pérez, a nuestra infancia.
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Agradecimientos
Agradezco a mis compañeros de carrera. Gerald Basualto, Iván Las Heras, Alexis Palomino, Johanna Reinal, Diego Soto, Rodrigo Villagra. Cada cual, con su amistad, contribuyo de sobremanera en este proceso. A los profesores del Departamento de Filosofía de la UMCE, por la hospitalidad que me brindaron. Especialmente José Jara, Willy Thayer, Mauricio González, Claudio Ibarra, Elizabeth Collingwood-Selby, Luciano Allende. Agradezco a Carlos Casanova, director de tesis, por su paciencia y apoyo incondicional. A Juan Pablo Arancibia y César Pérez. A Maite, sobre todo. A Sylvia. A Marcos. A Marcia.
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Tabla de contenidos
-Resumen ………………………………………………………………… 8 -Introducción ……………………………………………………………… 9 -Capítulo I. La cuestión de la tradición, o la tradición en cuestión.….19 1.- La tradición filosófica ……………………………………………. 20 A. Otra modalidad del pensar…………………………………….20 B. El «paisaje filosófico» contemporáneo ……………………… 26 C. La historia de la ontología o “el señorío” de la metafísica…….28 2.- La «tradición filosófica y lo político»….………………………..... 34 A. Representación, reducción…………………………………… 34 B. Subordinación……………………………………………….. 38 -Capítulo II. El resto inadministrable …………………………..……. 44 1.- Ambivalencias del resto ………………………………………..... 46 2.- Resto restituible .……………………………………………..……48 A. Aproximación: Sócrates contra Trasímaco………………...... 48 B. Resto restituible ………………………………………………50 3.- Resto irreductible ……………………………………………….…52 A. Aproximación: Caos, Gea, Tifón……………………………..52 B. Resto irreductible……………………………………………...55 -Capítulo III. Maquiavelo, la imposible política……………………....... 57 1.- Maquiavelo y la filosofía (política)………………………………... 60 2.- Veritá effettuale………………………………………………….… 64 3.- Contingencia, transitoriedad ………………………………………. 67 4.- Problemas del método …………………………………………….. 69 5.- Lo aleatorio ………………………………………………………... 71 6.- Virtu………………………………………………………………... 73 7.- Fortuna……………………………………………………………... 77 8.- La imposible política ………………………………………………. 84 - Conclusión ………………………………………………………………. 89 -Referencias Bibliográficas……………………………………………….. 90
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Resumen La presente investigación tiene por objetivo exponer el modo en que el pensamiento político de Nicolás Maquiavelo se manifiesta como una política de lo imposible (imposible política). Para poder llevar a cabo dicho cometido, la exposición constará con stará de tres momentos principales. En el primero, se intentará tematizar lo que sería s ería la filosofía tradicional, como así también el pensamiento sobre lo político que emana desde esta. En un segundo momento, el interés estará puesto en demostrar cómo esa tradición de pensamiento se ve excedida en ciertos momentos por otros modos de pensar. Dicho exceso, lo trabajaremos a partir de la noción de resto. res to. En último momento, se s e intentará demostrar como co mo la noción de resto puede ser trabajada desde Maquiavelo, y desde allí, dar cuenta de que en el pensamiento del florentino es posible leer una imposible política. Palabras Clave: Maquiavelo, tradición, resto, resistencia, política, contingencia.
Abstract The present investigation has as objective to expose the way in which the political thought of Nicolás Machiavelli manifests as a politics of the impossible (impossible political). In order to carry out this task, the exhibition will consist of three main moments. In the first one, we will try to thematize what traditional philosophy would be, as well as the thought about the political that emanates from it. In a second moment, the interest will be in demonstrating how that tradition of thought is exceeded at certain times by other ways of thinking. Said excess, we will work from the notion of rest. At the last moment, we will try to show how the notion of the rest can be worked from Machiavelli, and from there, to realize that in the Florentine's thought it is possible to read an impossible policy. Palabras Clave: Machiavelli, tradition, rest, resistance, politics, contingency..
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“Era necesario otro tipo de guerra…” N. Maquiavelo. Discursos. Libro III. “Todas las armas, así como todas las estrategias, están por ser reinventadas.” Tiqqun. Esto no es un programa. “No hay un instante que no traiga consigo su chance revolucionaria -sólo que ésta tiene que ser definida como una [chance] específica, a saber, como chance de una solución enteramente nueva frente a una tarea enteramente nueva.” Walter Benjamin. Apuntes sobre el concepto de historia. historia . XVII a. “Siempre resulta difícil y no sé cómo ingeniármelas: no hay un programa ya construido, hay que establecer o reconocer el programa a cada gesto, siempre puede fallar, falla incluso en cierta medida a cada vez.” Jacques Derrida. Entre corchetes. “La táctica militar depende del nivel de la técnica militar […]. La técnica militar no es hoy la misma que a mediados del siglo XIX. Sería una necedad luchar contra la artillería en montón y defender las barricadas a tiros de revolver. Kautsky tenía razón al escribir que Moscú ha hecho surgir una "nueva táctica de barricadas". barricadas". Esta táctica es la táctica de la lucha de guerrillas. La organización requerida por dicha táctica es la de unidades móviles y extraordinariamente pequeñas, unidades de diez, de tres e incluso de dos personas. Entre nosotros podemos encontrar ahora, con frecuencia, socialdemócratas que se burlan cuando se habla de unidades de cinco y de tres. Pero burlarse no es más que un medio cómodo de cerrar los ojos ante esta nueva cuestión de táctica y organización organiz ación planteada por la lucha callejera, dada la técnica militar moderna.” V. I. Lenin. Las enseñanzas de la insurrección de Moscú. Moscú. “Escribir bajo la presión de la guerra no es escribir sobre la guerra, sino en su horizonte” M. Blanchot. La comunidad inconfesable. inconfesable. 9
“No hay una solución pura, una solución de principio para un problema semejante. Queda en él un resto, algo irresoluble, impracticable, innormal o innormalizable.” Jacques Derrida. Glas. [Clamor ]. ]. Columna Hegel. “No hay permanecer en parte alguna.” Rainer M. Rilke. Elegías de Duino. Primera Duino. Primera elegía. “En ningún sitio podrá establecerse el límite, y la posibilidad de huida prolongará siempre el escape.” Lucrecio. De rerum natura. natura. “Nada hay más vacilante que la instalación de un orden de las cosas.”. Michel Foucault. Las palabras y las cosas. “Mi decisión es una máscara, y tras ella está el desorden.” Raúl Ruiz. Poéticas del cine. cine. Poética I. 10
INTRODUCCION
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1.- En diversos sentidos Maquiavelo ha comportado -y sigue comportando- un exceso.
Siglos ha durado el litigio respecto a las múltiples tentativas de clasificación de su obra: desde su inscripción en el ámbito de la ciencia política, hasta su puesta en juego en el campo de la filosofía. Maquiavelo produce efectos de lectura de los más disímiles, llegando a ser considerado en ciertos casos como un estandarte del más terrible absolutismo –la vulgar referencia a lo maquiavélico1-, y en otros, como un pensador en cuya escritura se desata un pensamiento que aboga por la más radical de las libertades2. Maquiavelo da (para mucho). Su escritura es, en cierto sentido, indecidible3, excesiva, fuente inagotable de polémica4. A este respecto, quizás una de las discusiones más candentes es aquella que tiene como eje problemático la pertenencia o no pertinencia de Maquiavelo al campo filosófico. Ahora bien, más allá –o más acá- de la discusión respecto al puesto que le correspondería o no 1
En su gran obra dedicada al pensador florentino, Claude Lefort se da a la tarea realizar –en su primera sección- un exhaustivo mapeo de lo que él llamará comprensión folklórica del maquiavelismo , y así también de aquello que nombra como el mito del maquiavelismo : cómo, por más de cuatro siglos, el nombre de Maquiavelo ha estado signado por una serie de interpretaciones y prejuicios que han relegado su nombre a ser considerado vulgarmente como represéntate de los más bajos comportamientos humanos: “Lógica maléfica, astucias acumuladas, perversidad serena, gozo en el crimen…, tales son probablemente los componentes del concepto de maquiavelismo, o al menos las resonancias de un término al que nos han acostumbrado la literatura, la prensa o el uso cotidiano del lenguaje” […] “«desprecio de Dios, perfidia, sodomía, tiranía, crueldad, pillajes, usuras extranjeras y otros vicios detestables»” […] “El personaje de Maquiavelo, tal como es visto en el caleidoscopio tenebroso del maquiavelismo, dibuja a voluntad las figuras monstruosas del mal”[…] “El Maquiavelismo es el mal, como lo es el ateísmo o la herejía” […] “es, mucho más que una obra del mal, el núcleo del que emanan las obras y las prácticas maléficas” […] “¿Qué simboliza entonces el maquiavelismo? El ateísmo y la teoría del homicidio político …; el apetito salvaje de poder, la hipocresía, el asesinato deliberado, preferentemente mediante el veneno, el egoísmo...; la consciencia de sí en el crimen… Sin embargo, se añade a estos diversos aspectos la rapacidad y la avaricia” (Lefort, C., Maquiavelo. Lecturas de lo político . Madrid: Trotta. 2010. Pgs. 11-85) Si bien al comienzo de esa sección del texto Lefort tematiza la comprensión vulgar de lo que por siglos se ha entendido por maquiavelismo, el grueso del relato en dicho capítulo, tendrá como eje la reconstrucción de las derivas interpretativas de la obra maquiaveliana en sus diversas modulaciones (véase la cita siguiente), en distintos territorios y épocas. 2 Tatian, Diego. La izquierda maquiaveliana , en Spinoza. Filosofía terrena. Buenos Aires: Colihue. 2014. Pgs. 19-34. 3 Louis Althusser le atribuirá al florentino una soledad que radicaría “ante todo en el hecho de que parece inclasificable […] Y es también sin duda porque es inclasificable por lo que partidos tan diferentes y autores de tal envergadura no han podido a la postre condenarlo o adoptarlo sin que él escape en parte, como si hubiese siempre en Maquiavelo algo inasequible”. (Althusser, Louis. La soledad de Maquiavelo . España: Akal. 2008. Pg. 153.) 4 “Maquiavelo, así, se transforma en una pluralidad de personajes fabulosos; se convierte, según los caprichos del deseo, en campeón de la unidad italiana, en maestro de tiranos, en fundador de la teoría democrática, en profeta del Estado, en jacobino premarxista, en precursor del fascismo, o en técnico puro de la política” (Lefort. Op. Cit. Pg. 31.)
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ocupar a Maquiavelo dentro de la historia de la filosofía –la eterna discusión: ¿es Maquiavelo realmente un filosofó o no lo es?5-, la tesis que intentaremos sostener en el texto que damos a leer aquí -esbozada todavía muy prematuramente- sería la siguiente: independientemente de si Maquiavelo pertenezca a ella o no, este le hace algo a la filosofía. Más precisamente: Maquiavelo afecta –de una manera que tendremos que precisar- el tramado, el tejido de toda una tradición de pensamiento occidental que se dio a sí misma el nombre de filosofía. Sea Maquiavelo un filósofo o no lo sea, lo cierto es que desde dentro del campo o desde fuera, el pensador florentino provoca efectos que el marco tradicional no logra contener -o que al menos, no logró contener del todo-. Decir que Maquiavelo toca o afecta de un cierto modo a la filosofía, puede parecer -a primera vista- demasiado amplio. Habría, por tanto, que precisar un poco más. Por lo general, en los casos en los cuales a la figura de Maquiavelo se le llega a conceder la residencia de ciudadanía dentro del campo filosófico –no sin, la mayor parte de las veces, tomar ciertos resguardos-, a este –casi compulsivamente- se le suele distritar en aquel subcampo (relativamente) específico llamado filosofía política. Y, efectivamente, en el presente escrito buscaremos dar cuenta de aquellos elementos que en la escritura maquiaveliana entran en relación –radical y polémicamente- con aquello que sería la filosofía política en su versión más canónica. Lo que interesaría, por tanto, es exponer de qué manera, en qué sentido, Maquiavelo representa un exceso respecto de dicha tradición de lo político. Exceso que sería justamente, entre otras cosas, el hacer vacilar la figura de lo representable, de lo calculable, presentificable, anticipable, explicable. Ahora bien, el hecho de que Maquiavelo por lo general habite –o se le haga habitar- en ese distrito, y el hecho de que el escrito que damos a leer aquí también utilice la figura del florentino para tratar cuestiones que pertenecen –o suelen pertenecer- a ese ámbito –el de la filosofía política-, en ningún caso nos debería hacer pensar que el texto maquiaveliano debiese restarse de la relación con otros ámbitos de esa gran empresa occidental que es la filosofía. Al contrario: intentaremos sostener aquí, que el vértigo que emana del 5
Discusión respecto de la cual creemos que, finalmente, lo que muchas veces termina siendo decidor –ya sea si se pertenece a uno u otro bando-, no es tanto el ejercicio diegético que se realiza respecto de la obra maquiaveliana en cuanto tal, sino más bien, el prejuicio en el cual se habita/milita respecto de lo que la filosofía realmente sería: dependiendo del sentido que se le da en cada caso a lo filosófico, es que, en algunos casos Maquiavelo forma parte de aquel campo, y en otros no.
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pensamiento sobre lo político en Maquiavelo, el exceso que comporta para este campo “particular” –la política-, es indisociable de lo excesivo que resulta ser también Maquiavelo para el campo de la ontología más “pura”. La desmesura política, está en estrecha relación con la desmesura ontológica. Ninguna subordinada a la otra, las dos afectándose simultáneamente. * 2.- En un primer momento (Capítulo 1), habremos de vérnosla con aquello que hemos
llamado a grandes rasgos como tradición filosófica. Si nuestra intención es dar cuenta de que Maquiavelo, por un lado, y la tradición, por otro, se tocan –fricción que, finalmente, constituye el meollo de este escrito-, resulta ser entonces necesario entrar en relación e intentar caracterizar –por más inagotable que sea la tarea- eso que hoy en día nombramos como tradición, metafísica, pensamiento occidental . Es decir, vérnosla con esa amplia gama, con esa gran batería de fórmulas que emergen una y otra vez en la narrativa de la filosofía contemporánea y que, en una u otra versión, signarían un modo del pensar que pareciese estar hoy –en cierto grado- corroído por los efectos de una otra modulación del pensar que resulta ser sumamente refractaria a los estratagemas que el arsenal conceptual tradicional intenta imponer. En otras palabras: si una de las intenciones aquí es dar cuenta de lo corrosivo que resulta ser cierto pensamiento para otro –sobre todo si lo que se pretende es leer afirmativamente esa corrosión-, es necesario, como condición mínima, dar noticia de eso que está siendo corroído. Si no se hiciese así, sería como estar obnubilado por el espectáculo de una combustión respecto de la cual desconocemos su fuente. Es decir, desconoceríamos realmente lo que se está allí quemando, lo que está entrando en crisis. Por tanto, en este primer apartado, la tarea será dar ciertas señas sobre aquello a lo que nos referimos, lo que intentamos decir cuando utilizamos las palabras tradición, metafísica, y todo el cúmulo de sentencias que comparten, modulándose de una u otra manera, el sentido de dichas expresiones. Aún más: atendiendo y retomando lo que se decía en el anterior párrafo, habría que añadir que en este capítulo de lo que se tratará es de dar señas tanto de lo que entendemos aquí cuando se habla de tradición filosófica “en general”, como también, de clarificar lo que decimos cuando decimos la política en su sentido tradicional. ¿Qué decimos cuando hablamos de tradición? ¿Qué nombramos cuando 14
decimos “política en sentido tradicional ”? En suma, la tarea será esclarecer el concepto de tradición, para poder luego esclarecer qué concepción de lo político se desprende a partir de las modulaciones que dicha tradición establece. Preguntas abismales, inagotables, pero que, consideramos, es necesario al menos desplegarlas, sobre todo cuando de lo que se trata es de poner en cuestión la tradición o la filosofía en su clave tradicional. En términos generales, lo que aquí llamaremos pensamiento tradicional tendrá que ver –siguiendo una reconocible estela heideggeriana- con un cierto privilegio de lo presente. Dicho privilegio, sería el que nutriría también el modo tradicional de pensar lo político: lo político como algo a realizar , de manera presente. Lo político como algo por resolver, como algo por actualizar, y luego, por defender. Lo político como representación del orden, como aquél estratagema que, en palabras de Ruiz, buscaría ordenar todos los conflictos en función de un único conflicto mayor . En un segundo momento (Capítulo 2), habiendo trazado ya ciertas coordenadas que nos permitan lidiar con la figura de “lo tradicional” de un modo lo menos etéreo posible –al menos, ese sería nuestro deseo-, la tarea será traer a colación, hacer aparecer una serie de términos, de categorías, de alegorías, a partir de las cuales sea factible dar cuenta de la puesta en cuestión de la ya mencionada tradición de pensamiento filosófico. El eje problemático que concentra el grueso del capítulo es la cuestión del resto: de qué manera la empresa filosófica tradicional se ha visto asediada, hostigada por algo que resta, por un resto que, excediendo siempre todo anhelo de totalización, sobrepasando toda exigencia resolutiva, resiste a su explicación, a su comprensión, y por tanto, a su control, a su cálculo, a su reducción. Algo hay que se fuga de la norma, un resto fuera-de-forma que amenaza disolver lo formado. Si como decíamos anteriormente, lo tradicional es la operación de hacer valer un cierto privilegio de la/lo presencia/te, el resto inadministrable sería aquello que da noticia de la imposibilidad de actualizar del todo la promesa que dicho privilegio porta. Cohabitada en todo momento por un resto inútil, por una pérdida irreductible, por una marca irrestituible, la herencia de la ontología tradicional corre siempre el riesgo de ver estallar su milenaria economía. Y así, el resto en su desobra, también pone en entredicho la manera en que lo político fue comprendido por la tradición filosófica. Más que el campo de la administración 15
del orden, más que el estratagema de la «reductio ad unum»6 , lo político sería más bien – como el texto literario- el campo en el cual la determinación/explicación/significación se torna imposible. Lo político expresaría lo imposible, sería lo imposible, porque, efectivamente, nunca puede ser (presente). Nunca puede presentarse del todo, nunca calcularse, pues siempre, por más exhaustivo que haya sido el pronóstico, siempre puede acontecer lo inesperado, lo fuera-de-cálculo: un resto inadministrable. El resto expresa la imposibilidad de determinar con exactitud lo que ocurrirá. Más que la determinación de un posible, sería la expresión de un residuo de imposibilidad. El resto es la risa del porvenir , de lo siempre por-venir . El resto es el por-venir . Nuestra incursión en el problema del resto tendrá como soporte ciertos pasajes de la escritura de Jacques Derrida, mas, en ningún caso el problema se agotará en la obra de dicho pensador. El resto es un tópico que, a nuestra opinión, resulta legible –a veces, de manera ilegible- en un sinnúmero de escrituras que no necesariamente explicitan o tematizan la cuestión del resto como un problema nombrado de dicho modo: el resto, en este sentido, se diría de muchas formas. Una constelación de escrituras, por tanto, se entrecruzarán en este capítulo para tejer así la caja de herramientas que operará como el montaje textual desde el cual se intentará hacer legible la inoperancia orgánica –la inoperancia de su pretendida organicidad- latente del discurso metafísico tradicional. Será a partir de este y del anterior capítulo, que la sentencia “ El resto inadministrable” debiese cobrar sentido –sentido que, justamente, se las ve con su posibilidad misma: lo posible o imposible del sentido-. Finalmente, en un tercer y último momento (Capítulo 3), nos dedicaremos con exclusividad a la figura de Maquiavelo. Visto desde cierto prisma, podríamos llegar a decir que los dos momentos anteriores no funcionan más que a modo de preámbulo. Desde otro ángulo, quizás sería también factible afirmar que constituyen el nudo problemático central de este escrito, siendo el capítulo sobre Maquiavelo nada más que el corolario. De algún modo, ambas figuras podrían ser correctas, pues, por una parte, el problema del resto puede ser leído sin referencia alguna a Maquiavelo, y por otra, el capítulo de Maquiavelo podría
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Esposito, Roberto. Diez pensamientos acerca de la política . Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. 2012.
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haber sido escrito sin referencia alguna a la cuestión del resto. Mas, es en el cruce de los dos tópicos donde se juega la tesis del presente escrito. En la escritura maquiaveliana insistentemente hay un énfasis en dar cuenta de aquello que no puede ser anticipado, de ese algo que no puede ser dicho con antelación, pues la contingencia del momento -del evento- es, en último término, siempre incalculable. Maquiavelo, oponiéndose al modo tradicional de pensar los asuntos políticos (a partir de una idealidad siempre presente), abogará por ir siempre a la verittá effettuale -la verdad efectiva-, la cual da cuenta, en términos generales, de que el panorama venidero es irrepresentable con anterioridad a su acontecer mismo: siempre hay algo que no puede ser calculado del todo, cada vez hay algo que podría suceder, excediendo siempre todo pronóstico. En el capítulo tercero, por tanto, se buscará dar cuenta del modo en el cual Maquiavelo y el resto entran en relación. Y por tanto, -si se ha seguido la idea de los dos capítulos anteriores- del modo en que Maquiavelo y la tradición filosófica entran en conflicto. Ahora, la relación del florentino con lo residual puede ser interpretada de dos formas. Maquiavelo, como bien es sabido, ha sido él mismo, su escritura, históricamente, un resto. Expulsado, marginado del campo filosófico, Maquiavelo es/fue un resto. Es decir, él, Maquiavelo, su nombre, sería portador de una condición residual debido a que la tradición filosófica lo expulsó de sus filas. Maquiavelo, por tanto, como lo que resta, como aquel pensador que queda “fuera de”. Independientemente de aquello, lo que sostendremos aquí no tendrá que ver con dicha condición residual “biográfica” de Maquiavelo. De lo que se trata es de mostrar de qué modo en su pensamiento, en su modo de pensar la política, hay un elemento que puede ser pensado a partir del resto –motivo que sería, a nuestro modo de ver, el elemento medular del pensamiento Maquiaveliano-. Ajeno a los libros que la tradición filosófica escribió tratando de representar idealmente (presentemente) la realidad de lo político, el libro –la obra- de Maquiavelo, más bien sería –robándole las palabras a Borges- un “libro diabólico, libro imposible, libro monstruoso, libro que corrompe la realidad”7. Pues, para Maquiavelo, la realidad misma de lo político será como ese libro de arena que resulta ser ilegible debido a no tener nunca “ni principio ni fin” determinable. Ilegible, imposible, por estar siempre asediado por la escritura de la página que, no estando escrita en el presente, irrumpe sin
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Borges, Jorge Luis. El libro de arena , en Cuentos completos. Buenos Aires: Debolsillo. 2013.
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rendirle cuentas a nadie, sin explicación alguna, como el resto que la tradición nunca logró someter del todo.
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CAPITULO I: La cuestión de la tradición, o la tradición en cuestión.
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1.- La tradición filosófica. A. Otra modalidad del pensar. “comenzamos a sentir una falta de palabra o de pensamiento.” J-L Nancy
En el año 2008 se publica en París un pequeño libro de Jean-Luc Nancy titulado Vérité de la démocratie: La verdad de la democracia8. A 40 años del acontecimiento del mayo del 68, se trataba allí para Nancy de vérselas con una serie de opiniones que en el medio intelectual francés habían cobrado fuerza durante el último tiempo. Estas, intentaban dar cuenta de aquello que habría sido, de aquello que habría significado el 68, lo que allí ocurrió. El texto de Nancy, es en cierto sentido una respuesta –polémica- a dichas opiniones. Ahora, para efectos del escrito que comenzamos a hilvanar aquí, no resulta ser de mucho interés “la polémica”, el “contexto” del texto en cuanto tal (contra quiénes Nancy está litigando, respecto de qué opiniones se abre el desencuentro, etc.), sino más bien, el interés estará puesto en recuperar ciertas formulaciones que se van tejiendo en el escrito. Formulaciones respecto a un problema que creemos, resulta ser de mucha más relevancia. Para Nancy, la importancia del 68, más que tener que ver con la proliferación de manifestaciones artísticas, sociales, políticas o culturales (modo de caracterización que resulta ser típico cuando de lo que se trata es de intentar contar o explicar qué fue lo que ocurrió en el 68), pasa por una cuestión de carácter metafísico9. O, en otras palabras, todo ese estallido, toda esa proliferación de maneras de expresión que caracterizó al movimiento, estaría en estrecha relación con un problema que podemos calificar de metafísico. En términos estrictos –intentando, si es que se nos permite, simplificar el argumento de Nancy, para luego acogerlo en la densidad que amerita-, lo que se puede leer en el evento del 68, es la “toma de conciencia” de que ya no se podía seguir pensando del mismo modo. Algo se había roto -enunciaba décadas atrás Althusser, en mucha sintonía con este pathos, tal y
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Nancy, Jean-Luc. La verdad de la democracia . Buenos Aires: Amorrortu. 2009 “[…] el 68 ha sido mucho más «metafísico» o «espiritual» que social, político, cultural o lo que fuere. ” (Nancy, Jean-Luc. La verdad de la democracia . Op. Cit. Pg. 66.) 9
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como veremos más adelante-, algo no podía seguir siendo igual, algo no se podía seguir haciendo del mismo modo. Y bien, si el asunto es que ya no se podía seguir pensando del mismo modo, la pregunta que debería surgir ahora es la siguiente: ¿Qué quiere decir allí, en esa formulación, “del mismo modo”? ¿Qué expresa esa mismidad , eso mismo, esa misma modalidad ? ¿Qué modalidad es esa? Aunque parezca muy apresurado, nos animamos a responder aquí que esa “misma modalidad”, ese “modo mismo” en base al cual ya no se podía seguir pensando –esa modalidad, que ya no iría más-, hace referencia a un modo tradicional : el soporte del pensamiento no podía ser ya el de la tradición. Mas, sabemos que una respuesta así, dista mucho de estar a la altura de la suficiencia que amerita el hacerse cargo de la pregunta antes formulada. No es suficiente responder que ya no se podía seguir pensando de modo tradicional . Ahora, si bien no nos logra satisfacer, al menos, logra “aclarar” el asunto, para poder, luego, desde allí, realizar la pregunta nuevamente, en términos más incisivos. Ya no se podía seguir pensando del mismo modo. Ya no se podía seguir pensando de modo tradicional . Pues bien, entonces, ¿qué querrá decir eso que se dice con la palabra tradición? No resulta extraño decir que el nudo problemático que acapara gran parte de la discusión filosófica contemporánea está signado por dicha cuestión, por dicha palabra. La (cierta) filosofía contemporánea, su escritura, en alguna medida sería un “vérselas” con eso que comúnmente se denomina la tradición10. Es una deuda insaldable –tal vez- la de dar cuenta de manera meticulosa y exacta qué significa, qué nombramos cuando nombramos la tradición. Si se nos interrogase aquí, podríamos responder que cuando nombramos la tradición, nombramos la tradición filosófica. Pero si bien dicha respuesta tiende a aclarar – nuevamente de manera superficial- algo del asunto, al mismo tiempo nos aleja otra vez, pues, además de dejar incólume la exigencia de rendir cuentas respecto de aquello que sería lo que la palabra tradición nombra, se hace necesario dar cuenta ahora también, de qué cosa intentamos decir con la palabra filosofía. Aun así, de todos modos, algo logramos captar, algo nos toca cuando decimos tradición filosófica. Podemos al menos, desde aquí, intentar dar señas, tratar de circunscribir el problema bajo ciertas coordenadas (siempre en deuda)
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Cuando aquí se habla de filosofía contemporánea , se alude sobre todo a la filosofía “continental” de la segunda mitad del siglo xx.
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que nos permitan estabilizar en cierto grado el asunto, aunque sepamos que el problema es y seguirá siendo gigante. Volvamos. Según decíamos, Nancy sostiene que en el corazón de la explosión del 68 se abría un problema de índole metafísico. Manifiestamente, en la proliferación de las expresiones de diverso índole que lo caracterizan, el 68 expresaría un conflicto latente (¿podemos, aún, nombrarlo así ?) que sería de índole metafísico. Se podrá notar aquí, que se contrae una nueva deuda. Queda pendiente, nuevamente, un dar cuenta: ¿qué dice la palabra metafísica, en la expresión «problema metafísico»? Nancy, consciente de la falta, asume que muchas veces dicho rótulo es utilizado precipitadamente, como si existiese común acuerdo respecto de aquello que dicho nombre supuestamente refiere.11 Ahora, si bien en aquel texto en particular la palabra no es tematizada en su singularidad –porque, como él dice, no era ese el asunto a tratar en aquel escrito-, sí es posible sostener –creemosque lo tradicional , lo filosófico y lo metafísico, comparten un referente semántico, refieren a lo mismo.12 Mas, el hecho de que las palabras refieran a lo mismo, de que operen como etiquetas para significar algo que les sería común a todas, deja, nuevamente, sin tocar, eso mismo que sería el referente común de esos nombres: la filosofía, la tradición, la metafísica. ¿Qué sería, entonces, la filosofía tradicional , la tradición metafísica, la filosofía metafísica, la metafísica tradicional , la tradición filosófica, etc.? ¿Qué sería eso que en aquellos años se ponía en cuestión de modo general ? A partir de lo poco dicho hasta aquí, no podemos aún responder. No podemos decir nada, quizás. Excepto -repitiendo a Nancy- que en el 68 se expresaba una demanda: no se podía seguir pensando del mismo modo. Y con lo dicho hasta ahora, sabemos que lo anterior mienta lo siguiente: no se podía seguir pensando a la manera tradicional, metafísicamente, filosóficamente. El pensamiento excedía –o esa era al menos la exigencia que comenzaba a tomar cierta nitidez- a la filosofía, entendiendo por filosofía aquí, la manera en que esta había sido entendida tradicionalmente, 11
“[…] lo que con frecuencia se ha reunido bajo la palabra «metafísica», no sin precipitación; pero eso no importa aquí […]” (Ibid. Pg. 69) 12 Está de más decir aquí que en cada una de esas palabras – tradición, filosofía, metafísica -, individualmente o en conjunto -y dependiendo de la pluralidad de contextos posibles-, habita una carga semántica que en ningún caso puede ser simplemente agotada aludiendo a que significan lisa y llanamente lo mismo. Cuando decimos que “refieren a lo mismo”, lo hacemos remitiéndonos estrictamente al modo en que dichas palabras están utilizadas en el texto de Nancy.
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metafísicamente (sin saber aún qué se dice con aquello). La filosofía, por tanto, excedida, asediada por un exceso; “todo, en última instancia, se fundía bajo una llama muy distinta”, comenta Nancy13. ¿Distinta respecto a qué? A lo que la filosofía había sido hasta ese entonces. La tradición, la metafísica, se encontraba en el impasse de un exceso14. Nada hemos dicho –insistimos- respecto a lo que esas expresiones refieren. (Suspendamos todavía, nuevamente, esa exigencia; permítasenos un par de rodeos más que nos faciliten llegar de mejor manera a aquel embrollo.) En términos estrictos, el 68 –decíamos- sería la expresión de un acontecimiento filosófico, metafísico, toda vez que lo que se expresa en él, es una puesta en cuestión de la filosofía: algo ocurre con la filosofía, algo le ocurre a la filosofía15. Un titubeo que se hace notorio, desde allí, cada vez con más fuerza. Una falta de palabra, dice Nancy, falta de pensamiento16 que se hace notar generacionalmente en dicho contexto. Pues, si bien es cierto que de boca de muchos de los pensadores de aquel tiempo es posible oír el rechazo a considerarse a sí mismos como “miembros de una generación”, resulta imposible, sin embargo, negar que en los contornos epocales de ese hito que lleva por nombremayo del 6817 ocurre algo de manera generalizada que no se puede pasar por alto sin más. Si bien cada firma es distinta a las demás –distinta a sí misma, incluso18-, nos parece que no es descabellado afirmar que hay algo que se comparte, un pathos común. Y no nos interesará aquí la discusión respecto al nombre, a cómo llamarle a ese pathos epocal –o incluso, a esa época (post-modernidad, estructuralismo, post-estructuralismo, post-metafísica, crisis de la modernidad, etc.)- sino más bien, insistir en que no se puede dejar de sentir que 13
Ibid. Pg. 66 Exceso que ya no se mostraba como una avería, un accidente reparable, restituible; “…no bastaba con reajustar una visión extraviada o insuficiente” (Ibid. Pg 21), pues era, de algún modo, la operación misma del reajuste –como una de las operaciones fundamentales de la filosofía tradicional-, la que quedaba inhabilitada, desajustada. 15 “Un mundo entero de certezas, instituciones, estructuras y referencias se revelaba en estado de 14
convulsión. Ya no en una «crisis» remediable –a la manera en que Husserl podía pensar la «crisis de las ciencias europeas»-, sino en la convulsión de la agonía o de una metamorfosis tal que ningún elemento del desenlace podía ni debía ser anticipado. La anticipación, el proyecto, era precisamente lo que debía posponerse por un tiempo […]”. (Ibid. Pg. 61) 16
Ibid. Pg. 68 Este es quizás un buen momento para dejar en claro que ese hito del cual hemos venido hablando hasta aquí –el 68- no funciona en nuestro argumento más que como un dato cronológico utilizado a modo de comodidad estratégica. Nos permite nombrar un contexto epocal, que sabemos, está lejos de reducirse a un año en específico (1968), ni a un mes (mayo), ni a una ciudad (París), ni a un país (Francia). 18 DERRIDA, Jacques. Firma, acontecimiento, contexto , en Márgenes de la filosofía. Op. Cit. Pp. 347-372. 17
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efectivamente algo ocurre allí de manera común: hay allí un alboroto, un desorden generalizado, un tumulto, un gran trastorno del pensamiento: algo que deja de ser como era.19 Y en eso que ocurre, en eso que le ocurre a la filosofía tradicional (aún no sabemos qué es eso a lo que le ocurre algo –qué es la tradición-, ni tampoco qué le ocurre a esa tradición), se inició –dirá Nancy- “una radical transformación del pensamiento”20. Algo se había roto, provocando “un distanciamiento profundo respecto de la totalidad de los modos de acción y reflexión”21, siendo ese distanciamiento el que abriría el campo para hacer realidad –según el pensador francés- “la exigencia nietzscheana de una «transvaloración de todos los valores»”.22 Transvaloración que no implicaba ya un dejar atrás, un romper con el pasado en función de un nuevo proyecto de futuro a realizar (gesto de ruptura eminentemente moderno), sino más bien un vérselas con, un trabajar en la tradición: vérselas por ejemplo –tal como se indicaba en una cita anterior- con la misma idea de proyecto, no desechándola a la manera en que se deja de lado algo por estar obsoleto y no cumplir la exigencia de novedad, sino más bien, trabajando con, en esas categorías, volviéndolas inoperantes en su operación misma, exhibiendo su límite23. Se inhabilitaba de esta manera, todo un campo modal, toda una batería de categorías, todo un sistema de coordenadas que tradicionalmente había formado a occidente: “el «gran relato» (como Lyotard lo llamaría más adelante) del humanismo progresista, democrático, racional y razonable ya no tenía frente a sí un curso continuo y bien despejado”24. Lo que se ponía en
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Necesario es aquí aclarar que no se debería pensar que este “alboroto”, este “desorden” de la filosofía, es algo que le pertenece a esta/esa época en exclusividad . Derrida, por ejemplo, en más de un texto/entrevista fue enfático en afirmar que “ lo que hoy se denomina deconstrucción estaba operando hace mucho tiempo en el campo de la filosofía o de la cultura occidental bajo otros nombres ” (DERRIDA, Jacques. Leer lo ilegible , entrevista con Carmen González-Marín. Revista de Occidente 62-63, 1986.), lo cual compartimos enfáticamente. Es, de hecho, una de las intenciones del texto que aquí presentamos, poder dar cuenta, más adelante, de que, por ejemplo, en Maquiavelo había ya un cierto modo de pensar que resultaba –y resultaser sumamente corrosivo para aquello que, sin habernos hecho cargo aún, hemos llamado hasta ahora
tradición filosófica. 20
NANCY, Jean-Luc. La verdad de la democracia. Op. Cit. Pg. 61. Ibid. Pg. 64. 22 Ibid. Pg. 22. 23 No quedando al margen, ni trabajando desde fuera, al margen, sino más bien, produciendo una operación en el margen mismo, en los márgenes. 24 Ibid. Pg. 72. 21
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cuestión era todo “un designio de sentido que definía nada más y nada menos que la civilización occidental”25. Siguiendo el hilo de lo recién dicho, permítasenos decir entonces que la tradición, la filosofía tradicional , sería un cierto relato, un cierto canon que, a pesar de sus matices internos siempre observables (y a partir de los cuales efectivamente se podría objetar que sean sencillamente homologables como para dar cuenta de “un mismo canon”), compartiría conjuntamente un cierto modo de proceder , una determinada práctica de lectura26 (del mundo) que habría determinado radicalmente cada milímetro de aquello que se llama occidente. Y en este sentido, al hablar de filosofía o de tradición filosófica debería entenderse –siguiendo en esto a Derrida- que “en la historia del Occidente la filosofía no es, evidentemente, un campo entre otros; es el ámbito donde se ha reunido la mayor pretensión de hegemonía del discurso, del sentido, la mayor concentración de sentido. El discurso filosófico es, en fin, el discurso dominante en el interior de la cultura occidental”. Y continúa: “Porque lo que se llama «filosofía», el filosofema, no se limita naturalmente a lo que se puede encontrar en los libros de filosofía o en las instituciones filosóficas; ese filosofema se encuentra en todas partes”.
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Y nuevamente, una vez más, sin haber
respondido aún a la pregunta “¿qué es la tradición?”, nos damos cuenta de que hemos conseguido –creemos- avanzar un poco más. La tradición –tal como señalábamos anteriormente- es la tradición filosófica. Y aquello que nombramos de esa manera, no se limita -como indica Derrida- a ser un área específica, una región temática, uno más de los campos del saber humano. Incluso, tampoco podríamos contentarnos diciendo que sea el campo más relevante, la región privilegiada. Pues, aunque esto fuese o no cierto –no nos interesa discutir eso aquí-, lo relevante de la filosofía, de su tradición, es que esta, haciéndose carne, volviéndose ciudad, costumbres, prohibiciones, moral, ética, etc., es un (el) modo en que la vida ha sido dispuesta. La tradición filosófica es lo que da forma a la 25
Ibid. Pg. 66 Y decimos aquí práctica de lectura, pues, la tradición, más que de nombres, estaría compuesta de un modo en que dichas firmas han sido leídas. Nombres paradigmáticos de la así llamada tradición , que pertenecerían a esta, son -por nombrar algunos- Aristóteles, Kant, o Hegel. Pero es innegable que también, esos mismos nombres, han sido leídos en ciertas ocasiones, de modos tan heréticos, que estaríamos totalmente facultados para dudar respecto de la inscripción de dichos nombres en el registro “tradicional” (Averroes lector de Aristóteles; Deleuze o Foucault lectores de Kant; Derrida o Malabou lectores de Hegel, por nombrar sólo algunos). 27 DERRIDA, Jacques. Leer lo ilegible. Op cit. 26
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manera en que, siglo tras siglo, occidente ha vivido, el modo en que occidente se organiza y se ha organizado, el modo en que occidente muere, en que occidente come, en que occidente comercia. El modo en que occidente piensa. Y así, nuestra deuda –el aclarar qué es, cuál es esa tradición que en el pensamiento del siglo XX comienza a ser puesta en cuestión- diferida y nuevamente actualizada, nos exigiría un dar cuenta de cuál es sería entonces ese modo filosófico tradicional de pensar que ha sido el modo privilegiado a partir del cual, durante siglos, occidente ha vivido y ha pensado.
B. El «paisaje filosófico» contemporáneo. En una conferencia pronunciada el año 2004 en Buenos Aires, Alain Badiou reflexiona sobre lo que él denomina el momento filosófico de la filosofía francesa contemporánea.28 Aunque a primera vista pueda parecer forzado, si dejamos de lado aquello que (de manera radical) los distingue29, el mapeo que realiza Badiou coincide en ciertos puntos con el de Nancy. La “generación” a la cual Badiou remite –y de la cual admite sentirse parte-, sería esa misma que es retratada en el texto de Nancy (la “filosofía francesa contemporánea” retratada por Badiou, remitiría a lo que Nancy, desde otro lugar, tematizaba a partir del contexto epocal del mayo parisino). Para Badiou, uno de los problemas característicos de dicho momento filosófíco –tal como le llama-, y a partir del cual se desatarían una serie de problemas, estaría signado –entre otras cosas- por una tensión con a la noción de Sujeto. A partir de dicho nudo problemático, según Badiou, se exhibirían –en el momento de su desteje- una serie de otras tensiones, de otras aporías que enriquecerían vertiginosamente el 28
BADIOU, Alain. Panorama de la filosofía francesa contemporánea , en Archivos. Números 2/3. Años 2007/2008. Departamento de filosofía UMCE. Pg. 493. 29 Para Badiou, la particularidad del momento contemporáneo francés –particularidad nacional y culturalremite, en última instancia, a una universalidad (“ Aquello que es lo más universal, es también, al mismo tiempo, lo más particular. Es lo que Hegel llama el universal concreto […] Hay lo que yo llamaría los momentos de la filosofía […] La filosofía es entonces una ambición universal de la razón y, al mismo tiempo, se manifiesta a través de momentos enteramente singulares ” Ibid. Pg. 483). Para Nancy, en cambio, el momento contemporáneo más bien (re)habilitaría la posibilidad de pensar en términos de singularidad, y no ya en términos de particularidad. Singularidad que no remite a lo Uno, al Universal, al Absoluto. Badiou lee el momento contemporáneo desde Hegel; Nancy, más bien, intenta demostrar que lo que ocurre en el panorama actual es justamente el desajuste de la maquinaria hegeliana. De todos modos, independientemente de la manera en que cada uno nombra el momento –singular, particular-, lo que nos interesa aquí es rescatar ciertos elementos que en la descripción de Badiou (sobre el panorama actual), nos sirven para seguir con la carac terización que comenzamos a desarrollar desde el texto de Nancy.
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pensamiento y la escritura de aquella época. Por tanto, en términos estrictos, el panorama francés de esos años estaría caracterizado, en primer lugar, por una inmensa discusión sobre (con) Descartes30. Una “batalla conceptual en torno a la cuestión del sujeto”31 que, por tanto, es una batalla, una discusión, una conversación con esa tradición de pensamiento francés inaugurada por el cartesianismo. (Tenemos aquí una nueva aproximación a algo que sería lo tradicional: una estela de pensamiento que, en este caso, tendría como uno de sus soportes, la empresa cartesiana del sujeto –y, por tanto, también el mundo que es fundado a partir de este-). Ahora, como decíamos, a la tensión con la herencia cartesiana/francesa se le agregarían –según Badiou- un sinnúmero de elementos que dan pie a otras tensiones, enhebrando de ese modo la red problemática que caracterizará el así llamado momento. Además de la intensa discusión con Descartes, el panorama de la época estaría marcado, en primer lugar, por una fuerte relación –siempre en tensión- con la tradición del idealismo alemán: Hegel como nombre primordial (principalmente, a partir de la lectura de Kojéve, que dejaría su huella en toda la “generación” de pensadores venideros). Por otra parte, con el pensamiento nietzscheano (Foucault, Deleuze, Blanchot, Bataille, etc.). Muy enriquecedora resultaría ser también la relación –siempre tensa, nuevamente- con la fenomenología de Husserl y Heidegger (Lévinas, Derrida, Merlau-Ponty, Marion)32. Habría que sumarle, por último, a esta “operación de lectura alemana”, el fuerte influjo que tuvo en el ambiente de la época la relación con el psicoanálisis (Lacan sería el ejemplo más claro aquí). Todo lo anterior, en palabras de Badiou, “configura una especie de paisaje filosófico”33 en el cual es la filosofía misma – la filosofía como mismidad , podríamos decir nosotros- la que comienza a ver vacilar (la ficción de) su equilibrio milenario, de su espejismo filosófico –en palabras de Derrida34-. Desequilibrio que habría sido promovido además, entre otras cosas, por el contagio, por la advertible fisura fronteriza que comienza a amenazar el campo disciplinar filosófico: el contacto entre filosofía y literatura –Badiou lo destacará como el más ejemplar-, tendría como correlato el hecho de que la posibilidad de definir a la filosofía 30
Ibid. Pg. 486. Ibid. 32 Ibid. Pg. 487. 33 Ibid. Pg. 493. 34 Derrida, Jacques. Márgenes de la filosofía . Op. Cit. Pg. 149 31
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–y al mismo tiempo, a la literatura- se vuelve cada vez más difícil. El contacto filosofíaliteratura, poco a poco, habría ido borrando la claridad del contorno de una empresa que por siglos se distinguió fuertemente (o al menos, esa fue siempre su exigencia y anhelo) de los demás campos del saber. Para Badiou, finalmente, todo este paisaje daría pie –y es esto lo que más nos interesará aquí- a “un desplazamiento de la relación del concepto con su exterior ”35, lo cual sería, en última instancia, el desajuste a partir del cual se desajusta todo el campo: la relación – jerárquica- de la filosofía con la ciencia, con lo político, con lo literario, con lo artístico, lo histórico, etc. Se desajusta, en suma, la autoridad filosófica, la autoridad del saber filosófico, su fundamento místico36 , la pretensión de cálculo y dominio conceptual que – podemos ahora ya comenzar a esbozarlo- sería una de las características –quizás la más decidora- de eso que, hasta ahora, no habíamos comenzado aún a delimitar: la tradición filosófica. La riqueza de la coloratura y variedad tonal del paisaje filosófico que se abre en el siglo xx emanaría, por tanto, de los efectos que provoca la cisión de la relación jerárquica entre concepto y vida. Emana de la pérdida de credibilidad que sufre el privilegio que históricamente nutrió al concepto, aquel que, siempre desde una tribuna superior, condicionó la vida, la significó, la formó, la redujo, otorgándose a sí mismo el estatuto de referente a partir del cual ella –la vida- tuvo siempre que ajustarse.
C. La historia de la ontología, o “el señorío de la metafísica”. Tanto el escalafón privilegiado del concepto, como también el cúmulo de operaciones que se ven habilitadas a partir de dicho privilegio, es quizás lo que Martin Heidegger se propuso desmontar a lo largo de toda su obra. 35
Ibid. Pg. 489.
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Fundamento místico , en el sentido en que Derrida trabaja dicha formulación en Fuerza de ley . Para
Derrida, en última instancia, toda fundamentación, toda autoridad, descansa en un ejercicio de auto/fundamentación, en una auto autorización (auto-rización): el darse autoridad a sí mismo, a través de un golpe de fuerza, de una violencia realizativa, performativa, interpretativa. Lo místico remite a que, tras la autoridad, tras el fundamento, no hallamos más que el silencio que se oculta tras toda pretensión de fundamento. Dicho silencio sería el fundamento místico de la autoridad , aquel que da cuenta de que ninguna fundación, ninguna autorización, escapa a la deficiencia originaria de una no-fundación radical. (DERRIDA, Jacques. Fuerza de ley. El «fundamento místico de la autoridad» . Madrid: Tecnos. 2008. Pgs. 3335.).
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Es innegable –decíamos anteriormente- que la filosofía contemporánea está signada por un «vérselas con la tradición». Innegable resulta ser también que ese «vérselas con la tradición» está, si es que no determinado, sí muy influenciado por un gesto de corte heideggeriano. Gran parte del proyecto de Heidegger podría ser pensado como un ajuste de cuentas, un volver a pensar la tradición, la metafísica, la historia de la filosofía; un volver a pensar aquello que en el parágrafo §6 de la introducción a Ser y Tiempo nombró como Historia de la ontología37 (historia que, justamente, el texto se proponía destruir). Historia o tradición de pensamiento occidental que para Heidegger será la constante repetición de un olvido, toda vez que para ella -la tradición metafísica- se habría tratado –según nos dicede imponer su señorío inhabilitando la pregunta por el ser 38. Lo olvidado, por tanto, en esa historia, sería el ser mismo, y dicho olvido, sería el correlato de la inscripción histórica de un privilegio: el privilegio de lo ente en desmedro del ser . Desde allí, desde esa primacía, desde esa regalía, “la pregunta por el ser” –dirá Heidegger- “devino exclusivamente pregunta por la entidad del ente”, modo de proceder que “luego fue designado escolarmente [como] «ontología»-«metafísica»”39. Y justamente, eso que escolarmente fue nombrado como metafísica y ontología, resulta ser la historia de privilegios que Heidegger se propone desmontar, siendo el objetivo de dicha tarea de desmontaje poder “alcanzar una fluidez de la tradición endurecida, y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella.”40 A ese ejercicio de devolverle fluidez a lo anquilosado, a la endurecida tradición de pensamiento occidental, Heidegger lo llamará Destruktion41.
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Heidegger, Martin. Ser y Tiempo. Madrid: Editora Nacional. 2002. Traducción de Jorge Eduardo Rivera. Pgs. 32-40 [19-27]. 38 “Que a nosotros el olvido del ser, en el caso de que demos con él, no nos “toque” más y a lo sumo nos ocupe fugazmente como una curiosidad fácilmente explicable, es una consecuencia del señorío de la metafísica […]: ella toma su subsistencia de una omisión de la pregunta por el ser” (Heidegger, Martin. Meditación. Argentina: Editorial Biblos. 2006. Pg. 190) 39 (Ibid. Pg. 324.) 40 Heidegger, Martin. Ser y Tiempo. Op. Cit. Pg. 35. 41 “[…] será necesario alcanzar una fluidez de la tradición endurecida, y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella. Esta tarea es lo que comprendemos como la destrucción[…]” (Ibid.) (El subrayado es nuestro) A propósito del influjo heideggeriano en la filosofía contemporánea al cual aludíamos, no está de más señalar aquí que, por ejemplo, una formulación de carácter muy similar a la de Heidegger la encontramos en Derrida. En más de una ocasión Derrida reconoce sus deudas con Heidegger: la palabra deconstrucción, y más aún su gesto, tiene similitudes –como fuertes diferencias- bien marcadas con el concepto heideggeriano de Destruktion (Véase, por ejemplo, DERRIDA, Jacques. Sobre la fenomenología . Entrevista a Jacques Derrida de Antoine Spire . Edición digital de Derrida en castellano. Disponible en: https://redaprenderycambiar.com.ar/derrida/textos/fenomenologia.htm). Mas, en De la gramatología , se
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Para Heidegger, entonces, esta historia, esta tradición que habría que destruir, es la de un desarraigo. Desarraigo que a partir de un primer encubrimiento obstructor -cuyo origen estaría ya en la época griega-, se habría consolidado en la edad media42, para encontrar su expresión y desarrollo más prístino en la época moderna. Época esta última, en la que “ciertos dominios particulares del ser –tales como el ego cogito de Descartes, el sujeto, el yo, la razón, el espíritu y la persona- caen bajo la mirada filosófica”, a partir de la cual, “sin embargo, de acuerdo con la general omisión de la pregunta por el ser, ninguno de esos dominios será interrogado en lo que respecta a su ser y a la estructura de su ser” 43. Y es que justamente “lo filosófico” de esa mirada, tal como indica Heidegger, es allí lo que acuerda, lo que determina una omisión general, y «la filosofía», en tanto que pensamiento signado por aquella tradición, será la historia de ese acuerdo, de ese desarraigo que implica incluso el olvido del olvido mismo 44. El argumento heideggeriano nos permite poder comenzar a circunscribir por fin –siempre desde un determinado (e inacabado) registro, hay que decirlo- qué sería eso que en el así llamado paisaje filosófico contemporáneo se suele nombrar como tradición, como filosofía tradicional , como metafísica. Muy sucintamente, y a partir de lo ya comentado, podemos decir que lo tradicional, que la filosofía (en clave metafísica), sería una modulación del pensar que ha privilegiado siempre la comprensión/determinación del ser a partir de lo ente. Ahora bien, a eso debe añadirse que dicho «ente» es a la vez depositario de otro privilegio: el de lo presente. Es decir, la filosofía tradicional, en el privilegio que otorga a lo ente, haría operar un privilegio del presente, puesto que el ente privilegiado sería cada vez, para cada caso, el ente presente. Tanto es así, que incluso en aquellos casos en los que el ente es pensado cronológicamente dispuesto en un pasado o en un futuro, permanece siempre hace nítida la similitud en la formulación. Allí, Derrida caracterizará la deconstrucción justamente como un ejercicio de des-sedimentación: “[…] la escritura así ampliada y radicalizada, ya no surge de un logos e inaugura la destrucción, no la demolición sino la des-sedimentación, la des-construcción de todas las significaciones que tienen su fuente en este logos” (DERRIDA, De la gramatología . Madrid: Editora Nacional. 2002. Traducción de Oscar del Barco. Pg. 36). (El subrayado es nuestro.) 42 “Esta ontología griega desarraigada llega a ser en la Edad Media un cuerpo doctrinal consolidado” (HEIDEGGER, Martin. Ser y Tiempo. Op. Cit. Pg. 35.) (E l subrayado es nuestro). 43 Ibid. (Los subrayados son nuestros). 44 “La metafísica ha proporcionado esta interpretación del ser. La metafísica tiene la seguridad de su subsistencia en esta interpretación; a través de la metafísica el olvidar del ser es empujado al olvido, y a saber porque como metafísica ha “elevado” el ser a la indiferencia de lo más general”. (HEIDEGGER, Martin. Meditación. Op. cit. Pg. 190). ( El subrayado es nuestro).
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determinado a partir de lo presente, ya sea como presencia pasada, o presencia por llegar 45. En todo momento se trataría de lo presente, de la presencia, y leyendo en la historia de la filosofía esta sistemática primacía, es que Heidegger (y a partir de Heidegger se) ha llegado a pensar a la metafísica como metafísica de la presencia. Será justamente a partir de este modo, de esa manera en que Heidegger se relaciona con la tradición, que la tensión con esta se intensificará, y proliferarán desde allí una serie de problemas que tramarán el contenido y la suma de litigios que nutren y abastecen el panorama filosófico contemporáneo. Lo tradicional , leído por Heidegger como cierto privilegio de lo presente, como cierta primacía de la presencia, es el sustrato a partir del cual pensadores posteriores leerán otros privilegios. El de la mismidad 46 en desmedro de lo otro; el privilegio del centro47 en detrimento de lo periférico; privilegio del sentido48; del concepto respecto a su exterior –como decía Badiou-; privilegio de lo invariante49 sobre lo que varía; privilegio de la verdad, del origen; de la unidad50 por sobre la diferencia51; privilegio de la conciencia52,
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El privilegio que tendría «lo presente» o «el ahora» en la historia de la filosofía, y sobre todo el concepto de tiempo a partir del cual esta se nutriría –concepto de tiempo respecto de cual incluso el mismo pensamiento de Heidegger sería deudor-, es el tema de Ousía y Gramme , la nota a la última nota de Ser y Tiempo escrita por Derrida, traducida también por Patricio Marchant como Tiempo y Presencia . 46 “[…] «mismo», esa palabra que marca la garantía y la certeza de estar palpando lo propio de una cosa identificable […]” (DERRIDA, Jacques, Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa. Barcelona: Editorial Paidos. 1995. Pg. 44) (El subrayado es nuestro.) 47
“El centro recibe, sucesivamente y de una manera regulada, formas o nombres diferentes. La historia de
la metafísica, como la historia de Occidente, sería la historia de esas metáforas y de esas metonimias. Su forma matriz sería […] la determinación del ser como presencia en todos los sentidos de esa palabra”. (DERRIDA, Jacques. La estructura, el signo y el juego , en La escritura y la diferencia . Barcelona: Anthropos. 1989. Pg. 385.) (El subrayado es nuestro.) 48
“[…] límite que siempre nos ha constreñido, que todavía nos constriñe a nosotros, los hablantes de una lengua y de un sistema de pensamiento –a formar el sentido del ser en general como presencia o ausencia […]” (DERRIDA, Jacques. La différance, en Márgenes de la filosofía . Op. Cit.) 49 “Se podría mostrar que todos los nombres del fundamento, del principio o del centro han designado siempre lo invariante de una presencia ( eidos, arché, telos, energeia, ousía [esencia, existencia, sustancia, sujeto], aletheia, trascendentalidad, consciencia, Dios, hombre , etc.)” (Ibid.) (El subrayado es nuestro.) 50 Esposito, Roberto. Diez pensamientos acerca de la política. Op. Cit. 51 “Esta [la manera en que occidente dispone], sin duda, se esfuerza por interiorizar esta diferencia, por dominarla, si se puede decir, resistiéndose a ella. El interés por la universalidad […] es un signo de ello sin duda” (DERRIDA, Jacques. Los fines del hombre , en Márgenes de la filosofía. Op. Cit. Pg. 149.) (El subrayado es nuestro) 52 “El privilegio concedido a la conciencia significa, pues, el privilegio concedido al presente; e incluso si se describe, en la profundidad con que lo hace Husserl, la temporalidad trascendental de la consciencia es el «presente viviente» al que se concede el poder de síntesis y de concentración incesante de las marcas.” (DERRIDA, Jacques. La differance. Op. Cit. Pg 51-52) (El subrayado es nuestro)
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del sujeto53, del hombre54, de la escritura fonética55, de lo Universal por sobre lo singular, etc. Así, de este modo, se irán desmontando/revelando un sinnúmero de modulaciones que, solidarias unas con otras, poseen como elemento común el hecho de que en su operación lo que prima es siempre la determinación de lo pensable a partir de lo presente. Este privilegio (de lo presente), según Derrida, resulta ser “el éter de la metafísica, el elemento de nuestro pensamiento en tanto que es tomado en la lengua de la metafísica […], este valor de presencia del que Heidegger ha mostrado que es la determinación ontoteológica del ser[…]”56. Y bien, retomando una vez más lo que se decía al comienzo, habría que advertir y mencionar ahora lo siguiente: ese éter , esa concesión otorgada a lo presente que caracterizaría a la tradición filosófica, resulta ser aquello que en el panorama contemporáneo ya no se puede dar por sentado. La primacía de la presencia, y con ella la amplia gama de categorías que emanan del privilegio de lo presente, sería eso que ya no va más como sustrato del pensar, ni como soporte o referente del actuar. Es también, por tanto, aquello a partir de lo cual “ya no se puede seguir pensando” -recordando las palabras de Nancy-. La pregunta que debería surgir en este momento es la siguiente: ¿qué implica que «lo presente» deje de ser aquello a partir de lo cual se piensa? ¿Qué tipo de pensamiento surge cuando lo presente ya no es el fundamento? Mas, para poder responder dicha pregunta, es necesario primero hacerse cargo de lo siguiente: ¿qué implica que «lo presente» sea aquello a partir de lo cual se piensa? ¿Qué tipo de pensamiento es ese? Dando luces sobre lo que implica la manera en que la tradición piensa, se podrá comprender luego de mejor modo el panorama que surge con su puesta en entredicho. Corresponderá por tanto, preguntarse por aquello. ¿Cuáles son las implicancias de dicho pensamiento tradicional? ¿Qué implica suponer lo presente, qué trae consigo dicha operación? ¿Qué 53
“[…] la categoría del sujeto no puede y no ha podido nunca pensarse sin la referencia a la presencia como upokeimenon o como ousia, etc.” (Ibid. Pg. 51) (El subrayado es nuestro) 54 “[…]el nombre del hombre es el nombre de ese ser que, a través de la historia de la metafísica o de la onto-teología, es decir, del conjunto de su historia, ha soñado con la presencia plena, el fundamento tranquilizador, el origen y el final del juego” (DERRIDA, Jacques. La estructura, el signo y el juego . Op. Cit.) (El subrayado es nuestro.) 55 Ese resultará ser uno –si no el más- de los temas relevantes en el trabajo de Derrida. Dos momentos centrales para rastrear el problema, resulta ser la primera parte de De la gramatología (DERRIDA, Jacques. De la gramatología . Pgs. 25-136) como también el de la conocida y ya citada conferencia La différance. 56 DERRIDA, Jacques. La différance. Op. Cit. Pg. 52.
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operación es esa? Responderíamos así: la de un pensar con vocación tranquilizante, estabilizante, cuya obsesiva compulsión (identificable ya en la Grecia antigua) exigió -y exige- siempre la posibilidad/necesidad de mensurarlo todo (como un todo), de establecer límites, de inscribir fronteras, forjar divisiones e instituir unidades, con separaciones claras, a partir de diferencias identificables. Y es que un pensamiento determinado por (la prerrogativa de) lo presente, será un pensamiento cuya operación consistirá justamente en de-terminar : fijar el (los) término(s). Porque lo presente expresa precisamente la plenitud de una presencia resuelta, idéntica a sí misma, y que como tal, posee la facultad de que sus términos (sus límites: su comienzo, su fin) puedan ser señalados, enunciados. Lo presente es lo que permanece, lo que en su estar-siendo-presente, tiene límites estables, y por tanto, fiel a sí-mismo, es de una manera y no de otra. Por consiguiente, un pensamiento cuya solvencia esté dada a partir de dicha prerrogativa, será uno que reproduzca en su operar la demanda, el mandato que exige el diagnóstico claro y certero de lo-que-es.
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2.- La «tradición filosófica» y lo político. “Quieren que todos los conflictos se ordenen en función de un único conflicto mayor.” Raúl Ruiz. Poética I. A partir de lo anteriormente dicho, intentaremos ahora dar cuenta del modo en que dicha prerrogativa tradicional se traduce en un pensamiento sobre lo político (tradicional) que, como buen deudor, hará operar los mismos dictámenes en todo el aparato categorial que construya. A partir de dos formulaciones intentaremos caracterizar el modo en que lo político ha sido pensado por la tradición. En primer lugar, lo político-tradicional implicaría siempre una reducción de lo plural a la representación del orden (Esposito). En segundo lugar, implicaría una subordinación del actuar al tutelaje del saber (Schürmann). El montaje de estos dos momentos debería lograr darnos señas respecto a qué sería eso que nombramos como pensamiento político tradicional .
A.- Representación, reducción. En Diez pensamientos acerca de la política57 , Roberto Esposito se da a la tarea de intentar exponer qué sería aquello que caracterizaría al pensamiento tradicional sobre lo político. Esposito advierte que desde la clásica hasta la moderna comprensión filosófica-política, existiría una constante que, más allá de los matices, tejería la mayor parte de lo que se ha dicho y pensado con respecto a este tema. El imperativo que aglutinaría a esta gran tradición de pensamiento sería el de la «reductio ad unum», la reducción a lo uno. Se trataría, en términos generales –dirá Esposito-, del canon de la representación. Es decir, entre representación y reducción, habría una estricta complicidad. Lo representado, en ese sentido, es siempre lo reducido, aquello que ha sido puesto en la forma de lo uno. El pensamiento acerca de lo político que emanaría del canon tradicional (representacional), sería uno que apelaría siempre a la “conciliación de los conflictos”. Y cuando se habla aquí de “conciliar”, hay que entender dicha palabra teniendo presente la fórmula recién advertida: conciliar es reducir a lo uno: “En la recurrente tendencia a la conciliación del 57
Esposito, Roberto. Diez pensamientos acerca de la política. Op. Cit.
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conflicto, típica de la entera tradición filosófico-política, hay una suerte de coacción a repetir que remite, aun antes que a la representación del orden, al orden mismo de la representación: en el específico sentido de que –para configurarse en cuanto tal- ésta debe expulsar fuera de sí, o por lo menos domesticar, ese elemento no casualmente definido como «diabólico» que desestabiliza su aptitud simbólica, es decir, componedora de tendencias en pugna.”58 La política, entonces, sería aquel campo en el cual, de lo que se trataría, es siempre de suprimir los conflictos, con vistas a producir un concilio, un acuerdo. La diferencia, el disenso, el litigio, sería el elemento, el resto diabólico respecto del cual siempre habría que estar prevenido. Sería eso que, por pertenecer a un registro que no es del orden de la representación, habría que intentar suprimir a toda costa. La política, por tanto, en clave tradicional, sería el arte del gobierno, la técnica mediante la cual se (re)produce y administra el orden. Téngase en cuenta, que “reducir a lo uno”, conciliar el conflicto, es una tarea que se lleva a cabo de distintos modos. La reducción no ocurre simplemente de modo “violento”. O más bien, dicho de otra forma, la reducción del conflicto siempre implica una violencia, mas esta no siempre se expresa de la manera en que coloquialmente dicha palabra es comprendida, a saber, como coacción de los cuerpos. La reducción ocurre, en su versión más prístina, no tanto allí donde las diferencias son aplastadas a fuerza de cañón, sino más bien, en el instante en el cual, apaciguados los ánimos por completo, se ficciona estar viviendo el conflicto en su más alto grado. Es decir, la reducción se manifiesta allí donde supuestas tendencias en pugna, supuestos plurales en diferendo, terminan siendo en último grado nada más que distintas modulaciones de lo mismo, distintas versiones de lo uno. Si para el registro tradicional la diferencia (radical) es aquello que necesariamente hay que mantener al margen, dicha operación, la mayor parte de las veces, se lleva a cabo saturando el campo de distintas versiones que, bajo el rotulo de “posiciones distintas”, en última instancia, no harían más que abastecer lo uno. Hay, dicho de otro modo, un conflicto “tolerable” y otro “intolerable”. Aquel que se tolera, es un conflicto que no es nada más que la plusvalía que agrega valor a la representación. El otro -radicalmente otro- sería aquel que la suspende, que la pone en cuestión. Este último, donde se expresa una diferencia radical – diferancia, podríamos decir, evocando el suplemento que introduce Derrida en la 58
Ibid. Pg. 14
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palabra para distinguirla de la “diferencia” comprendida representacionalmente-, es visto como una avería, como una anomalía episódica que le ocurre a lo uno. Episódica, pues lo que es, lo que realmente es, es decir, lo que permanece, es el consenso, el orden, la adecuación de lo distinto a lo igual, la reducción de la multiplicidad a lo uno. Y para Esposito, que evidentemente intenta recuperar un modo de pensar lo político que dista bastante de aquel recién expuesto, habría “una relación directa” entre la “forma de la filosofía política” (tradicional), y la “incapacidad de pensar la política”.59 Pues, lo que Esposito intenta plantear –como el mismo Maquiavelo lo habría hecho en su tiempo60-, es que lo político portaría el conflicto no como una avería, sino más bien, como su condición más pura. Es en este sentido que la tradición estaría incapacitada para pensar lo político: intentando en todo momento reducir la diferencia, queriendo siempre eliminar los conflictos, la tradición no haría más que suspender la política misma. La utopía política tradicional (a partir de la cual se manifestaría toda su pragmática), por tanto, sería la de hacer desaparecer lo político, pues, obsesionada por lo uno, liquidaría en cada instante lo plural , es decir, liquidaría lo que en realidad constituiría –repitiendo a Derrida- “el éter” mismo de la política. “Todo intento lógico-histórico de representar esa pluralidad”, dirá Esposito en Categorías de lo impolítico, “constituye en los hechos una evidente negación de ello, desde el momento en que la modalidad intrínseca de la representación es la de la reductio ad unum”61. La crítica que realiza Espósito al llamado “modus operandi” del pensamiento político (tramado por el primado) de la representación, está signada por una urgencia que porta el eco de lo terrible. La “negación de lo político” en la que incurriría el canon tradicional, sería portadora de “un destino, originariamente atraído por el efecto de trascendencia del
59
Ibid. Pg. 34 En los Discursos, Maquiavelo dirá que el tumulto sería algo que beneficiaría a la ciudad antes que algo que la corroería (como habrían dicho pensadores anteriores), y que por tanto, antes que buscar su borradura, se debería buscar su manifestación. “Yo digo que quienes condenan l os tumultos entre los nobles y la plebe atacan aquellas cosas que fueron la primera causa de la libertad de Roma y consideran más los ruidos y los bandos que de dichos tumultos nacían, y no los buenos efectos que ellas producían; y tampoco consideran que en toda repíblica hay dos humores distintos, el del pueblo y el de los poderosos, y que todas las leyes a favor de la libertad nacen d e su desunión”. (Maquiavelo, Nicolás. Discursos sobre la primera década de tito livio. Buenos Aires: Losada. 2003.) 61 Esposito, Roberto. Categorías de lo impolítico. Argentina: Katz. 2006. Pg. 36. 60
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idealismo platónico, y definitivamente "realizado" por el totalitarismo contemporáneo”62. Y no solo para Esposito, sino que para un sinnúmero de pensadores se tratará de “poner de relieve las consecuencias nefastas, en algunos casos inclusive catastróficas, que tuvo históricamente (en especial para el siglo XX) semejante concepción [de la política].”63 En el ya comentado texto de Jean-Luc Nancy, el pensador francés también reconocerá en el canon tradicional de pensamiento el germen del totalitarismo: “El 68 tenía, pues, la inteligencia o la intuición de comprender que las gravosas conmociones de las dos guerras y de los «totalitarismos» no habían sido lamentables accidentes o crisis de las que se salía retomando el curso del humanismo.”64 Esto, porque antes que una avería o un desperfecto menor del proyecto humanista –depositario de la larga de tradición de pensamiento filosófico occidental-, los totalitarismos serían en realidad la expresión más prístina del ideal tradicional. Y lo anterior sería así porque en ellos –los totalitarismos- se habría intentado hacer carne a un nivel extremo la pretensión de reducir lo múltiple a lo uno. A propósito de dicha pretensión, en Los orígenes del totalitarismo Hannah Arendt escribe lo siguiente: “Los campos son concebidos no sólo para exterminar a las personas y degradar a los seres humanos; sino también para servir a los fantásticos experimentos de eliminar, bajo condiciones científicamente controladas, a la misma espontaneidad como expresión del comportamiento humano y de transformar a la personalidad humana en una simple cosa […].”65 Ese anhelo de borrar la espontaneidad del que habla Arendt, es quizás la suma expresión del ideal –tradicional- de lo político. La espontaneidad ,
en tanto que
comportamiento humano no calculable, sería ese “elemento demoníaco” que, como indicaba anteriormente Esposito, el pensamiento tradicional de lo político buscaría, a fin de cuentas, siempre cancelar. Pues lo espontaneo, en su inanticipabilidad, sería un elemento que corroería de manera escandalosa el imperio de lo uno. Reducir a lo uno, implica, en términos fácticos, inhabilitar de antemano cualquier gesto que pueda llegar a poner en cuestión el imperio de este. Y “la espontaneidad como tal, con su imprevisibilidad, constituye el mayor de los obstáculos a la dominación total”, dirá Arendt.
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Ibid. Esposito, Roberto. Diez pensamientos acerca de la política. Op. Cit. Pg. 35. 64 Nancy, Jean-Luc. La verdad de la democracia. Op. Cit. Pg. 72. 65 Arendt, Hannah. Orígenes del totalitarismo. Madrid: Taurus. 1998. Pg 352. 63
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Si retomásemos nuevamente la formulación que nos servía de apertura para este capítulo, podríamos decir que es debido a la complicidad advertible entre el modo tradicional de pensar, por una parte, y la posibilidad totalitaria, por otra, que ya no es posible seguir pensando del mismo modo. Es por eso que se habría comenzado a sentir una “falta de palabra y de pensamiento”, como indicaba Nancy. Y por eso mismo, a la vez, según decía Badiou, habría sido necesario en ese entonces “transformar la lengua de la filosofía”66. Por eso se tornó necesario “inventar una nueva escritura”67. Y en ese mismo sentido, habría que entender –ahora sí por fin- que lo que se jugaba en el 68 era, tal como indicaba Nancy, de carácter metafísico. Por eso se trataba de un problema de carácter filosófico. Pues a la filosofía le comenzaba a brotar –de manera generalizada- una otra escritura, una otra manera, un otro en lo uno. Algo estaba excediendo –de manera general- la reducción a lo uno.
B.- Subordinación. Del mismo modo en que para Derrida la escritura estuvo históricamente subordinada (en el despliegue de todo el transcurso epocal de la metafísica) al referente que debía representar –cuestión que para la escritura implicaba estar en toda ocasión un grado más abajo que la phoné en la escala del saber-, Reiner Schürmann, en su Principio de anarquía68, se da a la tarea de exponer el modo en que tradicionalmente el actuar –y por tanto lo político, la política-, habría estado (en la historia de la filosofía) subordinada al saber . En otras palabras, de lo que se trata es de volver legible el modo en que tradicionalmente la práctica habría siempre estado gobernada – ordenada; representada- por la teoría. Resulta muy interesante –para motivos de la tesis que desarrollamos- la manera en que Schürman aborda el asunto al comenzar su escrito. Lo hace desde Heidegger. Más específicamente, desde una respuesta que Heidegger –en su entrevista al Der Spiegel - da a la pregunta «¿Qué hacer ?». Dice Heidegger: “Es para mí una cuestión decisiva hoy: cómo un sistema político –y cuál- puede de un modo general convenir a la era técnica. A esta 66
Ibid. Pg. 489 Ibid. Pg. 490 68 Schürmann, Rainer. El principio de anarquía. Heidegger y el problema del actuar. Madrid: Arena Libros. 2017. 67
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cuestión no se responder. No estoy convencido de que sea la democracia.”69 Dirá Schürmann que lo crucial de dicha declaración de Heidegger es ese no saber , esa ignorancia respecto al “qué hacer”. Más aún, lo crucial, como veremos, es la ignorancia y el no saber respecto a un general . Lo general es aquello de lo cual se acusa un no saber. Como es sabido, la entrevista de Heidegger al Der Spiegel se llevó a cabo, a petición del mismo Heidegger, en el año 1966/67. Es decir, ese “no saber ” de Heidegger se enuncia teniendo más que presente lo ocurrido en Europa un par de décadas atrás. Y esto resulta relevante, pues creemos que no es descabellado afirmar que existe una estrecha relación entre la “experiencia” del holocausto –la entrevista, de algún modo, versa en todo momento sobre dicho acontecimiento- y ese no saber (sobre lo general ). Como si la imposible experiencia del fascismo hubiese enmudecido toda palabra que pudiese ser dicha con respecto a lo que allí se preguntaba. “¿No se advirtió que la gente volvía enmudecida del campo de batalla?”, se preguntaba Walter Benjamin años atrás en El narrador 70. Una falta de programa que para Schürmann acontece debido a que “el principio que le otorgaba cohesión a la época es el que está en falta.”71 Y ese enmudecimiento benjamineano, como también el no saber heideggeriano, ¿no se manifestará también más tarde –guardando las diferencias epocales- en aquella “falta de palabra” que –ya vimos- acusaba también Nancy en relación a lo que habría sido el acontecimiento del 68 en París? ¿Y no fue a causa de ese silencio, de ese no saber qué hacer , que para el «panorama filosófico contemporáneo» fue necesario “inventar una palabra nueva”, “inventar una nueva escritura” en el corazón de la filosofía, tal como indica Badiou? Heidegger, a la pregunta qué hacer, no sabe cómo responder. Es como si se (le) hubiese extraviado el cómo. Lo que (se) ha perdido es el saber del cómo (hacer), y por tanto, el saber cómo. No sabe qué sistema político es el que corresponde. No sabe respecto a la generalidad cuando –en ese caso en particular- de política se trata. Como si lo político, por un lado, y un decir sobre lo general, por otro, a partir de ese momento hubiesen tomado una distancia infranqueable. Se advierte un tambaleo en la posibilidad del sistema, como también, en la idea de la correspondencia. Lo que se juega en esa duda heideggeriana es de una importancia capital.
69
Ibid. Pg. 14. Benjamin, Walter. El narrador . Santiago de Chile: Lom. 71 Schürmann, Reiner. El principio de anarquía . Op. Cit. Pg. 43. 70
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En cierto modo, el libro de Schürmann es un libro sobre esa ignorancia, sobre ese dudar o, incluso, más que un dudar, sobre la radical imposibilidad del saber-cómo-hacer (general). Lo que propondrá el pensador alemán, es que de alguna manera, a Heidegger mismo se le podría –y debería- leer desde esa ignorancia, desde ese no saber . Y es que este último, en su ya comentada pretensión de destrucción –Schürmann habla de deconstrucción- de la historia de la ontología no haría más que corroer la supremacía histórica que situó a la teoría por sobre -y en desmedro de- la práctica, y por tanto, al pensar (en términos de saber ) por sobre el hacer . Al no saber qué hacer , lo que acontece es que la práctica quedaría emancipada del tutelaje de la teoría. Como si la lógica del saber hacer , hubiese quedado disuelta. Esto, porque las preguntas «¿Qué hacer?», «¿Qué debo hacer», son preguntas que –desde el punto de vista tradicional- debiesen estar ya resueltas antes de emprender la acción. Al preguntar por un quid , esas preguntas exigirían -con anterioridad al actuar-, tener resuelta –haber anticipado ya- una presencia, la cual, mediante el actuar, no haría más que actualizarse. Es en ese sentido que, leer afirmativamente el no saber , implicará un vérselas con todo el aparato ontológico de la presencia. Implicará, a partir de lo antes dicho, un vérselas con todo lo que de tradicional hay en el modo de pensar lo político. Dice Schürmann: “Las constelaciones epocales de la presencia […]” –es decir, cada una de las modulaciones mediante las cuales el privilegio de lo presente se protocolizó históricamente- “[…] se revelan como habiendo prescrito, desde siempre, los términos en los cuales la cuestión del actuar puede y debe ser propuesta (términos ousiológicos, teológicos, trascendentales, lingüísticos), el fundamento a partir del cual podemos y debemos responder (sustancia, Dios, cogito, comunidad discursiva), y los tipos de respuesta que podemos y debemos dar (jerarquía de las virtudes, jerarquía de las leyes […])”72. Sería la tradición de la presencia aquello que estaría entrando en crisis en el no saber «qué hacer» (general). Evidentemente, la respuesta de Heidegger al Der Spiegel –y el modo en que oportunamente Schürmann la utiliza en la aurora de su libro-, no es más que un ejemplo. Pero es uno que da cuenta de algo que ya allí comenzaba a ocurrir de modo generalizado: el desmoronamiento de toda una retórica, de toda una manera de hacer que imperó (y sigue imperando) desde hace siglos. Como buen ejemplo, ilustra allí de manera precisa cuestiones que exceden el mero caso heideggeriano: el desencuentro que (como 72
Ibid. Pg. 17.
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mínimo) desde ese momento en adelante, se instaló para cuestionar la pretendida necesidad que existió hasta ese entonces entonces en la relación jerárquica de saber y hacer. Teniendo en cuenta lo dicho hasta ahora, podríamos afirmar -desde el argumento de Schürmann- que la filosofía política tradicional puede ser caracterizada como la subordinación de la política al saber . O dicho de otro modo, como la subordinación de la política a la filosofía, tal como recalca también Esposito en el texto ya comentado anteriormente: “la modalidad que prevalece en el acercamiento a la política por parte de la filosofía es la modalidad de la fundación fundación […]”, lo cual implica una “pretensión de la filosofía de fundar –filosóficamente, y no de otro modo- la política.”73 Es decir, para Esposito, el canon de la representación que -según veíamos- nutre el modo mediante el cual lo político ha sido pensado y tramado a partir de la filosofía (tradicional), se manifestaría a través de la subordinación la subordinación que que pretende ejercer la filosofía por sobre la política –lo que no es otra cosa que decir, la subordinación de la reducción a lo uno, uno, la reducción a orden-: “¿Qué quiere decir que la filosofía política pretende –o acaso, mejor dicho: por su propio estatuto está forzada a- fundar la política? Significa que ella no puede pensarla si no es en la forma de la representación. Y, representación. Y, más precisamente, de la representación del orden. Hay un nexo estrecho y vinculante entre orden y representación, en el sentido de que la representación –en todas sus posibles modulaciones- siempre es del orden.”74 Muy en esa línea, también Schürmann recalca la estrecha relación entre tradición y tradición y (pensamiento de la) fundación: fundación: “El argumento es este: en las respuestas que han aportado tradicionalmente a la cuestión «especial»: «¿Qué debo hacer?», los filósofos se apoyaron de un modo u otro sobre algún principio nouménico en el que la función fundadora estuviese asegurada por una doctrina «general», ya se la denomine ontología o de otro modo”75. Y como ya había advertido Heidegger –en una cita comentada páginas atrás-, eso a lo que tradicionalmente se le llamó «ontología», no sería más que la mismísima tradición tradición a partir de la cual lo presente es lo que siempre fue privilegiado. Y dirá Schürmann, a continuación de lo recién copiado aquí, que “de esta doctrina [la ontología, la metafísica] las teorías del actuar han recibido sus esquemas de pensamiento y una gran parte de sus respuestas”. Es decir, las 73
Esposito, Roberto. Diez pensamientos acerca de la política. Op. Cit. Pg. 34. Ibid. Pg. 35. 75 Schürmann, Reiner. El principio de anarquía. Op. Cit. Pg. 14. 74
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teorías del actuar, como también sus esquemas y respuestas, habrían estado en cada momento tramadas – fundadas fundadas- desde lo presente. Por tanto, el pensamiento político tradicional sería –al emanar de un pensamiento filosófico que lo prescribe de tal modo- una modulación más del pensamiento de lo presente. La política, será así, pensada, edificada, sancionada, justificada, siempre desde el privilegio –y la necesidad - de lo presente. Su objetivo será siempre hacer presente. presente. Es en ese sentido que lo que expresaría el citado ejemplo del no saber Heideggeriano sería la caducidad de la primacía de lo presente, pues al extraviar lo general , se abre la grieta por la cual, despojado de sus cadenas, lo singular expresa su eventualidad temporal, díscolo a reconocerse –reducirse, representarse- en presencia alguna que lo pretenda determinar. Dicha caducidad del saber-general (sobre lo presente), más allá de lo anecdótico de la citada respuesta, sería –como decíamos que indicaba Schürmann- lo que estaría a la base de la empresa heideggeriana de la destrucción (deconstrucción): “la deconstrucción es la pulverización de tal pedestal especulativo” –aquel –aq uel que somete som ete el hacer a los dictámenes del saber- “en el que la vida habría hallado su asiento, su legitimación, su paz.”76 (Recuérdese lo comentado anteriormente a partir de Derrida: la filosofía, no sería simplemente una disciplina del saber, sino el modo en que la vida, en que occidente, habría sido puesto en forma). Paz que -volviendo nuevamente a Esposito- no sería otra cosa que el orden, orden, ese que, obsesivamente, habría buscado siempre realizar – volver volver presentepresente- el discurso tradicional de la filosofía (y por tanto, el de lo político que se teje a partir de aquel). Cuando Heidegger acusa que ya no sabe sobre lo general respecto a lo político, lo que ocurre es que todo un modo en que la filosofía pensó lo político se viene abajo. Ese modo sería aquel a partir del cual la filosofía f ilosofía –como generalidad- ejercía ejer cía un tutelaje con respecto resp ecto a la política – que sería un particular determinado por la generalidad-. La política, para la filosofía (tradicional), habría sido siempre una empresa menor que debía ser pensada desde los dictámenes que emanaban de la empresa mayor. Esposito lo enuncia así: “La identidad de filosofía y política –la dirección filosófica de la polis la polis,, que acaso constituya el más conocido de los teoremas platónicos- no hace otra cosa que traducir en la ciudad la articulación armónica y el primado de la razón […]”77. La política, en este registro, es traducción del traducción del 76
Ibid. Pg. 13. Esposito, Roberto. Diez pensamientos acerca de la política. Op. Cit.
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saber. Y el saber, como se indicaba más arriba, es siempre saber de una presencia. La política, por tanto, es la primacía de lo presente llevado a los asuntos humanos. humanos. Es la pluralidad llevada a presencia. La respuesta de Heidegger, su no saber , por tanto, no expresa una simple mudez. Lo que hace, al expresar un desconocimiento a propósito de un “saber general”, pone en entredicho un “saber general sobre lo político”, y así, inhabilita la pretensión (de saber) de un sistema que de modo general convenga convenga a la situación. Se suspende la relación entre lo general y lo político –ese será el registro r egistro que q ue seguirá s eguirá Schürman-. Schü rman-. El “qué conviene hacer”, ha cer”, el hacer, no está ya más gobernado por un saber general. El actuar tendrá que vérselas consigo mismo en el momento singular. Eso es lo más radical de la respuesta de Heidegger: la insubordinación de la práctica a una generalidad. Dicho problema, como veremos más adelante, es lo que 500 años atrás también Maquiavelo estaba pensando radicalmente: la imposible reducción del principio del principio de anarquía anarquía que sería lo político. Lo político en clave tradicional (metafísica) “es entonces el título para este conjunto de esfuerzos en vista de un referente para el actuar”.78 La metafísica “designa el dispositivo con el que el actuar requiere un principio al cual podamos remitir las palabras, las cosas y las acciones”79 […] “el nervio de la metafísica […] ¿no es la regla siempre buscada para un ¨Principio a partir del cual el mundo se hace inteligible y dominable, la regla del scire per causas, causas, del establecimiento de los «principios», pues?”80. Ese nervio es el que se verá puesto en cuestión en el pensamiento Maquiaveliano.
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Schürmann, Reiner. El principio de anarquía. Op. Cit. Pg. 17. Ibid. Pg. 19. 80 Ibid. 79
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CAPITULO II: El resto inadministrable.
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“¿Hay sitio para lo bastardo en lo ontoteológico…?” J. Derrida. Algo hay que inhabilita lo presente, que hostiga la presencia81. Algo hay, que ha asechado a la filosofía desde sus albores. Algo que ha debido ser reprimido, reducido. Algo hay que resiste al pensar filosófico, que ha resistido, como resto, a pesar de todo. Algo se ha resistido al todo. Algo resta a la filosofía, a la tradición. Un resto. El resto. Que no es uno, ni es él. Pues de aquello es imposible hacer unidad. Pues aquello, es indefinible (excede el artículo definido; excede la articulación, excede la definición; no es sustatntivo). Un resto que no podemos nombrar 82, pero que, en su imposibilidad , nombra algo, testimonia algo. Huella, marca imborrable que es testigo de un imposible, que es testigo-imposible. Un imposible que excede la dicotomía posible/imposible, o que es imposible más allá de toda dicotomía. Ni el afirmativo, ni el negativo: más allá de lo afirmativo, más allá de lo negativo. Incontable, supernumerario, que inhabilita la oikonomía, que impide el cálculo de la empresa filosófica. Resto bastardo, inapropiable, fugado de todo padre. Inadministrable, irreductible a cualquier recuento. El resto inadministrable: aquello que por su carácter díscolo, por su fuerza i-rreductible, ha sido siempre reprimido, (ha intentado ser) siempre reducido. Como se sugería desde distintos flancos en el capítulo anterior, en el panorama contemporáneo la tradición filosófica habría sido asaltada por una extrañeza (extraneare, extraneus: de fuera, ajeno). Habría sido asaltada por una modalidad anómala de proceder, ajena, extranjera, foránea. Mas, dicha ajenidad, dicha extrañeza bárbara, sería el afuera de su interioridad misma. Sería el afuera en su interior. Un más allá de la tradición en la
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“ Hay ” , en el mismo sentido en que Derrida utiliza dicha palabra cuando refiere a la «justicia». « Hay », en cursiva, es el recurso escritural que permite “dar cuenta” de un acontecer que precisamente “es” incontable. Un acaecer del cual no se puede dar cuenta a la manera tradicional, pues no es presente: “[…] ahí donde hay justicia, incluso si ésta no existe o no está presente o no lo está todavía o nunca.” (Derrida, Jacques. Fuerza de ley. El «fundamento místico de la autoridad». Op. Cit. Pg. 36). 82
El resto, en su inoperancia, en su desobra, excede todo dispositivo-nombre: “Dar un nombre es siempre […] sublimar una singularidad e indicarla, entregársela a la policía” (Derrida, Jacques. Clamor . Madrid: Oficina de Arte y Ediciones. 2015. Pg. 13. [Columna Genet]).
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tradición, no de la tradición83. Asediada por un alter en el interior de su mismidad. Algo desde su interior la deshace. Algo desenhebra toda la sutura que intento contenerle. Una puesta en cuestión que signará eso contemporáneo como momento aporético: aporía de toda posibilidad de remitencia, de referencia, de resguardo, de apelar a algún saber trascendente general que pueda explicar, garantizar el qué hacer , el cómo pensar , cómo resolver . La puesta en cuestión de lo presente, de la presencia como modo privilegiado del pensar, es la puesta en cuestión del pensar mismo, tal y como este había sido concebido hasta ese entonces.
1.- Ambivalencias del resto. El resto es ambivalente, polifónico. Primeramente, por resto podemos comprender “lo que aún queda”, “lo que aún permanece”84. Es decir, lo que aún queda como presencia, o la presencia que queda. Permanencia de la cual se puede hablar, justamente, porque permanece presente85. Dicho resto, que permanece como presencia, puede ser pensado como resto-rest ituible, pues, es resto apropiable, resto re-inscribible en la estructura, en el trabajo, en la circulación, en la dialéctica. Residuo-de lo uno, negatividad que como “resto de”, es lo otro a partir de lo cual lo uno se reconoce y se afirma. Es un resto que trabaja, que produce sentido. Es lo otro-condicionado, sujeto a condición, eso que queda fuera, y que por tanto, fomenta la determinación de un adentro. 83
“Lo que quiero subrayar es sólo que el paso más allá de la filosofía no consiste en pasar la página de la filosofía [..], sino en continuar leyendo de una cierta manera a los filósofos” (Derrida, La estructura, el signo y el juego. Op. Cit.). 84 En un ensayo cuyo objeto de trabajo es precisamente la noción de «resto» en la obra de Nietzsche y Derrida (sobre todo en la obra de este último, dando énfasis al concepto derrideano de restancia [restance]), Monica Cragnolini da cuenta de la carga semántica que dicha palabra posee. Su análisis, que se enfoca principalmente en la lengua francesa y alemana, abre dos posibles vías para pensar la palabra (que, en estricto rigor, son las dos vías que Derrida utilizaría). Por una parte, el verbo francés rester , expresaría la acción de «permanecer», y por tanto, afirmaría una permanencia: el resto, como aquello que permanece. Mas, por otra parte (y como Derrida mismo lo indica), “la palabra reste (resto) está más cercana al Rest alemán, como residuo, que de la idea de permanencia (marcada por el verbo bleiben)” Es decir, por un lado, resto como permanencia (lo cual implicaría “una noción de significación estabilizada”): reste, bleiben, permanencia. Y por otro, resto como residuo, como restancia no-presente, no-permanente: restance, Rest , restancia. (Cragnolini, Mónica. El resto, entre Nietzsche y Derrida , en Derrida, un pensador del resto . Buenos Aires: La cebra. 2007. Pg. 137.) 85
“Permanencia, substancia y presente son términos solidarios entre sí: baste recordar la esquematización de la categoría kantiana de substancia en términos de la permanencia en el tiempo.”(Ibid.)
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No contrariamente a lo anterior, pero si hostigosamente, habría también un resto terrible, resto supernumerario, que resiste la cuenta, pues no es presente. Resto gasto-sin-reserva, inútil, aneconómico. Resto inadministrable, que “impide la totalización, el cierre dialéctico en la síntesis”. Aquel, sería “la piedra que se le atraganta al pensador que concibe la filosofía como cierre sistemático, y que intenta saldar, soldar y sanar la herida de la existencia misma”86. Este resto no es, por tanto, “lo «que queda» de una totalidad, una vez desmontada, sino aquello que impide que la totalidad se cierre.”87 Este resto, terrible, sería lo irreductible, lo que no puede ser llevado a resto, en el sentido de que no puede ser llevado a sentido, reducido a sentido88. Resto irreducible, en tanto que no puede ser reinscrito como resto productivo, como resto negativo, resto dialéctico: no puede ser restorestituible. El resto inadministrable “es” aquello que a lo largo de la tradición filosófica, ha incomodado la normalidad de su ejercicio a dicha empresa. Aquello que ha debido ser puesto al margen, o que ha debido ser eliminado siempre por la promesa de la obra. Aquello que se ha tenido que reducir. Ahora, nuevamente: el resto es irreductible, inadministrable. Mas, entonces, ¿cómo es que durante la historia del pensar occidental, ha sido constantemente reducido? ¿Cómo puede lo irreductible ser reducido?
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Ibid. Pg. 138. Ibid. 88 Lamentablemente, muy tardíamente hemos dado con una tesis doctoral que trata el vínculo entre la cuestión del resto y del duelo en el libro Glas, de J. Derrida. Lamentablemente, decimos, pues al menos en las páginas que alcanzamos a leer antes de la entrega de este escrito, se advertía ya que el texto es rico en señas y comentarios que, creemos, mucho hubiesen aportado al desarrollo de esta tesis. Si bien la cuestión del duelo no es el tema aquí trabajado, sí lo es el resto, y como decíamo,s ya desde las páginas de apertura de dicha tesis doctoral se acusa una meticulosa lectura de la “(im)productividad del resto irreductible a sentido”. (Blanco, Beatriz. Geografía de los restos: reinscripciones del duelo en Glas de Jacques Derrida. Tesis doctoral presentada el año 2011 en el Departamento de Filosofía de la U. N. E. D. España, Madrid.) 87
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2.- Resto-restituible. A.- Aproximación: Sócrates contra Trasímaco. La politeia de Platón89 se abre -en el libro I- con la conocida y áspera discusión entre Sócrates y Trasímaco, en la cual se tensan posiciones respecto a qué sería realmente la justicia. Posiciones irreconciliables: Trasímaco, por una parte, sostiene que la justicia, lo justo, cobra su sentido, adquiere su significado, dependiendo de lo que los que gobiernan quieran/decidan significar con ese rótulo. Lo justo será lo que convenga al gobernador de turno. Lo que un pueblo comprenda por justicia, por tanto, variará de época en época, de territorio en territorio. La justicia dependerá, entonces, de la contingencia. Justicia, no es más que un significante sin referente puro, al cual se le da distintos usos dependiendo del contexto. Contrariamente a la posición de Trasímaco, Sócrates defiende la idea de que existiría algo así como una Justicia que trasciende toda contingencia e historicidad: hay una Idea de Justicia, que es inmutable, que es necesaria, universal. Tiene un arché, no varía, es eterna. La diferencia entre ambas concepciones es abismal: una supone, como ya lo dijimos, la necesariedad , la naturalidad de la Justicia, y la otra, asume la radical contingencia de esta. Como es sabido, la disputa se resuelve –aparentemente- en favor de Sócrates. Pero, esta supuesta victoria se debe –creemos- nada más que a una sutil triquiñuela que termina desconcertando al sofista. La astucia de Sócrates es tal que, habiendo dejado a su adversario impotente, el sulfurado Trasímaco no podrá más que terminar insultando vulgarmente a Sócrates, sentenciando así el hecho de que se ha quedado sin argumentos y ha sucumbido ante la oratoria de su rival Filósofo. Sócrates, reduce el argumento de Trasímaco, lo captura, lo incorpora: lo vuelve un resto administrable. La astucia de Sócrates se resume –muy burdamente- del siguiente modo: “¿Cómo va a ser justo eso, Trasímaco? –diría Sócrates- ¿Cómo va a ser justo que cada gobernante diga que lo justo es lo que a él le conviene? ¿Te parece a ti que eso es justo, Trasímaco?”. Y en el momento exacto en que el pobre Trasímaco, desconcertado, responde “no, me parece que eso no es justo”, ya ha caído en la trampa de Sócrates. Esto, debido a 89
Platón. La república . Madrid: Gredos. 2015.
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que la indicación que realizaba el sofista en un comienzo, no tenía que ver con que si el hecho efectivo de que los gobernantes de turno decidiesen sobre la justicia fuese justo o injusto.90 No se trató nunca de decir si eso era justo o injusto, porque decidirse por una de esas opciones, es ya operar, ya estar parado en una determinada comprensión de qué es la justicia. El gesto de Trasímaco dislocaba radicalmente la posibilidad de la justicia como algo absoluto. Se trataba más bien de afirmar que no podemos nunca decir «qué es», que no hay un quid necesario de la justicia, que la palabra está vacía, que no tiene un referente dado a priori. Y así, por tanto, lo que hacía era suspender la posibilidad de definir taxativamente qué es lo justo: se suspendía la posibilidad de la presencia plena y resuelta de lo que lo justo es. No ejercía un juicio de valor, no había juicio, no había justicia. Y Sócrates, ante lo herético de tal sentencia, no hace más que reducir el exceso, valorarlo, incorporarlo: “eso que dices, es injusto.” Es sumamente llamativo –por decir lo menos-, que un texto tan decisivo para toda la tradición filosófica occidental como es La República, tenga una obertura tan problemática. Como si Platón hubiese decidido antes que cualquier cosa, marginar el peligro de lo incierto, el peligro de lo vacío-de-referente. Antes de fundar, de dar las pautas de fundación de la buena ciudad, de la ciudad justa, hay que expulsar de ella –incorporándolo, reduciéndolo- a lo bastardo, a lo sin padre, a lo que, justamente, pone en cuestión toda fundación, toda determinación de lo que –en este caso- la justicia es. ¿Hay lugar para lo bastardo en lo ontoteológico? -pregunta Derrida en Glas91. Estrictamente no, no lo hay. Trasímaco es reducido a condición de infante, a un sin-voz (o a mera voz desprovista de logos, aristotélicamente dicho) que, ante el Padre Filósofo, no ha podido más que pasar al insulto, a lo vulgar, a lo “alejado del saber”, porque ya no le quedaba nada más que decir
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Como veremos, el mismo Maquiavelo fue juzgado de este modo. EL propósito del florentino siempre fue desarrollar una exposición, una descripción lo más certera posible del modo en que los hombres viven efectivamente (veritá effetuale), concretamente. Su intención no era la de ejercer un juicio moral respecto a si dicha manera en que se vive es buena o mala, justa o injusta. Mas, como es bien sabido, Maquiavelo fue sentenciado, satanizado históricamente, debido a que se consideró que lo q ue decía era sumamente inmoral y resultaba ser totalmente injusto. 91 Derrida, Jacques. Clamor . Op. Cit. Pg. 12. (Columna Hegel).
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frente a la gran argumentación socrática. Así, ahora, la República Justa, puede ser fundada, marginando, reduciendo lo terrible, aquello que le pone en peligro.92
B.- Resto-restituible La tradición filosófica, tal como se indicaba en el primer capítulo del texto que aquí damos a leer, es la tradición de una compulsión, o más bien, es una compulsión hecha tradición. Aquella, ha privilegiado siempre lo presente, la presencia, el origen, el sentido, la idea, la forma, etc. Tradición que ha fomentado la presuposición, la instalación de un tutelaje que, de manera trascendente, logra determinarlo todo. Tradición que ha exigido a toda costa que se establezca una jerarquía, y que esta opere a partir del privilegio que se le concede a un referente, a partir del cual lo referido tenga necesariamente que cobrar sentido. Este referente, y este referido, a lo largo de la historia del pensamiento occidental, han recibido un sinnúmero de nombres. Se les ha dicho de muchas formas. Mas, en esa seguidilla de traducciones, en ese comercio y transacción histórica de rótulos, lo que ha permanecido, lo que se ha jugado en cada caso, es la constante de dicha compulsión: la necesaria reducción de todo a lo presente. ¿En qué consiste dicha reducción? Como se dijo en páginas anteriores, se trata de estabilizar, de “volver estable”, disponible, y por tanto, calculable. De cristalizar lo múltiple en lo uno, podría decirse. De transformar el kaós en kosmós. De dar un fundamento, un piso que determine todo lo que en él ocurra. Es la reducción a uno (reductio ad unum) de la cual hablaba Esposito, reducción que transforma toda parte en parte de un todo, en órgano de un todo (que asimila el diferendum en consensus). Toda parte, en propiedad de un sentido. Reducción que reduce la singularidad , que la apropia, modulándola como mero particular dentro de un general . Y bien, ese general , eso uno, ese fundamento, como muchos otros, serían los nombres de ese referente que significa, que dota de significado a todo el pupilaje; sería el nombre de ese padre –como dirá Deleuze
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En La farmacia de Platón , Derrida leerá en el Fedro de Platón, aquello que en De la gramatología había sido trabajado minuciosamente: la reducción de la escritura en favor de la palabra hablada, de la voz v iva. Es interesante en la lectura de Derrida la relación que hay entre el orden, el correcto funcionamiento de la polis, y la necesidad de excluir la palabra escrita; cómo, para hablar del fármacon-escritura, Sócrates no puede más que hacerlo saliendo fuera de la ciudad, colocándose fuera de los muros de esta. (Derrida, La farmacia de Platón, en La diseminación. España: Espiral. 1997.)
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leyendo la teoría de las ideas en Platón- a partir del cual todos los retoños se ordenan93. En palabras de Bataille, el gran ejercicio reductor de la tradición, su gran exigencia, en suma, sería la siguiente: “que el universo cobre forma. La filosofía entera no tiene otro objeto: se trata de ponerle un traje a lo que existe, un traje matemático.”94 Y recordando lo dicho en páginas anteriores, podemos decir que es esa exigencia de “ponerle traje a lo que existe” la que se cumple en la operación insigne de la filosofía mediante la cual el concepto determina a su exterior . El trabajo filosófico, hace del resto (del resto terrible, del cual ya hablaremos) un resto presente, tal como en Platón, el argumento del sofista (que como resto resistía radicalmente a las constricciones del idealismo platónico) es reducido mediante una astucia: no es meramente expulsado, borrado, sino más bien, incorporado como resto negativo, como palabra infantil, como aquello otro-condicionado de lo cual fácilmente se puede hablar. A lo que resta de manera radical, se le incorpora como negatividad, como resto que trabaja en/para el sistema. Resto que, muy lejos de inhabilitar la operación del reconocimiento, queda relegado al estatuto de lo negativo a partir del cual el filósofo (en el caso mencionado, Sócrates) logra reconocerse a sí mismo, como lo otro de ese otro que es el sofista. El resto, por tanto, reducido, modulado, inscrito, puesto a trabajar –como pieza clave- a favor de aquello que en algún momento tensionó. El resto, lo que resta, lo que “está” radicalmente-en-falta, queda reducido a presencia, a eso otro que no es la presencia, pero que como tal, la habilita, y en ese habilitar termina formando parte de/en ella. “Lo que queda de lo uno”, es de lo uno. Su falta tiene referencia, referente: lo uno. Podríamos decir, que el anhelo de la filosofía, es justamente, que no quede resto, y que justamente, ese anhelo, opera produciendo resto. Ahí la aparente paradoja. Aparente, pues el resto “filosófico” es pura presencia. Es un resto ya inscrito en la retórica de lo presente. Es un resto que trabaja, que funciona, que opera. Resto útil , diríamos, evocando nuevamente a 93
El Platonismo, para Deleuze, será una gran empresa de gobierno, de custodia, de ordenamiento de lo múltiple. Orden, que facilita a su vez, la posibilidad de la vigilancia, del vigilar todo aquello que sería necesario encuadrar, hacer entrar en cuenta, o en último caso, excluir, reducir: los simulacros. (Deleuze, Gilles. Platón y el simulacro, en Lógica del sentido. Buenos aires: Paidos. 2013. Pgs: 255-267.) Creemos que es posible llegar a pensar el simulacro deleuziano, como resto radical, es decir, no como resto reducible, sino más bien, como resto que resiste a su encuadre total (dicha modulación del resto es lo que nos proponemos desarrollar en el presente capítulo). 94 Bataille, Georges. Informe, en La conjuración sagrada. Córdoba: Adriana Hidalgo. 2008. Pg. 55.
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Bataille. Excedente negativo, pero negatividad operante, trabajante. Resto restituido, restituible.
3.- Resto-irreductible. A.- Aproximación: Caos, Gea, Tifón. Leemos en la Teogonía de Hesiodo que en primer lugar existió el Caos95, y que luego, sobre este, Gea, la tierra, el cimiento firme y seguro, habría tomado posición, se habría erigido. Nos gustaría respecto de aquello decir algunas cosas. El caos “original”, en el pensamiento antiguo, es justamente una especie de no-arché, una infinitud, un abismo en el cual no hay fundamento posible, en el cual no hay unidad : “espacio de caída, de vértigo y desconcierto, sin límites, insondable”96. Caída, pues no hay soporte, no hay sostén. Vértigo: imposibilidad del sentido. ¿Orientación? ni pensarlo, puro advenimiento del mareo. Desconcierto, confusión, desorden, carencia de lógica. Sin límite e Insondable, pues, ¿Cómo llegar al fondo de lo ilimitado? Imposible. Dicha situación de exposición ante la nada sería intolerable. Insoportable sería habitar lo in soportado, y ante tal vértigo, sería necesario modular dicha infinitud, reducirla, volverla aprehensible, capturándola. Se sitúan límites, se instalan verdades, se ilumina la oscuridad. El Caos es contenido, mermado, determinado. El soporte se afirma en la tierra: aparece Gea97. La Tierra representa en la Teogonía –siguiendo en esto la lectura hecha por Vernantese lugar en el cual el orden es posible, en el que hay acceso al soporte. No hay vértigo, pues emerge la posibilidad de tomar una sólida posición; el mareo se transforma en 95
“En primer lugar existió el Caos. Después Gea la de amplio pecho, sede siempre segura de todos los Inmortales que habitan la nevada cumbre del Olimpo.” (Hesiodo. Teogonía (116), en Obras y fragmentos . España: Editorial Gredos. 2006. Pg. 16.) 96 “En el comienzo, lo que existía en primer término era la Abertura; los griegos la llamaban Caos. ¿Qué es la Abertura? Es un vacío negro en el que nada se puede distinguir. Espacio de caída, de vértigo y desconcierto, sin límites, insondable. Abarcador como una inmensa boca que todo lo engulle en una misma noche indistinta. Pues bien, en el principio no hay sino esta Abertura, este abismo ciego, nocturno, ilimitado” (Vernant, Jean-Pierre. Érase una vez, el universo, los dioses, los hombres . Argentina: Fondo de Cultura Económica, 2012. P. 15.) 97 “A continuación apareció la Tierra. Los griegos la llamaban Gea. […] La tierra no es ese espacio vertiginoso, ilimitado, indefinido. Posee una forma nítida, separada, precisa. A la confusión, la tenebrosa vaguedad de Caos, se oponen la nitidez, la firmeza, la estabilidad de Gea. En la Tierra, cada cosa tiene forma, visible y sólida. Se puede definir a Gea como aquello sobre lo cual los dioses, los hombres y las bestias pueden marchar con seguridad. Es el piso del mundo.” (I bid.)
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operatividad: el mundo funciona. “A la confusión, la tenebrosa vaguedad de Caos, se opone la nitidez, la firmeza, la estabilidad de Gea”. Ahora bien, la cuestión interesante, es que este tomar posición, esta producción del soporte, no involucra en Hesiodo en ningún caso la desaparición del abismo: la apertura subyace, eternamente ahí, habitando lo subterraneo, extraviada bajo la seguridad que produce la tierra. Es decir, bajo la posibilidad del orden, no hay firmeza garantizada; la regularidad del mundo flota sobre la pura indeterminación. El fundamento, que es condición de posibilidad de lo fundado, está infundado, la condición misma carece de soporte. En otras palabras: el orden coexiste siempre junto a su puesta en cuestión, que permanece allá abajo, en la total oscuridad: “Para los griegos, el Caos evoca una suerte de niebla opaca donde todas las fronteras son borrosas. En lo más profundo de la tierra reaparece este aspecto caótico original. Aunque la Tierra es claramente visible, aunque tiene una forma nítida, aunque todo lo que nazca de ella poseerá límites y fronteras netos, en sus profundidades se asemeja a la Abertura.”98 El peligro, por tanto, subyace. De lo que se tratará entonces es de gobernarle, impedir su emergencia, para asegurar así la permanencia del modo en que se la vida ha sido dispuesta. Eterna guerra al desorden, evitar a bajo cualquier costo que la oscuridad retorne, que la noche aparezca. Sin embargo, en la teogonía griega, cuando lo estable, lo normativo, lo calmo, en suma, cuando las seguridades tomaron posición y lograron derrotar lo nocturno, aquello no implicaba en ningún caso que todo estuviese resuelto. Gea, quien existía por sobre Caos, dio a luz a un retoño llamado Tifón: “En realidad, nada está resuelto porque después de la victoria de Zeus, cuando parece que en el mundo reina la paz con un orden definitivo, estable y justo, en ese momento Gea da a luz un nuevo ser joven cuyo nombre es Tifón.”99 Aquel vástago -hijo de Gea y Tártaro (quien representa “un sucedáneo, un eco de Caos”)-, de rasgos humanos y no humanos, de pies infatigables y siempre en movimiento (“es un ser de movimiento, de movilidad”100), posee también la fuerza primordial: el desorden. Habla un sinnúmero de lenguas: la de los dioses, las de los hombres, y la lengua de las bestias; “su voz y su manera de hablar son tan multiformes, diversas y abigarradas como 98
Ibid. Pg. 16. Ibid. Pg. 40. 100 Ibid. Pg. 41. 99
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monstruoso es su aspecto”101. Y lo que aquí nos parece más relevante, es lo siguiente: “su ser no expresa tanto una esencia particular como una mezcolanza confusa de todas las cosas, los aspectos más contrarios y los rasgos más incompatibles”102. Tifón (su mismidad) es indecidible. Es lo monstruoso, lo terrible, el elemento que, aunque participando del orden del cosmos, da noticia de lo abierto, del desorden borrado, negado, y como tal, constituye, en su indecidibilidad, en su imposibilidad, una amenaza, un peligro para el orden instituido. Es la rememoranza, el testigo que (resiste porque) da cuenta, por medio de su grito incomprensible, de que aún Caos yace bajo Gea. Y, por eso mismo, dicha potencia ha de ser silenciada, reducida, resuelta. Zeus se le enfrenta. Zeus lo domina. Zeus logra vencer. Mas, lo interesante no es la victoria de este, sino más bien, que dicha victoria no es absoluta. Tifón, aquel que nació como eco de Caos, como aquello que daba noticia de que el orden no estaba garantizado del todo, insistirá en repetir ese eco desde su derrota, volviéndose este más terrible aún, tal como la máquina de guerra que siendo vencida por el poder del Estado –ese aparato insigne de la reducción-, en su diseminar presenta “su máxima irreductibilidad”103. Tifón es –en palabras de Vernant- “un mal sin remedio”104, pues, aún acorralado, aún encarcelado, es un irreductible que cada cierto tiempo logrará expresarse, hacerse notar. Es el irreductible, el inadministrable que, habiendo sido reducido, resiste, y notifica que la clausura total no es posible. “Aquello que representa Tifón como potencia del desorden no ha desaparecido del todo”, pues Tifón, en su derrota nunca consumada, insiste en sus despojos -dice Vernant-. Restos que Zeus no logró reducir completamente, y que testifican cada cierto tiempo en favor del recuerdo de aquel que hizo que el mundo recobrase su incertidumbre. Tifón, sus restos, resisten entre los hombres, entre la vida humana, y de ellos, “surgen de improviso vientos terribles”105. En las tempestades climáticas, en las erupciones volcánicas, en los desastres naturales que son 101
Ibid. Pg. 42. Ibid. 103 “¿Es posible que en el momento en que la máquina de guerra ya no existe, vencida por el estado, presente su máxima irreductibilidad, se disperse en máquinas de pensar, de amar, de morir, de crear, que disponen de fuerzas vivas o revolucionarias susceptibles de volver a poner en tela de juicio el Estado triunfante? ¿Es un mismo movimiento el que hace que la máquina de guerra sea superada, condenada, apropiada y, a la vez, adquiera nuevas formas, se metamorfosee, afirme su irreductibilidad […]?” (Deleuze, Gilles & Guattari, Félix. Tratado de nomadología: la máquina de guerra, en Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia. España: Pre-textos. 2002. Pg. 364.) 104 Vernant, Jean-Pierre. Érase una vez, el universo, los dioses, los hombres . Op. Cit. Pg. 52. 105 Ibid. Pg. 53. 102
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inanticipables, y que siempre toman la vida de los hombres por asalto, sin previo aviso. En la niebla que desciende por las noches, y que aqueja a los navíos que transitan por los mares. Niebla que ocasiona que “no haya orientación ni punto de referencia”. Los restos de Tifón son los “torbellinos que confunden todo. […]”. Son “esas borrascas absolutamente incomprensibles e imprevisibles”106, que le devuelve a la vida de los hombres su radical contingencia, que les recuerda que lo calmo es pasajero, que el orden no es eterno. Es decir, les recuerda que “la victoria de Zeus no ha puesto fin a aquello que manifiesta Tifón”, pues él “se desata entre los hombres con una violencia brutal que los encuentra totalmente desprotegidos. Es un mal sin remedio contra el cual, como dicen los griegos, no hay recurso.”107 De manera análoga, la tradición de pensamiento occidental, toda una filosofía, trabajó por siglos, en vano, tratando de suturar lo contingente, lo incierto. Apología del orden, de lo determinado, de lo eterno y necesario, que pretendía a toda costa hacer desaparecer los indicios de ese infinito vacío que nos cohabita y que pone en cuestión la exigencia de la así llamada “naturaleza” que nos condiciona. En función de dicho resguardo es que se movilizó a todo un contingente que trabaja en la producción de ese silencio, en la producción de la mesura que logre garantizar la permanencia de lo estable.
B.- Resto-irreductible Bataille decía –en palabras citadas algunas páginas atrás- que el mandato, la exigencia de la filosofía, era la necesidad de que el universo cobre forma, que la existencia fuese vestida con un traje matemático. Mas, el mismo Bataille, dirá también, que “para gran
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Ibid. Pg. 54. (Ibid.) Para propósitos de este escrito, resulta ser muy interesante la manera en que el Tifón es representado: como tempestad sin remedio, para la cual “no hay recurso”. Y mencionamos esto, porque como se verá en el capítulo siguiente, Maquiavelo, en el último pasaje de El príncipe , tematizara a la fortuna, justamente como una especie de tempestad, como un rio calmo que en algún momento –no se sabe nunca cuándo- puede devenir en tormentosas aguas y llevar a su paso todo lo que se le interponga. Y si bien Maquiavelo, en ese mismo pasaje, reconocerá que se pueden tomar ciertas precauciones para enfrentar a esta (en ese sentido, “habrían (ciertos) recursos”), se verá que en realidad, por lo general, la fortuna es tan imprevisible que termina siempre deshaciendo todo pronóstico, todo proyecto, todo constructo. 107
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desesperación de su papá filósofo”, esa vida, ese existir, “es discontinuo”108. La forma, el traje, la manera en que ese existir es puesto en forma, no es algo que dure eternamente. Y frente a la pretendida y añorada eternidad del orden, de la forma, de lo uno, el resto irrumpe como el Tifón, dando testimonio, rememorando lo discontinuo, siendo un recordatorio de la diferencia109. Recordando que “nada hay más vacilante […] que la instalación de un orden de las cosas”110. El resto inadministrable, sería aquello que no entra en la cuenta, en ninguna cuenta. Eso que, aunque se quisiese, no puede ser tomado (completamente) en cuenta. Pues, cuenta tras cuenta, y a pesar de todos los pronósticos que se efectúen, de todos los cálculos que se anticipen, de todos los resguardos que se tomen, siempre puede restar algo. Puede, pues, en su inanticipabilidad, ese resto no puede ser pre-dicho, pre-escrito. Puede llegar, puede acontecer, como puede también que no llegue ni acontezca nunca. Mas, sea lo uno o lo otro, ese mismo no saber que lo habita, que lo “constituye” como resto terrible, es ya parte de su carácter inadministrable. En este sentido, el resto es terrible porque da noticia de que todo proyecto puede colapsar. De que todo cálculo está asediado por la pérdida, por un gasto inútil. De que toda determinación, toda inscripción de términos, puede sufrir la contaminación, el contagio de lo fuera-de-término. De que el concepto –para volver nuevamente sobre esto- que se abalanza sobre su exterior intentando modularlo, “nunca puede terminar de ahogar su diferencia”. De que frente al resto, “el círculo de la reapropiación falla”, pues siempre “un resto inasimilable se le escapa” 111. El resto “hace sufrir lo que se tiene por propio”112, y hace estallar todo aquello que “nos inhabilita para la diferencia”113.
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Bataille, Georges. Espacio, en La conjuración sagrada. Op. Cit. Pg 64. La expresión es de Erin Graff. (Graff, Erin. Inquisiciones figurativas. Conversión, tortura y verdad en el Atlántico Luso-Hispano. Avellaneda: La Cebra. 2017. Pg. 82) 110 Foucault, Michel. Las palabras y las cosas . Pg. 5 111 “Malas noticias entonces para los totalitarios. Si algo acontece es que el círculo de la reapropiación falla, un resto inasimilable se le escapa y da lugar y da tiempo. El concepto nunca puede terminar de ahogar la diferencia” (Potel, Horacio. El resto y la totalidad. Digresiones sobre Derrida y la deconstrucción , en Revista Instantes y Azares. Escrituras Nietzscheanas , n° 12 (2013). Pg. 157.) 112 Benjamin, Walter, citado en Thayer, Willy. Walter Benjamin. Aura Burguesa, Aura Serial, Aura Barroca , en Escrituras Aneconómicas. Revista de pensamiento contemporáneo . Año II, n°3, Santiago, 2013. Pg. 189 113 La expresión es de Elizabeth Collingwood. (Collingwood-Selby, Elizabeth. Walter Benjamin. La lengua del exilio. Santiago: Arcis-Lom. 1997. Pg. 15.) 109
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CAPITULO III: Maquiavelo, la imposible política.
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En distintas salas de museo destinadas a la exposición de vestigios históricos de la antigüedad, es posible observar gran cantidad de estatuas que en su momento representaron la figura de alguna divinidad de la época. En la mayoría de ellas, pese a los grandes esfuerzos destinados a su conservación, es posible advertir el deterioro ocasionado por un sinnúmero de factores. Dichas fisuras, de algún modo, testimonian en el cuerpo, en su materia, el paso del tiempo. Como si la contingencia, la eventualidad , hubiesen escrito en el mármol, hubiesen dejado allí su huella. Paradójicamente, gran parte de estas estatuas, en su momento, quisieron representar más bien lo contrario: la ausencia del tiempo. Representaban, en un mundo mortal, dioses eternos que, a la vez, expresaban virtudes (eternas) a las cuales el género humano debía apuntar. Entre las muchas estatuas mutiladas, hay unas que destacan por sobre las demás: aquellas que perdieron la cabeza. Estatuas acéfalas. Es común ver a algún Apolo, alguna Afrodita, Zeus, Eros, Hermes, Gea, decorando algún salón sin sus respectivas cabezas. Como si aquello que buscaba dar cuenta de «lo que permanece pese a todo», hubiese, a fin de cuentas, sucumbido a todo el peso de la contingencia, es decir, a lo que estrictamente deshace toda permanencia. Saqueos, guerras, traslados, intercambios múltiples, dañaron poco a poco la materia de eso que estaba ahí para manifestar monumentalmente la presencia invariable. Y hoy, en aquellos salones, como vestigios de una época pasada, el cuerpo acéfalo de esas presencias no da cuenta más que de la radical violencia, del infatigable, incontrolable e inanticipable desvarío del tiempo.
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La paradoja que representan esas figuras fue muchas veces tematizada por Maquiavelo. Aunque no se remite a hablar de esculturas, sino de príncipes y reinos, el texto maquiaveliano está plagado de referencias a hechos históricos en los cuales gobernadores y generales, creyendo que la batalla se había ya resuelto o que la paz estaba ya garantizada, sufrían tiempo después el colapso de sus empresas. Maquiavelo nos habla de ciudades que, gozando de ejemplar estabilidad en cierto momento, vieron luego desfilar por sus calles al enemigo haciendo trizas la ilusión de su pretendida estabilidad. Podríamos decir que la obra maquiaveliana no es más que un sucesivo relato sobre lo recién dicho: el ir y venir de formas, determinaciones y consistencias de lo político. Su llamamiento a ir a la veritá effettuale de la cosa le hizo en todo momento, en cada uno de sus escritos (“políticos”), leer y releer sucesos relativos a la vida y muerte de las ciudades (“las historias están llenas de tales ejemplos”114). Ahora bien, si el trabajo del florentino hubiese quedado sólo en eso, hoy fácilmente podría ser tenido como un historiador más del periodo clásico. Sabemos que no es así. El meticuloso trabajo de lectura que lleva a cabo Maquiavelo no se agota en la simple repetición y comentario de sucesos. Su obsesión por “lo que ha ocurrido” no remite a una compulsión de documentista. Lo que hace Maquiavelo al leer la historia es volver legible en que es leído –“los asuntos de los hombres”- un elemento común a cada uno de esos relatos. Y ese elemento común no será nada más que la necesaria variabilidad de los asuntos humanos115: “estando siempre las cosas humanas en movimiento, o suben o bajan”116. Dicho de otra forma: lo que Maquiavelo pone de manifiesto, es la radical imposibilidad de lo presente en la política. Todo está sometido a corrupción. Ese sería el evidente dato que es posible advertir cuando uno se da a la tarea de estudiar la vida de los asuntos políticos tal como Maquiavelo lo hizo. No hay, nunca ha habido eternidad en las formas que se dan a sí mismos los colectivos humanos. Un sistema de organización, por más que en determinado momento sea consistente, no tiene garantizada su durabilidad. No 114
Maquiavelo, Nicolás. El príncipe. (Edición bilingüe). España: Tecnos Editorial. 2011. Pg. 211. Gesto muy lucreciano. La manera en que Maquiavelo piensa lo político, tiene siempre un eco de aquella “ontología de la contingencia” que desde la antigüedad –primero en Epicuro y luego en Lucrecio- afirmó qu e la consistencia está sometida necesariamente a la caducidad. No hay consistencia eterna, sino duración temporal. Y decir que Maquiavelo se apoya de algún modo en aquello no es del todo antojadizo. Maquiavelo en su tiempo formó parte de un grupo de estudio dedicado a la obra de Lucrecio, y no hace mucho tiempo fue encontrado un manuscrito de una transcripción de De rerum natura copiado de puño y letra por Maquiavelo. 116 Maquiavelo, Nicolás. El príncipe. Op. Cit. Pg. 206. 115
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dura indefinidamente. No hay duración eterna -si se quiere-. O más bien, lo que hay es duración de la forma, porque no hay eternidad de la forma. Tampoco hay, por tanto, un sistema político ideal que, al estilo de Platón, esté por sobre la coyuntura que se vive en el momento. Se torna imposible decir cuál es el sistema político privilegiado, cuál es el sistema político “general” –recordando a Heidegger-. Lo único cierto, es que incluso la mejor elaboración estará asediada siempre por imprevistos, por lo que no se pudo prever. Siempre amenazado por algo impensado que puede surgir “nadie sabe dónde, ni cuándo, ni cómo”. De cada ciudad, de cada modo de gobierno que alguna vez se dio a sí mismo el título de “verdadero estado de las cosas”, hoy no queda más que el vestigio anecdótico que, tras su caída, tal como las estatuas acéfalas, no hace más que corroborar que no hay modelo privilegiado, que no hay determinación que logre resistir a las embestidas de la contingencia. Se podrá notar por tanto que lo que Maquiavelo advierte es que lo político tal como fue pensado por la tradición –fundación, resolución, realización, orden- no es más que una ficción que a fin de cuentas se torna imposible. No hay nada que pueda ser resuelto del todo, pues más allá de todo intento unificador, más allá de toda reducción, siempre emerge un resto que testifica lo imposible de (resolver) la política.
1.- Maquiavelo y la filosofía (política): una relación compleja. En el prólogo a Maquiavelo y nosotros de Louis Althusser, Toni Negri comenta que de algún modo Maquiavelo vendría a revitalizar la política (comunista). Revitalizarla, animarla nuevamente, volverla posible, otra vez, en este contexto. Según Negri, habría sido el mismo Althusser el que allá por los años 1977 y 1978 -mientras dictaba un seminario sobre un inquieto Marx que iba más allá de Marx-, le habría confesado que a partir de Maquiavelo lograba redescubrir “[…] la vitalidad y la alegría del comunismo, la renovación de sus categorías, el descubrimiento de un nuevo horizonte de organización y
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de lucha […]”117. ¿Cuál era aquel contexto en el cual Maquiavelo aparecía sorpresivamente a revitalizar el panorama? “Algo se había roto” en esos años: «Quelque chose s’est brisé», sentenciaba Althusser. Y es que para muchos no fue necesario esperar el derrumbe del muro para tomar noticia y caer en cuenta de que la gran batería de políticas emancipatorias y libertarias que desde hace más de un siglo pregonaban la buena nueva de la nueva vida, se estrellaba de cara y caía impotente frente al ascenso de un capitalismo que poco a poco colonizaba cada espacio del orbe hasta volverse global. No fue necesario, tampoco, esperar a que algunos años más tarde, hordas de “think tanks” anunciasen con bombos y platillos que la historia había llegado a su fin, y con ella también la política. Algo estaba roto ya en esos años, decía Althusser. Ya no se podía seguir pensando del mismo modo, advertía Nancy. Más allá del dato biográfico Negri-Althusser –cuestión que no puede estar más lejos de presentar algún interés para las intenciones de este escrito-, lo que importa aquí resaltar es la utilidad , la novedad que resultaría portar la prosa maquiaveliana en un contexto como ese (este). Algo habría en el pensamiento de Maquiavelo que, a pesar de (podríamos incluso decir: debido a) la entrada en crisis del arsenal categorial (político) ontológico tradicional, resiste a dicha crisis, y resulta ser de suma utilidad en aquella situación de “desamparo y extravío”. Ante la supuesta “parálisis intelectual” producida por una suerte de “posthistoria”118 –y “postpolítica”, podríamos decir-, Maquiavelo resiste. No hay en él extravío, ni parálisis, ni desamparo. Su pensamiento no se ve aminorado ante esa pérdida categorial que caracteriza el panorama contemporáneo. En él no ocurre esa “falta de palabra” y “falta de pensamiento” que signaría el pathos de la primera mitad del siglo XX – como decía Nancy-. Maquiavelo sería una resistencia a dicho panorama, una fuente a partir de la cual es posible nutrir la resistencia. Se torna necesario preguntarse por qué. ¿Qué hay en Maquiavelo? ¿Por qué logra revitalizar la política en un contexto en el cual se ha vaticinado el fin de esta? ¿Qué le hace a su escritura resistir la corrosión de los estratagemas tradicionales de pensamiento? ¿Por qué Maquiavelo no se ve afectado por la corrosión de ese pensamiento? De entrada, podríamos afirmar lo siguiente: Maquiavelo no formaría parte de dicha tradición de pensamiento, y en ese sentido, no se vería afectado 117
Negri, Toni, en Althusser, L. Maquiavelo y nosotros , Madrid, Ediciones Akal. 2004. Pg. 8 La expresión es de Thomas Assheuer, en Derrida, Jacques. Papel máquina. Madrid: Trotta. 2003. Pg. 305.
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por su suspensión. Es decir, cuando la filosofía es puesta en entredicho, cuando “algo se ha roto” en ella, a Maquiavelo no le ocurre lo mismo, porque no forma parte de ella. Ahora bien, dicha afirmación está llena de complejidades, llena de supuestos. En primer lugar, sabemos que la figura del “autor” no es lo suficientemente sólida como para decidir respecto a él su pertenencia o no pertenencia a una determinada tradición. Los “autores” son leídos de los modos más disímiles, y nadie tiene a fin de cuentas la autoridad que le permita juzgar cuál es el verdadero campo de enunciación del autor. Maquiavelo es de esos pensadores que históricamente ha sido leído de los modos más disímiles –como decíamos al comienzo-. Libros monumentales como los de John Pockock 119 o Claude Lefort120 se han hecho cargo de un modo más que minucioso de dicho problema. En ese sentido, decir que Maquiavelo pertenece o no a la filosofía, decidir su pertenencia o no pertenencia a determinada tradición filosófica o política, no sería una buena manera de responder a la pregunta antes solicitada. Por otro lado, tal como indicará Althusser en su texto sobre el florentino, “sería quedarnos cortos decir que Maquiavelo es la antifilosofía [o] lo otro de la filosofía.”121 Y sería quedarnos cortos, pues no basta simplemente con ubicar a “la filosofía” de un lado y a Maquiavelo del otro, como si este ocupase un lugar puro, limpio de toda filosofía. Solucionar así el problema, no sería otra cosa que repetir –haciendo funcionar la topología de un dentro y un fuera- una operación tradicionalmente filosófica, lo que terminaría a fin de cuentas, subordinando la escritura maquiaveliana al gran relato filosófico. La relación del florentino con la filosofía (tradicional) es más compleja. Y de la dificultad de dicha relación brota un problema del todo filosófico, del todo metafísico, en el mismo sentido en que Nancy indicaba que el problema crucial del 68 resultaba ser un problema eminentemente filosófico. Lo que se juega en la relación Maquiavelo/tradición, es una puesta en entredicho del aparato categorial político tradicional, cuestión que acarrea una puesta en cuestión de la filosofía misma. Pero dicha puesta en duda, es del todo filosófica. Por tanto, si bien la afirmación “Maquiavelo no forma parte de la filosofía” logra “en cierto modo” y en determinados contextos hacer mucho sentido, es más que necesario, al recibirla, desconfiar de ella, pues una frase así es portadora de un cúmulo de supuestos que, bajo la pretensión de estar formando parte de algo que esta “por fuera de” lo filosófico 119
Pockock, John. El momento maquiavélico . Lefort, Claude. Maquiavelo: lecturas de lo político. Madrid: Trotta. 2010. 121 Althusser, Louis. Maquiavelo y nosotros . Op. cit. 120
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y lo tradicional, no hace más que abastecer eso “tradicional” que dice estar poniendo en cuestión. Sugeriríamos, entonces, si se quiere, mantener el enunciado, pero al mismo tiempo, mantener también una total desconfianza respecto a este. Retenerlo, simplemente para que persista como indicio, como una especie de seña o signo que de noticia de la relación problemática que habría entre Maquiavelo y la filosofía, que testifique que Maquiavelo y la filosofía no son simplemente lo mismo. Es decir, que entre el pensamiento maquiaveliano y la tradición, hay distancia. Decir que Maquiavelo no forma parte de la tradición, por tanto, servirá –casi como gesto pedagógico- simplemente para manifestar que hay ahí un altercado. Pero como decíamos, en ese mismo gesto, dicha sentencia debe ser del todo puesta en entredicho, e incluso tenida por ingenua, pues, tal como LacoueLabarthe indica (recordando a Heidegger), pretender “sobrepasar la línea” –estar más allá de la filosofía, estar en un lugar purificado de metafísica- “conduce sin excepción” – termina abasteciendo del todo- “a lo que se pretende sobrepasar”122. Respecto a Maquiavelo, estaríamos del todo animados a sostener –y lo sostendríamos con énfasisaquello que Vittorio Morfino –leyendo a Althusser- señala con respecto a Maquiavelo: lo que se advierte en el florentino es una “resistencia”, una “irreductibilidad a una historia del pensamiento occidental entendido como historia de la razón o de la metafísica”123. Mas, dicha resistencia –y que se nos perdone la insistencia- se da en el límite de la filosofía, no por fuera, no más allá de ella124. De otro modo dicho: Maquiavelo está más allá de la filosofía en la filosofía. Hay una conflicto que se da de manera no trascendente, sino inmanente, y que por tanto no habilitaría el poder decretar “el rechazo o la renuncia” a la filosofía125. El asunto abre una aporía, y creemos que habrá que insistir en ella no intentando superarla, sino exhibiéndola, alimentándola. Adueñándonos de una sentencia de advertible eco benjaminiano que el ya mencionado Lacoue-Labarthe utiliza (refiriéndose, eso sí, a Heidegger), diríamos que si es que en 122
Lacoue-Labarthe, Philipp. La ficción de lo político . Madrid: Arena. Pg. 26. Morfino, Vittorio. El tiempo de la multitud. Santiago de Chile: Doble ciencia. 2015. 124 “La salida <> es mucho más difícil de pensar de lo que generalmente imaginan aquellos que creen haberla llevado a cabo desde hace tiempo con una elegante desenvoltura, y que en general están hundidos en la metafísica por todo el cuerpo del discurso que pretenden haber desprendido de ella […]Lo que quiero subrayar es sólo que el paso más allá de la filosofía no consiste en pasar la página de la filosofía [..], sino en continuar leyendo de una cierta manera a los filósofos” (Derrida, J. La estructura, el signo y el juego. Op. Cit.) 125 Lacoue-Labarthe, Philipp. La ficción de lo político . Op. Cit. 123
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Maquiavelo hay una filosofía, esta sería una filosofía en un “sentido débil”126. Aún más, lo que habría en Maquiavelo, sería un pensamiento político en sentido débil. Un pensamiento político menor , podríamos decir también evocando a Deleuze y Guattari127. Donde lo que esos adjetivos nombran no implica en ningún caso un pensamiento que está subordinado a un pensamiento político «fuerte» o a uno «mayor». Más bien, lo que se nombra allí, es un pensamiento que en su debilidad/minoría, da noticia de algo otro –una alteridad- que, habitándole a lo fuerte/mayor, le desestabiliza desde su interioridad. En otras palabras: da cuenta de un residuo – resto- de minoría/debilidad que habita el centro de la presencia mayor/fuerte. Lo «débil» del pensamiento maquiaveliano, signaría una distancia (no trascendente) respecto al pensamiento político «fuerte». Ese pensamiento político «fuerte» no sería otro que aquel que está tramado por el canon tradicional filosófico. Es decir, un pensamiento que apuesta –tal como se comentó anteriormente (Cap. 1)- por la resolución, por la determinación, por la reducción de los conflictos al (único) orden representable (reductio ad unum).
2- Veritá effettuale. En el capítulo XV de Il príncipe, Maquiavelo escribe lo siguiente: “Y como sé que muchos han escrito sobre esto, temo, al escribir yo también sobre ello, ser tenido por presuntuoso […]”128. Reconoce estar tratando sobre asuntos más que tratados. Sobre el gobierno, sobre los principados, sobre la ciudad, sobre política, en suma, se ha dicho ya mucho. Grandes firmas se han abocado a la tarea de revelar los asuntos del tema. Ahora bien, Maquiavelo no teme ser tenido por presuntuoso solamente por tratar temas que ya han sido estudiados por grandes pensadores del pasado. Lo que realmente puede causar ruido, es más bien lo siguiente –continúa Maquiavelo-: “[…] máxime al alejarme, hablando de esta materia” –los asuntos políticos- “de los órdenes seguidos por los demás”129. No habla, por tanto, simplemente de algo que ya ha sido tratado. No es que sólo tema inmiscuirse en lo que ya 126
“estas tesis no se organizan en una filosofía como tal, a lo sumo lo hacen en un sentido débil de filosofía” (Lacoue-Labarthe, Philipp. La ficción de lo político . Op. Cit. pg 24). 127 “Una literatura menor no es la literatura de un idioma menor, sino la literatura que una minoría hace dentro de una lengua mayor”. Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. Kafka por una literatura menor . México: Era. 1978. Pg. 28. 128 Maquiavelo, Nicolás. El príncipe . (Edición bilingüe). España: Tecnos Editorial. 2011. Pg. 14 5. 129 Ibid.
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ha sido dicho por Platón, Aristóteles, Agustín, etc. Teme ser tenido por presuntuoso debido a que hablará de eso mismo -lo político-, pero de otro modo. Toma distancia, por tanto, del modo tradicional, del modo en que habitualmente se abordaron las cosas cuando de asuntos políticos se trataba. No hablará desde los órdenes seguidos por los demás. No procederá como tradicionalmente se ha procedido. Y si es que no lo hará así, no será por un mero anhelo de novedad, sino por cuestión de utilidad y conveniencia: “siendo mi intención escribir algo útil para quien lo lea, me ha parecido más conveniente buscar la verdadera realidad de las cosas [verità effettuale della cosa] que la simple imaginación de las mismas”130. Por tanto, queda claro que para el florentino, hasta ese entonces, cuando de asuntos políticos se ha tratado, no se ha hecho más que imaginar . Y se advertirá que Maquiavelo dice eso, en cierto modo, de manera peyorativa. Hasta ahora, esos grandes nombres, esas grandes firmas del pensamiento político, no han hecho más que imaginar . Se le tendrá por presuntuoso, entonces, no nada más por pretender estar a la altura de aquellos, sino también, por desmerecerlos, por sugerir que el método utilizado por tales eminencias no era lo suficientemente útil ni conveniente. De lo que se tratará para él, es de tomar cierta distancia, de repensar el asunto, para ir a la verdad efectiva de las cosas. “Muchos se han imaginado repúblicas y principados que nunca se han visto ni se ha sabido que existieran realmente.”131, continúa diciendo Maquiavelo. Esos “muchos” son los que, para tratar los asuntos políticos, antes de observar cómo es que realmente se dan las cosas en los asuntos humanos, bosquejan tratados que ficcionan de manera ideal la mejor de las ciudades posibles, pero que, en términos efectivos, no han encontrado soporte alguno en la realidad. Pues, es mucha “la distancia entre cómo se vive y cómo se debería vivir”132. Y aquel que sólo se dedica a conjeturar cuál sería el mejor modo de vivir –el “cómo se debería”-, olvida con aquello cómo es que fácticamente se dan los asuntos, y así, “aprende antes su ruina que su preservación”133. Esto, por la sencilla razón de que, a pesar de que aquel que teoriza sobre la mejor de las ciudades posibles tenga también la mejor de las intenciones, se encuentra siempre rodeado de otros. Otros con los cuales, la mayoría de las veces, no coincide plenamente en sus deseos. En palabras de Maquiavelo: “porque un hombre que 130
Ibid. Pg. 147. Ibid. 132 Ibid. 133 Ibid. 131
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quiera en todo hacer profesión de bueno encontrará su ruina entre tantos que no lo son”134. Otros que no tienen sus mismas intenciones. Otros que testifican la diferencia en el corazón de la pretensión de lo uno. La cuestión política, por tanto, sucede entre muchos, con muchos. Es una relación, y como tal, no depende simplemente del buen deseo de alguno de los miembros que componen dicho común. Se debe, en consecuencia, “dejar de lado” todo lo hasta ese entonces “imaginado acerca de un príncipe”, y razonar sobre “lo que es la realidad”135, sobre lo que las cosas son verdaderamente136. Es necesario hacerse cargo e intentar desenmarañar el pasaje citado y comentado anteriormente. En él se dice mucho. No sólo es posible leer allí la toma de distancia que Maquiavelo establece respecto al canon tradicional de lo político. En él, de algún modo, se resume –aunque sea por ahora de manera críptica- toda la radicalidad de su pensamiento. Será conveniente anticipar y prevenir ciertos supuestos que podrían tomar posición en la lectura de dichas líneas, y así, además de deshacernos prematuramente de malos entendidos, dicha operación nos servirá dar cuenta de un eje central del pensamiento de Maquiavelo. El enunciado que exige dejar de imaginar para ir a la realidad misma, dejar de imaginar e ir a la verdad efectiva, puede estar cargado de una serie de complicaciones, sobre todo –tal como se decía- debido a las pre-concepciones que puedan estar acompañando el modo en que dicha afirmación es leída. Las palabras “realidad y “verdad”, deben ser de aquellos rótulos en nombre de los cuales se han escrito millones y millones de páginas en la historia del pensamiento, cobrando cada uno de ellos un sinfín de significaciones dependiendo del registro en el que se les utilice. Por tanto, si nos quedásemos simplemente con el enunciado que Maquiavelo inscribe en ese pasaje sin atender al contexto (escritural) en el cual esa frase es dicha, se podrían llegar a producir las ya señaladas confusiones. Por ir simplemente a lo más próximo, podría acusársele a Maquiavelo el estar desmontando un mito e instalando, en ese mismo movimiento de desmontaje, uno nuevo. Es decir, se le podría acusar de poner en cuestión la realidad hasta ahora pensada, para sedimentar sobre las ruinas de aquella, un nuevo relato que se logre protocolizar ahora como “la verdadera 134
Ibid. Ibid. 136 Ibid. Pg. 146. [El subrayado es nuestro] 135
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realidad”. Es menester aclarar qué sería eso que Maquiavelo piensa cuando escribe «realidad», qué es aquello que piensa como «verdad efectiva». Hay dos puntos que son centrales y que dan cuenta de la distancia que toma Maquiavelo respecto al canon tradicional. El primero -ya anunciado- tiene que ver con la pluralidad de lo político. Contra lo que el pensamiento político tradicional sostenía (la reducción a lo uno), Maquiavelo sostendrá que lo plural de lo político es radicalmente irreductible. La pluralidad, el diferendo, constituye lo político. Fácticamente, es cierto que siempre se ha llevado (se ha intentado llevar) a cabo la reducción. Pero también es cierto –y esto lo constata Maquiavelo en cada uno de los ejemplos que utiliza- que la reducción, lo uno –podríamos decir-, no termina siendo más que un momento, pues lo plural siempre termina por estallar. Lo que Maquiavelo nota es que, en último término, en algún momento, esa reducción siempre será excedida. De algún modo, es como si el argumento de Maquiavelo “invirtiese” la lógica tradicional. Lo plural, lo irrepresentable, no es una avería, no es simplemente un hecho episódico: lo episódico es la representación, la forma, la determinación, pues es esta la que siempre termina socavada por la tormenta de lo contingente. Y esto nos lleva al segundo punto: toda forma política es temporal, histórica. No hay formaciones políticas que tengan una duración eterna. Lo que hay, antes que la pretendida idealidad de lo político, es la contingencia.
3.- Contingencia, transitoriedad. Haciéndonos cargo de un problema que quedo nada más esbozado anteriormente, sería necesario decir que para Maquiavelo no se tratará de desmontar un modo de comprensión de la realidad con vistas a fundar uno nuevo. La crítica maquiaveliana a los teóricos tradicionales de lo político, no podría ser leída tradicionalmente. Maquiavelo no intenta desprestigiar un formato de la realidad queriendo privilegiar otro. Para él, todo formato es contingente, ocasional : todo formato es formado, es decir, ha tenido que ser formado. Y esto no dice otra cosa que la formación ha tenido lugar en el tiempo, no está dada desde
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siempre: es histórica.137 Las formas no son puras, ideales –en sentido platónico-; no hay a priori de lo político que no sea a fin de cuentas a priori histórico138. Tampoco, por tanto, los valores responden a una idealidad pura. Las formas que cobra el mundo varían, de un tiempo a otro, de un lugar a otro: tal como algún día se erigieron, les tocará en otro perecer. El pensamiento maquiaveliano, por tanto, sería uno que establece una “ontología de la contingencia y la mutatio frente a una metafísica del orden, el telos, la forma”139. Una ontología de la contingencia a contrapelo de la ontología del orden. O también, una ontología transitoria140, utilizando la fórmula de Badiou. En el planteamiento que lleva a cabo Maquiavelo, tampoco habrán formaciones que sean buenas ni otras que sean malas de por sí: el criterio valórico general está disuelto en tanto que está historizado. En los Discursos, Maquiavelo comenta: “el mundo siempre ha sido de un mismo modo, y en él ha habido tanto de bueno como de malo, pero lo malo y lo bueno varían de provincia en provincia […] pero el mundo seguía siendo el mismo.”141 No hay bien, ni mal. O dicho de otro modo: ha habido tanto bien o tanto mal como se ha querido, pero ninguno de esos valores podría ser tenido como el predilecto, el único, el Uno. El mundo, en su mismidad, da (para) mucho. En él cobran expresión múltiples formas. Lo que Maquiavelo intenta, en suma, es poner en cuestión la asumida creencia de que “hay un orden dado, que hay eternas formas de orden”142. Dicho de otro modo: para Maquiavelo la única forma, la única realidad –el único mundo-, es la ausencia de realidades fijas, de formas eternas. Lo único constante, es la constante posibilidad de la variación, de lo 137
Este es uno de los nudos problemáticos más importantes cuando de lo que se trata es de entender en qué sentido la escritura maquiaveliana resulta ser tan corrosiva para los esquemas más tradicionales. La relación de dependencia que Maquiavelo establece entre lo político y el tiempo sería aquello que haría de su modo de comprender lo político algo tan anómalo para los esquemas del registro tradicional. Dicha relación es trabajada con énfasis por Sebastián torres en varios de sus escritos. La lectura de aquellos textos resultó ser esencial para los comentarios que nosotros intentamos bosquejar a lo largo de esta tesis. Véase: Contingencia, conflicto y temporalidad en Machiavelli , en Política y acontecimiento . Vatter, M. y Ruiz M. Edits. Santiago: FCE. 2011. Pgs. 87-124; el cuarto capítulo de su Maquiavelo, una introducción (Argentina: Quaddrata. 2015.), titulado “El tiempo y la ocasión”; por último –y sobre todo- los segmentos 5 (“Política e historia”) y 6 (“Tiempo, memoria e historia) de la segunda parte de su libro Vida y tiempo de la república. Contingencia y conflicto político en Maquiavelo. Buenos Aires: Universidad Nacional de General Sarmiento. 2013. Pgs. 163-251. 138 Foucault, Michel. Arqueología del saber . Buenos Aires: Siglo XXI. 1978. 139 Torres., Sebastián. Contingencia, conflicto y temporalidad en Machiavelli . Op. Cit. Pg. 88. 140 Badiou, Alain. Breve tratado de ontología transitoria. México: Gedisa. 2002. 141 Maquiavelo, Nicolás. Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Op. Cit. Pg. 206 142 Morfino, Vittorio. El tiempo de la multitud. Op. Cit. Pg. 82.
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diferente. Lo único eterno, es la eterna chance de que todo termine algún día corroído por la eventualidad de lo contingente. Quedará claro, por tanto, que cuando Maquiavelo invita a ir directamente a la verittá effettuale, con aquello no invita privilegiar un modo de condicionar la vida en desmedro de otros: no hay modo que, sustraído al tiempo, a la contingencia, a la coyuntura, sea el privilegiado. La utilidad o no utilidad de la forma dependerá estrictamente del momento. La verdad efectiva de los asuntos humanos, por tanto, es el siempre estar sometido a la posible variación.
4.- Problemas del método. Decíamos anteriormente que la utilidad de una acción, dependerá del momento, del contexto en el que esta vaya a ser llevada a cabo. Este es uno de los tópicos centrales del pensamiento maquiaveliano. Lo que el florentino indicará, es que por más que un determinado modo de proceder haya dado buenos resultados en alguna ocasión, no hay nada que nos habilite para garantizar que el mismo programa vaya a tener iguales frutos si es que se realiza nuevamente. El texto maquiaveliano está repleto de señales que apuntan a advertirnos sobre aquello. En el Príncipe, cuando Maquiavelo se da a la tarea de elogiar acciones que en el pasado dieron buenos resultados, la mayoría de las veces, al concluir su elogio, escribe frases como “sin embargo, en nuestro tiempo…”143. Tanto en El príncipe como en los Discursos, las advertencias de este tipo son incontables. “Esto, en aquellos tiempos […] debía estar bien” –dice - “pero no creo que pueda darse hoy en día como precepto”144. Esta desconfianza a los preceptos es una de las grandes enseñanzas del florentino: no hay precepto más allá del tiempo –no hay precepto que trascienda la variación temporal-, y el tiempo, deshace todo precepto. Es por esto que la mayoría de las veces Maquiavelo se resiste a dar consejos respecto al modo de proceder específico que se debería adoptar para abordar una determinada situación: “no hablaremos ahora de ellas ya que pueden variar según el caso y no es fácil dar una regla general”145. Maquiavelo tiene siempre presente que los contextos son diversos, y que en una misma ciudad, incluso en un 143
Maquiavelo, Nicolás. El príncipe. Op. Cit. Pg. 215. Ibid. Pg. 211. 145 Ibid. Pg. 95. 144
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lapso temporal mínimo, hay variación,. Por ende, queda cancelada de antemano la posibilidad establecer patrones normativos que prescriban lo que se debe hacer . El hacer está en estrecha relación con el momento. Todo método se torna relativo, lo que quiere decir, a fin de cuentas, que no hay método (no lo hay, si es que por dicha palabra entendemos una suma de determinados pasos a seguir establecidos de antemano que se deberían cumplir para así asegurarse de lograr llegar a objetivos concretos). Ahora bien, la intención de Maquiavelo al poner por escrito dichas advertencias y reparos en ningún caso es la de generar en que quien las lea un ánimo que le haga desistir de sus intenciones de tomar partido en los asuntos de la política. Al contrario. Podríamos decir que dichas advertencias son levantadas para que, cuando se tome partido, se lo tome con más fuerza aún. No podría decirse nunca que Maquiavelo al relativizar las formas de los asuntos políticos busca generar que los asuntos humanos no sean “tomados en serio”. Al contrario, lo que busca, tal como indica en el ya comentado capítulo de El príncipe sobre la veritá effettuale, es que se tomen con la seriedad y prudencia necesaria: que se vaya a lo que las cosas realmente son, para que así, la determinación a involucrarse logre ser más decisiva. Todo el texto del príncipe está escrito para que el partido sea tomado. El capítulo con que Maquiavelo cierra el tratado, es un llamamiento –una exhortatio- a tomar parte en la contingencia del (de ese) momento. Mas, como decíamos, dicho tomar parte tiene que ser llevado a cabo con la meticulosidad que amerita. Maquiavelo es sumamente exigente. Es como si, al inhabilitar la posibilidad de que se establezcan pautas cuando de asuntos políticos se trata, a la vez estuviese exigiendo que por eso mismo, a lo político se le preste el doble de atención que se le prestaba cuando se asumía que los métodos y premisas generales eran posibles. Cada vez que una acción fracasa en su objetivo, esto se debe a que el contexto no fue estudiado, no fue leído como correspondía: “Los tiempos no estaban entonces”146, repite el florentino más de una vez. Lo cual no quiere decir otra cosa que aquellos que llevaron a cabo la acción no supieron leer de modo correcto las condiciones del momento, no fueron prudentes. De esto se desprende que aquel que pretenda inmiscuirse en los asuntos políticos, ha de saber leer los tiempos, saber interpretar el contexto, la coyuntura en la cual 146
Ibid. Pg. 217.
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se está inscrito. Y a aquellos que son buenos lectores, Maquiavelo los llama virtuosos. La virtú es la capacidad de poder leer con mayor o menor nivel de agudeza los tiempos y sus vaivenes, para así, poder adecuar sus acciones de mejor manera –de manera más efectiva- a las circunstancias. El capítulo VIII del libro tercero de los Discursos es titulado por Maquiavelo del siguiente modo: « El que quiere alterar una república, debe considerar el estado en que se halla»147. Lo que se expresa en el mismo título es justamente el hecho de que no sirve de nada intervenir en asuntos que son contingentes si se hace teniendo como base metodológica preceptos generales que estén dados a priori. Aquellos que busquen tener algún grado de incidencia en la coyuntura en la cual se desenvuelven, deben tener claro que “en su proceder y mucho más en las acciones importantes, deben tener en cuenta los tiempos y acomodarse a ellos”.148 En este tipo de argumentación se expresa fielmente la indicación maquiaveliana de ir a la verdad efectiva de las cosas. Aquel que quiera incidir de alguna u otra manera en los asuntos públicos, deberá estar atento a lo que dichos asuntos en ese momento son.
5. Lo aleatorio En El tiempo de una tesis, Derrida señala a propósito de las relación entre ciencia (teoría) y singularidad que “la aleatoriedad ya no es algo accidental ni accesorio; interviene la ley del corpus”149. Lo mismo podría ser dicho a propósito de Maquiavelo. A diferencia del canon tradicional de lo político que consideraba la expresión de una lo singular como una avería de la representación –una fuga de lo uno general -, Maquiavelo insiste en afirmar la singularidad del acontecimiento temporal. La representación del orden presente, está corroída por los tempi –tiempos- que, haciendo ingresar lo contingente en el corazón de la presencia, hacen estallar cualquier imagen que busque representar fielmente – fijamente- lo que la realidad es. En Maquiavelo lo aleatorio es “consustancial” a la política, no accidental
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Maquiavelo, Nicolás. Discursos sobre la primera década de Tito Livio . Op. Cit. Pg. 356 Ibid. Pg. 358. 149 Derrida, Jacques. El tiempo de una tesis. Barcelona: Anthropos. 2017. Pg. 62. 148
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ni accesorio. Interviene la ley del corpus –repitiendo a Derrida-. Corroe la ley –la ratio- del canon. Algo parecido ya había señalado Althusser en 1982 cuando escribió La corriente subterránea del materialismo del encuentro150. Es un libro sobre la lluvia, dirá Althusser. Se refiere a Epicuro. Epicuro y la lluvia de Lucrecio (que, como ya vimos, era muy estudiado también por Maquiavelo y su círculo de amigos). Es a partir de estos dos pensadores, que Althusser traza una línea de pensamiento que seguirá con Maquiavelo, Spinoza, Hobbes, Rousseau, Marx, Heidegger y también Derrida. La llamara corriente subterránea. Corriente, pues no es simplemente una línea de continuidad, tiene velocidades distintas, como también movimientos. Subterranea, porque habitaría bajo el canon filosófico tradicional-oficial.
Los postulados de dicha corriente, al resultar ser tan
peligrosos, habrían sido rápidamente cuestionados, conjurados y reprimidos. El texto de Althusser trata sobre lo siguiente: la lluvia, la desviación, el encuentro, la toma de consistencia, la duración, la creación de un mundo. El postulado “original” que compartirían la mayoría de los pensadores de esta corriente, sería que “antes de la formación del mundo, no hay ningún Sentido, ninguna Causa”151. Cuestión esta que habría sido de partida rechazada de lleno por la institución logocéntrica, “que piensa la anterioridad del sentido sobre toda realidad .”152 Y bien, la corriente subterránea postularía –según Althusser- la no anterioridad del sentido. Lo que hay es el vacío, en el cual caen los átomos, en línea recta, sin tocarse, cada uno separado del otro, y en términos estrictos, no son nada más que una abstracción, porque no consisten. En esta caída, sobreviene nadie sabe cómo, ni cuándo, ni por qué, una desviación, un clinamen, que hace que los átomos, que caían paralelamente sin tocarse, se den encuentro. Ocurre un encuentro, a partir del cual, se sale de la mera abstracción, y algo toma consistencia. Esa consistencia puede durar o no durar . Puede dejar de consistir en el mismo momento, o puede durar, generando así, la creación de un mundo. El mundo, por tanto, puede existir como también puede no existir. No hay necesidad, hay contingencia, azar. El mundo no tiene un sentido pre-establecido. Cobra sentido a partir de una desviación que pudo no 150
Althusser, Louis. La corriente subterránea del materialismo del encuentro . En Para un materialismo aleatorio. Madrid. Arena libros. 2002. Pgs. 31-71. 151 Ibid. 152 Ibid.
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haber tenido lugar. No anterioridad del sentido, por tanto. Contingencia o azar. Variación, desviación. Duración, encuentro. Mundo. Maquiavelo, según Althusser, formaría parte de esta “otra tradición”, o de esta corriente que, subterráneamente habría habitado junto a la tradición oficial de la filosofía logocéntrica, la filosofía del arché. Maquiavelo formaría parte de esta corriente, porque su pensamiento es uno que nace a partir de la atomización: la Italia atomizada descrita en El Príncipe, la falta de Estado –cuestión que será también recalcada fuertemente por Esposito en su libro sobre Pensamiento Viviente-153. Maquiavelo sería un pensador de las condiciones que son necesarias para crear una desviación, y así, un encuentro: “ Maquiavelo no cree en ninguno de los estados existentes”, comenta Althusser. Maquiavelo “no supone nada preestablecido”, en su filosofía “reina la alternativa”.154 En La única tradición materialista155 - (1985)- Althusser insistirá: “contrariamente a toda la tradición platónica y aristotélica, Maquiavelo no piensa desde la consecuencia causa-efecto, sino desde la consecución factual […] En este caso, no se trata ya de una consecuencia de causa (o principio, o esencia) a efecto, o derivación o implicación lógica, sino de una simple consecución de condiciones, donde “si” significa: estando dadas las condiciones que de manera observable y enlazable se sigue de las condiciones de la coyuntura.” Maquiavelo como pensador radical de la coyuntura, del contexto, de la atención y la cautela extrema. “Todo está ya ahí […] solo falta un unificador ” Es decir, desde el materialismo del encuentro maquiaveliano, solo falta la desviación que genere que los átomos –es decir, la condición contextual en la cual se encuentre el príncipe: nosotros- paralelos se encuentren, tomen consistencia, tengan duración, y generen un mundo.
6.- Virt ù. Será útil ahora hablar más extensamente de un concepto maquiaveliano que aparecía mencionado unas páginas atrás: la virtú. Para ello, permítasenos evocar en este momento
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Esposito, Roberto. Pensamiento viviente . Buenos Aires: Amorrortu. 2016. Althusser, Louis. Para un materialismo aleatorio. Op. Cit. 155 Althusser, L., La única tradición materialista . En Revista Youkali , número 4. Pgs. 132-154. 154
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dos imágenes que, creemos, habilitarán una mejor comprensión de lo que la virtú maquiaveliana expresa. Hablaremos de Herzog y Bresson. En Rescue Dawn, película de Werner Herzog del año 2006, se narran las peripecias por las que tuvo que pasar el piloto Dieter Dengler tras ser capturado en una prisión vietnamita durante la invasión llevada a cabo por Estados Unidos a dicho país. La verdad, para lo que nos interesa aquí, dicho contexto es totalmente prescindible. Queremos ir a una escena en particular. Imagínese a un prisionero que llega a una cárcel. Allí, se encuentra con otros que llevan años atrapados en el recinto de reclusión. El nuevo preso, le comenta a sus compañeros las intenciones que tiene de preparar una fuga. Todos le advierten que el escape era imposible, llevaban allí el suficiente tiempo para haber tomado ya noticia de que no había escapatoria. Cuando los reclusos estaban en el patio, eran vigilados en todo momento por soldados armados. Y luego, cuando se encontraban encerrados en el calabozo, eran amarrados de pies y manos. Las condiciones eran estrictamente adversas como para poder pretender generar una fuga. Ellos ya lo habían meditado una y otra vez, y definitivamente el asunto era irrealizable. Ahora, habiendo ya dado cuenta del panorama, pasemos al momento que nos interesa de sobremanera. Los antiguos presos le habían comentado al nuevo prisionero que ya habían estudiado todo el campo de detención, y que en términos estrictos, no había nada que pudiese ayudarles. Mas, el nuevo prisionero, miró de un modo distinto la situación. Advirtió que en el lugar donde los custodios cepillaban sus dientes, había colgada una toalla. Y dicha toalla, se sostenía sobre un clavo incrustado en un pilar. Y en un momento en que logró zafarse de la mirada vigilante de los soldados, el nuevo prisionero se hizo del clavo y lo ocultó en su mano. Ningún custodio lo advirtió. Lo que sigue es lo siguiente: el prisionero transforma el metal del clavo y lo utiliza para para zafar de las cadenas que lo aprisionaban, luego toman por asalto la prisión, y se dan a la fuga. Lo interesante es la escena en el que él, observando la situación, atendiendo a las características contextuales en las que se hallaba en ese momento, sabe leer en las condiciones, una chance, una oportunidad de fuga que los otros no habían logrado captar. Para el resto de prisioneros, el colgador de la toalla no era nada más que un instrumento de utilería. Para el prisionero nuevo, fue lo que pudo desequilibrar la correlación de fuerzas que existía hasta ese momento y trastornar así el panorama, poniéndolo a su favor.
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Vamos a otro ejemplo. Bresson. Un condenado a muerte se ha escapado, película de 1956. Ocurre algo similar a la película de Herzog, aunque a una escala mucho mayor (Harun Farocki, en su película Imágenes de prisión, se hará cargo –leyendo este film de Bressondel mismo asunto). El relato es parecido al anterior. Un preso llega a la cárcel. Está condenado a muerte, por tanto, necesita huir. Parece imposible. La seguridad es infranqueable. Mas, empieza a observar, a oír, a leer el panorama, a fijarse en los detalles. Hace del espacio en el que habita, transforma el espacio que habita en un sinnúmero de posibilidades, intentando advertir en cada objeto la oportunidad necesaria. La cuchara se transforma en una palanca, la ropa y el colchón de la cama en cuerdas. Cuando recibe una caja con cachivaches exclama: “¡Cuántos recursos!”. Es decir, al igual que el prisionero de Herzog, el preso condenado a muerte de Bresson trastoca la usuariedad cotidiana de los objetos que le rodean. Pero lo hace porque logra ver, logra advertir, logra leer en ellos la chance que habilitará un cambio en la correlación de fuerzas. “Todo sería utilizado”, decía. Lo que hace el prisionero, en suma, es tomar noticia de que en aquello que le rodea está la ocasión que le permitirá conseguir lo que planea. Logra leer a tiempo la ocasión que el contexto le presenta. Allí donde otros veían adversidad, el lee la chance. En el capítulo VI de El príncipe, aparece por primera vez desarrollado en el libro uno de aquellos conceptos que, de alguna manera, recorrerán luego toda la obra del florentino: la virtú. Maquiavelo expondrá dicho concepto de un modo que es típico de su proceder: hablará de personajes históricos, de sus hazañas, y a partir de dichos ejemplos extraerá el sentido de aquello que quiere expresar con la palabra en cuestión. Hablará “de aquellos que llegaron a príncipes por propia virtud […]”156. En términos estrictos, podríamos leer esa sentencia del siguiente modo: hablaré de aquellos que lograron realizar su propósito por
156
Maquiavelo, Nicolás. El príncipe. Op. Cit.
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propia virtud. Puesto que, lo que Maquiavelo quiere explicar en este caítulo, es justamente eso: como aquellos que tenían un objetivo (ser príncipes) pudieron conseguirlo debido a su virtud. En énfasis está puesto en la propia virtu. Hablará “de aquellos que llegaron a príncipes por propia virtud y no por fortuna”. Aparece una nueva palabra, un nuevo concepto, que al igual que el concepto de virtu, será clave en la obra maquiaveliana, pues la recorre de principio a fin. Como en el punto en que estamos ahora nuestro objetivo es vérnosla con la virtu, el problema de la fortuna lo analizaremos en el punto siguiente (cuestión de sumo compleja, pues por lo general, en la escritura maquiaveliana virtu y fortuna van siempre de la mano). Por tanto, simplemente para dar alguna seña, entiéndase que aquí Maquiavelo lo que quiere expresar es que hablará de aquellos que llegaron a cumplir si propósito por propia virtud y no por azar , en el sentido de que no fue por mera casualidad que llegaron a ser príncipes. “Pero para hablar de aquellos que llegaron a príncipes por propia virtud y no por fortuna, digo que los más excelentes son Moisés, Ciro, Rómulo, Teseo y otros parecidos.” Típico recurso maquiaveliano. En el momento de exponer y explayarse respecto a un asunto de gran relevancia para su argumento, lo hará desde la lectura de grandes hazañas, de nombres e hitos históricos que han ocurrido. Tal como indica en el ya comentado capítulo XV: hay que ir a la verdad efectiva, es decir, los sucesos que se han dado de manera efectiva. En ellos es donde hay que intentar leer el cómo los asuntos se desenvuelven. Y, siendo fiel a sí mismo, para hablar de la virtu hablara de hazañas, de sucesos históricos. Mas, no hablará sólo de uno, sino de cuatro, y más. Por tanto, para exponer lo que la virtu sería, habrá que dirigirse al elemento común que tendrían entre sí cada uno de estos personajes –o cada una de las acciones de aquellos en las que Maquiavelo se está fijando-. ¿Qué será eso común, eso que compartirían los nombres citados? ¿Qué tienen en común estos príncipes, los más excelentes, los más virtuosos? Lo que les hace ser virtuosos es que, a diferencia del resto, ellos saben advertir la ocasión. Al igual que los prisioneros de las películas de Herzog y Bresson, los príncipes Moisés y Teseo, Ciro y Rómulo, logran percatarse de que en el estado de situación en el que se encontraban, había allí una ocasión. El virtuoso es el que sabe reconocer la ocasión allí donde el resto no lo advierte. Maquiavelo comenta: “y examinando sus acciones y su vida, se ve que no obtuvieron de la fortuna nada más que la 76
ocasión, que les proporciono la materia sobre la cual plasmaron la forma que mejor les parecio.”157 Es decir, el entorno solo les propició la ocasión, pero ellos lograron percatarse de que la oportunidad estaba allí ya dispuesta. El clavo que sostenía la toalla de los custodios en la prisión de Vietnam había estado allí siempre, pero nadie había leído en él la ocasión de fuga. Lo mismo en la prisión de Bresson. La cuchara siempre fue una posible palanca, pero nadie lo había notado, nadie había advertido allí, en la cuchara, su otro posible uso: “sin esa virtud” –el saber advertir que había allí una ocasión- “la ocasión les habría venido en vano” –dice Maquiavelo-. Les habría venido en vano, como les sucedió al resto de los prisioneros. La ocasión siempre estuvo allí, pero nadie lo notó. Con los príncipes que Maquiavelo cita sucede lo mismo. Consiguieron sus objetivos porque advirtieron que la ocasión estaba allí. Y cuando tomaron noticia de aquello, lo aprovecharon. El principado que consiguieron no les fue dado, solo les fue donada la ocasión: “tampoco conoció de la fortuna otro don que la ocasión”158. Tendremos que retomar este asunto luego de haber tematizado también la fortuna. Será en la exposición de la relación entre fortuna y virtu que ambos conceptos serán aclarados.
7.- Fortuna Volviendo nuevamente a los dos films antes mencionados, podemos notar que, además de tener en común el motivo ya expuesto –ambos saben leer la ocasión oportunamente-, hay otro elemento compartido en ambas películas que nos sirve para dar noticia de un concepto maquiaveliano. Como veíamos, ambos virtuosos lectores logran trastocar los usos del entorno para generar así las condiciones que habiliten el objetivo buscado: la huida. Ahora bien, en el primer caso –el del soldado americano encerrado en Vietnam-, la fuga se logra. Los reclusos logran salir de la prisión. Logran también robar las armas de sus custodios. Mas, en el momento en que se disponen a tomar por sorpresa a sus vigilantes –cuestión que se había planeado minuciosamente antes de emprender la fuga-, la mitad de los prisioneros 157
Ibid. Pg. 51 Ibid. Pg. 57.
158
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decide huir. Dicha posibilidad, el soldado americano no la tenía contemplada. Y al ocurrir, trastocó todos los planes que se habían hecho. Con la mitad de hombres menos, el asalto a los custodios se complicó, volviendo difícil también la huida de los asaltantes. Luego, advertirán que quienes abandonaron de improviso el asalto, también robaron las provisiones, lo que complicó aún más las cosas. Es decir, si bien el estadounidense logró hacer de un clavo la llave que le sirvió para liberarse a él y también a sus compañeros, no advirtió que era posible que, habiendo logrado dar este paso primordial, no todo estaba aún resuelto, pues ante el pánico, algunos de sus compañeros podían aterrorizarse y decidir abandonar la empresa. En el segundo caso, esta situación también se presenta, pero de un modo distinto. Pues, habiendo hecho todo lo que estaba a su alcance, el prisionero de Bresson exclama: “Tengo todo previsto, calculado”. Efectivamente, junto con su compañero de fuga, se habían dado a la tarea de repetir una y otra vez, paso a paso, cada segmento del plan que habían trazado para llevar a cabo la huida. Se pusieron también, en todas las situaciones posibles. Si algún elemento fallaba, si aparecía un guardia y notaba que se habían ausentado de sus celdas, etc. Todo calculado. Mas, luego de decir estas palabras, el prisionero continua: “Tengo todo previsto, calculado. Falta lo imprevisto. Tendremos sorpresas quizá.” Lo que Bresson hace es sumamente sutil. Está, efectivamente, todo calculado. Todo lo que está al alcance de sus manos, al alcance de sus posibilidades, está calculado. Exprimieron al máximo la suma de los posibles. Agotaron sin duda el cúmulo de instrumentos que les circundaba, construyendo con ellos herramientas impensadas que les servirían para llevar a buen puerto la empresa. Todo calculado. Mas, lo interesante, es que a pesar del meticuloso trabajo llevado a cabo, el condenado exclama “falta lo imprevisto”.
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Creemos que estos dos ejemplos ilustran de manera muy acertada lo que Maquiavelo intenta decir cuando habla de la fortuna. Pues, si bien ambos personajes demostraron virtu al saber leer en lo que les rodeaba la ocasión, faltaba algo. La otra mitad: la fortuna. En el penúltimo capítulo de El príncipe (XXV), titulado «Cuál es el poder de la fortuna en las cosas humanas y cómo hay que enfrentarse a ella», Maquiavelo compara a la fortuna con los torrentes de un río: “[…] la comparo a uno de esos ríos impetuosos que cuando se enfurecen inundan las llanuras, destrozan árboles y edificios, se llevan tierra de aquí para dejarla allá […]”. ¿Qué está nombrando Maquiavelo con la palabra fortuna? La radical contingencia a la que, irremediablemente, se ven arrojados «los asuntos humanos». La fortuna nombra la siempre inesperada eventualidad que, de un momento a otro, irrumpe desde el anonimato trastocando la (pretendida) normalidad de las cosas. La fortuna es aquel resto inadministrable que, más allá de todo pronóstico, termina por manifestar la irremediable caducidad de las formas. Es el imprevisto que falta -como decía el condenado a muerte-. El imprevisto que siempre falta, que siempre resta. Esa sorpresa que, más allá de todas las planificaciones realizadas, es implanificable. Y decimos que la fortuna es el resto, pues si bien con la virtu se puede leer la ocasión y así programar el quehacer, lo que no se puede leer –y queda siempre improgramable- es eso que resta. La fortuna es elilegible que no se da a leer en eso que se lee con la virtu. Maquiavelo escribe: “la fortuna es el árbitro de la mitad de nuestras acciones”159. Constituye una mitad , pues la otra es aquella que mediante la virtu es posible de ser gobernada por los hombres: “nos deja gobernar la otra mitad, o caso, a nosotros”160. Es decir, es en la fricción entre fortuna y virtu donde las acciones humanas se juegan su posibilidad. Y la fortuna es como los torrentes de un río: a veces está en calma –se le puede dominar-, otras veces, irrumpe inundándolo todo – ingobernable-. De esta fórmula, se desprende la gran enseñanza de Maquiavelo: estar siempre alerta. Pues, también es cierto que “nada impide que los hombres, en tiempos de bonanza” –cuando el río está calmo- “puedan tomar precauciones, o con diques o con márgenes, de manera que en crecidas posteriores o bien siguieran por un canal o bien su ímpetu no fuera ya ni tan desenfrenado ni tan peligroso”161. Lo político es ese campo en el 159
Ibid. Pg. 247. Ibid. 161 Ibid. Pgs.247-249. 160
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cual ambas partes disputan con fuerza. Mientras más virtu, más preparado se puede estar para resistir los imprevistos de la fortuna. Ahora, si bien es cierto que, tal como Maquiavelo indica, se pueden tomar precauciones, lo cierto es que en última instancia, en términos estrictos, esas precauciones nunca logran del todo contener la fuerza de la fortuna: la batalla nunca termina por resolverse. “Las victorias no son nunca tan completas como para que el vencedor no tenga que tener cierto temor”162, afirma en el capítulo XXI Maquiavelo. “Y que ningún estado crea poder siempre tomar partido seguro sino más bien que piense que habrá de tomarlos todos dudosos, porque así sucede en el orden natural de los acontecimientos que siempre que se pretende huir de un inconveniente se cae en otro”163. Lo que se manifiesta en este planteamiento, es la imposibilidad de la resolución total: nunca hay obra totalmente consumada, a esta siempre le resiste el imprevisto, como el Tifón que, aún liquidado por los dioses, insiste desde las profundidades. De esta gran enseñanza, se desprenderán todas las demás. El príncipe, de algún modo, más que un ser un libro que indique cuál es el mejor gobierno, es uno que intenta por todos los medios advertir que es necesario estar preparado, estar atento. Sobre todo en aquellos momentos en los que se goza de tranquilidad; más que nunca en esos momentos: “nunca debe apartar su pensamiento del ejercicio de la guerra: y en época de paz deberá ejercitarse en ello con mayor ahínco”164, comenta en el capítulo XIV. Pues, es justamente allí donde se olvida que siempre queda algo residual: “defecto común entre los hombres, no tener en cuenta la tempestad cuando el mar está en calma”165. Defecto común en la tradición filosófico política ha sido justamente creer que la tempestad era reducible. Tal reducción –a lo uno-, es la que Maquiavelo cataloga de imaginaria. La veritá effettuale de los asuntos no dice otra cosa que dicha “política” –de lo presente- es imposible, “porque el tiempo arrastra todo consigo”166. Y ese tiempo que arrastra todo consigo, no es otra cosa que la fortuna. El virtuoso, por tanto, además de ser aquel que sabe leer la ocasión en el momento oportuno, es el que reconoce que la fortuna es incierta, y por tanto “no olvida estar preparado para
162
Ibid. Pg. 225. Ibid. Pg. 227. 164 Ibid. Pg. 129. 165 Ibid. Pg. 243. 166 Ibid. Pg. 25. 163
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todo”167. No olvida lo primordial: que no hay presente fijo, que todo muta, que “no hay permanecer en parte alguna”, como indica Rilke168. Y si no hay permanecer, lo que queda es adoptar una exhaustiva vigilancia, una exhaustiva cautela – caute-, o, en palabras de Maquiavelo, ser en todo momento prudente. Lo político, en suma, se jugará en la relación que tenga el virtuoso con la fortuna: qué tan bien puede leer los momentos –ocasión-, y qué tan prudente puede ser para estar preparado ante los imprevistos. Como los tiempos cambian, la virtu también se medirá en términos de la capacidad que se tenga para poder variar con ellos. Como se ha recalcado ya en varios momentos, no hay programa político general que baste. Por tanto, la acción, la práctica política, no encuentra garantía alguna en marcos de este tipo. La política consiste en singularidades, en pluralidades, no en formas generales. Y aquel que logre adecuarse a la irreductible variación del contexto, será el que goce de buena fortuna: “Varias veces he pensado que la causa de la mala y la buena fortuna de los hombres está en encontrar el modo de acomodarse a los tiempos”169 –indica en los Discursos-. Y si hay algo que muy pocos han tenido –dirá Maquiavelo-, es esa disposición al cambio. El virtuoso, que sí es de aquellos que lo comprenden, “tiene que contar con un ánimo dispuesto a moverse según los vientos de la fortuna y la variación de las cosas”170. Ese ánimo escasea, y estando en falta, nos lleva a la ruina: “en un hombre, la fortuna varía porque ella varía con los tiempos, pero el hombre no varía los medios […]”171. Maquiavelo, incluso, irá más allá de la disposición del individuo a cambiar. Continua diciendo: “[…] de ello nace también la ruina de las ciudades, porque las instituciones de la república no cambian con los tiempos.” La ruina de las ciudades es directamente proporcional a la incapacidad que estas tienen en lo que respecta a poder variar. Los no virtuosos, simplemente esperan a que la fortuna les de regalos en todo momento. Los virtuosos –como los romanos- prefieren “seguir los dictados de su virtud y su prudemcia, porque el tiempo arrastra todo consigo”172.
167
Ibid. Pg. 95. Rilke, Reiner Maria. Elegias de Duino. Madrid: Visor. 2002. 169 Maquiavelo, Nicolás. Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Op. Cit. Pg. 359. 170 Maquiavelo, Nicolás. El príncipe. Op. Cit. Pg. 173. 171 Maquiavelo, Nicolás. Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Op. Cit. Pg. 361 172 Maquiavelo, Nicolás. El príncipe. Op. Cit. Pg. 25. 168
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Dicho esto, podremos advertir que, entre el prisionero de Herzog y el prisionero de Bresson, hay una mínima diferencia. Pero eso mínimo, ese resto diferencial mínimo, como sabemos, puede trastocarlo todo, y hacer de lo mínimo una catástrofe. En términos Maquiavelianos, el segundo prisionero sería más virtuoso. Pues si bien ambos supieron leer en el entorno la ocasión, el segundo demuestra más cautela, más prudencia: “falta lo imprevisto, tendremos sorpresas quizás”. El virtuoso, para Maquiavelo, es el que nunca olvida esa máxima: falta lo imprevisto. Es debido a eso que insiste en múltiples ocasiones en que el príncipe prudente debe estar siempre preparado, para intentar así, tal vez, no sucumbir ante la fortuna. Sabemos ya que, en última instancia, todo es incierto, pues no sabemos qué tan grande será el torrente, y por tanto, no sabemos si podremos resistirle, pero al menos, si “se está preparado”, se tienen más probabilidades de que la resistencia pueda ocurrir. “Así debe proceder todo príncipe prudente: no estar nunca ocioso en tiempos de paz […] para que, si cambia la fortuna, lo encuentre preparado para resistirla”173. Hemos dicho en varias oportunidades que el tratado de Maquiavelo puede ser tenido como un tratado en contra de los tratados (generales). Es una especie de tratado contra el método (político). Y esto es así, pues resulta poco útil –para hablar en términos de Maquiavelorecomendar acciones en un tratado, si en realidad, quizás, quien lea aquello, se encuentra inscrito en una coyuntura que es totalmente distinta a la que existía en el entorno de quien escribió el tratado. La acción que se quiera llevar a cabo, no ha de estar comandada por un saber general. Dediquémonos en este momento a uno de los epígrafes que están al comienzo de este escrito. “La táctica militar depende del nivel de la técnica militar […]. La técnica militar no es hoy la misma que a mediados del siglo XIX. Sería una necedad luchar contra la artillería en montón y defender las barricadas a tiros de revolver. Kautsky tenía razón al escribir que Moscú ha hecho surgir una "nueva táctica de barricadas". Esta táctica es la táctica de la lucha de guerrillas. La organización requerida por dicha táctica es la de unidades móviles y extraordinariamente pequeñas, unidades de diez, de tres e incluso de dos personas. Entre nosotros podemos encontrar ahora, con frecuencia, socialdemócratas que se burlan cuando se habla de unidades de cinco y 173
Maquiavelo, Nicolás. El príncipe. Op. Cit. Pg. 82.
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de tres. Pero burlarse no es más que un medio cómodo de cerrar los ojos ante esta nueva cuestión de táctica y organización planteada por la lucha callejera, dada la técnica militar moderna.” 174 Lo que dice aparece dicho allí, tiene un eco maquiaveliano que resulta imposible no oír. En primer lugar: la táctica militar depende del nivel de la técnica militar. Depende. Es decir, no hay táctica general. Eso en primer lugar. Luego, ¿de qué depende? Del nivel de la técnica militar: depende del contexto técnico de ese momento. Cuando Maquiavelo escribe El arte de la guerra175, no escribe un tratado de guerra general. La gran enseñanza de ese libro, el “verdadero” arte de la guerra, es saber adecuar la táctica al contexto. En todo el recorrido del libro, Maquiavelo va analizando qué tipo de técnica posee el enemigo, y de acuerdo a eso, examina qué convendría más hacer en cada momento. No hay, por tanto, Un Arte, si por este se entiende que hay una serie de conductas que se deben tener en todo momento. El arte de la guerra es saber que el todo momento no existe. No hay presencia invariable del contexto. Volvamos a Lenin. La táctica, las acciones que vayan a ser llevadas a cabo, no pueden estar fundadas en una idealidad: “La técnica militar no es hoy la misma que a mediados del siglo XIX”. Es decir, son otros tiempos. Y como Maquiavelo indica, si se quiere tener buena fortuna, hay que cambiar con ellos. “Sería una necedad luchar contra la artillería en montón y defender las barricadas a tiros de revolver”. Esa necedad, es aquella que lleva a la ruina, tal como se indica en El príncipe. “Entre nosotros podemos encontrar ahora, con frecuencia, socialdemócratas que se burlan […] pero burlarse no es más que un medio cómodo de cerrar los ojos ante esta nueva cuestión”. En términos de Maquiavelo, podríamos decir que ese cerrar los ojos comodamente, es otra manera de decir que lo único que hacen aquellos es “imaginar”. Es decir, idear tácticas y planes de acuerdo a especulaciones que no se basan en el contexto efectivo. (Recuérdese la sentencia de la veritá effettuale: Maquiavelo tenía ser tenido por presuntuoso, pues hablaría de otro modo.) Lo que se quiera hacer , necesariamente cambia de una situación a otra. No hay soluciones que sean meta-temporales, que estén por fuera del tiempo, por fuera del instante preciso en el que se quieran llevar a cabo. Como dice Benjamin, la chance “tiene que ser definida 174
Lenin, Vladimir. Las enseñanzas de la insurrección de Moscú, en Obras, Tomo III (1905-1912). Moscú: Progreso. 1973. 175 Maquiavelo, Nicolás. El arte de la guerra. Buenos Aires: Claridad. 2007.
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como una [chance] específica, a saber, como chance de una solución enteramente nueva frente a una tarea enteramente nueva.”176 Especificidad , novedad . Derrida dice que “no hay un programa ya construido, hay que establecer o reconocer el programa a cada gesto”177. Eso es lo mismo que indica Maquiavelo.
8. La imposible política. En una entrevista llevada a cabo en marzo de 1998178, Thomas Assheuer pregunta a Derrida lo siguiente: “¿No le da miedo que su filosofía desanime de entrada cualquier proyecto político, puesto que esboza siempre el riesgo de una aporía o de una paradoja? […]”. A ello, Derrida responde: “[…] El desaliento del que habla usted yo lo siento a veces como los demás, pero se trata también, en mi opinión, de una prueba necesaria. Si todo proyecto político fuese el objeto tranquilizador o la consecuencia lógica o teórica de un saber seguro (eufórico, sin paradojas, sin aporías, sin contradicciones, sin indecidibilidad que sea
preciso zanjar), sería una máquina que funciona sin nosotros, sin responsabilidad, sin decisión, en el fondo, sin ética, ni derecho, ni política .”179
Un problema tremendo se juega en lo allí dicho. Tanto en la pregunta como en su respuesta. Efectivamente, tal como se indica, el pensamiento derrideano (pero también, podríamos decir, el blanchotiano, el deleuzeano, foucaulteano, y cómo no: el maquiaveliano) instala una aporía en el centro del actuar, del quehacer político. Aporía que se traduce, por lo general, en la (supuesta) puesta en cuestión de la “toma de posición”, de la toma de partido, de la decisión, de la formulación de proyectos, de propuestas y alternativas. Efecto este, que muchas veces ha sido –y es- mirado con recelo por ciertas –y muchas- facciones políticas pertenecientes a ese espectro que coloquialmente se nombra como “izquierda” (marxistas ortodoxos, maoístas, leninistas, trotskistas, autonomistas, anarquistas, etc.). La deconstrucción, al vérselas con el límite del arsenal categorial con que lo político había sido 176
Benjamin, Walter. Apuntes sobre el concepto de historia . XVII a., en La dialéctica en suspenso. Santiago de Chile: Lom. 2009. 177 Derrida, Jacques. Entre corchetes, en El tiempo de una tesis. Op. Cit. 178 Derrida, Jacques. No la utopía, lo im-posible , en Papel Maquina . Pgs. 305-320. 179 Ibid. Pg. 312. (El destacado es nuestro)
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pensado por la tradición, se las ve también con toda la retórica que, en la práctica política cotidiana, esta permeada y se nutre de aquellas categorías. La puesta en cuestión de la noción de sujeto, de hombre, la puesta en cuestión de la historia como progreso, como destino, la puesta en cuestión de la idea de revolución, de la idea de pueblo, repercute en que todo el proyecto emancipatorio heredero de la tradición moderno-ilustrada que tenía como base dicho andamiaje, empieza poco a poco a corroerse. En el tiempo del “fin de la historia”, de la mundialización acelerada, del capitalismo avanzado, del neoliberalismo desenfrenado, en suma, en la época en la cual –supuestamente- sería más necesario formular propuestas y proyectos que logren revitalizar y dar nuevos aires la truncada promesa de la emancipación humana; en esa época, pareciese ser más bien que justamente se asistiría a la imposibilidad de llevar a cabo dicho acometido. Y en aquel contexto, toda esa estela de pensamiento contemporáneo a la cual aludíamos, se ve acusada de contribuir fuertemente a que dicha imposibilidad crezca cada vez más. Es en ese sentido que el entrevistador pregunta a Derrida: “¿No le da miedo que su filosofía desanime de entrada cualquier proyecto político, puesto que esboza siempre el riesgo de una aporía o de una paradoja?”. Pregunta, por tanto, que se hace cargo de un sentir más que amplio. Ahora bien, lo que nos interesa aquí es la respuesta a dicha pregunta. Derrida responde que ese pathos de la aporía es efectivo, lo comparte. Mas, el asunto está en por qué sería necesario intentar reducir la aporía. En la pregunta que el entrevistador hace, opera un supuesto: aquel que dice que la política es necesariamente la resolución de los problemas, de los conflictos. La política tiene que ver con solucionar, de manera segura. Con tranquilizar. Allí no hay política. Recordemos a Esposito: la compulsión de la filosofía política por intentar resolver, reducir, representar la diferencia, el conflicto –lo aporéticoestá en directa relación con la incapacidad que esta tiene de pensar la política. Lo mismo indica Derrida: sin aporía, sin contradicción, sin indecidibilidad, no hay política, hay máquina automática. A la respuesta de Derrida, el entrevistador vuelve a preguntar: “Si todo compromiso político corre el riesgo de caer en aporías, ¿no sería más consecuente decir: olvidemos las aporías y tornémonos pragmáticos; hagamos lo que ha de ser hecho, todo el resto es una
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especie de metafísica política?”180 Se notará que repite el mismo supuesto, ahora incluso de manera más brutal: olvidemos las aporías y tornémonos pragmáticos. Recurso del todo tradicional: hacer, hacer, hacer . El resto, no es nada más que una “metafísica política”. La respuesta que da Derrida es la siguiente: “Lo que usted denomina «una especie de metafísica política» sería, en mi opinión, precisamente, el olvido mismo de las aporías, aquello que tratamos con frecuencia de hacer”. Efectivamente. Tal como indicábamos en el primer capítulo de este escrito, lo político tramado por el canon tradicional metafísico, tendría que ver con la compulsión a la resolución, al apaciguamiento, a la tranquilización. Como dice Schürman, a hacer que el mundo se vuelva completamente inteligible y dominable. Esa sería la máxima de la «metafísica política». Y bien, a contrapelo de esa «metafísica» de lo político, es que Derrida levanta más bien la idea de que, si lo político consiste en algo, es justamente en vérselas con lo aporético, con lo que es irreductiblemente indecidible. Como ya hemos visto, en Maquiavelo ocurre lo mismo. Siempre, pese a todo, insiste el resto. Insiste inadministrable, indecidible, aporético. Y lo político en el florentino no se trata más que de vérselas con aquello. Pero ese “vérselas”, no tiene que ver con ficcionar su reducción: al contrario. Maquiavelo en toda su obra lo afirma, lo intenta hacer legible (en su ilegibilidad ). Si se le preguntase a Maquiavelo lo que a Derrida se le pregunta, de seguro respondería algo similar. “Si usted quiere pensar que lo político tiene que ver con generar marcos generales tranquilizantes, está en todo su derecho. Pero en ese derecho, usted no hace más que imaginar. La veritá effettuale de la cosa es aporética, nunca resuelta del todo.” Una respuesta de este tipo sería la que Maquiavelo daría. Lo dicho hasta aquí nos debería habilitar para entender en qué sentido habría en Maquiavelo una imposible política. La sentencia imposible política tiene aquí un doble sentido. Por un lado, la política, tal como tradicionalmente se había pensado, se vuelve imposible. Se vuelve imposible ya que siempre está asaltada por un imposible: el resto inadministrable, la contingencia, la eventualidad, lo imprevisto. En ese sentido, la reducción a lo uno no se torna nunca posible.
180
Ibid. Pg. 313.
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En otro sentido, la imposible política remite a que la única política posible, es una política de lo imposible. Es decir, una política de aquello que nunca se presenta del todo, de aquello que nunca termina de resolverse. Una política de lo ilegible, es decir, de aquello que por más que se quiera, se resiste a su lectura comprensora. Utilizando las palabras que Blanchot enuncia respecto a Kafka, podríamos decir que tal como en Kafka “la verdadera lectura sigue siendo imposible”181, en Maquiavelo la verdadera lectura de lo político, sigue siendo imposible. La política es lo imposible. Hay en ella lo imposible, lo siempre por-venir . Porque la fortuna nunca está quieta, porque los tiempos cambian, porque el vaivén de los asuntos humanos es ilegible. En ese sentido, tal como indicábamos en la introducción a este escrito, el libro de la política, para Maquiavelo, será como el libro de arena de Borges: “libro diabólico, libro imposible, libro monstruoso”. Libro imposible, pues en él, la lectura no se agota nunca. Política imposible, pues en ella, la eventualidad es irreductible. La imposible política tiene que ver con afirmar que hay un resto inadministrable que es constitutivo. Leer ese resto afirmativamente, leer esa imposibilidad afirmativamente, de manera trágica, si se quiere. No lamentosamente. Pues es sólo en dicha afirmación de imposibilidad, que la política es posible. Es posible sólo en su imposibilidad 182. Pues si se hiciese de ella algo del todo posible, con ello “no se piensa la política” (Esposito), más bien se le liquida, se le cancela. En Leer lo ilegible, Derrida señala que “en el límite de todo texto, hay un momento en que leer consiste en experimentar que el sentido no es accesible, que no hay un sentido escondido detrás de los signos, que el concepto tradicional de lectura no resiste ante la experiencia del texto; y, en consecuencia, que lo que se lee es una cierta ilegibilidad.”183 Creemos que lo mismo puede ser dicho respecto al modo en que Maquiavelo piensa la política. El virtuoso es el que lee, pero el que lee sabiendo que a fin de cuentas, en eso que lee –los asuntos humanos, el contexto, la coyuntura- hay siempre un ilegible que se resiste a su aprehensión: la fortuna, los tiempos, el resto inadministrable. Y “la relación con un texto”, continuará diciendo Derrida, “no puede ser fácil; es una relación necesariamente conflictiva, polémica”184
181
Blanchot, Maurice. La lectura de Kafka , en De Kafka a Kafka . México: Fondo de Cultura Económica. Derrida, Jacques. Papel Máquina. Op. Cit. Pg. 267. 183 Derrida, Jacques. Leer lo ilegible. Op. Cit. 184 Ibid. 182
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Conclusión
Como se indicaba en el primer capítulo del texto, en su entrevista al Der Spiegel , Martin Heidegger comenta que frente a la pregunta «¿Qué sistema político es el que conviene de manera general ?», no sabe cómo responder. Se dijo también que Jean-Luc Nancy, pensando el evento del mayo del 68 parisino, sostenía que lo que de algún modo se acusaba en dicho acontecimiento, era una “ falta de palabra y pensamiento”. En ambos gestos, es posible leer, desde distintos lados, esa carencia, esa falta, ese no-saber , como si la filosofía allí ya no hubiese podido otorgar las respuestas que antaño siempre dio. Alain Badiou, reflexionando también sobre el panorama francés de la época, dirá que lo que se hacía manifiesto allí, en ese «panorama filosófico», era un distanciamiento entre el concepto y el exterior , entre concepto y vida. La vida, lo que ella “es”, no podía ser ya explicada, comprendida, determinada desde el privilegio que, en la historia de la filosofía, gozó siempre el concepto (privilegio que, como también dijimos, emanaba de otro: el de lo presente). También, por tanto, se expresaba allí, en el exceso que azotaba al concepto, ese no saber, esa falta de palabras, falta de pensamiento. No había ya conceptos. Ante dicho panorama es que, en el comentado contexto, se habría inventado un otro modo, una otra manera de pensar, de escribir. Se creó “una lengua nueva en el corazón de la filosofía”, indica Badiou. Lo que dice Nancy, corre en un carril similar: el brillo del 68 emanaría de esa falta, de ese no saber. La falta, por tanto, no ha de ser entendida simplemente como tal: fue la posibilidad del nacimiento de otro modo del pensar, mas este era uno que no pretendía subsanar la falla, el exceso de ese no saber, sino que, más bien, lo asumió afirmativamente. Maquiavelo, 500 años antes, habría sido un pensador de ese no saber . Porque para él, nunca habría un “pensamiento de la política”, entendiendo pensamiento allí en su versión tradicional: como saber . No hay un saber general de lo político, al modo de una ciencia política (por eso, al decir que es el fundador de la ciencia política, se incurriría también, a nuestro modo de ver, en un grave error). La política no tiene saber , no tiene ciencia. O al menos no la tiene, cuando por esta se entiende un sistema que otorga las pautas y el método del qué hacer, del cómo. Maquiavelo sería el pensador del –dicho en palabras de Benjamininventar una solución nueva, cada vez. Ningún problema sería como el anterior. Tampoco indica el modo general que conviene. Como Heidegger, no sabe. La conveniencia será 88
contextual, y el contexto está sometido irremediablemente a la variación. No hay saber sobre lo general de lo político. Lo político, en tanto conflicto, se resiste a su generalización. No hay “un general” de lo político. Esa utopía –pensar lo político como presencia plenasería un imposible. Maquiavelo, sería un pensador de ese imposible. De lo político como imposibilidad. Imposibilidad que en ningún caso quiere decir que la política no sea posible –no ha de ser entendido en el sentido de lo que vulgarmente se entiende como antipolítica-. El imposible lo que hace, justamente, es deshabilitar que un “fin de lo político” pueda llegar alguna vez a ocurrir. No termina nunca, porque siempre hay un resto que impide el cierre total, siempre hay un resto que en su expresión da cuenta de esa imposibilidad. En ese sentido, Maquiavelo, afirmando ese resto, hace de la política un imposible. Hace imposible el saber general, y por tanto, se torna más que necesario, un estar siempre atento. Atento al resto. Ante la ausencia de poder metodologizar, lo que hay es la necesidad de una estrategia que se vaya renovando en cada momento, como decía Benjamin, como indicaba también Lenin. La estrategia debe ser vigilante –como la deconstrucción, estar atenta al tiempo, al momento especifico de la eventualidad-. Nunca estar conforme. Pues el resto se resiste siempre a ser nombrado, a ser previsto. Y la política, pensada desde el resto, se torna imposible. Su posibilidad es tal cuando se trata del imposible. Una política del resto, por tanto, siempre, afirmativamente, es una política de lo imposible.
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