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'7ábu Primeiro trabalho em língua portuguesa a tratar de forma científica dos aspectos simbólicos do corpo humano. O autor demonstra como os princípios estruturais se reproduzem no corpo de maneira a dotá-lo de um sentido particular. Para o antropólogo José Carlos Rodrigues, o corpo humano é socialmente concebido, e, portanto, um objeto do cientista social. Estabelece para tanto uma distinção. No corpo, existem aspectos instrumentais, universais, que são as funções orgânicas estudadas pelos cientistas nàturals. Mas existem também os aspectos expressivos, portanto simbólicos, ou seja, as codificações particulares de um grupo social, objetá do sociólogo. O prof. José Carlos Rodrigues afirma: "estudar a apropriação social do corpo é estrategicamente importante para os cientistas sociais, uma vez que ele é sem dúvida, o mais natural, o mais concreto, o primeiro e o mais normal patrimônio que o homem possui."
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Talvez por isso, ..Os tabus. do corpo se constituam numa' das mais. fascinantes e elucidativas iniciações à Antropologia Social e seu objeto por excelência, a cultura. ~ que no corpo se encontram indissociadas as dirnensôeâ orgânica' e social do homem, domlnios respectivos da natureza e da cultura.
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o Paradoxo do Coringa - Luiz Felipe Baêta Neves
o autor de O Combate dos Soldados de Cristo na Terra dos Papagaios, um dos mais importantes títulos em Ciências Sociais dos últimos anos, reúne aqui os seus dispersos. São artigos e ensaios aparecidos em jornais, livros, revistas ou catálogos, quase totalmente esgotados. São artigos irnpreqnados de grande e generosa juventude. Não só porque o autor os tenha escrito em sua mocidade, mas sobretudo porque dotados do que talvez seja essencial ao espírito da juventude: permanente desconfiança em relação ao senso-comum. Entre os cientistas sociais, como entre poetas e artistas, há os visionários e há os reverentes. Os primeiros são ex ímios construtores de castelos na areia. Os seguros, como as comadres, se comprazem com os lugares-comuns (e como são freqüentes entre intelectuais). O antropólogo Luiz F. B. Neves demonstra ao longo desses artigos, em que focaliza temas vários sob diversos enfoques teóricos e metodológicos, uma coerência exemplar: permanente desdém pelas seduções dos castelos de areia, e constante estado de alerta contra as ciladas da mesmice, da redundância e da impostura.
TABU DO CORPO
José Carlos Rodrigues
TABU DO CORPO Dissertação de mestra do apresentada ao Programa de Pós-graduação em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro.
achiamé Rio de Janeiro 1979
SÉRIE
UNIVERSIDADE
Direitos desta edição reservados a Edições Achiamé Ltda. Praia de Botafogo, 210 - grupo 905 Rio de Janeiro - RJ CEP 22250 - Brasil Copyright
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do autor
É vedada a reprodução total ou parcial desta obra. Coordenação editorial: Marcia Della Libera Diagramação: Helio Lourenço Netto Capa: Ler)J1Algamis Composto na Compositora Helvética Impresso na Di Giorgio & Cia. Ltda.
301.2 R696
Rodrigues, José Carlos. O Tabu do Corpo. Rio de Janeiro: Edições Achiamé Ltda., 1975. XII, 174 p. ; 21cm Tese (Mest.) - UFRJ . MN. Prog. Pós-Grado Antropol. Soco Bibliografia. 1. Antropologia Social -- Teses. 2. Teses _. Antropologia Social. 3. Etnologia - Teses. 4. Cultura - Teses. 5. Antropologia Estrutural - Teses. 6. Antropologia Religiosa - Teses. 7. Sirnbologia - Teses. 8. Misticismo Teses. 9. Preconceito Teses. I. Museu Nacional, 'Rio de Janeiro. Programa de PósGraduação em Antropologia Social. 11. Título. CDD. 18.ed.
A minha mãe, que primeiro me inspirou o desejo de saber.
" ... deve-se considerar o agregado em sua totalidade. É este que pensa, que sente, que quer, ainda que não possa querer, sentir ou agir, senão por intermédio de consciências particulares". Emile Durkheim
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AGRADECIMENTOS
Este não é um trabalho solitário. Pessoas e instituições tornaram-na material, intelectual e emocionalmente possível. A estas, deva a meu mais íntima agradecimento e a consciência nítida de que o trabalho intelectual - talvez mais que qualquer outro - é obra coletiva. Sei que seria inteiramente dispensável dizer que assumo a responsabilidade exclusiva pelo que escrevi. Contudo, não poderei deixar de assinalar o meu reconhecimento aos professores Lui: de Castro Faria e Wagner Neves Racha por me haverem introduzido no estudo da Antropologia, e por me haverem descortinado o seu fascinante panorama. Agradeço aos meus colegas e proiessores do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Museu Nacional da Universidade Federal do Ria de Ianeiro, ao meu orientador de tese, Professor Roberto Augusto Da Matta, a Ana Maria Ramos, secretária executiva do Programa, pelo incentivo intelectual que O' ambiente humano que formam permitiu. AO' me dotarem de bolsas de estudos e de pesquisa, respectivamente, o Conselho Nacional de Desenvolvimento Científica e Tecnolágico e a Fundação Ford tornaram este trabalho materialmente viável, além de permitirem que em difíceis momentos eu pudesse dedicar tempo ao estuda e à pesquisa. Respondo
com sincero sentimento aos meus alunas Gratia Sugar, Leonor Amaral, Mônica Peixoto Sant'Ana, Neuza Saraiva e Renato Bernardi, que trabalharam otnigo - interessando-se pela tema, colhendo dadas e discu-
Domingues, Gioconda
til/d -os comigo.
Às pessoas que entrevistei - e muitas vezes incomodei deve este trabalho a sua eventual originalidade, e devo eu respeito e gratidão. Com Elisa de Alencastro Bezzi contraí uma dívida de que não poderei me libertar. Rio de Janeiro, março de 1975 J.C.R.
SUMÁRIO
Introdução
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Capítulo I A Sociedade como Sistema de Significação A Cultura e a Natureza 20 O Sagrado e o Profano 24 O Distante e o Próximo 29 O Desvio e a Norma 32 O Consciente e o Inconsciente 39
9
Capítulo II Corpo ou Corpos? 43 O Corpo: Vida e Morte 49 O Corpo: Suporte de Signos 62 O Corpo: Fome de Símbolos 65 A Gramática dos Sexos 69 Feiticeiros, Médicos e Semiólogos 87 O Corpo: Denotação e Conotação 95 Higiene: Mito e Rito 108 Os Códigos da Emoção 121 apítulo III O Nojo do Corpo ou a Magia sem Magos 127 Os Códigos do Corpo e os Códigos da Sociedade Tabu do Natural 159 R ·f rcn 'ia
Bibliográficas
169
129
INTRODUÇÃO Mesmo que nós pudéssemos supor, absurdamente, que todo o esforço intelectual de Freud e seus seguidores tivesse redundado em uma enorme falácia, seríamos forçados a admitir, e a lhes reconhecer, o mérito de pelo menos três elaborações teóricas que marcaram decisivamente os caminhos do pensamento científico, filosófico e moral contemporâneos: em primeiro lugar, a demonstração da existência de um sistema de significação de natureza inconsciente; em segundo lugar, a demonstração da importância desse sistema, tornado inconsciente exatamente porque relevante, e, em terceiro lugar, o haverem colocado como objeto de investigação científica séria um enorme domínio de fatos que, exatamente em virtude de sua relevância, jazia abandonado de uma preocupação acadêmica, que tendia a considerar sacrílega qualquer referência ao mesmo. Toda a moderna produção no campo das Ciências Sociais e a própria concepção que os cientistas sociais têm hoje de suas disciplinas são, de uma forma ou de outra, uma profunda dívida intelectual a estas descobertas sacrílegas. O próprio trabalho que o leitor tem em mãos é uma ilustração dessa dívida ao esforço freudiano, pois, sem ser uma pesquisa psicanalítica, seria, sem dúvida, impossível e sem sentido, se lhe fossem retiradas as contribuições do movimento da Psicanálise. A partir delas, pôde o cientista social de nosso tempo descobrir e difundir o conhecimento de que as crenças e práticas, os hábitos .e costumes, significavam mais do que a si próprios e eram mais do que simples subprodutos do relacionamento das instituições econômicas e políticas; pôde descobrir serem estas práticas elementos significacionais capazes de encaminhar o espírito para domínios não freqüentados habitualmente. pela cons1
ciência e que estes eram os únicos por meio dos quais se tornava possível o entendimento do pensamento e do sentimento dos homens, e pôde descobrir, finalmente, que muito do sentido da vida social residia exatamente onde não existia sentido algum aparente. As práticas corporais e a evitação dos produtos orgânicos justificam-se, dessa maneira, como objeto de estudo sociológico, embora possam parecer um esdrúxulo objeto àqueles menos habituados aos recentes campos de investigação da Antropologia Social, conforme vêm se corporificando, sobretudo a partir das contribuições da escola sociológica de Durkheim e Mauss. Aqueles que aprenderam a pensar que a Antropologia é um estudo de comportamentos e mentalidades estranhas ao observador ocidental também não reconheceriam com facilidade, na presente pesquisa, um trabalho antropológico, pois ela visa compreender crenças e práticas a que o próprio investigador, como cidadão comum, não é indiferente. Todavia, sabemos hoje que a ciência não se faz no plano dos eventos físicos e materiais e que os objetos das diferentes ciências são construídos teoricamente pelo próprio exercício da atividade científica, e que as diferenças entre as ciências são, antes', de "pontos de vista" e de "estratégias". Não há, portanto, o que impeça que os comportamentos dos membros da socíé> dade do observador sejam vistos a partir de pontos de vista diferentes dos dela própria, e que ela seja analisada como objeto de uma ciência que procura compreender as leis gerais de estruturação das sociedades humanas. As "aIteridades" e "diferenças" a que se associou muito freqüentemente a Antropologia - e de que ela fez o seu objeto imediato - não são, todavia, simples "alteridades" e "diferenças" empíricas ("civilizações, "culturas", "usos e costumes". "direções evolutivas", "difusões culturais", "áreas culturais"., .), mas, fundamentalmente, formas de relacionamento entre um sujeito e um objeto. Como Lévi-Strauss escreveu, "toda sociedade diferente da nossa é objeto; todo grupo da nossa sociedade que não seja aquele donde procedemos, é objeto; todo uso desse grupo ao qual não adiramos é objeto. Mas esta série ilimitada de objetos que constitui objeto da etnografia, e que o sujeito deveria dolorosamente arrancar de si se a diversidade dos usos e 2
costumes não o pusesse diante de um recorte operado de antemão. .. procedem de si, e que a análise deles, ainda que a mais objetivamente conduzida, não poderia deixar de integrar na subjetividade" (51, p. 167-8). Então, a minha consciência pode ser objeto de minha própria consciência, desde que eu a ponha como objeto do meu pensamento e como objeto de um método particular de análise, dissociando-a de si, em um nível, para objetivá-Ia, e subjetivando-a, em outro, para compreendê-Ia. Portanto, não há para as Ciências Sociais o que, na vida social, não possa ser erigido em objeto de uma ou de todas elas, e não há mentalidade de observador que não seja, ela mesma, um objeto. O fato social, tal qual o apreendem as Ciências Sociais, é um fato total do qual não se pode excluir nem mesmo a relação do observador com o observado, pois ela é, antes de tudo, uma relação social. Isto significa que qualquer pesquisa social faz de si mesma um objeto, porque os próprios métodos e conceitos utilizados podem afastar o sujeito da possibilidade de ser "objetivo"; além disso, o cientista é um homem, que observa, descreve e explica, e, como tal, é objeto da observação e da descrição das Ciências Humanas. Ademais, a Antropologia busca, mediatamente, compreender, por detrás das "alteridades" e "diferenças", as invariâncias do intelecto humano, razão pela qual a própria subjetividade (e a do observador também) se constitui em laboratório de experiências e em meio de demonstração objetiva, como observou Lévi-Strauss (52, p. 58). Disso resulta que, para o antropólogo, a introspecção se constitui em método válido de produção de conhecimento objetivo, não somente como neutralizador de preconceitos e hábitos intelectuais tendenciosos e etnocêntricos do observador, mas também como método de exame de estruturas intelectuais que se inscrevem na própria subjetividade do observador e que ele toma como objeto, tornando, então, conscientes, os processos por meio dos quais ele toma consciência do mundo. Os conhecimentos "objetivos", em última instância, caem nas malhas da subjetividade. Quando nós entrevistamos pessoas, quando nós pedimos '1 elas que respondessem às perguntas do nosso questionário, quando observamos os seus comportamentos concretos em re3
lação aos seus corpos e aos alheios, esforçamo-nos por adotar uma postura "objetiva". Todavia, os dados, assim recolhidos, não deixaram de ser matizados pelo corpo teórico da ciência que nos guiou ao elaborarmos os questionários, entrevistas e observações, e por ingerências exteriores ao corpo teórico da Antropologia, muitas vezes de natureza subjetiva e individual, o que vale também para a seleção do tema da pesquisa. Entretanto, sem sustentarmos a possibilidade de uma objetividade absoluta, os fatores extracientíficos intervenientes no processo de conhecimento podem ser controlados - e o exame da subjetividade do pesquisador, o autoconhecimento em função da problemática da pesquisa, é uma das maneiras de o fa- . zer. Por isso, as próprias práticas, crenças e hábitos do pesquisador foram aqui objeto de investigação e, ao mesmo tempo, o mais precioso instrumento de prova de que as práticas e emoções do investigador, nesse caso especial, nada mais são do que mensagens individuais radicadas em um mesmo código geral, e, em virtude disso, caminhos por meio dos quais a investigação pode induzir esse código. Poder-se-ia, ainda, argumentar que o tema, bem como a maneira de tratá-lo, que estamos propondo, é de natureza mais psicológica que sociológica. Mas, como tentaremos mostrar no primeiro capítulo, todo fenômeno psicológico é em certo sentido um fenômeno sociológico, na medida em que o mental, por discrepância ou por conformismo, se identifica com o social, e já que, em última instância, o sentido dos fenômenos sociais só pode ser apreendido em intelectos individuais com que o pesquisador entra em contacto, pois os símbolos são puras convenções abstratas que os indivíduos observam para tornar a vida social, ao nível humano de organização, possível. Durante os 30 meses que durou o trabalho de campo dessa pesquisa, ao observarmos e participarmos de diferentes contextos e situações sociais, ao lidarmos com diferentes tipos de pessoas, enfim, ao convivermos com elas, investigávamos. Isto porque, para o cientista social, o seu laboratório é a própria vida em coletividade, e a relação com as pessoas é, fundamentalmente, relação com mentes humanas, que permitem a ele a inferir o que se passa nestas e em outras mentes humanas. 4
Mas, além dessa técnica de "participação observante", usamos técnicas tradicionais tais como entrevistas formais e informais, questionários, sondagens, pesquisa de documentos, registros e arquivos, pesquisa bibliográfica, estudo de casos, caderneta de anotações de campo. .. e muitas vezes procuramos produzir as reações que queríamos estudar, ao colocarmos as pessoas diante de problemas determinados, ligados ao tema geral do "nojo". Contudo, pensamos que um sistema de perguntas, seja o mais bem elaborado, tende a moldar um sistema de respostas, razão pela qual parece-nos ser a melhor técnica de pesquisa social a de, sempre que possível, deixar o informante falar e proceder livremente. Não apenas é verdadeiro que os melhores informantes fornecem sempre uma imagem inadequada de uma sociedade, ou a imagem de um aspecto dela somente, como também não há maneira de se produzir um conhecimento que não seja afetado pelo instrumental utilizado, ou pelas teorias que determinam as maneiras de o pesquisador selecionar e analisar os seus dados. Não há atitude totalmente neutra e objetiva; há esforço de se conseguir, ou de se aproximar a uma postura de neutralidade e objetividade. Contudo, não nos iludamos: mesmo que uma atitude neutra e objetiva fosse possível, na produção do conhecimento, o produto dessa atividade, ao ser absorvido socialmente, não seria neutro, pois, na prática social, teria sempre o caráter de legitimação ou de denúncia. Se escolhemos um tema de certa forma proibido, se quisemos estudar um domínio "menos digno" da vida social, é porque pensamos que a sociedade não deve ser estudada apenas pelo lado de seus valores positivos, do que é desejado e aprovado; é porque pensamos que todas as manifestações da vida social devem ser levadas a sério pelo cientista social, porque todas são igualmente sérias, já que expressam sempre um significado humano. Entretanto, o propósito dessa pesquisa não é o de estudar o lado "negativo" do homem e da sociedade; não é o de compreender as coisas rejeitadas, por elas mesmas; nem é um esforço "corajoso" para compreender aquilo a que em geral as pessoas dão as costas: é uma tentativa de compreender ambos 5
os lados - o adorado e o odiado, o protetor e o temível _. como faces indissociáveis da mesma realidade fundamental, como componentes da estrutura social. Se, nesse esforço de observar e interpretar, modificamos a realidade observada, não é menos verdade que também somos modificados pela observação; e se, muitas vezes, o leitor se sentir agredido pelos fatos relatados e pela maneira como eles são interpretados. também não é inverdade que o observador o foi igualmente, e que as próprias emoções do observador e do leiror, no momento da pesquisa ou no momento da leitura, são partes integrantes dos dados a observar e a analisar.
cidas. Isto, todavia, requer uma demonstração que não temos ainda condições de efetuar e que faz parte de um projeto mais amplo e ambicioso. Uma hipótese, entretanto, que não é nova, pois é partilhada por um bom número de antropólogos contemporâneos.
o primeiro capítulo é uma explanação geral dos conceitos fundamentais que utilizaremos, bem como do quadro teórico geral em que a pesquisa se enquadra. Em seguida, faremos uma exposição panorâmica sobre as maneiras pelas quais o corpo tem sido enquadrado pelas diferentes culturas em seus sistemas de classificação, e sobre alguns processos corporais que particularmente chamaram a atenção dos cientistas sociais. No terceiro capítulo, estudaremos, de maneira mais minuciosa, o significado social da repulsa aos produtos do corpo humano. Procuramos centrar a pesquisa sobre dados sincrônicos e sobre pessoas que normalmente freqüentam o mesmo círculo de relações sociais que o pesquisador (faixa de renda, relações familiares, nível de instrução, preocupações, aspirações, etc...), embora tenhamos, eventualmente, lançado mão de dados históricos 'e provenientes de outros meios sociais, sempre que estes nos pareceram úteis para facilitar o entendimento e para auxiliar o exercício de descentramento sem o qual o raciocínio antropológico é impossível. Não obstante, levantamos aqui a hipótese de que o código que governa as relações com o corpo, no grupo pesquisado, por se apoiar no eixo da oposição Natureza/Cultura, é de extensão bastante mais ampla, relativamente invariante para a sociedade ocidental, e, nos seus princípios básicos, fundamentalmente parecido com o que se observa na maioria das sociedades conhe7 J
CAPÍTULO I COMO
A SOCIEDADE SISTEMA DE SIGNIFICAÇÃO "Tudo oferece um sentido, senão nada tem sentido." Lévi-Strauss
A sociedade humana foi vista tradicionalmente a partir de quadros de referência que lhe eram estranhos. Encarada algumas vezes como um mecanismo possuidor de forças, dinâmica, volume e dispositivos e, outras vezes, como se fosse organismo dotado de necessidades, órgãos e funções - ela não pôde ser en .. tendida em seus próprios termos. Walter Buckley (11, p. 24-36) chamou a estas abordagens, respectivamente, analogia mecânica e orgânica e as viu como inspiradoras de uma multiplicidade de pesquisas e construções teóricas no domínio das ciências sociais. A predominância desses modelos "importados", ao que parece, teve muito a ver com o impacto que causou no pensamento ocidental, o desenvolvimento das ciências físicas e biológicas. Todavia, o estado embrionário das ciências sociais não deve ser desprezado na consideração dessa questão. Modernamente, existe acentuada tendência a se encarar a vida social como um sistema no qual a razão de ser dos elementos que o constituem é significar; da mesma forma, considerase que as relações entre esses elementos significantes são sempre produtoras de significação. Sob a influência da lingüística saussureana, Lévi-Strauss propôs uma abordagem da sociedade humana que tem por característica fundamental o postulado de que o comportamento humano e as relações sociais constituem uma linguagem. Com este passo, Lévi-Strauss teve o mérito de. oferecer à ciência social contemporânea uma orientação mais intensamente ligada à natureza da sociedade humana, já que o objeto da Linguística é, dentre os fatos sociais, o mais genuinamente humano. Lévi-Strauss (49, p. 96) acredita - e este é um ponto basilar de sua teorização que a atividade do espírito humano 9
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Por organização, Lévi-Strauss (49, p. 96) entende presença e atribuição de sentido, ou seja, o reconhecimento de que em sutis diferenças e nuances de olhar, de posturas de maneiras de ' cumpnmentar, de atividades econômicas, de procedimentos rituais, exprime-se um juízo acerca das relações que existem entre quem se olha, se comporta, se cumprimenta, trabalha ou age, e acerca do relacionamento entre estes e outros que não se relacionam diretamente com os primeiros.
Para ele, a organização fundamenta-se num conjunto de normas que estipulam, instituem e convencionam valores e significações que possibilitam a comunicação dos indivíduos e ~~ grupos sobre um terreno comum; e as relações sociais que por <.:. ;:: dem ser abordadas do exterior, e que consideraríamos funções o de uma realidade "objetiva", supõem sempre outras, que são s-: ; s"concebidas", que não constituem uma realidade objetiva, por" ~ que só encontram existência na consciência ou na inconsciên~ cia de um sujeito particular. As primeiras, realidades de "or"t dem vivida", são incompreensíveis, fazendo-se abstração das ~ segundas, realidades de "ordem concebida", que representam os ó sentidos que a estas realidades vividas se atribuem. Portanto, ~ desde que é fundamentalmente concebida, a sociedade não é simplesmente uma "coisa", mas uma construção do pensamento. As relações sociais envolvem crenças, valores e expectativas tan .. to quanto interações no espaço e no tempo. A Sociedade é uma entidade provida de sentido e significação. Animados pelo fascínio do panorama que esta teorização lhes descortinou, os antropólogos atuais começam a deixar as simples análises de estrutura dos anos 40, de inspiração morfológica, e passam a se interessar vivamente pela análise das categorias do pensamento coletivo e pelo entendimento dos sistemas de pensamento. Como no caso da dualidade língua-fala na
lingüística saussureana, o problema da Antropologia Social contemporânea é exatamente o da compreensão das relações existentes entre esses sistemas de pensamento e a experiência social dos indivíduos.
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Não obstante a importância da questão para a Antropologia ~ O; ~ Social moderna, vamos nos esquivar de discuti-Ia, passando di"";... li' retamente à consideração das características dessa realidade de pensamento, tomada como sistema de significação. é ~
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A Cultura, distintivo das sociedades humanas, é como um mapa que orienta o comportamento dos indivíduos em sua vida social. Puramente convencional, esse mapa não se confunde com o território: é uma representação abstrata dele, submetida a uma lógica que permite decifrá-lo. Viver em sociedade é viver vsob a' dominação dessa lógica e as pessoas se comportam segundo as exigências dela, muitas vezes sem que disso tenham cons- "t io -;, ciência. Podemos, então, inferir que, se a vida coletiva, como ~ e- ~
1ft se podem ter originado senão de efervescência do relacionamen~ ~ ~ to dos indivíduos e dos grupos sociais; mas, ao mesmo tempo, ~ ~ regulam esse relacionamento, de forma que as questões reI a- \h JS tivas ao seu nascimerito - como na anedota do ovo e da ga- ~ j,. linha, ou como o problema da origem do mundo para os nossos ~ cientistas naturais - não pode ser colocado em termos de uma '8 ' relação causal simples, mecânica e puramente empírica.
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O fato é que, uma vez constituídos, os sistemas de representações e sua lógica são introjetados pela educação nos indivíduos, de forma a fixar as similitudes essenciais que a vida coletiva supõe, garantindo, dessa maneira, para o sistema social, uma certa homogeneidade. Essas categorias do pensamento coletivo são, pois, verdadeiras instituições fixadas em nossas almas pelo processo de socialização. Na expressão de Marcel Mauss, <60, p. 272), "os homens se reúnem tanto em torno das idéias comuns, religião, pátria, moeda, como sobre sua terra". •
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1 Mesmo que, diacronicamente, possamos levantar a hipótese plausível de que os sistemas de representação têm sua origem na morfologia social, a ligação entre eles e os sistemas morfológicos não é de forma alguma direta. Q..s produções míticas, artísticas e rituais, as crenças, os valores e os costumes não têm caráter instrumental e pragmático o maior número de vezes, mas são expressões metafóricas ou metonímicas, muitas vezes inconscientes, cujas finalidades são teóricas, estéticas, antes que de ordem prátic~ No dizer de Sapir (65), "o indivíduo e a sociedade, num jogo interminável de gestos simbólicos, constroem a estrutura piramidal chamada civilização. Nessa estrutura, muito poucos tijolos tocam o chão". Respondendo ao argumento de que as espécies naturais eram escolhidas para representar porque eram boas para serem comidas, Lévi-Strauss (49, p. 131) retrucou que elas foram consideradas boas para serem comidas porque antes foram consideradas "boas para pensar". De natureza prática ou teórica, os sistemas de representação atuam como uma grade que se estende sobre o mundo, buscando classificá-Ia, codificá-Io e transformar suas dimensões sensíveis em dimensões inteligíveis. São como uma rede, cujas malhas instituem os domínios da experiência sobre um terreno antes indiferenciado e estabelecem os limites dos comportamentos dos indivíduos e dos grupos; como códigos constituídos, aplicam-se a esses componentes para decifrá-Ias, pois, ao dividir os domínios da experiência, os sistemas de representação estabelecem cortes e contrastes e instituem diferenças. Saussure (67) nos ensinou que a diferença faz o sentido: a partir daí, as coisas, os comportamentos, os 'pensamentos e os sentimentos se constituem em mensagens significantes. Os sistemas de representação, se funcionam dessa maneira, são, pois, sistemas de classificação. Nesse sentido, isto que as pessoas chamam normalmente de "mundo real" é inconscientemente construido a partir dos códigos da sociedade. O cérebro humano seleciona e processa as informações que lhe oferecem os órgãos dos sentidos segundo um "programa" que lhe é introjetado pela socialização. A consciência individual tem a impressão de estar lidando com um mundo intrinsecamente ordenado. Entretanto, essa ordem postulada pela Cultura não se confunde com a ordem da Natureza, nem é apenas uma substituição de 12
uma ordem natural por outra que não o seja; também não é um ordenar específico de coisas já existentes no mundo: ela institui fiO mundo novos elementos, imprevisíveis, inconhecíveis e mesmo inexistíveis sem a lógica que lhes é imposta. Se esta estruturação que ordena o mundo e as relações sociais não está na mundo como realidade objetiva, mas figura como fenômeno psíquico, consciente ou não, nas mentes dos indivíduos, e se esta ordenação é culturalmente variável segundo as diferentes sociedades, que a introduzem nas mentes dos indivíduos, ela só pode ser de natureza abstrata e conceptual. Alguns antropólogos, contudo, acreditam que a estrutura social seja alguma coisa existente na sociedade, algo que está "lá" na sociedade. Para estes, a estrutura social confunde-se com os dados empíricos, dos quais é uma classe especial e privilegiada: a estrutura é, então, sempre apreensível se se "aprofundar" um pouco mais a análise. A estrutura é, pois, algo inarredável, absoluto, que jaz "no fundo" da ordem social, como determinados dispositivos dos mecanismos, ou certos órgãos e funções dos organismos. Os antropólogos que se esforçam por ver os sistemas sociais como sistemas de significação tendem a acreditar que a estrutura desse sistema lógico de classificação é também de ordem lógica e abstrata, e partem do postulado, para o qual Saussure havia chamado a atenção, de que nada há de absoluto no daminio da linguagem. Dessa forma, qualquer conjunto de dados ~;;- ~ pode apresentar várias estruturas lógicas, diferentes, conforme .;:;~ ~ variem os pontos de vista, em que, em relação a ele, se situe o"," '1?' ~ li '1 éO.... \) observador. A estrutura, portanto, para estes antropo ogos, ~ <;) construída sobre dados, a partir de dados, mas não é um dado -;. o 0\ nem se confunde com eles. O observador toma os dados como \I' ~ J'\ '$ mensagens que tenta decifrar e procura explicitar os códigos nos ~ '"' quais estas adquirem sentido. Tanto quanto para os sujeitos da c" vida social, a estrutura aparece ao observador como realidade ,;'l> de razão e ele deve assumir o máximo cuidado para não "coisit.o ficá-Ia" (50, capo 15). Todavia, a discussão epistemológica que começamos a esboçar, não é nosso objetivo presente. Interessa-nos saber as características do código que estrutura o mundo e o comportamento físico, intelectual e sentimental dos indivíduos enquanto
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membros de grupos SOCiaIS, prevendo o número e a qualidade das respostas possíveis, requerendo ora um comportamento formal, ora um proceder informal, definindo um sistema de posições sociais às quais atribui direitos e obrigações e possibilitando certeza e segurança onde é definido, ou produzindo, na alma dos indivíduos, temor, insegurança e confusão quando é indeterminado e impreciso.
Pela natureza do seu espírito, o homem não pode lidar com o caos. Seu medo maior é o de defrontar-se com aquilo que não pode controlar, seja por meios técnicos, seja por meios simbólicos. Este código estruturador gera a lei e a ordem, e a expectativa de organização responsabiliza-se por todo o medo à anarquia e à confusão de domínios que por definição devemse manter separados. A possibilidade de que as categorias venham a perder o controle que exercem, ou parecem-lhe exercer, sobre o mundo repercute como verdadeiro pânico em sua consciência. Por esta razão, o homem reconhece a existência de algo intrinsecamente bom e virtuoso na lei e na ordem. A conseqüência é que qualquer estrutura de idéias está investida de poderes que cumprem a missão de se oporem aos poderes antagônicos da ausência de estrutura e do comportamento desviante dos indivíduos. Dessa forma, esses poderes reconhecem e preservam os limites das categorias estabelecídas, protegendo as estruturas formais de autoridade das energias emanadas do exterior do sistema social ou de áreas menos articuladas do mesmo. Por essa confrontação de forças intra e extra-estruturais, o sistema desenvolve o seu interminável esforço de criar contornos e definir formas sociais.
O extra-estrutural foi considerado "marginal", "disfuncional" ou "patológico" pelos autores de orientação mecanicista e organicista, e por isso mesmo tendeu a ser relegado a um plano menos valorizado de suas atenções. Para a abordagem significacional, de inspiração saussureana, que se apóia numa lógica binária (em que a existência de cada termo supõe a de outro que lhe é oposto, e em que o sentido de cada elemento é uma resultante da oposição dos seus componentes aos componentes dos sentidos de outros elementos dos quais se distingue), o extra14
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estrutural é uma condição sine qua non da constituição do 81S~ tema da própria estrutura. Para a análise significacional, porr tanto, levando o raciocínio às conseqüências mais profundas, a própria ausência de significação se constitui na possibilidade de qualquer significação. Contrariamente, então, ao seu estatuto na ~ abordagem tradicional, o extra-estrutural, embora diferente do que é estruturalmente instituído e desejável, tem sua consideração não menos imprescindível nos quadros de uma análise simbólica. Este ponto merece um melhor detalhamento. Para Victor Turner (71, p. 93), o modelo básico da sociedade é o de uma estrutura de posições e de repartições de domínios. Sendo, os sistemas de classificação, construções intelectuais, e desde que o pensamento não é idêntico à realidade que lhe é exterior, ao mundo real, qualquer sistema de classificação dá nascimento a anomalias, o que significa que qualquer cultura está destinada li enfrentar eventos que desafiam os seus limites interiores e exteriores, bem como os seus princípios e as definições que estes princípios estabelecem, Tais eventos são elementos que não se conformam às definições culturalmente postuladas, ou que pertencem simultaneamente a domínios diferentes e incompatíveis, eu elementos intersticiais que se situam exatamente sobre os limites entre os domínios que as categorias sociais definem. Mary Douglas (18) vê esses elementos desafiadores como pertencendo a dois conjuntos básicos: o das coisas "anômalas", isto é, que não preenchem determinado conjunto ou série, e o das coisas "ambíguas"l ou seja, passíveis de duas interpretações. Reconhece, entretanto, que para efeito das relações sociais ambos desempenham o mesmo propósito prático. Para Douglas (18), Leach (43) e Turner (69, 71), onde So sistema reconhece posições explícitas e definidas, reconhece o ';: também poderes controlados, conscientes e aprovados; onde o t' ~ 1Y ~ sistema é ambíguo e hesitante, poderes incontrolados, incons-S ~ ~ cientes, desaprovados e perigosos. Tudo o que representa o:" c insólito, o estranho, o anormal, o que está à margem das \.,. o ~ normas, tudo o que é intersticial e ambíguo, tudo o que é 15" :, ~ anômalo, tudo o que é desestruturado, pré-estruturado e!. ~ antiestruturado, tudo o que está a meio caminho entre o que é próximo e predizível e o que está longínquo e fora de nossas;; I.., (J'>
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preocupações, tudo o que está simultaneamente em nossa proximidade imediata e fora do nosso controle, é germe de inse..• c guranca, inquietação e terror: converte-se imediatamente em r fome de perigo. Uma consideração mais próxima de nossas existências cotidianas tornará mais clara a questão. David Sudnow (68), num livro em que estuda a organização social destinada a lidar com a morte em dois hospitais americanos, relata alguns acontecimentos fatais que causaram pânico, surpresa e comoção entre as pessoas que constituíam o corpo de funcionários do estabelecimento. O primeiro foi o assassinato de uma pessoa nos domínios dos hospital; o segundo, o suicídio de um paciente psiquiátrico, e o terceiro, a morte acidental de um técnico de Raio X, eletrocutado quando manipulava a máquina. O pânico e a comoção, com que as pessoas enfrentaram, nesses casos, a morte, num contexto em que ela faz parte da rotina diária, tem a ver com o fato de que essas mortes, não são mortes de hospital ou seja, ocorridas de acordo com um conjunto de normas que admite a morte como rotina e que dispõe de um sistema de expectativas capaz de desconhecer, atenuar ou neutralizar o seu impacto - mas mortes ocorridas no hospital, isto é, fora das possibilidades de controle do sistema institucionalizado. Os nossos veículos de informação exaltam-se na cobertura de acidentes (desastres, quedas de pontes e viadutos, terremotos, etc.) para nos conscientizar da morte catastrófica de algumas dezenas de pessoas, enquanto pronunciam-se mais moderadamente acerca dos milhares ou milhões de pessoas que morrem periodicamente em conseqüência de guerra ou de fome. O fato é que, de um ponto de vista simbólico, os primeiros nos aparecem como mais inquietantes e ameaçadores, porque se produzem fora do nosso universo de controle, além das fronteiras da estrutura social, colocando em risco toda a ordem estabelecida e toda a sistematização da nossa apreensão do mundo. Estes eventos "catastróficos" denunciam a precariedade da condição humana, na sua insegurança estruturadora, ao passo que os outros são um modo particular de operação da estrutura social e, consensualmente ou não, produtos de uma vontade humana, cujas conseqüências são perfeitamente previsíveis.
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Compreendemos, por essa perspectiva estrutural, porque a madrugada (tempo que se situa entre um dia e outro) é o tempo estruturalmente conveniente para a prática de certos delitos e para a vida de certas pessoas; porque as esquinas (que se situam entre uma rua e outra) são lugares considerados adequados para a prática de certos ritos, de certo tipo de comércio e para a permanência de certas categorias de pessoas; podemos entender porque as estações ferroviárias e rodoviárias (que simbolicamente são portas e limites das cidades), bem como as zonas de transição entre diferentes bairros, são campos onde germinam aqueles tipos de pessoas e atividades que alguns integrantes da escola sociológica de Chicago chamaram de "parasitas sociais"; porque a "meia-noite" desempenha funções importantes nos filmes de terror; porque se celebra ritualmente a passagem do Ano Novo; porque se preservam os orifícios do corpo (que são uma espécie de "abertura") em alguns procedimentos rituais que tratam de "fechar o corpo". Todos esses fenômenos são, de certa forma, intersticiais. Analogamente, tememos alguns elementos que se nos apresentam como ambíguos, como o sapo (que simultaneamente é vivo e frio, e anda ao mesmo tempo no chão e no ar), ou o morcego (simultaneamente mamífero e voador e "vidente", ac mesmo tempo que "cego"), ou a coruja (que enxerga no escuro). Podemos entender porque é que algumas figuras que nos parecem perigosas são representadas por meio do recurso a domínios díspares e incompatíveis: o lobisomem, o demônio (pés de cabra, chifres de bode, tronco humano, rabo, feições caninas, asas de morcego, etc.), a sereia (como a conhecemos atualmente, ao mesmo tempo mulher e peixe), o peixe-boi e o boto (concomitantemente mamíferos e peixes). Esclarecemo-nos de porque as prisões, os elevadores, os banheiros, os velhos, as crianças, os mendigos e os estrangeiros, por estarem simultaneamente em contacto com a sociedade, mas, em certos planos, isolados dela, requerem de nós uma atitude especial. Recordo-me de um acontecimento pitoresco ocorrido na cidade de Ouro Preto, quando, com uma certa provocação, perguntei ao rapaz que trabalhava como cicerone de uma das igrejas barrocas do local, para quê servia a segunda das portas da igreja (como se sabe, nas igrejas desse tipo há duas portas, co17
locadas uma imediatamente atrás da outra, sendo que a primeira estabelece comunicação com o mundo exterior e a segunda, sempre fechada, permite a passagem dos fiéis apenas pelos lados, para atingir o interior do templo). Respondeu-me o rapaz que esta porta tinha a função de impedir que o vento que penetrava a construção atingisse as costas das pessoas que estavam dentro dela, ou apagasse as velas. J;; provável que a porta desempenhasse a função técnica a ela atribuída pelo guia turístico, mas, além disso, parece que desempenhava também a função ritual (simbólica) de separar, ao nível da edificação, uma' parte do espaço sagrado na qual se realizam atos que não são sagrados (manipulação de dinheiro, etc.). Nesse espaço intermediário e ambíguo situava-se, além disso, a pia batismal (onde se faz a transição do neófito) e o pote de água com a qual os fiéis se benziam ao penetrar ou ao deixar o templo. Este acontecimento ilustra o fato de que as categorias do pensamento, seus limites e suas relações não figuram necessariamente explícitos na consciência dos indivíduos, podendo ser inconscientes. Todavia, são possíveis de serem apreendidos pela consciência do cientista social.
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As sociedades dispõem, contudo, de meios simbólicos de lidar com estas forças numinosas, canalizando-as, atenuando-as o ou evitando-as. Nos ritos mágicos, por exemplo, o homem imaC' \,. o c gina que o controle que tem sobre as idéias permite-lhe exercer ....• V controle sobre as coisas. Van Gennep (32) demonstrou que os c. ~c- ~ ritos de passagem atuam como instrumentos de exercer controle C. ~ simbólico sobre os perigos inerentes às fases de transição entre Ç" c~ c ~ oC" posições ou estados constituídos pela estrutura social. Roberto o Da Matta (14) mostrou como o complexo de crenças Panema '",. v "" opera a conversão de um sistema regido pela probabilidade e impossibilidade de previsão - que faz parte do universo das normas sociais, mas não é completamente controlado por ele - em um sistema regido pela determinação. .J Estes meios de controlar as coisas anômalas, incertas, ambíguas, estranhas e intersticiais (que tendem a romper as categorias estabelecidas), representam uma reação contra algo ameaçador. E, quanto maior a reação, maior a evidência de que as c isas contraditadas são valorizadas socialmente. As regras de o
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cvitação das coisas incertas, obscuras, vacilantes, irregulares, excepcionais e aberrantes afirmam e reafirmam as definições ca- ~ tcgoriais a que tais coisas não se conformam. r.- '" ~ Ante a incapacidade do homem de ter uma experiência ~ (t' ~ com sentido isolado das codificações do grupo social, a ordem ~ t;.. :. cômica institucional ergue um escudo, para defendê-lo do su- Lo é .. d o as est ru- v- C..••. I remo pânico da solidão e da desordem, egitiman P ". c:-(" turas institucionais. Ao mesmo tempo, porém, a sociedade l."" cessita dos fenômenos que rejeita, porque, por oposição, expri-v- ~ ~ eme-se positivamente através deles, numa expressão em que seus {... conteúdos adquirem sentido através do que repelem, e através O" z da qual ela faz-se significar a si própria. ~ ~ ~ l!P
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A era do Homem não é o primeiro capítulo da história do mundo e provavelmente não será o derradeiro. Seu aparecimento é resultante de processos biológicos que não são eventuais acidentes aleatórios: a Natureza é regida por uma ordem. Parte do Homem, o cérebro humano é parte da Natureza e está submetido a suas leis. A Cultura é produto dessas leis: um modo - dentre outros - de operação do aparelho cerebral. É parte da Natureza e uma de suas formas de manifestação. A Cultura instaura o que chamamos Natureza do Homem e tem a ver com as condições orgânicas e sociais que dialeticamente relacionadas lhe estão na base. Não há comportamento bumano fora da Cultura, ou resultante de qualquer abstração que se faça desta. Os comportamentos antropóides não são comportamento humano, e aqueles que se formam em situação de isolamento (meninos selvagens) não são ilustrações de uma Natureza Humana primordial, liberada das roupagens acessórias da Cultura, mas casos que antes deveriam ser vistos como monslruosidades naturais ou culturais (54, p. 37). Vimos que a Cultura se constitui como um sistema de reI resentações, uma atividade que consiste em estabelecer as ruturas, os contrastes e as distinções indispensáveis à constituição do sentido do mundo, das coisas e das relações sociais.' Convém-nos agora examinar - tomando por critério selecionador IIS necessidades da análise a que procederemos nas seções poso I 'ri res desse trabalho alguns contrastes estruturalmente re19
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queridos para a construção do sentido significação que é a vida social.
deste (neste) sistema de
A Cultura e a Natureza ~ ~~itura só apresenta o seu próprio sentido na mente dos mdlvI~uOS (nos termos da lógica que temos procurado seguir) a partir do momento em que delimita os seus contornos extern?s~ o~ondo-se a uma "não-Cultura". Se a Cultura é o atributo distintivn ~a Humani?a.de, como crê a maioria dos antropólogos contemporaneos, a _dlstI~ção ~ntre Homem e não-Homem figura como preocupaçao primordial no seio de todos os sistemas de pensamento. A condição lógica de identificação da Cultura enquanto Cultura é a de opor-se à Natureza, assim como a condição logicamente necessária a uma cultura particular de reconhecer-se como cult~r~ ~,sp,ecífica em sua individualidade é a de opor-se, como um nos, as outras culturas, consideradas um "outros" ou "eles". Freqüentemente afasta para o lado da Natureza as outras ulturas, realizando, ~ssim, num gesto único, duas operações: .ançadas para o domínio da Natureza as outras culturas, reconhece-se como a Cultura - absoluta, única e universal. ~ont~do, essa dualidade conceptual vigora em dois níveis de aphcaçao que devem ser mantidos cuidadosamente distintos' a) operando na mente ,do observado, do indígena, e b) concebida pela men~e d.o antropologo, do cientista. Na mente do observador, ~o cientísta social, a dualidade tem o caráter de uma expli~I:açao conceptual e de uma generalização às quais não atribui JUIZOde valor e que pretende integrar mais do que dicotomizar ou .~u~, mesmo quando dicotomiza, reconhece ser este um gesto artificia] cujo propósito é antes metodológico que substantivo. . ~ara o .antropólogo, é natural tudo o que não depende da tradição SOCIal, tudo o que não é comportamento aprendido tudo o que transcende o domínio das normas dos hábitos do: costumes tud nfi ,. ' , . ' o, e rm, que e uníversaí e que, portanto, não é p:cuhar a nenhum grupo social humano particular. Por oposíçao: entende por Cultura tudo o que é particular a determinada SOCIedade e depende de suas regras.
Ao nível do indígena, a categoria de "Natureza" é um fato cultural; o "natural" confunde-se com o culturalmente definido como natural. Variável culturalmente, a categoria de "Natureza" é particular a cada sociedade e tem muito a ver - ao mesmo tempo como causa e como conseqüência - com as relações que cada sociedade mantém com a Natureza real. Como diz Mircea Eliade (26, p. 129), falando do "homem religioso", "a natureza não é jamais natural". Num ou noutro dos planos de sua existência, a oposição entre Natureza e Cultura nunca é real, pois, se, para o cientista, por um lado, a Cultura é uma manifestação especial da Natureza e uma forma particular, entre outras, do relacionamento social, na mente do indígena, por outro lado, a "Natureza" é uma criação artificial da Cultura para afirmar a sua existência e originalidade. Num caso, a oposição representa um instrumento metodológico criado pela mente do cientista social para melhor divisar seu ponto de partida e seu prisma de observação: não é para ele nem um dado primeiro nem um aspecto objetivo da ordenação do mundo; no outro caso, a oposição é uma obra defensiva, um artifício significacional, destinado a fazer com que a Cultura se identifique e se reconheça a si própria .
Desde que construída socialmente, a idéia de Natureza é variável culturalmente. Há culturas que não a expressam coosciente e explicitamente: algumas crêem numa antinatureza e num comportamento antinatura1; certas culturas acreditam em uma realidade sobrenatural, enquanto outras não fazem distinção entre natural e sobrenatural; nossa própria concepção de uma ordem e de uma lei "naturais" não existe em alguns povos. Para alguns, o universo é uma ordem moral, ou social, submetida não ao império da natureza, mas à ordem dos costumes ou dos ritos . Mas não são apenas as categorias de Natureza e Cultura que variam socialmente: a relação entre elas também varia segundo as culturas. Enquanto o nosso pensamento corresponde fi uma cultura que alguns consideram alienada da Natureza (por .xemplo Leach, 45, p. 183), o dos Hidatsa corrobora uma cultura solidária com a natureza; enquanto valorizamos a ordem
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social, alguns indígenas australianos preferem valorizar a ordem natural (Kluckhon, 40, p. 453), sendo o equilíbrio dessas ordens importante para o bem-estar dos membros de ambas as sociedades, e, por isso mesmo, mantido por uma série de ritos e atos. Diferentes culturas enfatizam diferentemente os termos da oposição Natureza/Cultura: algumas culturas orientais, por exemplo, tratam de promover integração entre os termos antitéticos, ou seja, transformar a "barra" em um "hífen" (56), tentativa que não nega a oposição, que, aliás, continua real exatamente porque é negada. Como conseqüência, a própria concepção de Natureza Humana torna-se variável culturalmente. Quase todos nós temos dificuldade de admitir que comportamentos que sempre associamos à "natureza humana" não são absolutamente Natureza Humana, mas comportamentos aprendidos, de uma variedade particular. Crenças, para nós fundamentais, como os nossos conceitos de "masculinidade" e "feminilidade" são mostradas pela Antropologia como susceptíveis de variar largamente de uma cultura para outra, conforme demonstrou Margareth Mead (61); enquanto para a cultura hispano-americana o homem encontrase sumetido à natureza, os americanos crêem o inverso e os chineses dos séculos mais recentes postulam uma integração; enquanto para umas culturas a natureza humana é boa (segundo critério que cada uma define a seu bel-prazer), para outras ela é má, enquanto outras consideram o problema improcedente e não cogitam absolutamente do mesmo. Para umas, a Natureza Humana é boa e corruptível ou boa e incorruptível; para outras, é má e alterável, ou definitivamente má. Isto significa que, embora queiramos adiar a discussão da polêmica questão da repressão da Natureza pela Cultura - a qual, nos termos em que colocamos o problema parece basicamente ideológica - estamos com Durkheim quando afirma que "o homem que a educação deve realizar em nós não é o homem tal qual a natureza o faz, mas tal qual a sociedade quer que ele seja" (22, p. 117-8). A concepção que o homem tem de si mesmo, portanto, é função da estrutura social. Não obstante a oposição sempre presente, toda sociedade volta-se para a Natureza, em busca de elementos escolhidos para representar as frações e as r-Iacões sociais; procura nela os 22
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do seu sistema. Em quase todas as sociedades, as s sociais se pensam com o auxílio de relações retiradas 011 ntribuídas à natureza. Lévi-Strauss (53, 55) demonstrou como () I tcmísmo e o sistema de castas realizam separações entre I mentes sociais, inspirando-se em diferenças entre elementos 11111 mais ou culturais, respectivamente, e como eles conotam a N paração de uma qualidade cultural no primeiro caso e naturui no segundo; é ele ainda quem ensina que os sistemas culiuário , destinados a promover a transformação de elementos nnturais em elementos culturais, são também inconscientes sistematizadores do pensamento e da ação. Não fazemos coisa difeI" nte quando classificamos as torcidas dos nossos clubes de fuI .bol a partir de uma inspiração análoga à do totemismo ("u rubus", "bacalhaus", "galos", "periquitos", "cachorros", "galos", etc.) ou do sistema de castas (se inserirmos o "pó-de-arroz" - elemento da cultura, que designa um grupo de elite, consilerado como sendo "naturalmente" diferente). I
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Esta relação da Cultura com a Natureza coloca-nos diante ele um dos mais efervescentes debates da Antropologia Social .ontemporânea: o da origem da noção de ordem, Emerge a noão de ordem da natureza ou da sociedade? É provável que uma ordenação de origem social seja projetada sobre a natureza, o que se dá, por exemplo, quando pensamos a gestação humana orno tendo duração de nove meses (categorização de um ritmo ultural) e não nove períodos menstruais (ritmo natural) projeção antropocêntrica que produz um mundo antropomórfico. Posição primeira, que parece ser a de Durkheim e Mauss (21), Para Radcliffe-Brown (64, p. 164) não se trata exatamente de uma "projeção" da sociedade sobre a natureza, mas antes de uma "incorporação" da natureza pela sociedade, já que não são todos os fenômenos da natureza os incorporados pela sociedade: a ordenação das relações sociais seria então concebida a partir de um modelo de ordem aue os homens teriam percebido na natureza (leis, regularidades, propriedades, etc.); segunda posição, para a qual a ordem é constatada e depois incorporada. Mas, enquanto Radcliffe-Brown não nos disser quais são os princípios que regem esta constatação e esta incorporação, deixará a questão cair no domínio do acaso - o que significa coI á-la fora do da ciência. Uma terceira posição, a de Mallinows23
ki (57, p. 44-7), considera que os elementos naturais seriam incorporados e conhecidos pelo fato de serem úteis, ao que Lévi"~ Strauss (55) retruca que as espécies animais e vegetais não são conhecidas pelos fatos de serem úteis: "são decretadas úteis ou interessantes, porque são primeiro conhecidas". Lévi-Strauss adota uma posição que, sob certos aspectos, poderia conciliar Durkheim e Radcliffe-Brown. Para ele, a conexão existente entre a natureza, a morfologia social e o pensap mento não é direta e sofre uma série de mediações simbólicas; c,. além disso, sem abandonar o primado da Cultura, que "conhece" antes de "usar" ou de se "interessar", e que atribui valor simbólico aos elementos utilizados ou rejeitados, Lévi-Strauss admite que as propriedades "objetivas'" e intrínsecas do mundo vegetal ou animal propõem ao homem um método de pensamento, motivando a incorporação. O fato de que a água seja utilizada largamente para significar "purificação", ou de que a circuncisão tenha significado freqüentemente "iniciação" e que a fumaça sirva para referir-nos ao "etéreo", ao "volátil" e ao "imaterial", não deriva de um ditame, de uma imposição material desses elementos, nem somente da difusão cultural: resulta de eles nos proporem algo; resulta não de serem primariamente bons para lavar, começar ou desprender: mas de serem "bons para pensar". A noção de ordem, tendo seu berço localizado, explica-se, entretanto, dialeticamente: conjuga a ordem da Natureza e a ordem da Cultura (55, p. 36-7).
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Sagrado e o Profano
A dualidade Natureza-Cultura desenha os contornos de um sistema social e o institui como bloco significativo: funda o sentido. Edificado o bloco, seus compartimentos internos devem significar: outros contrastes, outras oposições emergirão na cena. Dentre estas, a que existe entre o Sagrado e o Profano, um dos mais importantes articuladores do sentido na estrutura social. Vejamos como. Na mente dos indivíduos, o Sagrado e o Profano são maneiras de serem as coisas. Duas modalidades de ser no mundo: tudo o que é objeto de interdição é Sagrado, ao passo que o Profano é aquilo a que estas interdições se aplicam. Eis a mais
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simples definição:
o Sagrado e o Profano são completamente diferentes e opositivos. O ser sagrado é o ser proibido que não pode ser violado, do qual não ousamos nos aproximar, porque ele não pode ser tocado. Está permanentemente protegido desse contato pelas interdições que o isolam e protegem do profano. Tudo o que é sagrado existe à parte: não pode ser colocado em pé de igualdade com o que é profano e muito menos estar com ele misturado. Qualquer contato indevido tem por efeito a sua profanação ou seja, o desaparecimento dos atributos que o constituem. Por isso, as relações com ele devem observar prescrições rituais que contêm as fórmulas de separação e de demarcação que regem as condições e as modalidades desse relacionamento. Por detrás destes ritos, figuram as crenças sobre os perigos de se cruzar as f.ronteiras interditadas e que transformam o sagrado em objeto de respeito e temor:· os Tikopianos acreditam que aquele que inadvertidamente tocar a cabeça do chefe correrá grande perigo; acreditou-se na morte do ímpio que tocasse a Arca do Tabernáculo; para os ingleses, na época dos Tudor, as vestes do rei tinham o poder de curar escrófula; cremos na necessidade de respeitar e comportar-nos de maneira especial em relação às imagens dos santos e à água-benta. A idéia do Sagrado não é fácil de se expressar, na integraíidade de seu sentido, nos idiomas modernos. Não é simples sinônimo de puro, santo ou venerável, em português. Em razão dessa dificuldade semântica, Radcliffe-Brown (64, p. 169), propõe, como alternativa, as expressões relação ritual e atitude ritual, querendo, por meio delas fazer referência a um modo de proceder que inclui o respeito e o temor que tradicionalmente são requeridos como atitudes no relacionamento com determinados objetos. Na atitude do católico com relação à Hóstia Sagrada, ou ao altar das igrejas, podemos ver exemplos claros dessa relação ritual: isto é, a suposição de um conjunto de atitudes obrigatórias e especiais que se devem observar diante desses objetos. A terminologia de Radcliffe-Brown tem, ademais, o mérito de não permitir que a sacralidade seja centrada no objeto sagrado, mas na atitude, na relação. A sacralidade é um atributo 25
que depende da natureza de situações particulares, indicando, não valores absolutos, mas, contrariamente, situações respectivas. Um homem, que é ordinariamente profano, é sagrado quando se torna nosso hóspede; um ministro tem um grau ou tipo de sacralidade aos olhos do povo e outro diante do rei; as famílias Brâmanes são mais sagradas que umas e menos que outras. Além disso, as atitudes rituais podem variar de formas indefinidas até formas altamente organizadas, de formas explícitas, defendidas e reconhecidas, a formas inconscientes, rejeitadas ou latentes. A terminologia permite ainda conceber claramente que as pedras, árvores, etc., que se consideram sagradas são meros significantes, que representam e que mostram o Sagrado, não sendo, portanto, adoradas ou temidas enquanto simples pedras ou árvores. A atitude ritual básica para com o Sagrado consiste em não permitir que este entre em contato com o Profano e, mais importante, em evitar que coisas sagradas de espécies diferentes sejam postas em contato. Estas duas interdições, configuram o que na literatura etnológica classificou-se de tabu. O tabu isola tudo o que é sagrado, inquietante, proibido, ou impuro; estabelece reserva, proibições, restrições; opõe-se ao ordinário, ao comum, ao acessível a todos. As pessoas e objetos tabu são sede de. extraordinária energia e de uma força incomum - espécie de carga elétrica que se abandona incontinenti sobre o transgressor, ou sobre aquele que não se muniu dos cuidados rituais de conduta diante do objeto sagrado. A característica principal do tabu é a de que não existem mediações entre a transgressão e a punição, derivando H segunda automaticamente da primeira. Esta força é o elemento-base do Sagrado; é a raiz comum das crenças de sacralidade; é o mana. O mana não é apenas uma força: é ação, é qualidade, é estado e eficácia. Não é um poder pessoal ou localizado. É um poder ou potencialidade generalizada de produzir efeitos. Não é esta ou aquela força, mas a força. Corresponde ao Manitu dos Algonquinos, ao Orcnda dos Iroqueses, ao Walkan de alguns indígenas da América do Norte, ao Nyoro dos Muhanos: em todos, o reconhecimento de uma "eficácia" que não se situa em parte alguma de maneira
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definida e está em todas as partes; de algo que não possui significado intrínseco, mas é condição de toda significação.
Durkheim demonstrou a origem e o caráter sociais do mana e erigiu-o como categoria do pensamento coletivo: afinal, nos termos durkheimianos, de onde poderia provir a idéia de força? O mana é fonte do Sagrado. Tudo o que é sagrado, tudo o que é tabu, tem mana. Tudo o que se liga essencialmente à vida do grupo, tem mana e é sagr~do. Tudo o que diz respeito ao que é crucial na estrutura social deve ser separado e resguardado. O mana impõe uma classificação das coisas e fundamenta juízos sobre elas (23). Ao venerar as forças e as divindades, o homem cultua e respeita sua sociedade simbolicamente representa~a. ~ função da atitude ritual é a de expressar e manter a sohdanedade do grupo, de onde provém toda bênção e toda ameaça. O Sa~rado é a fonte de nossa experiência do valor permanente da SOCiedade; ao cultuar os deuses e as forças, o homem está admitindo e confirmando em si e para os outros a experiência dos poderes protetores que formam a sociedade: os deuses, como a Cultura, impõem determinadas regras de comportamento e estão prontos para punir ou perdoar os transgressores. Durkheim reconhece duas formas diferentes de manifestacão do Sagrado: o Sagrado Puro e o Sagrado Impuro. Ambas relacionam-se com o Profano da mesma maneira: é-lhes vetado qualquer contato. Todavia, inspiram reações diferentes: em u~m caso, o respeito; no outro, o horror. O Puro e o Impuro s~o variedades de um mesmo gênero e não estabelecem solução de continuidade no terreno da sacralidade. Contudo, não Sagrado Puro e o separa o Sagrado extremo possível:
podem ser postos em contato: existe entre o Sagrado Impuro uma repelência igual à que do· Profano. O contraste entre eles é o mais o Impuro nega e contradiz a Pureza.
Para Durkheim, essa dualidade do Sagrado corresponde a uma outra dualidade - a da vida social: "há entre o sagrado fasto e o sagrado nefasto o mesmo contraste que entre os estados de euforia e de disforia coletiva" (23, p. 422). O primeiro inspira-se na estrutura social e reproduz os seus 'poderes: os do de27
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finido, do estável, do seguro; o segundo representa os poderes do infra-estrutural, do pré-estrutural ou do extra-estrutural: os do indefinido, do incerto, do instável. As coisas puras correspondem ao querido e desejado; as impuras, ao repelido e rejeitado: daí pô-Ias em contato ser tabu.
Além das idéias de separação, pureza e impureza, encontramos respeito, repulsa e temor. Respeito, repulsa e temor que não se dirigem, entretanto, ao mundo dos homens - mas ao mundo das normas. O homem está sempre longe do Sagrado. Quer do Sagrado Puro - fonte de bênçãos - que ele busca, quer do Sagrado Impuro, do qual está constantemente fugindo. O Sagrado não diz respeito à sociedade real, tal qual feita pelos nossos comportamentos concretos, cotidianos e ordinários. E nem poderia ser assim, pois o Sagrado é exatamente o contrário do cotidiano e do ordinário. A heteróclita sociedade real, ordinária e cotidiana, é suficientemente confusa, indefinida e turbulenta para não comportar as necessidades de separação, definição, demarcação e ordenamento que o Sagrado requer para existir. Não podendo empobrecer-se pelo contato com as relações comezinhas e banais do cotidiano, nem podendo depositar-se nos indivíduos comuns - que são, ambos, profanos por excelência -, o Sagrado só pode residir em uma ordem social ideal e abstrata, em uma representação ideal da vida social por que se deva aspirar ou de que se deva fugir. A Ordem Sagrada é a ordem social ideal e pura; ou então, sua negação, o Impuro, a outra forma de manifestação do Sagrado. Não sendo, embora, um dado empírico observável, esta ordem ideal não está fora da sociedade real, pois o Sagrado Puro e o Sagrado Impuro estarão para a vida social cotidiana como parâmetros extremos, entre os quais esta e o comportamento concreto de seus membros estarão oscilando e, assim, adquirindo sentido. Os homens, e as coisas com que se relacionam livremente, estão entre a perfeição e a imperfeição totais; olhando em volta saberão reconhecer-se ou reconhecê-Ias: brotará o sentido.
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Distante e o Próximo
Vimos serem as coisas sagradas representantes de uma ordem social abstrata, modelos de ser e de não-ser para a vida coletiva profana. Tendo uma existência separada, a Ordem do Sagrado está distante do homem comum, ao mesmo tempo que muito próxima, como elemento balizador, de todos' os seus comportamentos, pensamentos e sentimentos. O Sagrado exprime o que é importante, positiva ou negativamente, para a estrutura social, pois a manutenção da ordem depende do adequado grau ou tipo de respeito ou temor a determinadas idéias, coisas, pessoas ou símbolos. Esse abismo que separa o Sagrado do Profano, ou tipos diferentes de coisas sagradas, não é, entretanto, a única forma de manifestação da distância social. Não apenas a sociedade real está. afastada da sociedade ideal, como também qualquer forma de comunicação implica necessariamente um distanciamento prévio que o ato comunicativo pretende superar. A Sociedade inteira é um gigantesco ato comunicacional; sem comunicação não há sociedade: mesmo quando entre duas posições se imagina uma distância tão infinitamente grande que se procura vetar qualquer possibilidade de comunicação, a própria proibição é já, em outro nível, uma maneira de expressar a natureza da relação entre ambas e entre estas e o resto do sistema, tal como acontece quando se proíbe aos reis que desposem plebeus, ou, como em algumas sociedades, se evita entre genro e sogra qualquer contato. Há, portanto, um distanciamento profano, que a própria idéia de comunicação implica, e seu estudo é tão importante quanto o estudo do processo social de comunicação (aliás, um não faria sentido sem o outro), pois é dos espaços existentes entre eles que os diferentes elementos sociais retiram seus valores respectivos. A própria distância física, como Edward Hall (33, 34) demonstrou, é função de uma categorização social, de um distanciamento interno ou mental. Cada modalidade de relação social envolve distância social; e toda relação social é, de certa forma, uma manipulação de posições que se situam em pontos diferentes do espaço social. A variedade e a diversidade da vida social não pode ser estu-
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dada sem o conceito de distância social. Nesse sentido, é uma pena que os cientistas não se tivessem debruçado sobre a problemática do distanciamento social horizontal com a mesma atenção que dedicaram ao estudo do espaço vertical (posições superiores e inferiores, dominantes e dominadas, ascensão social, etc.). Sem privilegiar os aspectos verticais do espaço social, podemos dizer de um modo geral que as relações sociais envolvem uma dialética de aproximação e afastamento e que, muitas vezes, atitudes opostas coexistem numa mesma relação: os procedi- mentos que me aproximam das pessoas com que me relaciono devem, ao mesmo tempo em que me tornam próximo, indicar a que grau de distância eu permanecerei. Isto acontece, por exemplo, quando ao nos dirigirmos a pessoas que nos são estranhas damos preferência a assuntos neutros e públicos, como o tempo, (I vento; ou então, quando numa situação física de maior proxi. midade que a permitida, como em um elevador, tratamos de - neutralizá-Ia fazendo recurso ao desvio do olhar, ao silêncio ou a assuntos distantes e neutros. As distâncias sociais não têm caráter absoluto. Às vezes \ são superáveis, como a distância que existe entre um estudante e um oficial do exército; outras, insuperáveis, como a que existe em nossa sociedade entre homem e mulher. Por vezes são reversíveis, quando cruzadas, como a promoção e o rebaixamento em estruturas hierárquicas; mas há as irreversíveis, como a distância que existe entre a posição de solteiro e a de casado em nossa sociedade. Mesmo quando a passagem de uma posição a outra é impossível, uma se define sempre relativamente a outras ~ é sempre situacional: posso, no exterior, considerar próximos, e tratar como pertencendo a um "nós", conterrâneos meus que aqui consideraria distantes, fora do meu relacionamento íntimo, e que tenderia a considerar notadamente como um "eles". O "nós" e o "outros" fazem parte desse movimento de aproximação e afastamento com que os grupos sociais concretos se reconhecem a si próprios e aos outros, muitas vezes fazendo confundir, como os Kiowa, os Déné e os zum, seus próprios nomes com o significado "homem", pelo qual se identificam e se aproximam, e por meio do qual recusam a qualquer "outro"
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o mimmo grau de parecença comparável à sua.
com eles e mesmo
de dignidade
Ponto sensível da vida social, porque dá a cada coisa o seu' lugar, a distância social é manipulada pelos indivíduos. Estes lançam mão de mecanismos formais e informais que lhes são oferecidos pela própria organização social, de maneira que possam evitar conflitos e ambigüidades no desempenho de seus papéis. A amizade, por exemplo, é uma obrigação de deixar a intimidade ser freqüentada por outro sem entrar com ele em conflito. As relações jocosas institucionalizadas prescrevem licitude e liberdade privilegiada em vez de respeito, implicando na obrigação, por parte do paciente, de não sentir-se ofendido como desrespeito, que, nesse caso, desempenha a mesma função do respeito nas relações sociais: a manutenção da ordem das coisas. Atribuir a alguém posiçao distinta da devida ou considerada desejável (chamar alguém de "plebeu", "burro", "bastardo", "mendigo", "vagabundo", "lixeiro") é sempre ofensivo; da mesma forma, um elogio é sempre aproximar alguém de posição desejável (fulano é um "santo", um "rei", um "deus"). Isto significa que o sistema de distanciamento é defendido por uma série de racionalizações ideológicas ("pureza de sangue", "destino", "ordem das coisas", "vontade de Deus", "igualdade de oportunidades") e por uma simbologia que lhe atribuem o mana inerente à sacralidade, de forma a fazer com que seus extremos tendam a coincidir com os pólos do Sagrado; ou mesmo, em nome desses símbolos e racionalizações, defendido pela força física. A vida cotidiana se afigura, então, para o indivíduo, como um continuum de tipificações para cima, para baixo e para os lados, que variam desde as relações contínuas, freqüentes, intensas e face a face, que configuram nele uma consciência de "nós' com indivíduos que se reconhecem como pertencendo ao mesmo grupo e como tendo as mesmas coisas em comum, até relações vagas, intermitentes, fracas e indiretas com indivíduos e coisas que se lhe apresentam como anônimas abstrações inteiramente remotas. A estrutura social envolve o conjunto dessas tipificações polares.
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o
Desvio e a Nonna
A sociedade é um conjunto de relações que simultaneamente ultrapassam as consciências individuais e são-lhes imanentes, Possui todas as características de uma autoridade que tem ascendência sobre os indivíduos e que eles devem respeitar, pois dela provém todo o bem; da mesma forma, todo o mal está associado à sua ausência. Para Durkheim, o indivíduo é um sistema de instintos que tende à desagregação quando sua energia não está subordinada a uma ordem normativa específica, sendo a socialização o processo que realiza em nós o ideal pedagógico de nossa sociedade - ideal que traça o retrato do homem que devemos ser e no qual ela reflete a sua organização. Para Freud, a socialização representa o triunfo do "princípio de realidade" sobre o "princípio do prazer", fazendo com que o homem "aprenda a renunciar ao prazer momentâneo, incerto e destrutivo, substituindo-o pelo prazer adiado, restringido e garantido" (59, p. 345). Entre Durkheim e Freud existem alguns pontos de aproximação e de afastamento, no que diz respeito à relação do indivíduo com a autoridade social. Enquanto Durkheim está preocupado em saber como o obrigatório para o indivíduo se transforma em desejado por ele e tem como sua preocupação principal a questão da consciência coletiva, Freud dirige sua atenção na direção do entendimento de como o desejado/desejável se torna proibido pela ação da força repressora do princípio da realidade, centrando sua análise na problemática do inconsciente individual. No caso de Durkheim, o estudo da ação da sociedade sobre o indivíduo focaliza em primeiro plano a sociedade ou aquilo que, no indivíduo, foi socializado. No caso de Freud, o indivíduo representa o interesse primordial. Para ambos, a oposição entre indivíduo e sociedade importa para a delimitação das noções de "indivíduo" e de "sociedade". Freud, entretanto, insiste mais decididamente sobre a oposição, já que para Durkheim o indivíduo é impensável e incapaz de pensarse a si próprio sem o auxílio da sociedade. Esta, por sua vez é indefinível sem se levar em consideração os átomos que a formam, pois o fato social é, em última instância, uma reali32
dade psíquica, existente nas e pelas consciências individuais de seus membros. Cada um à sua maneira, ambos acreditam ser a educação um processo repressor através do qual se incutirá nos indivíduos um certo número de princípios que aberta ou disfarçadamente são comuns a todos os membros de uma sociedade e que muito poucos indivíduos têm a coragem de negar ou desafiar explicitamente. A despeito das possíveis divergências, tais princípios figuram na base do que se chamou "civilização" e são garantias de uma certa homogeneidade que faz a vida social possível. A socialização é, então, o processo por meio do qual uma criança torna-se membro da sociedade: uma pessoa pode ser considerada socializada quando abre mão de sua autonomia fisiológica em favor do controle social e quando comporta-se a maior parte do tempo como as outras pessoas, seguindo rotinas culturalmente estabelecidas. O conteúdo e a forma desse processo variam culturalmente. Nas sociedades ocidentais as crianças tendem a ser vistas como "puras" e "meigas", enquanto outras sociedades as encaram como "perversas" e "pecaminosas". :É claro que assunções desse tipo afetam os diferentes programas culturais de socialização, embora quase todas as sociedades tenham, como método de realização de seus programas educacionais, os castigos e as recompensas, quer sob formas concretas, quer sob formas abstratas. No entanto, as perguntas "quando", "como", "por que", "para que" e "por quem" castigar ou recompensar só podem ser respondidas levando-se em consideração as particularidades de cada cultura. Em suma, o treinamento educativo consiste em introjetar nos indivíduos determinados valores i! determinadas regras que orientarão os seus comportamentos em suas relações com o mundo e com a sociedade. Os valores, de caráter genérico, difundem-se por todo o universo social, conotando todos os seus elementos constitutivos. Todavia, não são suficientes ao cientista para a explicação desse emaranhado de comportamentos que são suas operacionalizações mediatas. As regras, de natureza mais específica, ligam-se mais diretamente aos comportamentos 33
dos indivíduos e dos grupos e, por isso, constituem-se em guias relativamente mais ricos para a ação.
Quer sejam simétricas ou assimétricas, formalmente promulgadas em lei e feitas observar pela força policial do Estado, quer sejam acordos informais sancionados pela tradição, quer sejam cumpridas ou não, as regras, associadas aos valores so.. ciais, transformam a ação e a inação em expressão e constituem todos os comportamentos em mensagens significantes: funcionam como um código. Esse código é um orientador da conduta dos indivíduos, não basicamente porque estes o vejam como agradável, fácil ou eficaz, mas porque eles o consideram adequado e justo. Em virtude das tipificações de procedimento que gera, o impacto desse código de ação sobre os indivíduos é o de produzir obrigações e expectativas, cujas transgressões merecerão ser sancionadas negativamente pelo grupo. Mas também não é apenas porque temem as penalidades que os homens observam as regras de conduta. Obedecem-nas porque elas interessam às suas sensibilidades, já que, não existindo o indivíduo sem a sociedade, este não pode negá-Ia sem, no mesmo ato, estar negando a si mesmo. Nesse sentido, a sociedade é um bem e suas regras apresentam-se como desejáveis. É a transformação do obrigatório em desejável, cuja efetivação é a função de muitos ritos e mitos realizar. Embora a maioria das pessoas costume respeitar a maior parte das regras, a investigação empírica tem demonstrado em relação a elas uma variedade de atitudes diferentes. Regras formalmente estabelecidas podem ser diferentemente encaradas em suas implementações práticas, e algumas regras existem apenas para serem transgredidas. Raciocinando com rigor, aliás, toda regra, tanto quanto para ser obedecida, existe para ser quebrada, seja esta quebra um gesto concreto, seja ela uma possibilidade puramente teórica e hipotética. O fato é que, se as regras' fossem sempre e totalmente observadas, o ideal de integração social que elas portam deixaria de existir nas mentes dos indivíduos que as observam: deixaria de ser buscado por eles, o que significa que
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a organização social começaria a perder terreno. Por outro lado, as próprias idéias de conformismo e de regra deixariam de ter sentido, pois só podem ser identificadas por oposição às noções de ausência de regra e inconformismo. A discrepância que há entre o comportamento real e a pauta ideal de procedimento não é, portanto, função da ignorância, negligência ou desinteresse dos indivíduos, mas existe como imperativos estruturais da própria constituição do sistema social. Tanto isto é verdade que as sociedades admitem uma espécie de "licenciosidade obrigatória", que se apresenta sob a forma de situações ou momentos controlados e regulados socialmente pela tradição, em que se permitem determinadas transgressões. Contrariamente ao que acontece em relação ao tabu, em que os indivíduos estão proibidos de fazer o que fazem habitualmente; nesses casos os indivíduos podem fazer o que habitualmente lhes está proibido. Esses casos de "licenciosidade obrigatória" têm a função de quebrar a rotina do cotidiano para assinalar um acontecimento digno de nota: ilustra bem isso a obscenidade permitida em nossos ritos de casamento, que coincide com o momento em que os noivos deixam o grupo e partem para a lua-de-mel, como elemento marcador da passagem de um status em que a sexualidade está proibida para outro em que ela está permitida. Outras vezes, a licença permite, em situações especiais, determinadas práticas habitualmente proibidas, exatamente para sigo nificar que tais práticas são permitidas apenas porque a situação é especial, sendo, portanto, interditadas em situações normais: posso fazer isto e aquilo, porque é carnaval. Há ainda certos ritos de inversão das normas de disposição hierárquica dos indivíduos e grupos que cumprem precisamente essas mesmas funções.
Os exemplos acima nada mais fazem que institucionalizar afirmar, com toda sua força, determinadas funções significaciouui da transgressão, como elemento pertencente à estruíurn social, ao mesmo tempo em que servem para apontar o p qucno papel reservado ao indivíduo transgressor no conjunto dllH relações que compõem este terreno. 35
IJ
AS transgressões não. são. vistas cama idênticas ou igualmente graves. Quem avança um sinal de trânsito, esquece-se esporadicamente de cumprimentar ou agradecer, au a homem solteiro que pratica relações sexuais, não. é vista cama muita dessemelhante de nós mesmas, e estes pequenas deslizes servem para ilustrar a imperfeição. normal da homem profano. Par outro lado, tendemos a ver cama verdadeiras marginais os praticantes de homicídios, assaltas e crimes sexuais, chegando muitas vezes à condição de negar-Ihes qualquer faculdade mental ou a própria humanidade: ferem-nas em alga socialmente muita valorizado. O desvia não. está, portanto, presente na conduta mesma. b função de interação entre as pessoas que praticam determinados cometimentos e pessoas que a eles reagem: aos desvias secretas, ninguém reage, nem deles se dá canta cama transgressão. ou violação. E função da interação entre a agente, o paciente e a sistema social total, já que todos correm a ameaça atribuída ao. ato. O indivíduo. avalia suas próprias condutas, bem coma as de seus companheiros, em termas de aprovação. ou desaprovação (sanções positivas ou negativas) sociais. Isto. a que freqüentemente se chama consciência é, em grande medida, a reflexo nas indivíduos das sanções da sociedade, quaisquer que sejam as formas par que se manifestem: sobrenaturais, de opinião pública, organizadas, difusas, afetando as interesses particulares das indivíduos, mediatas, imediatas (cama nas tabus), legais - ou até mesmo sob a forma de desculpa, que é um ma do muitas vezes socialmente aceitável de se reduzir. a culpa. O mais importante das sanções, porém, é que não devem ser encaradas em relação às pessoas que praticam as atos sancionadas, mas como expressões significativas da euforia ou disforia social a eles associados, já que nem as atos nem as transgressões ligam-se primariamente a pessoas, mas a forças e condições sociais responsáveis pela constituição. da sentida e pelo reíorçamento e reiteração. dos sentimentos da grupo. úas mentes dos indivíduos. Tanta isto. é verdadeiro que a conduta dos indivíduos pede ser conformista em certas atividades e desviadas em outras. Ao. nível das pessaas envolvidas nas relações sociais, acredita-se
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que o indivíduo que possui um traço desviada é também possuidor de outros traças desviantes, estigma que adquire um valor simbólico generalizado e tende a atingir, por difusão, inclusive as pessoas que se situam próximas ao. transgressor: ao indivíduo. que viole um tabu, a grupo. poderá matar, expulsar ou prender, num gesto. de "salubridade mística" que tem a função de isolar a grupo. e protegê-lo do perigo terrível a que foi submetida. Para o cientista, entretanto, é necessária conhecer qual norma específica foi desprezada e qual componente especial da status individual está afetado, para, então, poder compreender que valor simbólico específica possuí esta conduta transgressora, assim corno o processo de generalização. de estigma na direção. da totalidade do status individual e do grupo a que a indivíduo está associada.
Que a indivíduo. viole ou não. determinada regra é antes função. da vontade grupal que da deseja individual. A noção. de doença pode ilustrar bastante claramente esse fato: cada cultura escolhe, dentre muitas virtualidades, algumas que configurarão. sua definição. de "homem normal" as Kwakiutl apreciam a exaltação da "eu" individual, a que as Zuni excluem radicalmente; a agressão. é uma conduta que os Dobuanos privilegiam e que os Pueblos reprimem. Em decorrência, "cada cultura formará da doença uma imagem cujo perfil é delineado pela conjunto de virtualidades antropológicas que ela reprime ou negligencia" (29, p. 72-3). Cada cultura tem as seus distúrbios mentais prediletos: os rnalaios se tornam amuck; alguns índias da Canadá dão-se à agressão. canibalística; na sudeste asiática, alguns povos tornam-se possuídos de espírita de tigres; em Sumatra existe uma "loucura de parca"; em algumas sociedades é mais comum os homens tornaram-se doentes mentais, ao. passa que em outras suo as mulheres que preferentemente são. consideradas fáceis de adoecer mentalmente; em algumas tribos da Sibéria existe uma na "histeria ártica", conjunto de sintam as resultantes de uma possessão por espíritos: medo à luz, gritas e gesticulações inconII nl lveis, sucedidas por um estado de prostração, de tentativas 11 Icvita ão, de escaladas de árvores e rochedos" (63, p. 138). 37
Muitos povos consideram normal que os indivíduos tenham visões, alucinações e transes. Entre os povos de Bali, o transe é importante em várias cerimônias; considerado anormal no Ocidente cristão, o transe é tido como normal por numerosas culturas, inclusive para o catolicismo da Idade Média, quando a experiência do êxtase era tida como sinal de santidade. Da mesma forma, algumas sociedades africanas apresentam índices de suicídio muito baixos, ao passo que estes índices são relativamente altos em algumas sociedades européias. A esquizofrenia - , rara nas sociedades tradicionais, é uma característica das sociedades submetidas a bruscas transformações que desorientam seus membros '(42, p. 112). Boltanski (9, p. 58) mostrou ~0lI}0 as idéias de corpo e doença são susceptíveis de variar segundo as diferentes classes de uma mesma sociedade. Portanto, existe uma patologia geral e abstrata, situada além das patologias mentais e orgânicas individuais - que muitas vezes se pretendem de caráter universal - que as domina. Esta patologia dominante é de natureza cultural. As formas de perturbação e desvio são função de cada sociedade e do tipo de equilíbrio em que se fundamentam. A expressão de LéviStrauss (50, p. 156) sintetiza o pensamento: "o domínio do patológico nunca se confunde com o domínio do individual: os diferent.es tipos de perturbações se estabelecem como categorias, admitem uma classificação e as formas predominantes não são as mesmas, segundo as sociedades ou segundo tal ou qual momento da história de uma sociedade". A doença e o desvio são outros sentidos possíveis em relação a sentidos primeiros definidos culturalmente como normais. Rejeitados por um sistema, não o são senão parcialmente, uma vez que, em outro plano, retomam a ele para aí desempenhar uma função significativa: a de, embora a contragosto, expressa!" por meio. daquilo que ela não quer st:r, aquilo que a sociedade é. A. psicologia moderna mostrou que a criança fugidia e rebelde tenta pateticamente dizer algo significante sobre suas relações com o meio; a perseguição que muitas vezes se faz aos homossexuais proc:ura garantir a contra-imagem de uma masculinidade insegura; os mendigos que se rebaixam e exibem suas misérias e suas enfermidades não nos deixam negar a nossa
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boa sorte relativamente à deles e, ao darmos esmolas, conselhos, ajudas, estamos encontrando uma maneira de nos elevar, de nos sobrepor: por isso, podemos ter pena, piedade e compaixão dos infelizes, dos pequeninos, dos inválidos, dos coitadinhos, dos que sofrem. O conformismo ou inconformismo, portanto, não dependem dos temperamentos ou personalidades individuais, mas integram um conjunto de símbolos relacionados com a múltipla variedade de modos de participação no sistema social: "em toda sociedade, pois, seria inevitável que uma percentagem de indivíduos se encontrasse colocada fora do sistema, ou entre dois ou vários sistemas irredutíveis. A estes, o grupo pede e até impõe que figurem certas formas de compromissos irrealizáveis no plano coletivo ... Em todas essas condutas, na aparência aberrantes, os "doentes" não fazem senão transcrever um estado do grupo e tornar manifesta tal ou qual de suas condutas ... A sua posição periférica em relação a um sistema local não impede que, ao mesmo título que este, eles sejam partes integrantes do sistema total. Mais exatamente, se não fossem essas testemunhas dóceis, o sistema total correria o risco de se desintegrar em sistemas locais. Pode-se, pois, dizer que, para cada sociedade, a relação entre condutas normais 'e condutas especiais é complementar" (50, p. 159). O aforismo de que "a lei faz o crime", nesse terreno, expressa o verdadeiro.
o
Consciente e o Inconsciente
As regras que acabamos de estudar são-nos introjetadas pela educação. Quando crianças, habituamo-nos a absorver as características de nossa cultura de uma maneira tão inconsciente como aquela pela qual aprendemos o idioma que falamos. De fato, o comportamento social liga-se a uma pauta que está para a consciência do agente de maneira tão sutil e disfarçada como as regras da língua estão para o falante. Da mesma forma, os contrastes e oposições que se responsabilizam pela constituição do sentido das coisas e do mundo estão muitas vezes implícitos e dissimulados numa região de difícil acesso para a consciência dos indivíduos. 39
Portanto, os indivíduos seguem muitas vezes modelos culturais de conduta que não conhecem e que não podem descrever. Freqüentemente desconhecem os contornos, os limites e as significações dos comportamentos que adotam e que estão sempre implícitos nesses comportamentos mesmos. Estes modelos exteriores à consciência dos indivíduos estão, é claro, fora de suas preocupações explícitas: não pensam sobre eles e os têm como garantidos e estabelecidos, assumindo que são universais. O fato inconsciente é, então, um fato não apreendido; não obstante, muitas vezes podemos apreender conscientemente um fato sem conhecermos as causas profundas que nos levaram a realizá-Io (por que tratamos as pessoas que têm poder ou ascendência sobre nós empregando o gênero feminino: Excelência, Majestade, Eminência, Reverendíssima, etc.?). Isto significa que as condutas não podem ser grosseiramente rotuladas como conscientes ou inconscientes, mas que se deve procurar distinguir nas ações sociais, quais são os seus aspectos explícitos e conscientes e quais são as suas dimensões dissimuladas e inconscientes. I E mais: um comportamento cristalinamente claro para um ator pode sê-Io em grau muito menor para o seu destinatário, o que faz emergir imediatamente a pergunta: que grau de clareza delineia a consciência? Por outro lado, como nos prevenir do perigo de tomar, por inconscientes, fenômenos que se apre~entam como tais apenas para o analista?
Não obstante a dificuldade, a solução desse problema é importante para as Ciências Sociais, na medida em que o olhar do cientista não pode se limitar à superfície das palavras de seus informantes, sob pena de se deixar "mistificar" por elas, assumindo como teorias explicativas aquilo que na realidade não é mais do que dado de observação e ponto de partida para a análise. Em busca de soluções, formularam os cientistas sociais conceitos como os de "dentro da consciência" e "fora da consciência", de Sullivan, "cultura explícita" (aquilo de que as pessoas falam e a respeito de que podem ser explícitas) e "cultura implícita" (aquilo que existe nos interstícios da consciência), de
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Kluckhohn, "cultura aberta" (visível e facilmente discernível) e "cultura coberta" (que oferece dificuldade mesmo ao observador treinado), de Linton, "função manifesta" (deliberada e consciente) e "função latente" (involuntária e inconsciente), de Merton, entre outras tentativas que não conseguiram captar o problema em todas as suas dimensões. O aparecimento da Psicanálise e da Lingüística estrutural, bem como o desenvolvimento teórico da noção de inconsciente, foram cruciais para os cientistas sociais, na procura das soluções para estes problemas: assim como os enunciados lingüísticos, os comportamentos, pensamentos e sentimentos, por meio dos quais as pessoas se relacionam socialmente, organizam-se num modelo que pode figurar explícito nas consciências dos indivíduos. Todavia, estes modelos supõem, sempre, outros por meio dos quais se formam, e que existem como uma espécie de gramática gerativa do discurso comportamental. Estes são na maior parte das vezes inconscientes ou figuram fora da consciência no momento do comportamento, tais como seus congêneres lingüísticos. Um exemplo poderá tornar mais nítido e que queremos expressar: certa vez, fazendo uma investigação sobre a visão que as donas-de-casa de classe média urbana, no Rio de Janeiro, possuíam da vida política, perguntamos sobre os pontos fundamentais de atuações que a ação política deveria visar. Responderam, de um modo geral, que a ação deveria proporcionar "ruas e cidades limpas", "alimentação para todos", "assistência social ao menor", "melhores condições de saúde", "instrução melhor e mais acessível" . Estas expressões correspondem aos seus discursos conscientes. Observamos, contudo, que estas expressões tinham muito a ver com suas posições de donas-de-casa e que poderiam ser aproximadas de expressões elo tipo "quartos e salas limpos e arrumados", "mantimentos suficientes e alimentos bem preparados", "educação e saúde das crianças" e assim por diante. O fato é que existe um modelo "doméstico", subjacente ao discurso manifesto, que exprime a consciência que as donas-de-casa têm da vida política. Este modelo subjacente dita a forma pela qual o modelo explíito e consciente será expresso. Em outros termos, a vida doméstica fornece o modelo por meio do qual a vida política será 41
concebida e conhecida. Este modelo, através do qual a consciência se forma, é, basicamente, inconsciente. O modelo explícito, que expressa o tipo de apreensão pela consciência e que as pessoas podem reconhecer com facilidade, configura o que Bohannahn (8) denominou "teoria de folk", conceito aproximado ao de "modelo consciente" de Lévi-Strauss (50). Ele tem normalmente a função de justificar, legitimar, ou mitificar os procedimentos das pessoas. O modelo consciente, para o analista, é um conjunto de dados e teorias "feitos em casa" que permite a ele aceder aos modelos inconscientes res\ ponsáveis pela manifestação dos fenômenos conscientes. Esta construção teórica tem o mérito fundamental de nos ensinar que o aprofundamento da análise pode nos mostrar que elementos aparentemente vagos, flutuantes e independentes são signos enraizados em estruturas coerentes, em códigos subjacentes, de onde extraem os seus valores, e que sistemas muitas vezes distanciados do ponto-de-vista da consciência podem descobrir um terreno comum em que se torne viável a tradução recíproca: cozinha e ritual, mito e arte, astronomia e sistema de parentesco ... Desde que a consciência esquece os fundamentos inconsciencientes que a codificam, ela torna-se fonte de erro e deve ser vista com muito cuidado: "quanto mais nítida a estrutura manifesta, tanto mais difícil se torna apreender a estrutura profunda, por causa dos modelos consciente e deformados que se interpõem como obstáculos entre o observador e seu objeto" (50, p. 318). Freud, por outro lado, mostrou que nada se proíbe senão em razão de sua desiderabilidade ou de sua importância, e que proibir algo realça a importância da coisa proibida. Quais as deformações que nossa consciência projeta no mundo? Qual a importância dos fenômenos dos quais nossa consciência se vê compelida a se omitir? De que maneira colorem e matizam o nosso mundo, as lentes que se interpõem entre nós e ele? Por serem inconscientes, esses fatores não deixam de ser reais já que estão constantemente atuando. Descobrir as fórmulas inconscientes das lentes por meio das quais os homens enxergam o mundo e nele projetam sentido, eis a missão do cientista social.
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CAPíTULO 11 CORPO OU CORPOS? "Se os judeus se tivessem ligado a Jeová perfurando-se os septos, quantos erros a menos na literatura etnogrâiical" A. Van Gennep
Procuramos esquematizar no capítulo anterior as principais dimensões presentes no pensamento. antropológico contemporâneo, notadamente entre aqueles pesquisadores que pretendem entender a natureza da sociedade humana como sendo basicamente a de um sistema de significação. Vimos que a Cultura funciona como uma espécie de grade que se aplica sobre um território originalmente indistinto, seccionando-o e estabelecendo entre as partes, assim constituídas, contrastes e diferenças que se responsabilizam, a partir de então, pela constituição do sentido. Vimos também que esta atribuição de sentido ao mundo só se torna possível porque a sociedade é, ela mesma, um sistema estruturado cujos componentes relacionam-se segundo uma determinada lógica, lógica esta que é introjetada nas mentes dos indivíduos e, por esse caminho, "projetada", sobre o mundo, na medida em que este, para ser apreendido pelos indivíduos, deve ser representado em suas mentes e, portanto, "concebido". Observamos que a Cultura adquire, ou funda, o seu próprio sentido, aos olhos de seus membros, a partir do momento em que se opõe à Natureza, ou melhor, a um conceito de natureza culturalmente fabricado. Por meio deste artifício, a Cultura cria os seus contornos externos, instituindo os seus limites e a sua fisionomia própria (que se torna específica quando ela se opõe como um "nós" às outras culturas vistas como um "eles" ou "outros"). Estabelecida a sua identidade própria, precisa instituir "internamente" os cortes e contrastes por meio dos quais o seu domínio íntimo se carregará de sentido e fará sentido nas mentes dos indivíduos. Tratamos, então, de definir as carac43
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terísticas do Sagrado e .do Profano corno constituintes da oposição entre a vida social ordinária e a vida social extraordinária, mostrando corno esta última, em suas maneiras de manifestação (o Puro e o Impuro), traça parâmetros em relação aos quais a' vida social profana oscila e adquire sentido. Depois, analisamos de maneira sumária a problema do distanciamento entre os componentes dos sistemas sociais, mostrando ser a distância um dos principais agentes de significação, ao mesmo tempo que condição lógica de todo processo de comunicação. Finalmente, tentamos mostrar como o comportamento individual está subordinado a determinados códigos muitas vezes inconscientes que programam coletivamente a maneira de agir, de pensar e de sentir consideradas adequadas ou justas, que estes comportamentos - quer se conformem às normas coletivamente estabelecidas, quer delas se desviem - são inexoravelmente mensagens significantes e expressam a natureza do sistema social.
e
'Trataremos, nas páginas seguintes deste trabalho, de compreender como estes princípios estruturais se reproduzem no corpo humano de maneira a atribuir a ele um sentido particular que contrariamente ao que poderiam supor muitos ~ não é o mesmo segundo os diferentes sistemas sociais. Queremos dizer com isto que, como qualquer outra realidade da mundo, o corpo humano é socialmente concebido, e que a análise da representação social do corpo oferece uma das numerosas vias de acesso à estrutura de uma sociedade particular.
-_~abe-se que cada sociedade elege um certo número de atributos que configuram o que o homem deve ser, tanto do ponto de vista intelectual oú moral, quanto do ponto de vista físico; que esta constelação de atributos é, em certa medida, a mesma, para todos os membros de uma sociedade, embora tenda a se distinguir em nuances segundo os diferentes grupos, classes ou categorias que toda sociedade abriga. Reconhece-se ser função da educação inculcar nas crianças esses atributos, de maneira a garantir um certo número de estados mentais e físicos, alguns dos quais impossíveis de estarem ausentes em
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algum dos indivíduos, quer como exigência da sociedade glo- ~ _ bal, quer como requisito da fração social a que o indivíduo", c: se associa particularmente. Portanto, é a sociedade em sua > ;;, _ S e- t''''n globalidade e cada fragmento social em particular que decidem ~ ~ ~ ~ o ideal intelectual, afetivo, moral ou físico que a educação deve ,. ? :: Ô implementar nos indivíduos a socializar, e, tanto quanto no ; ~ ;::; o espírito, uma sociedade não pode sobreviver sem fixar no fí- ê ~.:::. /J'\ sico de suas crianças algumas similitudes essenciais que as ~ i:,' ~, identifiquem e possibilitem a comunicação entre elas. -;: É claro que existem certos comportamentos que estarão o presentes em todos os seres humanos independentemente da formação específica que cada um por ventura tenha tido; é inegável que existem conjuntos de motivações • orgânicas que con- ~ ~'l> í2'" Ü r _ duzem os seres humanos a determinados tlpo~ de _atuaç.ao ,c?m- (T> ~ portamental. Mas a cada uma dessas motivações biológicas ~ ~ ~ ; I a cultura atribui uma significação especial em função da qual ~ S ;, ~ assumirá determinadas atitudes e desprezará outras. Além disso, ~ .~\ "E '[; , cada cultura, à sua maneira, inibe ou exalta esses impulsos, j; selecionando, dentre. todos, quais ser~o os inibidos, .quais ~ér~o B"> os exaltados e qUaIS serão os considerados sem importância --" e, portanto, tenderão a permanecer desconhecidos. Ao realizar este trabalho, a Cultura dita normas em relação ao corpo; normas a que o indivíduo tenderá, à custa de castigos e recompensas, a se conformar, até o ponto de estes padrões de comportamento se lhe apresentarem como tão naturais quanto o desenvolvimento dos seres vivos, a sucessão das estações ou o movimento do nascer e do pôr-da-sol. Entretanto, mesmo assumindo para nós este caráter "natural" e "universal", a mais simples observação em torno de nós poderá demonstrar que o corpo humano como sistema biológico é afetado pela religião, pela ocupação, pelo grupo familiar, pela classe e outros intervenientes sociais e culturais. Além disso, sabemos que, inspirado no seu próprio corpo, o homem concebeu relações entre os astros, as estações, as coisas, os animais e os deuses; reconhecemos no nosso corpo o no das pessoas que conosco se relacionam um dos diversos indicadores da nossa posição social e o manipulamos cuidadosamente em função desse atributo. Vemos, no nosso próprio dia-a-dia, o corpo se tornando cada vez mais carregado de
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conotações: liberado física e sexualmente na publicidade, na moda, nos filmes e romances; cultivado higiênica, dietética e terapeuticamente; objeto de obsessão de juventude, elegância e cuidados.
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Cumpre uma função ideológica. A visão que se tem do homem primitivo, "pré-histórico", é de proporções desequilibradas, exageradamente peludo, pesado. Classificamos as pessoas quanto à "aparência", habilitando-as ou não a determinados empregos, e nos surpreendemos quando uma pessoa "bem apresentada" é identificada como transgressora das normas sociais e considerada criminosa. Nunca esperamos ser atendidos por um médico negro e normalmente não nos ligamos ao fato de apenas raríssimas vezes sermos atendidos nos restaurant=s por garçom de pele preta. Ao corpo se aplicam, portanto, crenças e sentimentos que estão na base da nossa vida social e que, ao mesmo tempo, não estão subordinados diretamente ao corpo. O mundo das representações se adiciona e se sobrepõe a seu fundamento natural e material, sem provir diretamente dele. As forças físicas e as forças coletivas estão simultaneamente juntas e separadas.
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Nesse sentido, para que possamos compreender sociologicamente o corpo, para que possamos transformá-Ia em objeto da Ciência Social, é necessário apenas que apliquemos a ele a distinção que os sociólogos formularam entre o que chamamos de aspectos "instrumentais" e "expressivos" do comportamento humano. A atividade expressiva é um modo' de dizer ou expressar alguma coisa, uma idéia ou estado espiritual; é uma atividade simbólica, à qual convém sempre indagar o que está sendo dito ou o que significa. Da atividade instrumental, procuramos saber para que serve, a que fim visa. Tudo o que for expressivo no corpo, tudo o que comunicar alguma coisa aos homens, tudo o que depender das codificações particulares de um grupo social, é objeto de estudo sociológico. Tudo o que for universal, tudo o que for apenas instrumental, tudo o que cumprir funções exclusivamente or-
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gamcas, está fora da abordagem mínio dos cientistas naturais.
sociológica
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Estudar a apropriação social do corpo é estrategicamentJ importante para os cientistas sociais, .uma vez que ele é, sem dúvida, o mais natural, o mais concreto, o primeiro e o mais normal patrimônio que o homem possui. Como tal, portanto, cdeve ser visto pelos cientistas sociais como uma categoria 1> própria, sistematicamente relacionada às outras categorias so~ (J ~ ciais. Classificá-Ia como "outros" ou "vários" é esquecer que ele possui o seu lugar próprio e de importância no __ -:;; domínio das Ciências Sociais, ~l> ~ ~ ~ c Este lugar é o ponto de convergência de fenômenos sin- G'~ ~ ~ ~ ~ guIares que põem em relação íntima a natureza orgânica e a~c~,;.~ . do homem, onde a Cu Itura e a Natureza dila- ..•.v<: ~~l'> > natureza social . diIVI'd·uo se mterpenetram. Es t e e' a e IA logam, on de o grupo e o m o o~ o lugar dos fatos dos quais Lévi-Strauss (51, p. 154) diz que ~~ seria necessário estudar bem depressa, pois neles a natureza ;.;, social se liga muito diretamente à natureza biológica do ho). mem. O estudo da maneira pela qual cada sociedade pressiona os seus indivíduos a fazerem determinados usos de seus corpos, e a se comunicarem com eles de maneiras particulares, abre novas perspectivas para o estudo da integração social, uma vez que, por meio dessa pressão, a marca da estrutura social imprime-se sobre a própria estrutura somática individual, de forma a fazer do psíquico, do físico e do coletivo um amálgama único que somente a abstração pode separar. Nesse terreno, todavia, muito pouco, infelizmente, se produziu, "a este respeito, nada se fez, ou quase nada. .. Ninguém, na verdade, abordou ainda esta tarefa imensa de que Mauss sublinhava a necessidade urgente, a saber, o inventário e a descrição de todos os usos que os homens, no decurso da história, fizeram e continuam a fazer de seus corpos ... " (51, p. 151). De fato, os trabalhos que incidem explicitamente sobre este terreno são escassos; representam normalmente artigos programáticos ou formulações de esquemas teóricos que têm por finalidade constituir o estudo da sociologia
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do corpo em domínio próprio, diferente do das outras disciplinas (Medicina, Antropologia, Física, Biologia, etc.). São extremamente raros os trabalhos empíricos de caráter eminentemente sociológico, e muitos dos que dispomos, como os de Ruth Benedict (4) e Margareth Mead, (61, 62) fizeram-no de maneira esporádica e assistemática, encarando as manifestações corporais como subprodutos das motivações psíquicas variáveis segundo as diferentes culturas. Uma discussão da apropriação cultural do corpo exige que tomemos por base o exame de uma larga relação de formas culturais possíveis, porque somente assim poderemos distinguir entre os comportamentos humanos que são culturalmente condicionados e os que são comuns a toda a humanidade; além disso, como vimos, a introspecção simples não pode na maioria das vezes nos fazer distinguir entre os comportamentos "instintivos" e os culturalmente determinados, já que tende a tomar como naturais os comportamentos específicos do grupo a que o indivíduo pertence. Todavia, ao utilizarmos dados extraídos de diferentes culturas, tomamos consciência dos limites desse procedimento e procuramos nos resguardar da suposição de que possamos inferir a significação de cada um deles fazendo abstração do sistema a que cada um pertença e do contexto etnográfico em que este sistema mesmo adquire significação. Pelo contrário, a exposição que segue procurará demonstrar que em Antropologia duas coisas podem freqüentemente ser a mesma coisa e que uma coisa normalmente é duas ou mais coisas, segundo as variações dos sistemas culturais. Os dados de diferentes procedências etnográficas que entram na composição do texto seguinte apenas cumprem a função dupla de nos fazer sair de nós mesmos, para que nos possamos apreciar como objeto, e de colocar intelectualmente as mesmas coisas em novas relações, de forma que possamos deduzir novas relações e novos conhecimentos.
Antes de procedermos à análise específica e mais detalhada de um dos tabus do corpo, as evitações chamadas de "nojo" - o que faremos no capítulo seguinte - vamos lançar
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um olhar amplo sobre a apropriação geral que a sociedade faz do corpo humano, procurando destacar alguns tópicos que nos parecem mais importantes ou, do ponto de vista desse trabalho, mais interessantes.
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Corpo: Vida e Morte
No conjunto das modificações que o homem sofre no decorrer de sua existência, há duas mudanças que se destacam e predominam sobre as outras: o nascimento e a morte. Rechaçada como tabu na vida cotidiana, a morte está, não obstante, presente, em todos os momentos, nas mitologias, no ritual, no inconsciente. Os nossos jornais relatam e dissecam dezenas de mortes diariamente. A morte exerce fascínio e é ambicionada mercadoria jornalística. O espectador dos meios de comunicação de massa, como diz, Kientz (37, p. 140), "é um espectador insaciável dos casos de morte". O jornal e o cinema fazem reverberar o tabu de morte, vendendo para cada um de nós um sentimento que está reprimido na profundidade de cada alma. De fato, esta exaltação da morte nos diários contrasta com a sua silenciosa dissimulação na vida 'cotidiana, em que ela é banida das conversas, obscurecida por metáforas e escondida das crianças que podem ver os cadáveres empilhados nas telas de cinema e televisão, mas a quem é furtado o conhecimento da realidade da morte em seus círculos familiares, e de quem se afastam os velhos, porque estes seres enrugados, curvados, decrépitos, são capazes de transmitir a idéi.a de decadência e morte. Quantos jovens viram ou se aproximaram de um cadáver? Ninguém permanece perto de um cadáver, sem que sua Iisionomia ateste que é precisamente um cadáver o que está vendo. Se a pessoa não está habituada, apresenta certas reações típicas, ousa olhar rapidamente para o cadáver e. afasta os olhos imediatamente, de maneira a não deixar dúvida de que quer separar sua visão de algo que não quer ver; há quem .ubra os olhos e quem desmaie. 49
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certo é que o morto, como as coisas insólitas, anormais ou ambíguas, constitui um ser impuro, cujo contato representa perigo para o mundo das normas. Em muitas sociedades, ameaça manchar a todos e a tudo que tem ou teve contato com ele - incluindo os seus pertences - já que tudo que se relaciona com ele participa de sua perigosa personalidade: se ele é tabu, são também tabu suas propriedades, sua casa, seus parentes, seus amigos. Estes, segundo os casos e em grau variáveis, se tratam com cuidados especiais, se evitam, se destroem ou se purificam. Em algumas sociedades, como entre os Maori, os que tocaram um morto, ou participaram de seu enterro, estão extremamente poluídos. Qualquer contato com outras pessoas lhes está interditado. Estão proibidos de entrar em casa ou tocar algum objeto, sob pena de os tornarem impuros também. Nem sequer tocam com as próprias mãos os seus alimentos. Apenas indivíduos miseráveis e abandonados que vivem de esmolas podem se aproximar deles. Ao fim desse período de isolamento tudo o que teve algum contato com eles, tudo o que os serviu no tempo de perigo, é sumariamente destruído e eles são purificados. Coisa fundamentalmente parecida acontece com os Dayaks marítimos que praticam o enterro imediatamente após a morte, porque acreditam que se o conservassem perto por muito tempo estariam se expondo a sinistras influências. A mais simples observação de nossos costumes demonstra que não sentimos coisa essencialmente diferente. À morte
reconhecemos uma eficácia ritual. A morte tem em volta dos muros dos cemitérios e veremos a quantidade de ritos mágicos de que ela é objeto. Ritos que exprimem o seu poder temível. Entre certos Pigmeus, a iniciação dos magos exige provas para o ingresso na sociedade secreta dedicada à magia negra, muitas delas ligadas ao contato. com a morte e com a impureza: em uma delas se coloca atado, peito contra peito e boca contra boca, o candidato, a um cadáver, levando-os, ambos, para o fundo de um fosso, que se cobre de ramagens, onde permanecem três dias; outros três dias, o neófito passa em sua cabana, atado ao morto que se putrefaz e de cuja mão ele deve se servir para a alimentação, esta mesma mão que, depois, posta para
mana. Basta olharmos
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secar.
servirá
a ele como
seu mais poderoso
fetiche
(12,
p.
165-6). A morte tem mana e atribui mana. David Sudnow (68, p. 71) relata o estigma que recai nos hospitais que estudou sobre os indivíduos que se relacionam com cadáveres. Descreve que, sempre que se constata a presença desses indivíduos, desconfia-se da ocorrência de morte; de onde quer que esses indivíduos venham, e para onde quer que eles se encaminhem, são sempre vistos e imaginados como indivíduos que recolhem cadáveres, ou que se acham envolvidos nas horripilantes tarefas de necrópsia. Vistos como poluídos por causa de suas atividades, estes indivíduos tentam dissimular de toda maneira os aspectos mais degradantes de seus misteres: evitando falar no assunto, não usando guardanapo manchado de sangue; dissimulando que fazem a limpeza do chão depois das autópsias, etc. É fácil verificarmos este poder negativo nas conotações negativas com que vemos os "papa-defuntos", os coveiros e todos os que de uma forma ou de outra se relacionam com a morte. Tanto isto é verdadeiro, que nos hospitais existe uma evidente divisão de tarefa, na maneira de se lidar com cadáveres. Os médicos que entrevistamos (e o trabalho de Sudnow (68, p. 57, 97, 100) o confirma, somente tocam cadáveres quando diagnosticam a morte ou realizam autópsia, considerando a manipulação de corpos mortos um trabalho de menor dignidade, destinado às pessoas de status menos elevado. Os médicos e enfermeiras de status mais elevado são normalmente os que menos chance têm de presenciar falecimentos e de ver cadáveres, e os que menos probabilidade têm de os manipular fisicamente, já que "o trabalho de locomoção e preparo dos cadáveres é feito por pessoas de menos nível", conforme nos declarou um informante médico. Num dos hospitais que Sudnow estudou, a tarefa de preparar os cadáveres estava a .argo de funcionários de baixa posição, 95% dos quais eram negros.
A morte não pode ser esquecida com facilidade. Sobretudo quando se trata de uma pessoa próxima, é talvez o golpe mais 51
I
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violento que a existência dirige ao homem. Ela significa uma terrível ameaça ao grupo humano e exige alterações .••.. substanciais na organização da vida, sobretudo quando é inesperada, A morte de uma pessoa adulta significa normalmente dor e solidão para as pessoas que sobrevivem a ela: verdadeira chaga que põe em risco a vida social. Van Gennep (32) e Hertz (35) mostraram que a morte, para a consciência coletiva, representa um afastamento do indivíduo da convivência humana; esta exclusão, entretanto, tem um caráter temporário e tem por efeito fazer com que o morto passe da sociedade palpável dos vivos para a sociedade invisível dos ancestrais. Como fenômeno social, a morte consiste na realização do penoso trabalho de desagregar o morto de um domínio e introduzi-lo em outro. A feitura desse trabalho exige toda uma desestruturação e uma reorganização das categorias mentais e dos padrões de relacionamento social. E, apenas ao termo desse doloroso esforço, o grupo se recobra, restabelece sua paz e vence. Nessa passagem de um mundo a outro, do conhecido ao desconhecido, do seguro ao misterioso, o indivíduo recebe um acondicionamento que se concretiza em ritos que o preparam para a nova vida: muda o nome, as roupas, ou o gênero de vida. Este estágio intermediário, intersticial entre um mundo e outro, coloca em jogo forças perigosas. Entre a desintegração do indivíduo excluído de um mundo e a sua integração à sociedade dos mortos, pratica-se uma série de procedimentos rituais que visam completar o processo e proteger a comunidade. Ninguém estará livre do perigo antes que o processo funerário esteja completado em todas as suas etapas, e antes que todas as coisas estejam em seus devidos lugares. Nesta fase intermediária, o grupo está sujeito à ação das forças nefastas que a morte irradia - forças nocivas que ameaçam o homem. Deve, então, se prevenir e se munir dos recursos simbólicos capazes de alterar essas forças e de neutralizá-Ias. É necessário exorcizar o cadáver, a morte, e tudo o que diga respeito a eles. Nesse ponto está a inspiração das práticas funerárias e de seu valor expressivo. Valor expressivo, porque, por tudo o que se disse, o corpo humano morto não pode ser considerado como um ca52
dáver qualquer: é necessano dar-lhe uma sepultura. Não por simples gesto instrumental de motivação higiênica, mas por obrigação moral e por necessidade de exprimir alguma coisa. Não se poderia explicar, por exemplo, o enterro, por motivos puramente utilitários (afastar a sociedade de uma possível fonte de elementos patogênicos), porque, se isto fosse verdade, não se entenderia o porquê de algumas sociedades enterrarem os seus membros antes mesmo de estes falecerem. :O enterro, e as outras formas de se lidar com o corpo ~ ~ morto, é um meio de a comunidade assegurar a seus membros .•.C. que o indivíduo morto caminha na direção da ocupação do 1::00\ r1:> seu lugar determinado, devidamente sob controle. Estas prátit: .: cas comunicam ao grupo uma mensagem que evolui da inses: \l » ~ gurança ao sentimento de ordem, e representam a maneira ~ especial que cada grupo tem de resolver o mesmo problema fundamental: o drama da finitude humana. Hertz (35, p. 34) relata que, entre os lndonésios, os parentes, e particularmente a viúva, têm obrigação de recolher, de tempos em tempos, os líquidos produzidos pela decomposição dos cadáveres, a fim de aplicá-los sobre o próprio corpo ou de misturá-Ias aos alimentos. Aqueles que observam este ritual justificam-no alegando que o afeto pelo defunto e a tristeza que sobre eles se abate, em virtude de haver perdido a sua presença, os obrigam a proceder dessa maneira. Observa, todavia, que esta alegação não basta para explicar o rito, já que ele é estritamente obrigatório, inclusive ameaçando de punição capital às mulheres que não o observarem. Diz ele: "não se trata, pois, simplesmente de um sentimento individual, mas de uma participação forçada de certos sobreviventes à condição presente do morto". Trata-se de manobras sociais, por meio das quais o grupo I reafirma, por meio do morto, a solidariedade do grupo a que ele pertenceu. Coloca-se a morte no seu devido lugar e evita-se assim que ela continue agindo no interior da sociedade. OsJ parentes próximos, que realizam estes atos, comungam de alguma forma com o defunto; imunizam-se a si mesmos e evitam que a sociedade sofra outras infelicidades; acreditam que absorvem as qualidades do morto ou a potência mística que reside no cadáver, tornando-se, assim, capazes de a controlar.
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Entretanto, estes parentes estão em contato íntima e sólido com a morte o que é um argumento para a comunidade completar a construção de uma muralha protetora em torno de si, expulsando-os temporariamente do seu convívio. Uma prática parecida, o próprio Hertz diz existir entre os Dayaks, de Bornéo, que promovem a comunhão com os mortos misturando com arroz os líquidos que provém da decomposição do cadáver, fazendo com que os parentes próximos se alimentam dele durante o período fúnebre. Entre os Bororo verifica-se a dupla inumação. Realizam um: primeiro enterro, rápido, quando durante várias semanas se joga água sobre o cadáver para apressar a decomposição. Quando esta se encontra adiantada, abrem a sepultura e lavam o esqueleto, retirando dele todas as carnes. Pintam, então, de vermelho, os ossos, e os enfeitam com plumas. Colocam-nos em um cesto e os submergem, em ato solene, em um rio ou lago, onde moram as almas, completando o processo (53, p. 193). A água e a morte, em decorrência disto, estão para sempre associadas no pensamento desses indígenas. Para evitar associação com a morte, provavelmente, os Esquimós pres/Erevem que a morte deve ter lugar fora das casas. Talvez encontremos também, nesse ponto, a explicação de porque, nos nossos velórios, se coloca sempre o defunto com os pés voltados para o lado de fora de casa, e porque a tendência a velar o corpo em lugares especialmente dedicados a isto Ucapelas), abandonando-se as residências. Ruth Benedict (4, p. 78) narra que "nas planícies do oeste a atitude do sobrevivente durante o luto era tudo o que há de mais distante de uma tal ansiedade: era um render-se dionisíaco a uma dor sem restrições. A conduta seguida intensificava, em' vez de evitar o desespero e o abalo que a morte implica. As mulheres golpeavam a cabeça e cortavam os dedos. Longas filas de mulheres com as pernas nuas a verter sangue atravessavam o acampamento quando morria qualquer pessoa importante. Não limpavam o sangue da cabeça nem das pernas, deixando formar uma crosta. Logo que o corpo saía da tenda a enterrar, atirava-se ao chão, para quem o quisesse, tudo que nela existia. Os bens próprios do morto não deviam ser poluídos, mas tudo o que existia em casa da 54
liu se deitava fora porque, na sua dor, esta não podia t r interesse por coisas que lhe pertenciam nem utilizá-Ias. As pr prtas tendas eram desmontadas e dadas a outras pessoas. Nada ficava para a viúva, além do cobertor em que ela própria c envolvia. Os cavalos favoritos do morto eram levados 110 pé de sua campa e aí mortos, enquanto todos gemiam". Um dos costumes mais comuns entre os diferentes povos c que em certo grau podemos constatar entre nós mesmos .onsiste na proibição de se tocar no nome do morto em determinados períodos, ou sem observar determinadas condições. Para alguns povos, inclusive, o pronunciar o nome do morto m determinadas circunstâncias, ou diante de determinadas pessoas constitui uma profunda ofensa, sujeita a penas comparáveis às dos mais graves crimes. Outros grupos costumam 1 roc~rdo nome dob.morto ime?iatamente após o seu faleci~ento, recaiu o as proi ições de CItar o nome sobre o antenor. O tabu do nome em alguns povos atinge o extremo de determinar com que todos os que possuem nomes, idênticos ou parecidos ao do defunto tomem outros diferentes; ou ainda de ditar a modificação do nome de animais ou coisas quando incidentes com o do falecido. rUIlI
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O nome, de qualquer maneira, está associado àquele que o porta, sendo uma parte constitutiva da identidade social da pessoa. Portanto, é lógico que possa ser envolvido no tabu que diz respeito ao defunto. Pronunciar o nome de um morto é lima forma de entrar em contato com ele, ou, o que pode ser mais grave, de invocá-Io. -.1
Todo esse trabalho social ligado à morte diz respeito -- ~ ~ específico a cada sociedade. Quem pode pronunciar o nome; 1; ~ l> do morto e quando, o que se pode comer e como, como se~ ~ tratar o corpo do morto, vestindo-o, lavando-o, pintando-o, r' .hando os orifícios corporais, mutilando uma parte de seu ~:: > corpo, enterrando-o, cremando-o, quem deverá temer, quem F- O 11 .vcrá chorar - tudo isso é função de cada cultura e expressa' ('\) ?, , Ian ida dI'es c e sua propna. cosmo I'ogra e d e sua estru- - II -\ };. purücu o- (l' -, turu social. "
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Não obstante, os antropólogos têm observado que os pro .cdimentos funerários mostram uma similaridade bastante grall Ic através do mundo e através da história. Parece que, 55
para si; isto é, na sua solidão, pode levá-Io com ela ( ... ) Por conseqüência, é tratado com todas as precauções com que foi a pessoa que morreu. Deve isolar-se durante quatro dias de toda a vida corrente: não deve falar com ninguém nem ninguém se lhe deve dirigir; toma um em ético todas as manhãs para se purificar, e sai da aldeia para ofertar com a mão esquerda milho moído, fazendo girar quatro vezes a mão em torno da cabeça e arremessando o milho para 'arrancar de si o desgosto', como se diz. No quarto dia crava no chão as varas de orar pelo morto e roga-lhe, na única prece que em Zuni se dirige a um indivíduo natural ou sobrenatural, que o deixe em paz, que o não arraste consigo e que lhe conceda:
em todas as sociedades, o ato de morrer, talvez o mais íntimo da existência humana, é transformado em uma ocasião pública. Há quase sempre uma manifestação de tristeza mais ou menos real, mais ou menos convencional. O cadáver é sempre considerado perigoso ou repugnante. Há sempre ritos que cumprem a missão de preparar o morto para sua viagem em direção ao outro mundo. Mallinowski (57, p. 49) observa a dupla e contraditória tendência de, por um lado, preservar o corpo, deixar suas formas intactas, ou reter partes do mesmo, e, por outro lado, o desejo de despachá-Ia, de aniquilá-lo completamente. Para ele, a mumificação e a cremação correspendem às duas expressões extremas dessas tendências, enquanto o canibalismo mortuário praticado, ao mesmo tempo; com extrema repugnância e asco, e em nome da reverência, do amor e da devoção que se dedica ao morto representa o ponto intermediário, onde elas se encontram e conflitam. E acrescenta: "é impossível ver a mumificação ou a cremação ou qualquer forma intermediária como determinadas pelo mero acidente de crença, como um traço histórico de uma ou ·de outra cultura que ganhou sua universalidade pelo mecanismo da difusão e do contato apenas. Porque nesses costumes está claramente expressa a atitude mental fundamental dos parentes, amigos ou amantes sobreviventes ... " A ·descrição de Ruth Benedict (4, p. 76-8) do seguinte ritual resume tudo o que estamos tentando dizer: "(Aos Zuni), o que mais interessa é que a pessoa enlutada esqueça ( ... ) Reúnem-se para alimentar o morto pela última vez e despedi-Io ( ... ) Então, expulsam-no da aldeia, levando-o para fora dela (e) enterram tudo (o que era seu). Voltam para casa a correr e sem olhar para trás, e trancam a porta contra o morto, gravando nela com uma faca de sílex uma cruz para evitar que ele entre, o que corresponde ao formal rompimento com o morto. O chefe fala às pessoas, dizendoIhes que o esqueçam para sempre ( ... ) Despedem as pessoas e terminou o luto. Mas qualquer que seja a tendência de um povo, a morte é um fato impiedosamente iniludível ( ... ) uma morte que toca muito de perto uma pessoa nem mesmo em Zuni é coisa fácil de esquecer ( ... ) o cônjuge que sobrevive. corre grande perigo. A sua falecida mulher pode puxá-lo 56
Toda a vossa boa sorte Que nos guarde ao longo De um caminho seguro."
A morte de um homem ou de uma mulher, para· um grupo de reduzidas dimensões, é um evento de enormes proporções. Os parentes e amigos são abalados no mais profundo de sua vida emocional. A morte mutila uma sociedade pequena e no lugar do morto deixa um vazio indisfarçável. Ela quebra r N o curso normal das coisas e questiona as bases morais da .". ~ sociedade, ameaçando a coesão e a solidariedade do grupo C e- -f\ ferido em sua integridade. ~ V. ~) A reação do homem é um impulso contrário a essas 1/1 Ô > <:"' g forças desagregadoras. A violência das manifestações contrá- 0\ ~ o rias à morte significa que a sociedade continua viva. Quanto à") t..• mais ela chora,quanto maior a sua dor, tanto mais intensa :a ::b. 't a su~ presença na alma de seus membros. A sociedade reaje it oç ~ com veemência igual à da força que a feriu. Os indivíduos (\ (i nunca a amam tanto quanto quando ela é ameaçada, Visa > >. com isto reagir ao desabrigo a que seus membros se viram li submetidos, restabelecendo, pelo calor da solidariedade dos ~ 'TI que ficaram, a integridade do grupo. Aproximando-se, os o ~ ~ -I sobreviventes conseguem ocupar o vazio deixado pelos que ~~ partiram. ~
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Tudo isto porque os efeitos da morte não se restringem absolutamente a dar termo à existência material do homem. Ela atinge, diretamente o capital investido nesse corpo pelo grupo social. Ela incide sobre uma individualidade física carregada de sentido. Quando um homem morre, não é apenas uma fração do grupo que foi roubada: algo de dignidade infinitamente mais elevada foi afetado a própria estrutura social, que se reproduz no organismo. Atingido em seu princípio mais sagrado, o edifício social corre o risco de desmoronar. Aí está a razão do pavor que a morte inspira. A putrefação, a decomposição, não ameaçam apenas a materialidade corporal, já que, a ser isto verdadeiro, todos os corpos deveriam provocar o mesmo horror. Entretanto, a experiência etnográfica demonstra que o sentimento que a morte determina varia enormemente com o tipo de morte e com a qualidade do morto. A morte do rei, do governante, ou de qualquer alto mandatário, é normalmente seguida de intenso assombro, pois nele se resume toda a personalidade social. A morte do rei anuncia a iminência do caos. A decadência de sua majestade se apresenta aos homens como catastrófica, deixando-os perplexos. À iminência do caos, muitos povos respondem com rituais de inversão da ordem, procurando produzir, sob controle social, a desordem que poderia provir de fontes implacáveis: nas ilhas Sandwich muitos matam, pilham e incendeiam, enquanto as mulheres se prostituem. Reações da mesma natureza podem ser vistas nas ilhas Fidji. Esta licenciosidade ritual é obrigatória e não tem fim, muitas vezes, antes que a decomposição do cadáver real se complete e não reste senão um esqueleto imputrescível. O terror que acompanha a morte do rei coloca-se acima das divergências políticas profanas: aponta, de modo inequívoco, para a extrema precariedade da organização social, trazendo, para a proximidade da consciência, a possibilidade de uma existência anômica que não poderá mais ser humana. Além disso, o gênero de morte determina reações diferentes no trato com o cadáver, o que se expressa na diversidade das fórmulas rituais. Os que sofrem mortes violentas, as mulheres virgens, as crianças, os natimortos, os suicidas,
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os indigentes, os militares, os sacerdotes, merecem, cada um, um procedimento particular. Em muitas sociedades, o cadáver de um suicida suscita um pavor especial e mais intenso, e por isso é imediatamente abandonado. Entre nós, cristãos, os suicidas não podiam ser enterrados no mesmo cemitério que os mortos regulares, nem suas sepulturas receber a bênção sacerdotal, acreditando-se que iam para o inferno. Mas, se, por um lado, o suicídio pode gerar entre os parentes que sobrevivem um certo sentimento de vergonha, por outro, os sobreviventes de um suicida altruísta, de um mártir, de alguém ~ que se deixou morrer em defesa dos ideais patrióticos, dos valores da moralidade coletiva, dele podem se orgulhar, e sua memória se torna, para sempre, objeto das mais solenes reverências. Também é diferente, e mais branda, a reação que a morte de crianças produz na consciência coletiva. Na realidade, a comunidade investiu nelas pouco mais que esperança. Não chegou a lhes imprimir a sua marca. Sente-se pouco atingida. Tudo se passa como se fosse uma morte menor. Um fenômeno "infra-social", como diz Robert Hertz (35, p. 80). Em muitos hospitais, os natimortos são lançados ao lixo. Hâ ainda a morte insólita, ocorrida fora da rotina, longe das previsões, colhendo de surpresa os sentimentos sociais, São os desastres,a morte do casal que retorna da lua-de-mel, do jovem assassinado no dia de sua formatura, do rapaz fulminado por um raio, do filho que morre eletrocutado ao tentar salvar o pai, as chacinas e monstruosidades. Estas mortes provocam uma comoção especial: ferem incisivamente. Devem ser seguidas das mais cristalinas reiterações dos símbolos de solidariedade. Os Ao-Naga, familiares de um morto por acidente, matam todo o seu gado, permanecem seis dias sem sair, deixam de lado tudo que pertenceu ao defunto, constroem outra casa e passam a viver miseravelmente. Na Austrália, os que morreram por acidente não' são considerados merecedores de honras fúnebres (12, p. 123). Em muitas sociedades, o grupo que teve um de seus membros assassinado por um membro de outro grupo acha-se no direito, ou na obrigação, de matar um membro do grupo do assassino.
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o horror que o cadáver inspira, portanto, não tem a ver essencialmente com as transformações naturais que se operam no corpo. Estas transformações, por elas mesmas, não significam tanto. Elas valem, na realidade, por aquilo a que remetem o espírito do homem. Nenhuma sociedade pode suportar um corpo alheio ao controle cujo aprendizado é uma das primeiras tarefas que ela impõe ao recém-nascido. Por isso, tratamos o corpo cuidadosamente depois de sua morte: vestimo-lo, fechamos-lhe a boca e os olhos, obturamos-lhe todos os orifícios pelos quais ele pode manifestar alguma atividáde de uma natureza escapada ao domínio da coletividade. Ê esta atividade incontrolada que sobrevém ao cadáver - e que o consome - que a sociedade não pode suportar. f: preciso esconder, apressar, intervir de alguma forma. Enterrar, comer, cremar, são formas de interferência, tentativas simbólicas de definir o irreversível processo por caminhos demarcados. Assisti certa vez, em um programa de televisão, a um debate sobre a cremação, tendo os participantes quase unanimemente tomado o partido desse processo como um método "mais econômico", "mais racional" e "mais digno". A cremação, como o cozimento, representa uma transformação culturalmente orientada. A transformação culturalmente canalizada aparece realmente aos indivíduos como "mais digna". Um jornal de 4 de setembro de 1973, traz a notícia de haver sido derrotado em primeira instância um recurso contra a medida do prefeito da cidade de Pirassununga, no estado de São Paulo, que mandou retirar do cemitério municipal um epitáfio que continha os seguintes dizeres: "Bípede, meu irmão: eis o fim prosaico de um espermatozóide que, há mais de oitenta anos, penetrou um óvulo, iniciou o seu ciclo evolutivo e acabou virando carniça. Estou enterrado aqui. Sou o Chico Sombração. Xingai por mim." Aí se recusa o enquadramento cultural, pois se descreve o processo de transformação em termos puramente naturais; substituem-se por palavras profanas os termos sagrados que deveriam figurar; impele-se para a natureza, a comunidade; matam-se as esperanças de ressurreição e de vida eterna. Fala-se na primeira pessoa, quando os mortos devem silenciar. Ameaça-se. Peca-se. No contexto, a expressão é 60
essencialmente agramatical. Mas deixa claro que, nos ritos e crenças funerários, a Cultura busca se impor com todas as dimensões com que tenta estruturar O' mundo: Natureza / Cultura, Sagrado / Profano, Puro / Impuro, Próximo / Distante, Conformidade / Desvio, Ordem / Desordem ... A sociedade tem que se apropriar desse processo natural porque, se os indivíduos morrem, ela, pelo contrário, sobrevive. Se ela vê no homem a sua imagem projetada, gravada, as forças que o constituem devem ter a mesma perenidade. A destruição do corpo turva a sua imagem, sobretudo enquanto ele se consome. Obriga a sociedade a refletir sobre si e os homens a pensar em seus destinos. Evidencia-lhes suas vulnerabilidades. Para uma sociedade que se crê imortal, o espetáculo de degradação do objeto em que se vê não pode ser suportado. Não pode suportar que os membros que a representam, que os corpos em que existe, estejam destinados a perecer. Ê bastante comum dizermos que a morte é traiçoeira, pois diante dela nos sentimos como vítimas: dificilmente perguntamos "por quê?", quando nos noticiam a morte de uma pessoa, mas "de quê?" Cada sociedade dá à morte a sua resposta e esta resposta é uma espécie de teste projetivo da estrutura social. Mas todas elas respondem ao mesmo problema: a morte do símbolo que o corpo é. A morte do corpo é a morte do símbolo da estrutura social, é a evidência da entropia, é a imposição ao homem "de se pensar na finitude" (1, capo 9). O que se teme na morte é exatamente o que ela tem de morte, e por isso se procura dar ao cadáver aparência de vida: vestindo-o, engravatando-o, banhando-o, maquiando-o, dando-lhe, enfim, uma "boa aparência". As flores, com que cobrimos os cadáveres, cujas pétalas separamos e lançamos nas sepulturas, que enviamos em coroas, estão presentes também . em outros ritos muito proximamente ligados à vida (aniversários, casamentos, nascimentos, convalescença, corte, Ano Novo, etc.), e, se quisermos aprofundar, são os órgãos responsáveis pela reprodução da vida vegetal. . . Os ritos que lidam com a morte solucionam o problema que ela implica, prometendo, implicitamente, a ressurreição e ~ a vida eterna. A noção de morte está sempre, ligada à de?
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ressurreição, e esta ligação não se dá explicitamente, apenas, nas religiões institucionalizadas: o avanço material já permite a alguns (ou a milhões?) a audácia de sonhar com um congelamento, na esperança de que a ciência do futuro lhes possa devolver a vida. E cada povo tenta trazer a certeza dessa vida eterna para perto de si, lançando mão dos recursos que lhe parecem viáveis quer recuperando, após o luto, os nomes que haviam proscrito, dando-os às novas crianças que nascem, quer carregando no peito as caveiras dos' parentes falecidos (como as viúvas Bena-Bena, de Nova Guiné), quer expondo os corpos mumificados dos grandes líderes e os ossos de sacerdotes e arcebispos (como no convento de Santa Catarina, no Monte Sinai), ou ainda, assimilando, por meios canibalísticas ou não, as virtudes das grandes personalidades que desapareceram fisicamente, mas que não podem perecer moralmente. Hertz constatou, em todos os ritos que estudou, que as partes moles dos cadáveres, quando não eram preservadas por procedimentos artificiais, eram pura e simplesmente destruídas. E nós mesmos tomamos, como símbolo da morte, a caveira exatamente o que, da morte, fica. o. que se teme na morte é exatamente o que ela tem de morte, e o que nela se cultua é o amor à vida.
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Corpo: Suporte de Signos
Que o corpo porta em si a marca da vida social, expressa-o a preocupação de toda sociedade em fazer imprimir nele, fisicamente, determinadas transformações que escolhe de um repertório cujos limites virtuais não se podem definir. Se considerarmos todas as modelações que sofre, constataremos que o corpo é pouco mais que uma massa de modelagem à qual a sociedade imprime formas segundo suas próprias disposições: formas nas quais a sociedade projeta a fisionomia do seu próprio espírito. Arranhando, rasgando, perfurando, queimando a pele imprimem-se cicatrizes-signos que são formas artísticas ou indicadores rituais de status, como as mutilações do pavilhão auricular, corte ou distenção do lóbulo, perfuração do septo,
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dos lábios, das faces, decepamento das falanges, perfuração do ouvido, amputação das unhas, circuncisão, inscrustrações, apontamento dos dentes, deformação cefálica, atrofiamento de membros, obesidade, compleição atlética, prescrição de peso, forma e cor considerados desejáveis esteticamente, pintura das unhas dos pés, das mãos, barbeamento, corte de cabelo; transformações de coloração da pele por meios químicos ou físicos; tatuagem (injeção de pigmentos embaixo da pele, ficando a superfície inteiramente lisa), moko (estrias praticadas sobre a pele e sobre as quais se esfregam pigmentos), kakina (introdução de uma agulha e linha impregnados). Cada uma dessas práticas se explica por uma razão particular, ritual ou estética: ritos propiciatórios, marca tribal, signo de status social, ritos de passagem, etc.; os japoneses e os polinésios, entre outros, são conhecidos pela extrema sofisticação e pelo agudo refinamento de seus trabalhos sobre o corpo, especialmente no que diz respeito à habilidade de tatuar. Muitas vezes, essas marcas fazem referência direta a relações sociais: o amor à mulher, o amor aos pais, o elogio à facção social a que se pertence... Em cada sociedade poder-se-ia levantar o inventário dessas impressões-mensagens e descobrir-lhes o código: bom caminho para se demonstrar, na superfície dos corpos, as profundezas da vida social. Não há, praticamente, sociedade que não fira de alguma forma o corpo de seus membros, havendo, inclusive, preferências que podem parecer estranhas à primeira vista. Por que a coincidência largamente difundida no espaço e no tempo, da preferência pelas partes genitais? perfurando ritualmente a uretra, na base do pênis, para controlar a fecundação (discisão da uretra); furando o prepúcio e introduzindo algum objeto que impossibilite as relações sexuais; ou costurando' as paredes da vulva de forma a reduzir o orifício vaginal (infibulação); praticando-se a excisão do clitóris, ou procedendo à labiotomia; abrindo parcial ou totalmente a parte inferior da uretra peniana, de forma a fazer com que homens e mulheres assumam a mesma posição ao urinar; distendendo os lábios por meio de manipulação ou outros métodos; escarificando-os de modo a colarem-se durante a cicatrização; pra-
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ticando a circuncisão; a castração total ou unilateral; ou o desvirginamento ritual ... Todas essas intervenções da comunidade sobre o sexo são maneiras de ela tentar controlar agindo sobre o órgão uma função cujo exercício deve responder pela própria continuidade da existência do grupo humano. Não têm, portanto, importância maior que a sociológica. Nesse, ponto, a reprodução da espécie e a persistência das' tradições sociais se encontram, e o sexo se transforma em um bom objeto para materializar os sentimentos da comunidade acerca de sua sobrevivência.
necessidade de combater a inflamação prepucial, a fimose, o desenvolvimento da resistência da mucosa da glande, é produzir racionalizações que se destinam a legitimar uma prática sem dúvida muito anterior ao argumento. A origem dessas práticas é social, não havendo outro fundamento: são signos de pertinência ao grupo c de concordância com os seus princípios.
Portanto, nenhuma prática se realiza sobre o corpo, sem que tenha, a suportá-Ia, um' sentido genérico ou específico. Não há razões para se supor que as pessoas a elas se submetam a contragosto ou sem conformidade intelectual: aqui todos concordaram que o ladrão devesse ter a mão amputada; ali, que as mulheres que ultrajaram o marido devessem ter o nariz cortado; acolá, que os homens, diferentemente dos animais ou dos seres impuros, deveriam ser circuncidados, ou que as mulheres deveriam ter os lábios vulvares distendidos, para poderem ser consideradas belas e desejadas sexualmente como boas parceiras. Pelo contrário, essas ocasiões são normalmente aguardadas pela comunidade com uma certa ansiedade e recebidas mesmo pelos seus pacientes, com alegria, já que significam a possibilidade de uma situação de dignidade maior, o ingresso em uma classe privilegiada, ou o restabelecimento da ordem das coisas. E os homens não perdem a possibilidade de lançar mão desses recursos, para se aproximarem do ideal de estética corporal que a sociedade define, destacando, dissimulando ou atenuando particularidades de sua aparência: submetem-se a dietas especiais, praticam exercícios físicos, pintam-se ou deitam-se em mesas de operações cirúrgicas porque creem que, procedendo assim, estarão incrementando a vitalidade de sua constituição orgânica e social. :É claro que as explicações utilitárias e instrumentais não bastam para nos fazer compreender a permanência e a difusão destas práticas. Explicar, por exemplo, a circuncisão, por razões higiênicas, pela aversão ao cheiro do esmegma, pela
Enganam-se os que pensam que o sistema gastro-intestinal é aquele por meio do qual o corpo se relaciona fundamentalmente com objetos. Na realidade, são as convenções sociais, como se sabe, que decidem o que é alimento e o que não é alimento, bem como quem pode comer o quê e quando. Portanto, podemos esperar encontrar uma relação mais ou menos Íntima entre os tipos de alimentos conhecidos e aceitos por uma população e o gênero de estruturação social da comunidade. Analogamente, é bastante provável que exista correspondência entre os tipos de alimentos prescritos para determinadas ocasiões e a natureza dessas ocasiões.
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Corpo: Fome de Símbolos
Os Talensi, da África Ocidental, não permitem que as mulheres cozinhem ou comam galinhas caseiras ou cães; perseguem e matam hienas que os jovens recusam como alimento, pois as consideram impuras por desenterrarem e comerem cadáveres, enquanto os anciães as consideram um delicioso manjar (27, p. 17). Os Pueblos, contrariamente a grande parte das populações indígenas que travaram contato com os povos de tradição ocidental, rechaçam as bebidas alcoólicas com extremo asco (4, p. 64). Boltanski (10, p. 9) demonstrou como varia a categorização dos alimentos segundo os estratos da sociedade francesa. É verdade que, quando um homem come, está reagindo a determinadas motivações internas, isto é, às contrações de fome que decorrem da redução da taxa ele açúcar na composição sangüínea. A outro nível, porém, a sua reação não pode ser entendida apenas com recurso aos conhecimentos fisioI( gicos. O fato de um indivíduo sentir fome pela manhã, pelo 65
meio-dia, pela tarde, e à noite, na hora de jantar, (um enquadramento cultural, assim como o é, em grande parte, a quantidade de alimentos que é ingerida. A fome de um trabalhador braçal não é exatamente idêntica ao apetite de um burguês; nem a disposição do italiano coincide com a do francês, à mesa. É bastante conhecida a resistência dos samurais à sensação de fome, pela qual não podiam se deixar vencer: deviam, quando famintos, dar aparência de terem acabado de comer, palitando ostensivamente os dentes (5, p. 128). Também não se pode comer e beber de uma maneira qualquer. Há alimentos especiais para cada ocasião. Há alimentos proibidos a determinadas pessoas. Há quantidades estabelecidas para cada tipo de pessoas, ou para cada sexo. Há maneiras especiais de prepará-los, de servi-los e de comêlos. Há alimentos de ricos e alimentos de pobres. Há alimentos com virtudes excepcionais. Alguns alimentos se servem em horas fixas; outros podem ser comidos a qualquer tempo. As refeições, em algumas culturas, se fazem normalmente a sós, noutras com o grupo familiar, ou com toda a comunidade. No ato de comer, alguns membros ocupam uma posição, no tempo e no espaço, especial. Certos alimentos podem ser tomados diretamente com as mãos, outros exigem algum instrumento mediador. A alimentação exige, às vezes, purificação anterior; outras vezes, posterior, e às vezes negligencia essa atitude. Certos assuntos podem ser mencionados à refeição, outros são tabu e muitas vezes se exige silêncio. Há povos que usam mesas e povos que não as conhecem. Todos esses hábitos, que cada cultura elege a seu gosto particular, configuram princípios normativos que muitas vezes definem a condição de humanidade. É comum uma pessoa não conseguir comer ao lado de outra que observa práticas diferentes, sobretudo se se colocam em evidência os distanciamentos sociais e as regras de higiene. Nessas horas, como em todas, o estômago se submete ao intelecto. A alimentação contém algumas das primordiais doutrinações a que o homem assiste ao se socializar. Inclinamo-nos muitas vezes a pensar que o comportamento ao mamar é algo instintivo e automático, mas quem quer que tenha tido uma razoável experiência com culturas diferentes percebe que, além
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instintivas, existem outros fatores atuande desmame variam enormemente pelas difeI 'nt 'S ulturas, sendo as mulheres, muitas vezes, obrigadas a rlim .ntar, com seu seio, animais. Algumas culturas manipu111111 o prazo de desmame como instrumento de controle da reprodução. A transição do seio para alimentos sólidos não se dó também da mesma maneira em diferentes culturas: as -riuncas Hopi recebem pequenos pedaços de alimentos previumcnte mastigados por vários membros da família e postos 'ITI sua boca, cedo aprendendo a sugar milho, carne e frutas ( 5, p. 368), sendo o seio uma das muitas fontes de satisrllçiio oral que uma criança recebe. A boca é, portanto, um importante instrumento de comunicação com o mundo e com Il sociedade, mesmo se se abstrair a comunicação verbal: cada vez que se lhe nega, ou recebe, um alimento, de tipo particular ou em situações especiais, a criança aprende algo sobre a viela. 1:-1
Il'H. O .. prazos
Tanto é a alimentação uma atividade expressiva que a untropofagia parece ter sido muito raramente praticada com fins puramente, ou fundamentalmente, alimentícios (a rigor, talvez nunca, porque nenhuma alimentação humana é apenas instrumental) a vítima tem sempre uma qualificação especial: um parente, um possuidor de virtudes notáveis de que se qu r partilhar, um morto canibalisticamente transformado em alimento, a fim de evitar o horror de uma lenta e indigna decomposição, dando-lhe a mais honrosa sepultura. Não poucos antropólogos observaram já o estreito paraI lismo existente entre a prática cristã da comunhão em que se ingerem o corpo e o sangue de Cristo e os ritos canibalísticos de muitos povos que acreditam estar ingerindo, JlO ato de comer a carne humana, as virtudes veneradas na ·omunidade, e celebrando, por meio desta ingestão, o estreita111 nto dos laços que ligam, por meio destas virtudes, os 111 rnbros à coletividade. Causou grande repercussão, há poucos anos, a notícia ele que um grupo de sobreviventes de um desastre aéreo, nas mon(nuhas geladas dos Andes, na ausência de outro tipo de ali111 .nto, serviu-se da carne dos companheiros que haviam inurrido. É claro que este gesto resultou da opção entre mo r-
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rer e viver um pouco mais, já que as possibilidades de sal, vação eram remotas. Isto prova não estar esta prática. tão afastada, quanto imaginamos, elas alternativas abertas à defesa da vida, para a nossa sociedade: outros povos, seguramente, prefeririam a morte. A ser confirmada a integralidade da notícia, mesmo neste caso, não poderíamos considerar o gesto como puramente famínico, uma vez que, segundo consta, cada indivíduo deveria evitar de comer aqueles com quem tivesse algum laço de parentesco, e deveriam preferir certas partes do organismo a outras. Disso podemos concluir que, mesmo à beira da anomia, a Cultura não se furtou ao esforço da tentativa de controlar os processos naturais. As regras alimentares de uma sociedade apresentam, portanto, profundas dimensões inconscientes, e residem no âmago de cada ser. Qualquer procedimento agramatical pode transtornar violentamente um indivíduo. "Certa vez conheci a esposa de um comerciante do Arizona que tinha um prazer algo diabólico em produzir reações culturais. Servia a seus convidados, não raro, deliciosos sanduíches recheados com uma carne que não parecia nem frango nem atum, mas que vagamente lembrava as duas. Quando lhe faziam perguntas, não dava resposta alguma, até que cada um tivesse comido a sua porção. Explicava então que o que tinha comido não era frango, nem atum, mas a carne branca e suculenta de cascavéis recentemente mortas. A reação era imediata: acesso de vômitos, não raros violentos. Um processo biológico é envolvido numa trama cultural" (39, p. 30). Eu mesmo, quando criança, senti algo muito parecido ao ler em uma revista uma descrição, mais ou menos como a seguinte: "um povo do hemisfério norte costuma ingerir pela manhã, num estranho ritual, a secreção de uma glândula de um determinado mamífero, ao qual misturava-se líquido de uma cor terrivelmente negra; figurava, ainda, nessa tétrica cerimônia, uma gosma que determinados insetos vomitavam, células reprodutoras de aves e determinadas pastas gordurosas." Talvez o leitor tenha percebido tratar-se de uma apetitosa refeição matinal, ao estilo americano, constituído de leite, café, mel, manteiga, queijos e ovos. 68
o asco que senti foi profundo. O mal-estar explica-se pela inversão total dos termos de uma gramática que nos permite controlar culturalmente os eventos naturais. Ao torná-Ios crus, a descrição transformou os alimentos em fontes de terror e perigo. Nesta situação está sempre o homem em relação aos alimentos, independentemente das definições culturais particulares: enquanto animais, fazemos parte da Natureza; mas, enquanto seres humanos, somos partes da Cultura nossas sobrevivências, enquanto animais e enquanto homens, dependem da ingestão de alimentos, que são, propriamente, elementos da Natureza, e da sobrevivência das categorias intelectuais com que pensamos mundo, que pertencem ao domínio da Cultura. Como poderiam os homens manter esses domínios separados e a Natureza sob o domínio da Cultura? Lévi-Strauss (53) observou que os homens sempre empregaram o fogo, para fazerem os seus alimentos passarem de um estado cru natural, a um estado cozido cultural, função que pode ser também preenchida por outros elementos intermediários, que realizam um "cozimento" simbólico: talheres, copos, pratos e, no caso que acabamos de descrever, palavras ... Os homens não são instrumentalmente obrigados a cozer seus alimentos; eles o fazem por razões puramente expressivas: reafirmar, nos detalhes, as particularidades da estrutura social e, no todo, a supremacia da Cultura sobre a Natureza, supremacia esta que as reações emocionais, profundamente incrustadas no inconsciente, procuram proteger, reagindo aos argumentos "científicos", "racionais" e "lógicos" que advogam a sua mudança, pois estão em causa - nas regras dietéticas - a unidade, a integridade e a identidade do sistema social.
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A Gramática dos Sexos Sabe-se hoje que a capacidade de reação erótica está presente desde o nascimento, num determinado grau, e que esta capacidade passa' por um desenvolvimento gradual. Observou-se que durante o primeiro ano de vida as crianças são genitalmente reativas e podem empenhar-se numa espécie de
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masturbação. Pode-se observar, muitas vezes, crianças de idade variável dedicando-se a brinquedos sexuais e masturbação. Em muitas sociedades as crianças constroem "casas" e brincam de "casamento", muitas vezes participando de coitos simulados. Toda cultura se preocupa com as manifestações da sexualidade, coibindo-as ou estimulando-as. Algumas sociedades impõem a mais estrita monogamia para ambos os sexos, ou para um deles apenas, enquanto outras admitem que um homem se una sexualmente a várias mulheres, ou vários homens a uma só mulher. O homossexualismo foi aceito em várias sociedades, como no mundo greco-romano e em certas áreas do Islã, e terminantemente banido em várias outras. Em diversos períodos da história cristã e entre certos grupos do Tibete, o celibato foi admirado e desejado. Definir. os papéis sexuais do homem e da mulher e a forma de relacionamento de ambos é um problema muito menos biológico do que se tem comumente pensado. Além disso, o fato de um indivíduo ser do 'sexo masculino ou do sexo feminino não significa apenas que ele possui uma determinada conformação anatômica e fisiológica. Significa também que ele possui um status social cujos limites, direitos e obrigações estão devidamente convencionados e em relação aos quais a comunidade mostra determinadas espectativas. Cozinhar ou dirigir empresas, caçar ou costurar, cuidar das crianças ou ler jornal, são ilustrações destas espectativas, que cada sociedade define à sua maneira. Em toda sociedade as crianças e os adolescentes se ajustam ou são enquadrados nessas definições de papéis e as vêem como as mais naturais e as mais desejáveis. A própria bipartição dos sexos, a que estamos acostumados, não é considerada universalmente, existindo sociedades que definem uma terceira posição - a que a tradição etnológica resolveu chamar berdache - quando um homem assume o status e o papel de mulher, vestindo-se, pensando e se comportando como tal, e simulando ciclos menstruais e gravidez, sem que seja homossexual ou hermafrodita. Tais, práticas podem 'ser constatadas em diversas sociedades - Crow, Dakota, Zuni, Dayak, Chukchee - e os berdaches podem muitas vezes ser investidos em funções religiosas. Como afirmou alguém, com 70
um certo exagero, proclamar "sou mulher" é quase tão natu- R ral como dizer "sou general do Exército dos Estados Unidos". ~ O papel sexual define também um ideal de comportamento e G'que cada indivíduo tentará realizar. Margareth Mead (61, p. 159) observa que um homem Mundugumor tratará sua única mulher como se ela fosse uma no meio de diversas, porque o ideal para o homem bem realizado, nessa sociedade, é possuir várias mulheres, enquanto um homem Arappesh, com duas mulheres, tratará cada uma como se fosse a única. Algum sexo poderá ser privilegiado com um status considerado mais elevado pelo grupo social: então o seu órgão sexual será exibido com orgulho, será invejado, poderá ceder o lugar no ônibus ... Todavia, qualquer que seja a forma! pela qual as dife-z: ~ rentes sociedades se apropriem da constituição genética da
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do relacionamento entre os sexos na sociedade humana e dentre as mais zelosamente guardadas de qualquer profanação. Kluckhohn (39, p. 30-31) relata um incidente ocorrido em uma escola pública para índios americanos em que, inadvertidamente, uma professora provocou profundo mal-estar, em ambos, ao sugerir que um rapaz e uma jovem dançassem juntos: tratava-se de integrantes do mesmo clã, o que representaria - pelo tipo de proximidade corporal e de sugestão que a dança produz, segundo o autor, que se propusesse que a professora e seu irmão fossem para a cama juntos. Nesse caso, a indignação virtual da professora e a vergonha que os índios sentiram representam reações emocionais igualmente padronizadas pelas respectivas culturas. Não é sem razão que os palavrões de sugestão incestuosa figuram entre os mais poderosamente ofensivos em quase todas as línguas. Reconhecemos, então, que nenhuma sociedade deixa de restringir de alguma forma o comportamento sexual de seus membros. Entretanto, a atividade do sexo fora do casamento não é sempre clandestinamente realizada nem inspiradora de culpa. Muitas religiões ocidentais construíram teorias segundo as quais o ato sexual é vergonhoso, indigno e desonroso, devendo ser realizado na obscuridade da noite, em solidão, a portas fechadas e furtivamente, devendo visar apenas à procriação - mas, mesmo assim, intrinsecamente pecaminoso. A relação sexual foi proibida, em diversos momentos da história americana e européia, nos dias anteriores ao Natal, nos dias anteriores à Páscoa, antes da comunhão dominical; entre os judeus e maometanos, durante uma semana antes ej ou depois da menstruação e durante certas fases da lua; alguns códigos limitam as relações sexuais a determinada semana do mês lunar; a palavra "masturbação" prende-se etimologicamente a manu estupro, impurificar com a mão; os comportamentos eróticos em público são contra-indicados e qualquer indício de excitação deve ser imediatamente dissimulado; as roupas servem para nos separar dos corpos alheios, mas servem também para nos separar dos nossos próprios; mesmo em situações em que se permite o nudismo (saunas, vestiários coletivos, etc.), a nudez dos órgãos genitais é disfarçada e encarada com uma artificial naturalidade. 72
.utcronômlo, capo 22: "Se houver de entre vós, homem q 11' do noite tenha padecido impureza entre sonhos, sairá P Ira fora do arraial, e não voltará, menos que à tarde se I 11ha lavado em água: e depois do sol posto tornará a ir parti o campo." Dessa maneira, no mundo ocidental, o que .hama "amor carnal" foi posto em oposição a um "amor divino", tendo o primeiro sido rebaixado às "sujidades terren ", e o segundo elevado "às sublimes regiões do trans. ndcnte". Há culturas ainda mais rígidas quanto à vida , xual, mas há também aquelas que consideram - com restrições a certas pessoas e a certas situações - o sexo em si me mo natural e uma das boas coisas da vida. .--~ <' Os conceitos de "decente" e "indecente", é claro, são ~ ~ socialmente aprendidos - e não há cultura que não tenha o ";. ~ ~ 11 \I conceito de decência. Todavia, não é verdadeiro que esteja '\ ~ sempre associado primordialmente com a indumentária e com r11 obertura dos órgãos sexuais. Sabemos que existem inúmeI'OS povos que sustentam a nudez absoluta ou quase absoluta. 'I'umbém não se dirige universalmente para as funções excre16das, já que muitas sociedades as vêem como ingênuos e PO\l(;O especiais. O pudor, para os muçulmanos, como sabe1110', está no rosto, não existindo em relação às pernas e às coxas, o que permite com que as mulheres levantem as saias, m qualquer pejo, para se coçarem nas vias públicas; para IA chinesas, o pudor está mais nos pés, que são cuidadosamonte ocultos, enquanto os japoneses não têm tabus contra a nudez, não havendo separação de sexos no banho; algumas itas indus recusam exibir, descobertas, as cabeças; em muitas regiões do Brasil, mulher casada de cabelos soltos seria considerado "sem vergonhice". O pudor pode estar na barba, JlO parto, no ato de comer, nas palavras, etc. A noção de decência estende-se também ao discurso, proibindo-se determinadas frases, palavras ou referências. '!'o lavia, nem aqui se encontra universalidade. A este propôdlo Boltanski (9, p. 38) observou, nas classes populares franl'I'SUN, a impossibilidade de se distinguir o discurso educado ("('ulto", "elevado" ... ) sobre a sexualidade, do discurso obsce110, por falta de vocabulário específico para esta distinção. Em 111d1lS, li na maioria das sociedades, o discurso obsceno, s6 73
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é considerado ilícito em relação a determinadas pessoas (sogra, mãe, etc.) ou em determinadas situações (templo, salas de aula, etc.) - às vezes, inclusive, de maneira não simétrica, já que a outra pessoa pode não ser obrigada a uma conduta igual perante a primeira, o que é muito comum, entre nós nas relações hierarquizadas. :É possível, ainda, acontecer de aquilo que deve ser reprimido e escondido no cotidiano, por ser considerado indigno e inferior, deva ser ritualmente liberado, mostrado e dito, em certas ocasiões, como nos festejos carnavalescos, nos trotes estudantis e nas festas de casamento. Existem freqüentemente crenças de teor mágico associadas com o sexo. Em muitas sociedades ele é considerado perigoso, ou a relação sexual perigosa, se executada em determinadas circunstâncias. :É comum temer-se que as secreções sexuais sejam utilizadas com fins mágicos contra. a pessoa de que emanaram; também é freqüente a crença de que as relações sexuais com mulheres grávidas ou menstruadas são capazes de efeitos nocivos: podem provocar impotência, esterilidade, produzir monstros ou desgraça generalizada. Contudo, é exatamente por causa do mana, que em geral se lhe reconhecem, que as relações sexuais - muitas vezes proibidas em nome da separação entre o Sagrado e o Profano - são sacralizadas por certos ritos. As religiões ateniense, romana, hndu e muitos povos primitivos atribuíram sacralidade ao ato sexual e o incluíram em rituais. O tantrismo indiano ilustra corro um ato fisiológico pode ser erigido em ritual e valorizado como uma espécie de técnica mística: não se trata mais, aí, de um ato fisiológico, "mas de um rito místico: os parceiros não são mais seres humanos, mas estão desligados e livres como deuses... pelos mesmos atos que fazem queimar certos homens no Inferno durante milhões de anos, os iogues obtêm sua eterna salvação" (26, p. 144-5). Nas ilhas Fidgi, conhecem-se ritos, no curso dos quais se realizam exatamente os atos que mais rigidamente se consideram como sexualmente proibidos, ligados às interdições de incesto; Roberto Da Matta chamou atenção para o fato de que no carnaval brasileiro há uma "suspensão de normas que comandam as relações entre os sexos" e "que. .. as mulheres 74
podem ser abraçadas e apalpadas, na medida em que o recato que comanda as relações entre os sexos, especialmente em _ público, é suspenso" (14, p. 139-40). ~ . A esta altura, par~ce claro que o que é sexualmente ~ ~ estimulante em um SOCiedade pode exercer o efeito exata- ~ ~ ::.' mente contrário em outra. Há, na África Central, um ideal de-- 0\, S estética feminina que identifica e beleza com a obesidade, ~ :: sendo a moça, à época de sua puberdade, submetida às mais ? diversas técnicas, capazes de fazê-Ia o quanto mais gorda; ~ alguns povos na África do Sul costumam arrancar os incisivos ~ superiores; outros se tingem de diversos m~dos e alguns têm (t' o hábito de arrancar as sobrancelhas e substituí-Ias por outras que saem quando se lava o rosto, ou de beber vinagre para ficar com: a cor pálida que encanta os poetas ... Sociedades _inteiras ignoram o orgasmo feminino, e os Trobriandeses não reconhecem no orgasmo o clímax da relação 'sexual, como o fazemos, considerando-o como apenas uma entre um agregado de experiências agradáveis (48, p. 185). Em algumas sociedades de rígida organização militar ou de grupos de idade, em presídios ou em situações de guerra, são comuns as práticas homossexuais, admitidas expressamente por muitas sociedades e submetidas inclusive às regulamentações convencionais (proibição do incesto, etc.) que muitas vezes impedem que o indivíduo seja considerado como um pervertido ou aberrante e, portanto, não lhe causando transtornos íntimos e não prejudicando sua atividade heterossexual. Sociedades há, também, que pura e simplesmente desconhecem a homossexualidade como categoria do pensamento coletivo. Cada sociedade tem o que se poderia denominar de sua ctnogenética: já se pensou que os homens e animais eram gerados por um barro leitoso produzido no interior da terra; que o sêmen era a espuma do que havia de melhor no nosso sangue, uma parte da matéria constitutiva do cérebro, ou um ornpósito de tudo a que entra na formação do corpo; a pr dução de crianças pode ser atribuída a espíritos, à espuma d mar, aos astros, a sonhos, a animais, a plantas e ao acaso. S Pilaga, da América do Sul, crêem que a ejaculação do homem projeta um homúncuIo completo no interior da mulher que aí ele se desenvolve até estar suficientemente grande
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para sair (7, p. 150). Os Arapesh não imaginam que o trabalho da paternidade fisiológica se resuma ao ato inicial e que o pai possa ir embora e voltar nove meses depois, considerando tal forma de paternidade impossível e repulsiva, pois a atividade sexual é considerada importante para, a alimentação e formação da criança durante as primeiras semanas no ventre matemo: a criança é produto da contribuição idêntica do sêmen e do sangue (61, p. 55-6). O caso dos trobriandinos foi bastante polemizado nos círculos antropológicos. Leach estranhamente sustenta, em cada um desses trabalhos (43, 44), posições absolutamente antitéticas acerca das teorias genéticas desses indígenas, admitindo uma de suas posições, que eles desconhecem a paternidade fisiológica e atribuem o papel da produção de crianças a um espírito que penetra no ventre de uma mulher e .aí se transforma em criança, ficando os homens completamente excluídos do processo (crença, aliás, que não parece muito distante do que desejam alguns mitos cristãos). Para os Lacker, são os homens que depositam uma "semente" no ventre de uma mulher, semente esta que deve germinar, crescer e se transformar em criança: para eles, supor que entre a mulher e a criança existe algum laço de consanguineidade, corresponde a um absurdo semelhante ao de supormos a existência de algum víncu..o genético entre um pinto e um ninho (43). Para algumas sociedades, são pais tantos quantos tiveram relações sexuais com lima mulher, e, para outras, as crianças são trazidas por cegonhas que as carregam peio bico. . Os Mundogumor consideram as relações sexuais que executam no mato, de forma "atlética" e "violenta", muito mais satisfatórias que as que realizam cautelosa e silenciosamente nos cestos em que dormem, e mais atraentes ainda aquelas que se realizam em plantações dos outros, estragando-lhes a colheita de inhame (61, p. 213). Muitas tribos da Nova Guiné consideram suas hortas lugares quase tão Íntimos como suas casas, considerando-as, como fazem os Arapesh, o lugar apropriado para as relações sexuais (61, p. 44). Muitos povos consideram que as relações sexuais devem ser entretidas ao ar livre e à luz do dia, não sendo necessário, para vários, escondê-Ias das crianças ou das outras pessoas. Da mesma 76
forma, a posiçao que os europeus e americanos pensam ser biologicamente normal para as relações sexuais, não é observada em várias outras partes do mundo e talvez não tenha sido usada muito frequentemente na Grécia e em Roma antigas: nesse ponto, as possibilidades são muito mais numerosas que a nossa capacidade de imaginação. Lévi-Strauss observou que "todas as sociedades concebem uma analogia entre as relações sexuais e a alimentação; mas, conforme os casos e os níveis de pensamento, ora o homem, ora a mulher, ocupa a posição do que come e do que é comido" (55, p. 156), a analogia que se manifesta em um grande número de língua, ao nível do vocabulário, em que se aplicam palavras idênticas para designar os atos de comer e de manter relações sexuais: "em Yoruba 'comer' e 'casar' se dizem por um único verbo, que tem o sentido geral de 'ganhar', 'adquirir'; uso simétrico ao francês, que aplica o verbo consommer ao casamento e à refeição. Na língua dos Koko Yao da península do cabo York, a palavra Katakuta tem o duplo sentido de incesto e canibalismo, que são formas hiperbólicas de união sexual e de consumição alimentar: pelo mesmo motivo, a consumição do totem e o incesto se dizem da mesma maneira em Ponapê; e, entre os Mashona e os Matabele da África, a palavra totem tem igualmente por sentido 'vulva da irmã', o que fornece uma verificação indireta da equivalência entre copular e comer" (55, p. 130); "os Tupari designam o coito por locuções cujo sentido próprio é 'comer a vagina' (Küma Ka), 'comer o pênis' (Ang Ka). O mesmo se passa em Mundurucu ... Um mito Cashibo (M160) relata que apenas criado o homem, pediu de comer, e o Sol o ensinou. . . plantar milho. .. e outras plantas comestíveis. Então o homem perguntou a seu pênis: 'E tu, que queres comer?' O pênis respondeu: 'o sexo feminino'" (53, p. 266). O tema da vagina dentada, que encontramos na mitologia de diversas regiões do mundo, parece confirmar a hipóte 'c; aparece em muitas fórmulas populares, no Brasil, írcqüentemente sob forma jocosa; além disso, as revistas porno ráficas e a imaginação erótica popular brasileiras (graffitti, por exemplo) estão cheias de referências às práticas orogcnitais, sem falar no próprio vocabulário ("comer", "passar
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na cara", "gostosa", "papar" ... ), na atribuição de elevado valor erótico aos seios da mulher (que, evidentemente, estão associados à alimentação) e à conjunção oral com os mesmos, e, ainda, na valoração das práticas anais, já que ânus é parte do sistema digestivo. Entre os Tikopia e os Nuer, diz Lévi-Strauss (55, p. 130), citando Firth e Evans-Pritchard, o marido se abstém de consumir os animais ou as plantas proibidas a sua mulher, temendo que o alimento, que contribui para a formação do esperma, fosse introduzido, por esse meio, no corpo da mulher. Os Ndembu caracterizam o intercurso sexual como "mel doce", consideram "salgados" os fluidos sexuais e pensam que o esperma é uma espécie de sangue misturado com! água; vêem, então, uma conexão entre "sangue", "sêmen", "sal" e "intercurso": para os Ndembu, no contexto de alguns rituais, tanto o comer sal, como o manter relações sexuais, estão cercados de tabus (69, p. 234-5), o que, de forma direta e indireta, manifesta a associação entre a alimentação e a manutenção de relações sexuais. Esta discussão, talvez sob forma não tão específica, apareceu nos tratados clássicos de Etnologia, envolvida na problemática das relações entre as proibições alimentares e as regras de exogamia - fundamentalmente o mesmo problema a que nos referimos acima ao narrarmos o episódio dos sobreviventes do desastre dos Andes: desde que relações sexuais e alimentação estão simbolicamente associadas, o comer a carne de seus parentes significaria, num plano simbólico e inconsciente, para os sobreviventes, o cometimento de uma prática incestuosa. Afastado o tabu do canibalismo, a indagação atual recairia sobre qual seria o último a ceder: o amor à vida, ou horror ao incesto? O sexo é duplamente social - por um lado, é o único instinto cujo funcionamento implica no estímulo do outro, como observou Lévi-Strauss (54, p. 45); por outro lado, é o "aparelho" responsável pela perpetuação do grupo social. Todavia, como a alimentação, o sexo é fundamentalmente uma atividade natural, e as leis a que está submetido iludem o esforço social de controlá-Ias. Eis a razão central da preo~ cupação que as sociedades, de uma maneira ou de outra 1"'
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~&';. manifestam com referência ao sexo: ambiguamente situado ~ ~ dentro do controle social e fora dele, põe em perigo as ~ possibilidades de existência de um universo simbólico estru-~'" ~ turado e de uma taxa de natalidade adequada, à estrutura-je ~ social. ~ eO sexo está entre a Natureza e a Cultura. Em nome da -= l' necessidade de mantê-Ias separadas, as culturas devem con- C' e, trolá-Io problema para o qual cada uma obteve a sua ~..•."'~ solução. Algumas, encarando-o de frente; outras, como a c: •.••• 1"> (" sociedade ocidental, confinando-o a obscuros domínios do ~ (V pensamento, numa tentativa de preservar certas posições social~ mente valorizadas pela tradição (e, portanto, tidas como particularmente sagradas para serem diminuídas pela submissão à Natureza) do seu contato nefasto (os sacerdotes, os presidentes, os reis, não são pensados no ato de copular, e também os próprios pais, cujas relações sexuais admitimos com certas dificuldades e classificamos como do tipo "papai e mamãe") ou, ainda, afastando-o de seus arredores, empurrando-o para detrás das portas fechadas, para o "mato", para - as noites (que são períodos intermediários entre um dia: e outro, em que o ritmo e a efervescência da vida social diminuem), referindo-se às relações sexuais como "dormir" (porque quando se dorme se está, de certa forma, "fora" da vida social), ou associando-as a "escuro", "escurinho" (o que cumpre estruturalmente a mesma função, uma vez que - para um sociedade que enfatiza a visão na sua codificação do mundo - onde não há luz, simbolicamente não há informação, e, onde não há informação, as relações sociais obscurecem). S- -~ Todavia, qualquer que seja a solução que uma sociedade e, %; adote para o problema, aqueles que observarem suas fórmulas ~ v. tenderão a se considerar "felizes" por seguirem um procedi~ o mento que acreditam "natural" e "justo": como alguém ~ observou, a mulher vitoriana, que não esperava ter prazer nas ~ relações sexuais, e que efetivamente não tinha, não era mais "T' frustrada que as suas descendentes que acham pouco satisf'atórias as atividades que elas consideram como capazes de Ihes fornecer prazer. De qualquer forma, quer naturalizando a Cultura e pensando que as normas sociais correspondem objetivamente
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à "natureza humana", quer culturalizando a Natureza e pensando que o homem é um ser aprimorado, "racional", "lógico", "feito à imagem e semelhança de Deus", pela ação da Civilização - ou realizando simultaneamente as duas operações as sociedades convencionaram práticas e incutiram crenças que têm muito menos do que comum ente se imagina a ver com o corpo e com o sexo propriamente ditos.
Não há dúvidas de que existem fenômenos biológicos que coincidem com o que chamamos de "puberdade" ou "adolescência". Todavia, umas culturas os ignoram, enquanto outras prescrevem atitude de indiferença' diante dos mesmos. Para certas, a puberdade é importante em relação apenas, a um dos sexos. Em algumas culturas, a primeira menstruação é objeto de festividades públicas, ao passo que, para outras, é um acontecimento íntimo e vergonhoso. Acontece o mesmo, com respeito ao rapaz, em relação à primeira emissão de esperma, em boa parcela das sociedades conhecidas. Para as culturas, tudo o que evolui, tudo o que muda, deve ser previsto e enquadrado em categorias, de forma que qualquer mudança seja uma passagem de uma categoria a outra. Entre nós por exemplo, um indivíduo pertence à categoria dos que e tão sendo esperados mas ainda não nasceram, passam para a categoria dos homens vivos, são batizados e incorporados -, categoria dos seres sociais (status, religião, nomeetc.), assam a "rapaz solteiro", casam... e, finalmente, deixa o mundo dos vivos para ingressar no reino dos mortos. l2\ssim como a sincronia, a diacronia está sob o > controle e tudo nela tem o seu lugar. ~ ~ t :> exercer um certo grau de controle sobre estes momentos tran.J) ~ o sitórios e intersticiais. '5. Circuncisões, subincisões, mutilações, tatuagem, bênçãos, ~ C" são artifícios freqüentemente usados para assinalar a morte (,0.." em relação a um estado anterior e o nascimento para um novo !
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status: em muitas sociedades, os neófitos recebem novos nomes, ou são conduzidos no colo ou pelas mãos, como se fossem bebês; outras vezes, aprendem a falar uma língua nova ou choram como recém-nascidos. Em diversas ocasiões, espera-se dos indivíduos que mudam de posição, que sejam capazes de tolerar torturas e castigos que se julgam como situados além das resistências da categoria anterior: exposição ao frio, picadas de insetos, surras, abandono, jejum ... Tais ritos tratam de resguardar a sociedade do perigo representado pelos indivíduos que nesses estados intersticiais se encontram: são, por isso, rebaixados, humilhados, reduzidos a matérias amorfas capazes de adquirir as formas que a sociedade lhes quiser impingir, ou então, torturados, espancados, castigados, como punição pela mancha de que são portadores. ".. Entre nós, a adolescência corresponde a uma dessas _ S categorias. Representa uma categoria cujo conteúdo é ele mes- ~ ~ mo visto como ambíguo, já que o adolescente é aquele que ~ ~ já não é criança, mas ainda não é adulto. É claro que muitas ~ dificuldades que costumamos associar aos adolescentes têm ; ~ sua origem exatamente no fato de o seu papel não ser defi- ; nido com clareza: ora deve se comportar como adulto, ora C'" > como criança. E procuramos racionalizar esta atitude de ambigüidade, recorrendo a argumentos de ordem anatômica e fisiológica: os problemas dos jovens decorreriam, então, das mudanças biológicas que têm lugar em seu organismo. Acontece, em primeiro lugar, que a puberdade física é extremamente difícil de ser fixada cronologicamente e os seus sintomas parecem variar com os diferentes costumes, hábitos alimentares, condições climáticas, profissões, hereditariedade - entre outros fatores - tanto para os indivíduos do sexo feminino, como para os membros do sexo masculino: aparecimento de barba, secreção de múcus, emissão de esperma, crescimento, aparecimento de regras, crescimento dos seios e da bacia - não podem ser datados consensualmente. Em segundo lugar, o que se espera, em cada cultura, dos indivíduos, durante as diferentes fases de sua vida, não são, absolutamente, as mesmas coisas, atividades ou responsabilidade: sntre nós, por exemplo, a idade em que se permite aos jovens
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o casamento não coincide com a sua puberdade fisiológica, ao passo que em outras culturas a puberdade se celebra com o casamento e em algumas o casamento antecede a puberdade. Portanto, os fatos fisiológicos da adolescência são interpretados culturalmente, e a cada interpretação corresponderá, no espírito dos indivíduos, uma atitude particular em relação a esta fase da vida orgânica e aos fenômenos biológicos e sociais a ela associados: os dados etnográficos deixam supor, por exemplo, que são muito reduzidas as possibilidades de as transformações biológicas que operam ao nível do organismo serem responsáveis pelas perturbações nervosas e comportamentais com que comumente tentamos definir a adolescência. A puberdade cultural, portanto, não coincide com a puberdade fisiológica, e são, pelo contrário, coisas essencialmente diferentes, já que um organismo evolui enquanto as sociedades classificam. As cerimônias, comportamentos, crenças e emoções ligadas a puberdade, na nossa sociedade como em outras, antes de resultarem de determinações do aparelho natural, celebram um fato cultural.
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o sangue está sempre presente na vida social. A ele se (n reconheceu, muitas vezes, um misterioso poder de catalisador ó ~ C' social: mana. Os primitivos trabalhos de Etnologia deliciavam ~ ~ ~ -e- o os seus leitores, desenhando quadros fantásticos de povos que ~ l'I!. '<) especialmente o ~ ~> se regalavam com a ingestão de sangue e humano - como capítulo específico da fascinante história ;e1J que a antropofagia constituía para os ocidentais. Todavia, a ~ atitude ?iante do san~ue é culturalmente variáv~l: os Bororo CD ~ se consideravam poluídos em alto grau, ao mmimo contato ~ () com ele, enquanto os Nambiquara consomem suas caças meio '1; t"'cruas e sangüinolentas (53, p. 303-4). Entre os Manus, não r existe palavra para virgem e o sangramento proveniente da ruptura do hímen é considerado da mesma forma que a menstruação. Às vezes, é considerado impuro, e às vezes cumpre em ritos de purificação a mesma função que a água. Em algumas ocasiões se lhe reconhece um valor regenerador e o vêem como um princípio vital; noutras oportunidades, o têm como portador de destruição e de desgraça. tA
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No que diz respeito ao sangue menstrual, muitas vezes foi associado a "maldição", determinando sentimentos de v 'I" nha ou culpa. Associa-se freqüentemente à crença de que 11 comida poderia se estragar ou apodrecer se uma mulher menstruada a tocasse, à proibição de praticar ato sexual, a xcrcícios físicos, a banhos de mar, a lavar a cabeça, a pisar rn escamas de peixe, a andar descalço, a comer alimentos ácidos, a tomar banho frio, a comer peixe, a tocar em flores, a tomar gelado, a comer ovo, a comer galinha choca. Em muitas sociedades, a mulher menstruada é segregada em lugares especiais, e obrigada a se alimentar apenas de alimentos .rus. Em certas sociedades, a primeira menstruação é objeto de importantes cerimônias, e, em outras, um acontecimento íntimo que deve ser escondido. A mulher menstruada é muitas vezes considerada doente e fora de seus juízos normais _ irritadiça, nervosa, mal-humorada e tendo suas faltas justificadas no trabalho. Outras vezes, está formalmente proibida de trubalhar, proibição que pode também estender-se a seu marido, e é comum, entre muitos povos, a mulher definir a menstruação como sendo a impossibilidade de penetrar em um templo. O sangue menstrual é muitas vezes considerado veneDOSO. Eis, por exemplo, um texto surpreendido em um livro que se propõe a difundir educação sexual: "Não é totalmente infundada a crença popular de que o sangue menstrual é tóxico e por isso em tais dias a mulher não deverá tocar em flores, frutas, etc. O sangue - e não só ele como o suor, o hálito, etc., contêm durante a menstruação um tóxico, a menotoxina, capaz de danificar flores, frutas, conservas, etc. orno nem toda mulher elimina uma quantidade suficiente para fazer mal, deverá sempre experimentar se durante a menstruação suas excreções corporais são venenosas." Algumas vezes, é perigoso para algumas pessoas particularmente, e Jnofensivo em relação a outras. Todavia, o pavor pelo sangue, e pelo sangue menstrual particularmente, não é universal. Para os Walbiri, o sangue menstrual não precisa ser evitado e não se acredita que o . ntato com ele possa trazer algum perigo (53, p. 55);
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algumas sociedades empregam o sangue menstrual como remédio para determinadas enfermidades. Os Idatsa acreditam que as mulheres menstruadas exercem benéficas influências na caça às águias e influências negativas em relação a qualquer outro tipo de caça (55, p. 73-4). A exemplo da menstruação, a gravidez é também, quase sempre, objeto de atitude ritual. Em Bali, por exemplo, menstruação e gravidez são cerimonialmente desqualificantes: as mulheres grávidas ou puérperas não podem entrar no templo de alguns deuses nem podem chegar perto de um sacerdote (62, p. 137). Em algumas sociedades, estão impedidas de trabalhar e devem observar uma alimentação especial. Todavia, esses impedimentos são de ordem ritual, uma vez. que há sociedades que os desconhecem e outras que os invertem, prescrevendo aos homens o que algumas esperam das mulheres. Da mesma forma, o parto requer uma atitude especial, já que, para muitas sociedades, coloca a mulher em estado de impureza. Cada cultura prescreve práticas particulares: no norte de Nigéria, a família deve ter consigo a placenta e todo o sangue perdido durante o parto, às vezes para queimá-los e impedir eventuais práticas mágicas- contra a parturiente e seu filho. Em algumas sociedades o parto deve se realizar em lugares pré-determinados (fora da aldeia, na residência do irmão da mãe, etc.) sob pena, às vezes, de a criança não poder ser aceita como membro da comunidade, ou não poder viver. No Japão os nascimentos são tão reservados quanto as relações sexuais, estando as mulheres interditadas de gritar durante o trabalho de parto, para não dar ao ato algum caráter público (5, p. 216). Algumas vezes, as mulheres ficam sujeitas a determinadas precauções, devendo observar resguardo, enquanto, em outras sociedades, ambos, ou apenas o pai, devem tazê-Io. Os partos de gêmeos são festivamente celebrados em algumas culturas,e considerados de péssimo augúrio em outras. Um parto múltiplo poderá ser motivo de orgulho para um ocidental e para um Bakundo do vale do Congo, e de vergonha para uma mulher Murgin, que sentir-se-á como uma cadela. Entre as populações do delta do rio Níger, a norma é que morram a mãe e os gêmeos. 84
As técnicas obstetrícias também variam segundo as culturas. Em algumas sociedades, as mulheres dão à luZ em pé. Em certas sociedades, temperatura, limpeza, luminosidade, são detalhes considerados sem importância. Algumas adotam técnicas cirúrgicas para apressar ou facilitar o nascimento, outras as desconhecem. Para alguns grupos, o parto é um momento de dramática dor e sofrimento físico; para outros, a dor física ~ão se inclui no problema. Algumas técnicas culturais de parto incluem a presença de outras pessoas (médicos, parteiras, curandeiros, parentes, etc.), enquanto outras são exercidas solitariamente pela parturiente, muitas vezes sob a interdição de o fazer diferente. O parto e o recém-nascido são tidos freqüentem ente como poluídos ou poluígenos - Levítico, 12: "se uma mulher, tendo usado do matrimônio, parir macho, será imunda sete dias e estará separada da mesma sorte que nas suas purgações menstt:uais. ~o oitav~ di~, será o .~enino circuncidado. E ela ficará ainda tnnta e tres dias a purificar-se das conseqüências do seu parto. Não tocará coisa alguma santa, nem entrará no sant~ário, até s~ ?cabarem os dias de sua purificação. Se ela parir gemeos, sera imunda duas semanas, como nas suas purgações menstruais; e ficará sessenta e seis dias a purificar-se das con. eqüência do seu parto". E uma fórmula da liturgia do batismo cristão dizia: "Afasta-te, espírito imundo da alma desta criança". Mencione-se, ainda, o hábito largamente difundido de se lavar a criança logo após o parto. Uma das mais significativas invariâncias neste terreno é o ~ato de .que talvez em nenhuma sociedade conhecida a criança seja considerada um membro completo da sociedade apenas . em virtude do nascimento: é necessário incorporá-Ia por pro.cdimentos simbólicos e dar-lhe um lugar particular no sistema social, aplicando-lhe um nome, atribuindo-lhe papéis, Iazendo-a, enfim, nascer socialmente. Trata-se de procedimentos rituais destinados a promover a sua transição do estado de Natureza para o estado de Cultura. A exposição da mulher à periodicidade biológica fez com" que em muitas sociedades ela fosse considerada como fonte ele poder religioso ou mágico: outras sociedades tornaram-na ufa .tada desses poderes e inferior no escalonamento da dig-
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nidade religiosa. Todavia, todas devem assumir e.m relação à mulher uma atitude capaz de dar conta de suas características biológicas, mesmo que esta atitude seja o desinteresse e a despreocupação em relação a estas funções. Fundamentalmente, a mulher, mais que o homem, tem a potencialidade de funcionar simbolicamente como perturbador dos sistemas sociais de classificação, uma vez que é um ser da Cultura, ostensivamente submetido a processos naturais que escapam aos esforços que o aparelho cultural dispende para controlá-los. Nesses períodos, a própria mulher coloca-se fora da Cultura e se aproxima da Natureza (o que se vê nas inúmeras práticas de fazer com que a mulher se retire da aldeia, coma alimentos crus. .. etc.). Nessas oportunidades, seu estado fisiológico e seu estado social são incompatíveis. Às culturas se abrem, para solucionar o problema, três alternativas básicas: banir a mulher, esconder a menstruação, ou desconhecê-Ia, tratando a mulher nessa fase como o faz normalmente. Todavia, as três alternativas representam a mesma atitude fundamental, que é o reconhecimento, por ação ou omissão, desses processos como sendo, em última instância, rebeldes ao controle social e passíveis de serem suprimidos apenas ao nível da consciência. A mesma dualidade fundamental aplica-se ao recém-nascido, que também está simultaneamente na Natureza e na Cultura (apenas que a dualidade para a crian a se dá na diacro.ni<}, en uanto ue ara as mulheres se dá na sincronia . Diante dessa conjunção lógica, não é por acaso que as mulheres são quase universalmente consideradas como indicadas e adequadas para as tarefas da primeira educação: estando mais próximas da Natureza que o homem (em virtude de estar mais sujeita a seus processos), a mulher é o personagem estruturalmente articulado para a realização, como mediadora, da transição da criança do reino da Natureza para o domínio da Cultura. Aos homens, estariam reservados os níveis mais elevados n sofisticados da tarefa socializadora. O sangue é signo da possibilidade de violência, se não se tomam as precauções devidas. Não é por acaso que muitas sociedades distinguem o sangue voluntariamente derramado, o sangue controlado, a que atribuem propriedades vivificantes e benéfica, um sangue "bom", que serve para selar alianças
ociais, de um sangue "mau", que brota do corpo em desafio humana, que comove e amedronta. Por detrás da distinção entre sangue "bom" e sangue "mau", a distinção entre Natureza e Cultura, já que o primeiro é culturalmente produzido, enquanto o segundo emerge de forças naturais.
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Cada cultura tem a sua maneira de resolver o problema da dualidade da natureza feminina: algumas exaltam a mulher nessa fase; outras, as proscrevem, enquanto outras ainda escolhem uma alternativa intermediária de exaltá-Ias em um nível e castigá-Ias em outro. Parece que as culturas de tradição ocidental escolheram a terceira possibilidade: exaltar, no plano ideológico, a maternidade como o acontecimento "mais sublime" e submeter, no plano psíquico, a mulher, à tortura de enjôos, desejos, etc. Já que em muitas culturas o enjôo matinal no período da gravidez é desconhecido, resta-nos supor ser uma manifestação cultural típica de uma sociedade particular. O enjôo da gravidez, assim como os distúrbios psicossomáticos que associamos a ela e ao estado puerperal (que inclusive pode funcionar como atenuante de penas), pode muito bem ser resultante dessa conjugação agramatical a que é obrigada a mulher a se submeter: ser um ser da Cultura, tê-Ia como o máximo valor, e estar escravizada à ação de inarredáveis processos da Natureza.
Feiticeiros, Médicos e Semiólogos Supomos freqüentemente que se uma criança, ou mesmo um adulto se alimenta diferentemente do que prescrevem as normas sociais, ou se esquiva de qualquer outro cuidado corporal que pensamos necessário, isto destruirá sua saúde. Mas, em muitas sociedades, as crianças recebem alimentos toda vez que choram, sem que isto Ihes traga qualquer prejuízo à saúde. Ensinamos a nossos filhos que os horários de comer' e de dormir, que os hábitos de tomar banho diariamente e de escovar os dentes após as refeições, ou de lavar as mãos quando e chega da rua, são de fundamental importância para a existência de uma estrutura biológica saudável. Entretanto, muitos
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povos atingem graus de saúde comparáveis ou superiores aos nossos através de convenções completamente diferentes. :É certo que os índices de longevidade variam com as sociedades, mas isto não significa que a sociedade ocidental seja a que melhores resultados tenha obtido neste terreno. Dentro dela mesmo, sabemos que a estimativa média de duração da vida varia com enormes discrepâncias entre os indivíduos das classes superiores e das classes populares. Da mesma forma, as doenças incidem diferentemente sobre os diversos estratos da população, e existem doenças típicas de determinadas classes e de determinadas sociedades. Cada sociedade determina, de certa maneira, quanto tempo os indivíduos viverão e de que forma normalmente deverão morrer. As próprias categorias de morte legítima e de causas de morte são entidades construídas culturalmente, e algumas sociedades não acreditam em "morte natural", devendo cada uma ser atribuída a uma vingança, ou atos de feitiçaria. Não obstante, é possível que todas as culturas reconheçam como patológicas algumas mesmas manifestações - o que nos ajuda a compreender que, quando divergem, fazem-no por imposição de particularidades de suas estruturas sociais. Assim como as doenças, a medicina varia através do tempo e do espaço. Se a nossa medicina nos parece ter atingido um sucesso que consideramos largamente satisfatório, isto não pode, contudo, nos impedir de constatar que outros sistemas médicos possam ter atingido resultados comparáveis, mesmo porque, a rigor, toda medicina parece amparada pela natureza mesma da doença, já que o destino da maioria delas é o de serem superadas pela própria reação do organismo: morremos apenas uma vez e, em geral, de apenas uma doença; as outras, são curadas pelo organismo, ou pela medicina? Não somente variam as doenças e as medicinas, como também variam as atitudes dos pacientes e da comunidade em relação a elas. Enquanto os americanos pensam que estão mal quando estão doentes, os Navaho acham que foram enfeitiçados ou que transgrediram algum tabu (33, p. 58); em Quito, Equador, é comum às .mulheres criticarem os hospitais, por lhes obrigarem a determinadas práticas que consideram prejudiciais, como limpar as unhas, tomar banho diariamente,
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111 I, janelas abertas para respirar ar fresco, achando que 111pu 1'111 perigo as suas saúdes e as dos seus bebês (28, p, J li). O . No Japão, a proporção de loucos reconhecidos ,',IIII\) l/li,' é basicamente a mesma registrada nos Estados Unidor, IllUA ti tolerância é maior e a taxa de internação em hosp I ti psiquiátricos é muito menor; e se podem constatar vaI /I ' ) H nos Indices de internamento em diferentes períodos da "L 1()I'ill de uma sociedade (29, p. 90), A mais simplesobserI '110 '111 torno de nós não deixará dúvidas de que a atitude dos I' unllturcs de um doente, em relação a ele, difere da dos demais, di numcira notável. Sabemos que as culturas valorizaram e tornaram socialruoutc necessários alguns tipos humanos que elas próprias con11 rnvam doentes, mas em que viam, por isso mesmo, um no de especialidade e de importância: corcundas, cegos, "pllvl i 'os, mudos, etc. Os Xamãs da Sibéria costumam , ao IIHIIIOH m certas fases, ser loucos, irresponsáveis, esqueléticos, IIldtos a ataques de catalepsia, e visionários (4, p, 176) - e 111'111 por isso deixam de ser objetos de honrarias e respeito, ('.11110 stcs atributos variam culturalmente, podemos facilmente ,"lll'IlIir que o que lhes concede virtudes mágicas não são pro1'111111nte as suas peculiaridades físicas, mas a atitude da 101 IIvldade diante delas, assim como aqueles que são consiIhw/ldoll doentes o são por não receberem apoio das instituir /l sociais para as suas características individuais: são doen~ nuo porque o sejam, mas porque assim são considerados. C" c "I) ença" e "doente", portanto, são categorias sociais e 5, ~ -; 11 se esperar que cada cultura lhes dê explicações próprias. ~ ~ I:() Indígenas do sudoeste da América do Norte compreendem \lio ~'t"!> 11 do nças como resultados de uma perturbação da ordem de ~:; I lnolonamento dos homens com os animais e vegetais: revol- ~,v. IlIdos iontra os homens, os animais os atacaram com doenças, 11 uqu 11110os vegetais aos homens se aliaram, dando-lhes os I 111dias; para eles, cada espécie de doença se deve a um IHI 111111 particular e requer um tratamento com uma planta 111(' 1'1'11o mesmo acontecendo entre os Pima do Ari11I11l 55, p. 193), Para os Nuer, doenças se devem 'a quebras 111 1I0l'ltlHS sociais, cada uma associada a uma doença: o inII 111produz doenças de pele, o adultério provoca dores na
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regiao lombar (18, p. 93); para os Ponapê, a violação dos tabus alimentares acarreta distúrbios fisiológicos semelhantes às reações de alergia (55, p. 123). As diferentes culturas lançam mão diferentemente das diversas formas de banhos, fumigações, desinfecção, massagens, purgantes, vomitórios, práticas sanitárias e preventivas, técnicas de cirurgia, de curativos, de anestesia, de ritos mágicos, etc. Os Navalho têm cerca de sessenta cantos aplicáveis em ritos de cura, segundo fórmulas prescritas para alguns tipos de doenças físicas e mentais, mediante a associação delas com determinados personagens de seu universo cosmoló gico (31, p. 19). Os Ndembu não conhecem causas naturais para as doenças, acreditando-as produzidas por fantasmas punitivos ou feiticeiros; seus diagnosticadores, então, são "advinhos" e seus terapeutas "mestres de cerimônia", como expressou Victor Turner (69, p. 361); por estes procedimentos, procuram corrigir imperfeições biológicas, como a frigidez, os problemas menstruais, a esterilidade, supondo que estes males decorram da desobediência às normas sociais e culturais (70, p. 88).
As doenças, suas causas, as práticas curativas e os diagnósticos, portanto, são partes integrantes dos universos sociais e, por isso, indissociáveis das concepções mágicas, das cosmologias e das religiões. Não fazem mais do que traduzir, às suas maneiras, o conjunto das relações sociais e os princípios estruturais que as governam. Quem reflete sobre os crucifixos, sempre presentes, nos nossos hospitais, na especialização dos hospitais segundo classes de pessoas, na cruz simbolizando hospital, nas muletas, e nos órgãos de cera que enchem as salas de milagres de muitas igrejas, não pode deixar de constatar essa associação, mesmo que sustentemos que possuímos uma medicina "científica". Willis em um interessante artigo denominado Pollution and paradigm (72), analisa a concepção de doença dos Fipa e põe de manifesto o caráter expressivo de suas práticas médicas, em alguns pontos semelhantes às que observamos na sociedade ocidental, em que costumamos estabelecer uma distinção entre medicina "científica" e medicina "popular". 90
ntre os Fipa, existem dois modelos fundamentats, segundo s quais se tenta compreender as causas das doenças. O primeiro modelo, que existe de um modo geral entre as pess as ordinárias, é o a que ele chama de modelo "Ieizo" ou teoria de folk. O segundo é particular a uma pequena classe de e pecialista, pessoas que adquiriram a habilidade de exercer Il medicina, mediante alguns anos de aprendizado com um mestre renomado. A medicina destes últimos está para a dos primeiros como uma espécie de paradigma, a fornecer modelos de problemas e de soluções para uma comunidade de prati'antes (72, p. 369). A teoria dos leigos é uma versão cond insada e simplificada desse paradigma, embora ambos se construam sobre alguns pressupostos comuns acerca da vida humana e do universo que permeia o pensamento e as emoções tunto dos "doutores", quanto dos leigos (72, p. 377). Para os leigos, a doença resulta geralmente da contamiunção proposital da comida e da bebida, por um pequeno irupo de seus companheiros, que eles consideram Aloosi (feiticeiros). Os especialistas propõem um modelo que elabora este primeiro da diversas maneiras: a pessoa é vista como um (' 'l1t1'O do qual se irradiam diversos "caminhos" que são idenliri .ados com as diversas modalidades de relacionamento social que pode ter um homem e uma mulher na sociedade Fipa. Pura os "doutores", quaisquer distúrbios em alguma dessas modalidades de relacionamento social se manifesta como a intromissão, na pessoa, de forças injuriosas - identificadas .orn os espíritos ancestrais, no caso de perturbações no relaclonamento com descendentes, com os espíritos territoriais, no ('11,'0 de abalo das relações com co-residentes, e com a feitiçaria, 110 .aso caso de distúrbios das relações entre um indivíduo e nll!ro indivíduo que interage com ele (72, p. 370). !\ interpretação dos especialistas e suas reações à doença IIJlI HCUS pacientes são moldadas por sua concepção do corpo hllll111110 como sendo ele o ponto de interseção do processo d( vida da sociedade humana com o mundo da natureza selVII/', '111. no corpo concreto, tangível, das pessoas, que os 1111\1101' 'S agem, aplicando uma força que tem por objeto a 11111, .cucão de algumas transformações desejáveis no ambiente IIIIllirll1c cultural. Nesse corpo, associam a parte superior do b
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tronco, e mais particularmente a cabeça, às forças intelectuais dominantes que caracterizam a sociedade humana em relação à natureza selvagem. A parte inferior do abdômen e a região genital formam uma área moralmente inferior, sede de forças poderosíssimas que o intelecto deve ter o propósito de controlar e de explorar racionalmente. O coração ocupa uma posição intermediária, pertencendo ambiguamente às duas regiões opostas. Como em nossa sociedade, é concebido como sede da emoção e seus conteúdos são normalmente inacessíveis ao intelecto. O coração dos feiticeiros é negro, cor associada com a parte baixa do corpo (72, p. 371). Porque o corpo se encontra ligado por "caminhos" ao resto do cosmos, as ações sobre o corpo são também ações sobre o cosmos. E a direção dessas ações, ou seja, as intenções terapêuticas, são tomadas pelos "doutores" a partir de suas percepções do corpo humano como estruturas e processos cósmicos (72, p. 371). Os "remédios", por eles escolhidos, são significados simbólicos que expressam estas intenções. A partir dessa estrutura conceptual, o "doutor" está munido do instrumental necessário para diagnosticar e tratar as doenças, e classificá-Ias como graves ou leves, e, direta ou indiretamente, de controlar as relações sociais. O corpo é, então, entre os Fipa, uma espécie de mapa cosmológico, envolvido diretamente com as relações da Cultura com a Natureza - em que a sociedade se arvora em posição cultural e dominante, controlando e explorando os ilimitados domínios da natureza exterior (72, p. 371); não há pensamento sem modelo de pensamento, sem um sistema de traduções do desconhecido para o conhecido, e o pensamento médico dos Fipa, como qualquer outro, não pode escapar a esta regra. .>, O temor da doença, a razão de ser socialmente vista ~ ~ como perigosa, está no ser ela para a nossa sociedade e ;;. ~ muitas outras - uma categoria de posição intermediária, ambiguamente situada entre a condição de vida e a condição de ~ ~ morte. Por isso, é comum as sociedades se cercarem de proteções simbólicas, não somente para proteger o doente, como para protegerem-se a si próprias: freqüentemente se lhe proíbe lavar-se ou barbear-se e se o obriga a permanecer sujo e re~ . pulsivo, numa tentativa de fazer com que a sua impureza física 2
represente, para todos, a sua condição ritualmente desqualificada - razão pela qual ele deve ser mantido à distância. Em algumas sociedades, é comum que os portadores de certas doenças, e aqueles que a sociedade considera condenados, sejam mortos, ao invés de se tentar tratá-los e salvá-Ias. Tais práticas, a que não faltam paralelos com o que se pensa e se faz (talvez inconscientemente) entre nós mesmos, representam o contínuo esforço que as sociedades desenvolvem para lidar com as forças invisíveis que as ameaçam, forças estas que sem querer eliminar totalmente, pelas razões significacionais que consideramos no capítulo anterior - toda sociedade tem um certo interesse em minimizar. Portanto, as tentativas de compreensão do patológico como fenômeno exclusivamente biológico e individual estão fadadas a um sucesso bastante relativo: a capacidade de pensar, exprimir e identificar as mensagens corporais está subordinada a uma linguagem, o que faz dela um fato eminentemente social, variável com as diferentes taxionomias das sociedades e das classes sociais. Lévi-Strauss (50, p. 228) compreendeu bem a logicidade interna dessa linguagem que as crenças e práticas médicas constituem: "mas a doente, tendo compreendido, não se resigna apenas: ela sara. E nada disso se produz em nossos doentes, quando se lhes explica a causa de suas desordens, invocando secreções, micróbios ou vírus. Acusar-se-nos-á talvez, de paradoxo, se respondermos que a razão disso é que os micróbios existem e os monstros não existem. E não obstante, a relação entre micróbio e doença é exterior ao espírito do paciente, é uma relação de causa e efeito, ao passo que a relação entre monstro e doença é interior a este mesmo espírito, consciente ou inconsciente: é uma relação de símbolo à coisa simbolizada, ou, para empregar o vocabulário dos linguistas, de significante a significado. O xamã fornece à sua doente uma linguagem na qual se podem exprimir imediatamente estados não formulados de outro modo informuláveis. E é a passagem a esta expressão verbal que provoca o desbloqueio do processo fisiológico, isto é, a reorganização, num sentido favorável, da seqüência cujo desenvolvimento a doente sofreu".
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Para além das discussões sobre o caráter científico ou não científico dos sistemas médicos não ocidentais, existem fatos que dificilmente poderão ser negados: os casos dos doentes não ocidentais cujos estados se agravam nos nossos hospitais e que, de retorno a suas comunidades, encontram alívio e cura nas mãos dos seus feiticeiros, casos não diferentes essencialmente do papel que reconhecemos à sugestão nos processos terapêuticos (placebos, etc.) - quer positivamente, pela crença do doente, nos poderes do médico e da medicina, quer negativamente, pela descrença dele nessas instituições. Então, as etiologias das doenças fazem parte de um sistema coerente do qual participam, em pé de igualdade, o doente, o curador e a comunidade, e que se relaciona com determinadas concepções acerca da existência humana, - o que significa que os debates em torno da cientificidadej acientificidade das práticas médicas estão, de muitas maneiras, deslocados. Na realidade, não é necessário, nesse trabalho, determonos na consideração dos substratos químicos e biológicos que estão presentes na desorganização de comportamento que caracteriza a doença: basta nos limitarmos a seu caráter expressivo e observarmos, por exemplo, que o transe, pelo menos em alguns de seus aspectos somáticos, não se dá da mesma maneira em todas as religiões e que as sociedades são capazes de levar, por meios puramente simbólicos e conceptuais, à morte, os seus integrantes: incutindo-lhes a perda da vontade de viver, fazendo-os deprimidos, abalando-lhes de toda forma o sistema nervoso, consumindo-lhes, até o fim, as suas energias físicas pela ausência que provoca de apetite, inculcando-lhes a idéia de condenação, marginalizando-os socialmente, privando-os de todos os pontos de referência intelectuais e afetivos, desintegrando-os de tal forma que num determinado ponto a morte passa a ser apenas um simples detalhe biológico. Como diz Lévi-Strauss (50, p. 194), "a integridade física não resiste à dissolução da personalidade social". Aos argumentos de que estes fatos são inexistentes ou raros em muitas sociedades, lembramos que exatamente por serem verdadeiros estes argumentos demonstram que a presença da morte por sugestão da coletividade depende da existência de determinadas instituições, assim como da inexis-
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tência de outras, o que deixa bastante nítida a verificação de que a semiologia dos médicos, neste terreno, não é essencialmente diferente da semiologia dos semiólogos.
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Corpo: Denotação e Conotação
Uma das mais notáveis características do homem como animal, e que o caracteriza de certa forma, é a plasticidade de seu organismo, capaz de permitir a ele as mais diversas adaptações. São poucos os animais que conseguem sobreviver em desertos e montanhas, em climas secos e úmidos, em temperaturas geladas e abrasadoras. Vários povos consomem alimentos completamente diferentes uns dos outros, e, mesmo perto de nós, não é difícil encontrar indivíduos que se alimentam de carne em decomposição, de terra, ou de quantidades praticamente insignificantes. Nenhum animal transforma voluntariamente, como o homem, o seu próprio corpo: extraindo os dentes, amputando os membros, perfurando órgãos, derramando o sangue, deformando o crâneo. Sabemos que cada cultura aproveita diferentemente a energia muscular e que alguns homens são capazes de vomitar deliberadamente, verter lágrimas e assumir posturas que outros considerariam impossíveis. A respiração, os gestos, a voz, a fome, apresentam-se com fisionomias particulares em cada povo. A respiração, como alguns povos europeus e americanos a praticam, em ambientes fechados e enfumaçados, não satisfaria absolutamente a um camponês, acostumado à vida ao ar livre. A hora e o lugar para a realização das necessidades fisiológicas, e também para a alimentação, variam largamente no tempo e no espaço. O que é sexualmente excitante e estimulante aqui é repelente e vergonhoso, em outro lugar. Indivíduos nascidos em uma sociedade, e socializados em outra, apresentam os costumes e os hábitos corporais da segunda. As maneiras de andar, de nadar, de saltar, de dormir, são tão convencionais como as regras de etiqueta ou os códigos jurídicos, o mesmo acontecendo com as danças, as ginásticas, as lutas, as marchas, as posições de micção e defecação, coito, etc.
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As culturas determinam as posiçoes que devemos adota! para dormir, ficar de pé, sentar e descansar. Da mesma forma dita as maneiras de utilizar ferramentas e de movimentar o corpo durante o trabalho - direta ou indiretamente, pois, as dimensões do cabo de uma enxada podem determinar toda uma disposição do aparelho ósseo e muscular. Quando pensamos que o deitar-se para dormir é algo universal, estamos bastante afastados da verdade. As crianças pequenas dormem nos braços da mãe em algumas culturas, penduradas nas costas dela em outras e em berços em outras; há pessoas que dormem em trouxas, em redes, em bancos e em cadeiras. Há povos que dormem agachados, como alguns bosquímanos, e outros que dormem em pé, acreditando muitas vezes que deitar é assumir a posição dos mortos. No Japão, diz Ruth Benedict (5, p. 225), "o pudor na posição da mulher dormindo é tão forte quanto o de andar nos Estados Unidos. .. a menina tem de aprender a dormir estendida, de pernas juntas, embora o menino tenha maior liberdade". Há povos que dormem mais e povos que dormem pouco, povos que dormem preponderadamente de dia e povos que dormem de noite. Da mesma forma, variam as posições consideradas adequadas para descançar. No Brasil mesmo, enquanto em algumas regiões o descançar é sentar-se em cadeiras, em outras é agachar-se sobre as pontas dos pés, erguendo os calcanhares, e, em outras, permanecer em pé sobre uma só perna, encostando a sola de um pé no lado do joelho da perna de apoio. E todas essas posturas devem ser aprendidas, da mesma forma que nós, ocidentais, aprendemos a não cair da cama. Há regras especiais para tossir, para espirrar, para cuspir, para o asseio corporal, para a estética corporal, para a prática de esportes, para o lazer corporal, para a infância, para a adolescência, para a velhice, para a dança, etc. Tais práticas, a que Mauss (60) denominou "técnicas do corpo", oferecem ao cientista social um campo de trabalho ainda não explorado, cuja capacidade de produção de conhecimento é similar aos sistemas de parentesco, aos sistemas políticos e às religiões porque em cada uma delas está presente uma confluência de forças sociais, em relação às quais a base física do corpo não é senão a matéria sobre que se aplicam.
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o social se faz presente nas menores ações humanas. Em cada caso, para cada cultura, essas práticas, na aparência in- ....••.. significantes (a ponto de muitos cientistas sociais clelas não ~ \5 tomarem conhecimento), traduzem mensagens, normalmente -c ()) inconscientes - sobre o que é certo e o que é errado, o que ~') é próprio dos homens e o que é "coisa de bichos", o que é. .lo, ~ 'J) igual ao "nós" e o que dele difere, o que é respeitoso e o que 0,,-(" é profanação, o que é nobre e o que é indigno - e cujos ~ ~ , efeitos conotativos vão muito além do que se poderia esperar ~ do seu fraco poder denotativo. (';; (Todavia, não é apenas involuntária e conotativamente ~ (' c que o corpo cumpre sua função significacional: o repertório ••••O de gestos cujos conteúdos são manifestadamente denotativos, O ~ O jamais teria fim em um inquérito etnográfico geral. Os ociden("-; tais afirmam com um aceno vertical da cabeça, os turcos sacodem a cabeça, os abissínios atiram suas cabeças para trás e levantam simultaneamente as sobrancelhas, os Dayaks levantam o supercílio, e os neozelandezes elevam a cabeça e o queixo. O mesmo gesto, muitas vezes, indica coisas diferentes; e coisas idênticas são, muitas vezes, como a afirmação, referidas por gestos diferentes. A utilização do corpo como sistema de expressão não tem limites. A palavra coração aparece na Bíblia mais de mil vezes, mas raramente com o seu sentido fisiológico. Para alguns, o coração representa a sede da vida intelectual; para outros, da vida emotiva. A raiva, o ódio e a cólera já foram atribuídos ao fígado; a inveja já esteve associada ao baço. Quem não tem entranhas é perverso ou mau. As pessoas ficam com "nó na garganta", "perdem a fala", precisam "ter estômago" para suportar alguma coisa. Falamos em "amigo do peito", em pessoas de "coração mole", em pessoas de "fibra", em "sangue quente", em "ter garra", em lutar "com unhas e dentes", em pessoas de "pé frio" ou que alguém é "dedo duro". Ajudar é "dar a mão", pessoas bobas são "babacas", corajosas são "peitudas". Fugir é "dar no pé", ser teimoso é ser "cabeçudo", invejar é ter "olho grande". Um bom: professor "mastiga a matéria", enquanto um mau professor "vomita a matéria". Coisas caras custam "o olho da cara"; persuadir é "salivar". Ser indiscreto é "bater com a língua nos dentes", dormir é "tirar
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Lima pestana". Tais expressões são exemplos de um repertório vocabular que dificilmente poderia ser concluído. A saliva, durante muito tempo, foi usada nas cerimônias do batismo, quando o sacerdote molhava os dedos com ela e tocava o nariz e os ouvidos dos batizandos. Em muitas sociedades, o proprietário de um objeto, a fim de torná-Io tabu para as outras pessoas, costumam cuspir no mesmo - prática que presenciei muitas vezes em um internato para adolescentes, por parte daqueles que queriam garantir para si o melhor quinhão da comida.
Observar os' gestos da cabeça, das mãos, dos braços, do corpo inteiro, enfim seria um interessante trabalho sociológico: as maneiras de chamar alguém, de cumprimentar, de indicar objetos, de mandar alguém embora, de ofender, de indicar intimidade, de expressar desconfiança, de expressar amizade, de exprimir aborrecimento e raiva. .:É claro que cada cultura o fará segundo o seu próprio estilo: os Maori usam como expressão de amizade o dobrar o indicador e colocar a saliência da segunda junta na ponta do nariz; a mãe chinesa empurra para a frente e para trás a cabeça do filho, querendo com isto dizer que está zangada; em certas tribos da África, apontar com o dedo um objeto é amaldiçoá-lo; beijar a mão em algumas sociedades é obediência para alguns e não para outros; apertá-Ia por muito tempo pode ser pacto de amizade para nós, e provocação para outros; pôr a mão na boca é pedir segredo para algumas culturas, e outra coisa para outras; colocar a mão nos bolsos da calça não é de bom tom, e as pessoas nervosas "não sabem onde por as mãos". Há toda uma simbologia envolvendo os pés, as mãos, o bocejo, o sopro, o sono, o sonho, os cabelos, as barbas, a calvície, os beijos. Em muitas sociedades, o beijo é substituído por atrito de narizes, toque de nariz nas faces, atrito das faces, beija-mão apenas, ou é permitido somente entre certas pessoas e em determinadas situações. Entre nós, uma pessoa que não saiba se portar, sentar, quando e onde tocar o seu interlocutor, é uma pessoa "sem modos" e tendemos a discriminá-Ia . .:É claro que o desconhecimento dos limites do seu corpo, e das condições de controle a que ele deve ser submetido, é o desconhecimento de uma
gramática de vital importância para o convívio social: não basta sabermos bem a língua pátria, é preciso que saibamos a dicção correta e a altura apropriada. Explícita ou implicitamente, no comportamento corporal há muita expressão: botões, alavancas, pedais, manivelas, células foto-elétricas, expressam silenciosamente uma sociedade. Falo dos meus pára-brisas, dos meus pneus, dos meus vidros, do meu volante: legitimo no meu próprio corpo um sistema político. Penso geralmente que meus gestos e posturas são universais e naturais (tanto que "falo" por gestos quando não conheço o idioma de meu interlocutor): legitimo a cultura no meu próprio corpo. Na realidade; quando nos comunicamos socialmente situamo-nos simultaneamente em diferentes planos, nem todos igualmente conscientes. Recebemos signos verbais e não-verbais, tácteis, visíveis e audíveis: contatos corporais de diferentes tipos, posturas, aromas, aparência física, expressões faciais, movimentos das diferentes partes do corpo, posição das mãos, direção do olhar, tom emocional, altura da voz, timbre - enfim, um complexo de informações que tendemos a considerar naturais, mas que estão altamente codificadas e que variam de sociedade para sociedade: uma linguagem, tão coletiva como qualquer outra.
O trabalho mais importante, nesse terreno, ainda é, certamente, La Prééminence de la main droite, de Robert Hertz (36), a quem devemos a maior parte das observações que seguem. Hertz começou por se interessar por um novo método pedagógico que desenvolvia as habilidades de ambas as. mãos e terminou por demonstrar que a predominância de uma das mãos é um acontecimento sobre o qual a atuação da sociedade não é das menos importantes. Comecemos pela consideração dos valores atribuídos à direita e à esquerda: à primeira, retidão intelectual, bom senso, bom caráter, integridade moral, norma jurídica; à segunda, as idéias contrárias: caráter mau, erro, esquisitice, etc. Empregamos freqüentem ente expressões como "entrar com o pé direito", "acordar com o pé esquerdo", falando de nossa boa
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ou má sorte. Cumprimentar pessoas, ou receber presentes, com a mão esquerda não é de boa educação. Não devemos levar o alimento à boca com a mão esquerda, mas devemos pegar com ela os feitiços das esquinas, pois assim obtemos proteção. Na língua portuguesa, "sinistra" é o sinônimo de "mão esquerda", ao passo que consideramos a mão direita a nossa mão melhor. Os Yoruba, usam a mão esquerda apenas para manipular alguma coisa suja, porque a mão direita é usada para comer e as pessoas imaginam que correriam o risco de serem contaminadas, ou de contaminar a comida, se este procedimento não fosse observado. Na Turquia e em outros países, a mão esquerda foi associada à limpeza corporal, pois era considerada impura em relação à mão direita. Há notícias de uma firma americana que procurou introduzir determinado produto alimentício na índia e obteve pouco sucesso, porque havia no cartaz de propaganda uma pessoa que segurava o produto com a mão esquerda: os indianos não tocam os alimentos senão com a mão direita. Os Árabes também utilizam uma mão para comer e outra para realizar suas abluções. A oposição entre direita e esquerda é freqüentem ente associada respectivamente com a fortuna e com o infortúnio, o macho e a fêmea, o forte e o fraco, e o seu significado cultural é tão forte que a palavra "educação" pode ter como sinônimo a palavra "adestramento". Segundo a opinião corrente, a predominância da mão direita deveria resultar diretamente da estrutura do organismo e nada deveria ter a ver com as convenções e crenças sociais. Entretanto, até aproximadamente a idade de oito meses, a criança é ambidestra, servindo-se, para pegar um objeto, indiferentemente de qualquer das mãos, e, em geral, de ambas ao mesmo tempo. Alguns. atribuem a predominância da mão direita a particularidades da acuidade visual, outros à influência da posição pré-natal da criança dentro do útero, à assimetria anatômica do corpo, a diferenças de estrutura do sistema nervoso, a diferenças das maneiras de a criança ser segurada no colo por sua mãe. Hertz admite que, de todas as explicações, uma só parece re istir à prova dos fatos: a que liga a predominância da mão direita ao maior desenvolvimento, no homem, do hemisfério cerebral esquerdo, que governa os músculos do lado direito, I()()
nesse hemisfério está também a sede da capacidade de linguagem articulada e dos centros que presidem os movimentos voluntários do corpo. Aceita, então, inicialmente, o pensamento de Broca de que "somos destros da mão, porque somos canhotos do cérebro". Mas questiona em seguida: não há dúvida de que existe uma correlação regular entre a predominância da mão direita e o desenvolvimento superior do cérebro esquerdo. Mas, destes dois fenômenos, qual é a causa, e qual é o efeito? O que é que nos proíbe de retomar à proposição de Broca e dizer "nós somos canhotos do cérebro porque somos destros da mão? (36, p. 85). "Assim, não é necessário negar a existência de tendência orgânica para a assimetria; mas, exceto alguns casos excepcionais, a vaga disposição para a direita, que parece difundida na espécie humana, não bastaria para determinar a preponderância absoluta da mão direita, se influências estranhas ao organismo não a viessem fixar e reforçar" (36, p. 86). Hertz (36, p. 87) observou que alguns povos tinham o hábito de amarrar o braço esquerdo de suas crianças, para que dele não se pudessem servir; que, quando especialmente treinada, a mão esquerda era de rendimento similar à destra, como no piano, em cirurgia, em datilografia, etc; quando um acidente priva uma pessoa da mão direita, a esquerda aprende a substituí-Ia adequadamente, adquirindo a habilidade, a força e a rapidez que lhe faltavam; portanto, nada impede que a mão esquerda seja "adestrada". Diante disso, concluiu que a mão direita é obrigatória, imposta pela coerção, garantida pela sanção. Ao contrário, uma verdadeira interdição pesa sobre a mão esquerda e a paralisa. A diferença existente entre os valores e funções dos dois lados do nosso corpo apresenta as características de uma verdadeira instituição social, e o estudo do fenômeno pertence ao campo da Sociologia (36, p. 88). Para ele, a mutilação que sofre a mão esquerda, sob a ação das sociedades humanas, exprime, como outras mutilações, a vontade que anima o homem de fazer prevalecer o Sagrado sobre o Profano, de fazer predominar os desejos e interesses da coletividade sobre os desejos e interesses dos indivíduos, e de espiritualizar o corpo, inscrevendo nele as oposições de va-
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lores e os contrastes violentos do mundo moral (36. p. 107-8). Como o corpo humano, este microcosmos, escaparia à lei da polaridade que rege todas as coisas? A sociedade, o universo inteiro, tem um, lado sagrado. nobre. precioso e um outro profano e comum, um lado masculino, forte, ativo e um outro feminino, fraco e passivo, ou, simplesmente, um lado direito e um lado esquerdo (36, p. 92-3). Se o lado direito se associa ao Fasto, ao esquerdo não resta senão o Nefasto, o domínio em que a mão esquerda reina. A mão esquerda seria, então, o signo de uma natureza contrária à ordem, de uma disposição perversa e demoníaca. Eis porque a educação se aplica a paralisar a mão esquerda, enquanto desenvolve a direita (36, p.101-2). Encontramos aqui, então, as principais oposições que configuram a constituição do sistema social ao nível do pensamento: Sagrado/Profano, Puro/Impuro, Natureza/Cultura, Coníormista/Desviante, Consciente/Inconsciente. .. oposições universais na definição do problema Direita/Esquerda. Todavia, não podemos acreditar, como nos parece ter querido Hertz, na universalidade semântica e na invariabilidade dos valores respectivamente associados com a Direita e com a Esquerda. Em outros termos, podemos acreditar na universalidade da gramática que constitui um espaço dividido em direita e esquerda a partir da constituição orgânica, mas não podemos aceitar a universalidade do vocabulário desse espaço: "o homem Kaguru. para os gestos do amor, emprega a mão esquerda, a mulher Kaguru a mão direita, isto é, as mãos que são respectivamente impuras em cada sexo" (53, p. 171).
considerar as maneiras pelas quais os homens aprenderam a interpretar suas experiências. :É fácil descobrir as conotações culturais dos sentidos: um provado r de vinho, um controlador de qualidade de produtos, um afinador de pianos - capazes de perceber, porque para isto foram treinados, as menores diferenças do gosto, aspecto visual e som. As pessoas que moram perto de fábricas de cigarros, de papel, de farinha de osso, de matadouros, etc. acabam por conviver normalmente com cheiros que, a outros, agrediriam a sensibilidade. Um vendedor de perfume é capaz de identificar diversas marcas por sutis diferença do aroma. Muitos povos não distinguem entre algumas cores (por exemplo o verde do azul, entre os Navaho e os Guarani), porque, fundamentalmente, suas culturas tornam essas diferenças desnecessárias -, da mesma forma por que os americanos acham necessário estabelecer uma série de distinções dentro do que nós, brasileiros, chamaríamos de "cor de rosa". Há casos, na literatura etnográfica, de os membros de algumas sociedades perceberem diferentemente do ocidental a mesma forma: pedidos para desenhar, por exemplo, a planta de sua aldeia, que o etnólogo havia percebido, suponhamos, como duas fileiras paralelas de cabanas, desenham uma forma circular - caso evidente em que a concepção se sobrepõe e inibe a percepção. o o Todas as sociedades se aproveitam dos sentidos para co<;5 dificar o mundo, não se pode negar. Entretanto, toda sociedade ""f, codifica esses próprios sentidos. Para nós, por exemplo, os ~ eLA 1> órgãos sensoriais estão para o pecado assim como o espírito
8
Os etólogos nos têm demonstrado que cada especie vive em um mundo próprio que determina, antes de qualquer coisa, a natureza de seus órgãos sensoriais, pois o organismo e seu ambiente constituem um campo único. Os membros das diversas sociedades humanas vivem também em um universo que lhes é próprio, mas as consideráveis diferenças de suas percepções, sentimentos e atitudes com relação ao seu ambiente físico e social não podem ser atribuídas a causas fisiológicas: é preciso 10
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visuais, táteis, e assim por diante. Cada uma dessas experiências corresponde a uma mensagem particular, capaz de afetar todas as outras percepções. Portanto, devem existir, além desse código que nos dá uma única experiência total, códigos que nos podem permitir o acesso a essas experiências específicas: daí ser cada sentido governado por um código especial. Contudo, cada sociedade atribui, a estes códigos sensoriais especiais pesos diferentes, quer no contexto do código de nossa experiência total, quer no contexto de situações ou problemas particulares. Sabemos, por exemplo, que alguns cegos são capazes de ultrapassar parcialmente suas deficiências sensoriais, aperfeiçoando o seu domínio sobre outro código sensorial, quando, por exemplo, se tornam capazes de inferir o valor de uma nota pela simples manipulação tátil da mesma. Os Apinayé, observou Lévi-Strauss (53, p. 144), codificam a oposição entre vida e morte, ao nível da mitologia, segundo símbolos auditivos, enquanto os Krahó o fazem de maneira ostensivamente olfativa. O calendário dos Adamaneses baseia-se numa sucessão de perfumes, que as flores e as árvores exalam nos diversos períodos do ano. Algumas culturas enfatizam, de modo global, um sentido, enquanto outras sobrecarregam outros. Todavia, existe sempre uma espécie de "colaboração" entre os códigos sensoriais específicos (por exemplo, quando lemos um jornal, estamos também recebendo mensagens táteis que atuam de maneiras diferentes) e também a possibilidade de tradução dos termos de um nos termos de outro. Os numerosos paladares, por exemplo, de comidas e bebidas apenas em parte constituem gostos propriamente ditos: se contrairmos as narinas, de maneira a impedir que qualquer odor chegue aos receptores olfativos, ficaremos impossibilitados de distinguir entre o gosto de café e o de uma solução fraca de quinina, ou entre suco de maçã e suco de cebola - café e quinina têm em comum certo amargor e a cebola e a maçã têm certa doçura em comum, o que é tudo o que recebe um indivíduo de nariz fechado. O interior da boca é dotado de sentidos da pele e do gosto; um gosto picante é, parcialmente, dor e um gosto suave, de alguma forma, uma sensação tátil; a temperatura de um alimento, bem' como a sua consistência material, contribui também para a constituição 104,
disso que chamamos de "gosto". Todavia, nem todas as culturas se apropriam conscientemente dessas propriedades. A própria identificação é culturalmente variável em relação às sensações: o cheiro de alguns queijos é considerado profundamente nojento por diversas populações, o cheiro do corpo do homem branco ocidental, a exemplo de que fazemos em relação a indivíduos de outras procedências, é, por muitos, considerado desagradável. O odor que produz a decomposição dos cadáveres é considerado pelos Dayaks, segundo dizem freqüentemente, particularmente agradável a suas sensibilidades olfativas, sobretudo se se tratasse da cabeça cortada de um inimigo (35, p. 7). Para nós, a concepção de estragado é basicamente olfativa (o que se expressa no nosso hábito de cheirar os alimentos), o que pode ser substituído, em muitas culturas pelo aspecto visual, ou pelo paladar. O cheiro dos órgãos sexuais é tido por agradável e excitante em algumas culturas e repelente e associado à podridão em outras, como os Tupari, que acreditam ser o cheiro dos órgãos sexuais de uma jovem inofensivo e o de uma mulher velha perigoso. Alguns grupos árabes tinham por costume o cheirar a noiva, pelo pai do noivo, para dar aprovação ao casamento. Em nossa vida cotidiana, damos enorme importância a determinados signos olfativos. Basta lembrar a nossa classificação dos perfumes (fresco, sensual, viril, doce, feminino, agreste ... ). Ao olfato está associada uma série de preocupações sociais: beleza, status, afirmação ... Nossa atitude diante das sensações olfativas, dos conhecimentos que por essa via nos chegam é de desconfiança, suspeita e insegurança, como expresso no nosso vocabulário "isto não me cheira bem", "estou sentindo cheiro de confusão", "isto está cheirando mal", etc. Ê possível que, do ponto de vista da utilização cultural do aparato olfativo e de outros sentidos, nós, ocidentais, estejamos em situação bastante desfavorável, comparativamente a outras sociedades. Os esquimós, por exemplo, apoiando-se na direção e no cheiro do vento, fundamentalmente, são capazes de viajar milhas e milhas por um território que, para nós, seria visualmente indiferenciado (34, p. 55). O mesmo acontece com a apropriação cultural da visão. Alguns nativos africanos, por não darem grande importância 105
a códigos visuais a que faltam a dimensão de profundidade, foram incapazes de decodificar imagens de televisão, e outros, postos a assistir a imagens fílmicas produzidas por movimentos de câmara, interpretaram-nas como sendo árvores e pedras semoventes; personagens de filmes eram vistos como mágicos, porque tinham o dom de mudar de tamanho e de roupa instantaneamente, entre duas seqüências (13, p. 337). Klineberg (38, p. 226-7) narra o seguinte acontecimento: "viajando pela Nova Zelândia, certo pintor inglês fez uma quantidade de retratos de nativos, inclusive o de um chefe cuja face estava coberta pela tatuagem em espiral típica de sua qualidade. O artista mostrou o retrato ao modelo: esperava sua cordial aprovação. O velho olhou o retrato e devolveu-o com estas palavras: "não é isto que eu desejo". Pediu-lhe então o artista que desenhasse o seu próprio retrato. Quando entregou ao branco o retrato com estas palavras: ':É isto que eu sou', este não pôde ver mais nada além do feitio da tatuagem do velho chefe e que significava a sua conexão tribal!". Comenta o caso dizendo que, para os Maori, o pensamento ocidental de valorizar o indivíduo é desconhecido, importando fundamentalmente o conceito de comunidade. Nesse caso, a concepção que o chefe tem de si determina a maneira pela qual ele se "vê". Alguns programas de prevenção da saúde, ao exibirem filmes que mostravam os efeitos daninhos das moscas e das formigas, a alguns indígenas, receberam a seguinte resposta: "vocês têm razão ::le se preocuparem com estes animais, mas os nossos não são tão grandes!". Diante disso, a associação de valores semânticos a cores particulares (preto: morte / branco: limpeza/ vermelho: perigo / verde: esperança/ amarelo: desespero, etc. ) se transforma em um problema banal para a Antropologia, em que pesem os esforços brilhantes de Victor Turner (69) de provar o contrário, sustentando que haveria uma profunda motivação emocional associada às cores do sangue, das feses e do sêmen. Na nossa própria sociedade, podemos constatar, como observou Hall (34, p. 65), que homem e mulher habitam universos visuais bastante diferentes, pois aprenderam a usar a vista com atenção a diferentes objetos - basta observarmos os comentários de ambos após um passeio, uma festa, ou um
jogo de futebol - embora ambos tendam a enfatizar a visão ( como principal ferramenta de apropriação do mundo, pois esta parece ser uma característica da nossa cultura. J Tomando por base esta característica da nossa cultura, algumas interpretações históricas dela se construíram - do que o pensamento de McLuhan pode ser um exemplo recente. :É claro que não se pode cair nesse reducionismo, mas é verdade que as ênfases culturais sobre os diferentes sentidos atuam constantemente sobre a vida dos membros dessas sociedades. Nós, por exemplo, suspeitamos dos outros sentidos que não a visão e o tato: precisamos ver para crer, ou, como São Tomé, tocar as chagas de Cristo para acreditarmos; precisamos escrever as coisas, para não nos esquecermos delas e para firmar compromissos seguros; criamos diferentes sistemas para nos ajudarem a ver o que ouvimos; chamamos as pessoas de maior arrojo ou sensibilidade de "visionários" ou "videntes"; representamos a onipotência e onisciência de nosso Deus por um olho; dizemos que os olhos são "o espelho da alma"; os sábios são "iluminados"; quando cuidamos de algo damos "uma olhadinha"; em Paris, a polícia é "l'oeil"; quando nos despedimos de alguém, dizemos "até a vista"; quando tomamos conhecimento superficial, dizemos que é "à primeira vista"; uma pessoa estimada é "bem vista"; quando compreendemos bem, "vemos claramente". Temos "visão da história", "pontos de vista"; acreditamos que "no princípio eram as trevas e fez-se a luz"; damos "uma luz", para solucionar um problema; um caso pode ser "obscuro", uma solução "nítida"; um lugar triste é um lugar "sombrio" e já houve quem dissesse que "a luz é informação em estado puro". Aqueles que não acreditam no que a sociedade quer que acreditemos são "visionários" ou estão "alucinados". Não pode haver dúvidas de que a visão cumpre uma importante função de controle social, e, por isso, tendemos a considerar as noites e os lugares escuros como perigosos, castigamos nossos filhos colocando-os em quartos escuros, surpreendemo-nos com um crime "em plena luz do dia", relegamos certas práticas para o "escurinho" e fazemos com que o ritmo da vida social decresça à noite. Observemos, por exemplo, o que acontece quando se apagam inesperadamente as luzes de uma cidade: as pessoas ,4.
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se expandem, como um gás que se visse repentinamente liberado da pressão que o continha, e gritam. Todavia, se a falta de luz se prolonga, os "mapas" de direcionamento no mundo começam a fazer falta e sentimo-nos inseguros: por isso, as pessoas ficam alegres e gritam novamente quando a luz retoma ... Portanto, a crença de que dois corpos humanos submetidos ao mesmo estímulo sensorial reagiriam da mesma maneira, não pode ser vista sem restrições no atual estágio do desenvolvimento do conhecimento científico. Na realidade, quando se trata de culturas diferentes, "mesmo estímulo" é, na realidade, uma multiplicidade de "dados" e de "informações" que devem ser "lidos" e "processados" segundo códigos diferentes, capazes de atuarem uns sobre os outros conotativamente, de forma a produzir um universo novo infinitamente distanciado das origens orgânicas das, experiências sensoriais em que os sons têm cores (como na publicidade de um televisor: "todas as cores do som"), as cores têm cheiro ("o branco com cheiro de limão", como quer o anúncio de um sabão em pó) e em que as ações e condições humanas têm cheiros e gostos ("sabor de aventura", "sabor de loucura" como dizem alguns textos publicitários) . Para podermos compreender o homem, é claro que devemos saber a natureza dos seus sistemas sensoriais, mas devemos saber também, e principalmente, como é que a Cultura modifica as informações que alimentam esses órgãos receptores. Como disse Wittgenstein, no seu Tratacius Logicus - Philo-
sophicus, 5634:
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"No part Whatever Whatever There is
of we we no
our experience is at the same time a priori see could be other than it is can describe at all could be other than it is a priori arder of things."
Higiene: Mito e Rito Existem bastantes indícios e a Psicanálise tem insistido sobre eles de que as funções eliminatórias são agradáveis
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às crianças. Parece claro que as nossas crianças de tenra idade não têm pelas matérias eliminadas pelo organismo a mesma repelância que os adultos manifestam em relação a elas do que resulta uma espécie de batalha entre os pais e a criança, batalha que os adultos acabam invariavelmente vencendo. Este processo, pelo qual as mães e babás terminam fazendo com que a criança acabe por abrir mão de sua autonomia fisiológica e aceite o controle cultural, representa uma espécie de "treinamento" em que se manifestam basicamente duas tendências: por um lado, o reconhecimento da acumulação de pressões na bexiga e no reto, como avisos da necessidade de inibição do esfíncter automático e para atividades tais como pedir ajuda, locomover-se ou controlar-se e, por outro lado, aprender a evacuar a urina ou as fezes somente quando a evacuação é pedida pela mãe ou ama. Estes processos, então, não são puramente fisiológicos, mas acontecimentos culturais, na medida em que a sua ocorrência passa a depender de situações exteriores ao organismo, e não apenas de necessidades funcionais intra-orgânicas. São processos por meio dos quais o educador incute toda uma visão do mundo e todo um complexo de símbolos. As funções excretórias começam, nesse processo, a ser objeto de reservas para a criança, a se indentificar como impuras pelas caras-feias, pelas palmadas, pelas alterações de tom de voz, pelo mistério com que estas funções passam gradativamente a ser envolvidas. A criança começa a aprender que os produtos das eliminações são tão ruins que, se permanecerem no corpo por tempo diferente do prescrito culturalmente, poderão ocasionar uma série de problemas para a saúde. Qualquer falha é punida com a ameaça de perda do carinho materno, com a lembrança da possibilidade de a criança não vir a ser incorporada pela coletividade. Quando já um pouco maior, a criança descobre a ofensividade potencial dessas matérias. Descobre o caráter pejorativo das palavras associadas a estas funções. Desacostuma-se a pensar que as pessoas associadas a posições socialmente importantes possam estar submetidas a estas regularidades, porque o sintagma que assim se forma terá por efeito profanar o primeiro termo. Assim, dificilmente imaginamos "aquela" mulher
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em tão antiestética situação, ou os sacerdotes nos mictórios no que Sade parece ter descoberto uma de suas melhores fontes de inspiração ... Tais concepções manifestam-se na arquitetura igualmente: os banheiros devem estar escondidos, separados de outras partes da casa; os banheiros masculinos são mais numerosos que os femininos, porque se espera que as mulheres procurem menos esses lugares; os banheiros públicos são escassos e só existem onde há grande concentração de pessoas. Aprendemos a nos referir com discrição a estas funções e a usar sempre que possível um pretexto para ir ao banheiro: refazer a maquiagem, lavar as mãos, etc. Contudo, tal discrição não é absolutamente universal. Na Melanésia, segundo informa Mallinowski, (58, p. 43-4), não se pode descobrir nenhum traço disso que chamamos de "indecências infantis", com referência às funções excretórias. Para os Hopi, "os brancos esperam demais das criancinhas", como observaram freqüentemente a Dorothy Eggan (25, p. 368), e castigavam as crianças que urinavam na cama somente quando passavam muito tempo do período considerado normal para se abandonar a prática. Para os Arapesh, a excreção não é uma função em relação à qual se exija recato, indo os adultos até o limite da aldeia para resolverem os seus problemas. Entre eles, estas funções poderiam estar cercadas de timidez, mas raramente de vergonha, e as crianças aprendem a observar as regras de higiene, não por meio dos sentimentos de vergonha, mas através de expressões de nojo, e a associação da excreção com os órgãos genitais é pouquíssimo desenvolvida (61, p. 69). Há culturas em que os pais ignoram o comportamento anal de seus filhos e deixam a cargo das crianças mais velhas levar os pequenos para o mato, a fim de que possam livrar-se de suas cargas. (!>ara nós, o organismo precisa ser um maquinismo mecanicamente bem treinadoJ Os banheiros públicos existem para uma emergência, para aqueles que não souberam planejar, e são normalmente lugares imundos, quase punitivos. Enquanto isso, em muitas culturas, as pessoas aliviam-se normalmente nas vias públicas.
l10
Em compensação,
os Brâmanes seguem rituais de purifia respeito da defecação, a começar pela escolha de lugar apropriado, para onde levam um vaso cheio de água descalçam-se e não devem olhar para o que fazem, sob pena de cometerem grave falta: depois, lavam os pés e as mãos com água do pote, indo depois a um riacho onde se purificam do terível ato que praticaram, limpando o ânus com água e terra e depois os órgãos genitais, terminando por lavarem por diversas vezes as mãos e por fim o rosto e a boca. Também é conhecida a austeridade dos japoneses em relação a este assunto. :É claro que há nessas práticas, para cada uma, uma relação com o conjunto do sistema social. Tomemos por exemplo, os lugares destinados às funções excretórias. Entre os Arapesh, por exemplo, toda terra plana é considerada um lugar bom e todo lugar inculto é considerado um mau lugar; há uma série de "maus lugares" em volta do povoado, usados para porcos ou para latrinas e onde se constroem cabanas para as mulheres menstruadas ou em parto, de quem o sangue perigoso poderia trazer ameaças para a aldeia, que é plana e boa e está associada com alimentos (61, p. 34). Deuteronômio, capo 22: "terás fora do arraial um lugar onde vás satisfazer as necessidades da natureza, levando um pauzinho no cinto: e tendo satisfeito à necessidade, cavarás ao redor e cobrirás com a terra que tiraste". o -s Parece bem clara, nesses exemplos, a associação das funções excretórias, como em outras que já examinamos, com < a Natureza, por oposição à necessidade cultural de afastá-Ias. Nesses casos, observamos o interesse da comunidade em marginalizar essas funções, coisa que acontece também entre nós, ~ expressa pelo nosso antigo hábito de construir o banheiro fora ~ ú .-~C' casm h a ") ,ou nas partes do fundo da casa, ou o. ~ , d e casa (aa vcasi perto da cozinha, e - nas construções mais modernas, longe p da cozinha, mas perto dos quartos. v. Nessas disposições arquitetônicas, parece encontrarmos variações de soluções para um mesmo problema - soluções que são "variações sobre o mesmo tema", como diria Lévi-Strauss. Em todas elas encontramos, como invariante, a separação entre Natureza e Cultura, já que, em todos os casos, o banheiro é
cação muito mais complexos
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'f: ~ S g. ~
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aproximado das partes íntimas do espaço doméstico e, conseqüentemente, separado dos seus domínios sociais ou públicos (as salas, as fachadas, etc.), e já que a) as cozinhas, assim corno os banheiros, se caracterizam pela ambigüidade de serem lugares culturalmente destinados aos imperativos da Natureza, em que se realiza a transição de elementos do estado de Natureza para o estado de Cultura, processo do qual a cozinha é um ponto inicial, e b) os quartos também são lugares culturalmente destinados à prática de atos naturais (dormir, manter relações sexuais, etc.). Dentre essas soluções todas "boas" a justaposição do banheiro aos quartos parece 'ser a "melhor", quer por razões de ordem prática, quer, fundamentalmente, por questões de ordem simbólica, uma vez que entre banheiro e cozinha parece haver, quanto a duas dimensões, urna certa repelência: a) quanto à relação entre sincronia e diacronia, pois, se a cozinha é o ponto inicial de um processo de transformação de elementos da Natureza em elementos da Cultura (dentro do espaço doméstico), defecar é um ponto terminal da transformação de elementos da Cultura (alimentos) em elementos da Natureza, e b) quanto à qualidade da transformação, pois, se o cozinhar é .um processo cultural de transformação, o defecar é um processo de transformação natural.
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. Existe, portanto, entre as duas atividades a de comer e a de defecar e em relação a tudo o que diz respeito a elas, urna inversão lógica que as põe, sob certos pontos, em incompatibilidade razão pela qual os quartos, também intermediários na dicotomia Natureza/Cultura, mas sem as incompatibilidades referidas, têm possibilitado a formação de um sistema cada vez mais desejado e cada vez mais aperfeiçoado (urna vez que os banheiros estão progressivamente se afastando dos corredores que são áreas públicas, dentro do íntimo e se interiorizando nos quartos, sempre que há possibilidades materiais para tal: "suítes", etc.) gradativo aperfeiçoamento, aliás, que não representa urna inovação completa, do ponto de vista simbólico, posto que a prática de realizar as necessidades fisiológicas nos quartos de dormir já
II
estava presente colchões.
no hábito
de se colocar
urinóis
debaixo
dos
A noção de higiene parece estar presente, de urna ou de outra forma, em todas as culturas. A abundância ou a escassez de água não significa necessariamente a medida de limpeza aeque as tradições sociais deverão se limitar: há grande preo-~ cupação com a higiene em locais onde a água é difícil e, além ~ disso, a água não é o único instrumento utilizado para a limpeza nos diferentes povos. O As normas de higiene variam muito e o próprio conceito e (J\ de limpeza não é o mesmo segundo as sociedades, assim corno as partes do corpo que devem ser especialmente protegidas de s: poluição costumam variar. Alguns povos lavam-se antes e de- ~ pois de comer, outros apenas antes ou apenas depois, e outros ~ ainda não associam a idéia de praticar higiene à idéia de alimentação a ponto de considerarem necessário praticar rito especial. A limpeza dos dentes, que são quase urna obcessão das mães burguesas, está presente de maneira muito menos marcada entre as classes populares. O banho diário, com abundância de água e sabão, característico dos americanos, é substituído em algumas sociedades européias pelo emprego de perfumes, talcos, etc. Alguns povos se higienizam empregando cinzas, óleos, gorduras ou graxas sobre o corpo.
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Alguns povos tornarão banho fundamentalmente para inibir o cheiro natural do corpo, outros para manter a saúde e outros ainda porque os óleos e perfumes que passam no corpo, explícita ou latentemente, têm a função de evitar os mosquitos. O disfarçar o cheiro do corpo pode ser conscientemente atribuído a vários motivos: porque ele é considerado desagradável, porque ele é urna abertura da intimidade, porque ele é urna agressão à intimidade do outro... Alguns povos cortam as unhas de ambas as mãos e as limpam, enquanto outros cuidam apenas das de urna delas, abandonando as da outra, e outros povos não se preocupam com o problema, ou somente com as unhas da mão. Os cabelos se cortam, se penteiam, se arrumam e se substituem por outros artificiais. Em torno deles, há toda urna es-
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tética e toda uma magia. Cada sociedade os corta de uma maneira e por um motivo: beleza, luto, idade, etc. Para nós, até pouco tempo, uma cabeleira emplastada de óleo ou vaselina representava "boa aparência", e o movimento natural do cabelo deveria ser evitado pela aplicação de gomas. Dumont (20, p. 71) observa que um Brâmane deverá praticar severos atos de higiene quando acorda e quando se alimenta, e que estas práticas devem estar associadas à oração, para que ele possa recuperar o seu estado de pureza mais elevado; se ele trabalha fora, deve tomar o cuidado de se banhar antes de entrar em casa. Em certa região da Itália, as populações rurais, colocadas em condição de viver em casas modernas equipadas com banheiros e com vasos sanitários habituadas a fazer suas necessidades no campo - usavam os referidos aparelhos para realizar a limpeza de azeitonas, que envolviam em uma pequena rede presa por um fio e que eram agitadas pela pressão da descarga de água. Alguns povos se opõem violentamente ao tratamento e limpeza da água, pois muitas vezes acreditam ter ela caráter sagrado e que tal ato seria, conseqüentemente, uma profanação; ou que homens viris não devem beber água limpa, e assim por diante. Sabemos como era diferente o conceito de higiene entre os nossos antepassados medievais. Qualquer atenção para o corpo poderia ser considerada falta grave. Muitos monges não somente não se banhavam, como também não lhes era permitido lavar os pés. Conhecemos histórias de alguns santos que, por pudor, só se banhavam de túnica, prática que não havia desaparecido até há pouco tempo em alguns internatos femininos de orientação religiosa. Há informações de que a prática de limpar o ânus com papel é bastante recente, pelo menos com o papel especialmente destinado para esta função, e que entre os romanos as "privadas" eram públicas, limpando-se as pessoas com as próprias mãos, servindo-se da água que corria por debaixo, de onde provém a palavra "latrina", corruptela de lavatrina O que contrasta de certo modo com os nossos esforços de desabrir métodos de tornar os banheiros mais privativos e desinfcctados: aparelhos de luz ultra-violeta, aparelhos de ar 114
quente para secar as mãos, portas que não abrem se não se der descarga ... Há todo um aparato "científico" para nos proteger, e acreditamos que as nossas práticas higiênicas se caracterizam como diferentes das dos outros povos por esta sua cientificidade. De um manual de educação higiênica podemos extrair a seguinte citação: "todo progresso no campo das ciências em geral projeta-se na evolução da Higiene e da Medicina. .. o objeto da Higiene é evitar as doenças, proteger e manter a saúde utilizando os conceitos que nos fornecem a Física, a Química, a Medicina e a própria Engenharia". Os anúncios publicitários de produtos de higiene conotam-se de cientificidade: "bactérias", "vírus", "micróbios", "microorganismos", "flúor", "ionização", "deosteral", "cloridóxido de alumínio"... termos de uma linguagem que os espectadores não conhecem, mas em que acreditam como em um mito. Entretanto, a observação da implantação dessa teoria na vida prática cotidiana não nos deixa acreditar em sua coerência e veracidade. As pessoas usam o banheiro e depois se limpam com papel higiênico: em seguida, lavam as mãos e não as partes que tiveram contato direto com a matéria que se considera poluída e poluígena; e a crença de que o hábito de lavar as mãos visa proteger a saúde das outras pessoas não pode ser verdadeiro, porque as torneiras não são imediatamente lavadas. Na raiz dessas crenças parece estar a concepção de que a Medicina, disciplina principal deste domínio, é, ela mesma, inteiramente técnica, instrumental, e livre de conotações rituais. Entretanto, sabemos quantas ritualizações cercam a prática da Medicina e que não são poucos os médicos que se sentem pouco à vontade para trabalhar sem os seus "paramentos" brancos. Além disso, um bom número dessas práticas higiênicas são anteriores à descoberta da existência dos microorganismos patogênicos. Portanto, não seria deslocado interpretar o hábito de lavar as mãos após as atividades de eliminação como uma espécie de rito que marca uma transição entre domínios diferentes da vida social, da mesma forma que devemos lavar as mãos antes das refeições ("para não contaminar os alimentos") e 115
depois delas (para não ser contaminado pelos alimentos? podemos perguntar), ao chegarmos do trabalho (por que razão de ordem instrumental?) ou ao chegarmos da rua para celebrarmos a transição do Público para o Privado, do Sagrado para o Profano, da Natureza para a Cultura, e assim por diante. E, nessa comparação das práticas higiênicas com as práticas rituais, poderíamos arriscar, com um certo arrojo, ~"l>. colocar no mesmo pé os instrumentos utilizados para a higiene ("'l corporal (lenço, toalhas, papéis, algodão, etc.) e os objetos ". \.11 utilizados nos ritos sacrificiais, porque devem, .ambos, ser desJ. truídos ou purificados, por haverem tido contato com forças ~ -,:: ..•. ç; sagradas consideradas impuras. Por outro lado, as regras de c. ~, higiene podem ser invertidas e transgredidas em determinadas )) c situações, geralmente ligadas à exaltação da emotividade (amor,
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Compreendemos, então, porque é possível a substituição da cor branca, tradicionalmente associada à limpeza, nos banheiros, geladeiras e hospitais, por outras cores, que, segundo argumentos, "sujam menos". Ora, a sujeira é evidente11
mente a mesma e seria portadora de microorganismos qualquer que fosse a cor sobre a qual se aplicasse. Na realidade, o que importa não é o seu caráter instrumental, mas o que a sujeira tem de expressivo. E, na medida em que se transforma a sociedade, na medida em que começa a exigir das pessoas que produzam em outras áreas, torna inviável o dispêndio de uma parcela igual de tempo e de atenção nas atividades de limpeza. A cor que "suja menos" cumpre, então, a mesma função racionalizadora das fórmulas científicas que "limpam profundamente e rápido".
Um estudo detido do processo de socialização revelaria, provavelmente, que as maiores violências praticadas em nossa sociedade contra uma criança se ligam à introjeção nelas das regras de higiene: tapas na mão que foi posta em lugares indevidos, pimenta ou esparadrapo nos dedos para a criança não chupá-Ios, ridículo à criança que evacua nas calças ("que vergonha! deste tamanho!") ... Existe aí, fundamentalmente, a necessidade de se incutir um sistema de signos que se apóia basicamente na superioridade do Puro sobre o Impuro, mas que contém também muitos outros princípios de diferenciação e de organização social. A própria maneira que consideramos "correta" de falar do corpo constitui uma espécie de código de "boas maneiras" que abriga em si um instrumento de assimetria social, pois implica, imediatamente, em uma distinção entre quem é "cultivado" e pode falar em termos "nobres", "elevados" e "científicos" e quem é "rude" e só pode se exprimir por um vocabulário "baixo", "vulgar" e "indecente". A inculcação das regras gerais implica sempre uma ameaça em termos de higiene e de posição social: "se você não estudar, vai ser lixeiro". As revistas femininas, ao divulgarem os produtos de beleza e higiene, difundem também um modelo de vida de classes superiores, e um modelo de comportamento, em relação ao corpo, procedente de estratos superiores da hierarquia. Por esta via, suscitam vergonha de seus próprios corpos, naqueles que não se enquadram nas definições desses modelos o que ocorre invariavelmente, pela 117
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própria diferença de estilo de vida que classes diferentes são obrigadas a observar. Esta vergonha não é senão uma maneira de se expressar a vergonha de classe, funcionando, então, o corpo, como mais um dentre outros objetos possuídos - como um signo de marcação de um sistema de assimetrias sociais e de desigualdade de distribuição do poder: o mais íntimo e o mais importante dos signos, porque nunca pode ser desvinculado da pessoa a que pertence (9, p. 41-2). A ascenção na hierarquia está constantemente presente nos textos publicitários: no do dentrifício que tem "gosto de vitória" e que "faz de você um vencedor", no' do desinfetante que "foi criado para você", porque "ninguém gosta de limpar vasos sanitários". Recentemente, uma: propaganda de papel higiênico narrava uma pequena história: ele era usado pelo mordomo e pela cozinheira, às escondidas, porque seu uso deveria estar reservado a aristocratas: o mordomo põe um rolo do mesmo sobre uma bandeja, para levá-Io ao patrão. Exprime-se então: a) que este papel tem a dignidade das coisas que vão à bandeja - aparente agramaticalidade, que sugere que ele realmente pode purificar; b) que há aí uma relação de poder: ele é bom demais para simples empregados, dos quais se supõe deverem se purificar menos eficientemente e c) o cometimento do ato às escondidas sugere a marcação da relação de poder, pois, se o patrão viesse a saber, imediamente haveria represálias. Esta relação de poder está em toda parte nas regras de higiene: sujam-se lenços, roupas, banheiros, etc. e as limpezas são feitas por pessoas situadas em posições inferiores da hierquia. Muitas vezes, a prática dessas atividades purificatórias é, ela mesma, símbolo de uma baixa posição: O' "lavador de latrina", o "lixeiro", o "estar na merda", o "ser um merda" ... O trabalho feminino tem sido quase sempre associado a estas atividades: os árabes, por exemplo, usam uma mão para comer e outra para a higiene corporal, mas as mulheres árabes são obrigadas a utilizar ambas as mãos para lavar roupas, e limpar crianças (41, p. 75-6). E, entre nós mesmos, os banheiros de empregada doméstica são desprovidos de, bidê, O' que deixa crer que há uma suposição quanto a ser o seu organismo diferente, ou, então, ser diferente a sua condição social. A 118
ausência do bidê é então um signo de marcação da discrepância social e um signo indicador das posições respectivas. Além disso, a higiene separa as mulheres dos homens: "tão bonita e cheirando igual a um homem", "00 desodorante que protege a mulher onde ela é mais mulher", dizern as publicidades de desodorante. Determina-se à mulher que ocupe o .seu. lugar. Os desodorantes masculinos devem ter nomes viris "Brut", "Agreste" ... E preciso expulsar a sujeira; expulsá-Ia das profundidades, pois ela se infiltra: os sabonetes são "penetrantes", os cremes 'limpam profundamente", os microorganismos "penetram" nas pessoas - no que talvez encontremos uma das razões de ser a boca um dos mais poluíveis pontos do corpo, pois leva diretamente às "profundezas" - profundezas que são tocas onde se trama uma destruição e que se ligam também à intimidade física pessoal, e um domínio onde operam poderosas forças naturais. Os produtos de higiene não são para todo o mundo, para qualquer pessoa, mas, no máximo, para você e para a sua família: respeitam a sua intimidade. Com as crianças, discute-se a higiene apenas enquanto elas estão sendo "iniciadas"; depois, respeita-se a intimidade delas. A oposição entre público e privado sempre está presente. É preciso considerar a impressão que se causa aos outros, quando se exibe a intimidade: toma-se banho para ser consultado por um médico, para se encontrar com uma mulher... A aproximação do íntimo é a aproximação de uma Natureza que deve ser culturalizada, para se preservar o status, a imagem, a representação social, o prestígio. .. o pOVOo diz "roupa suja se lava em casa" ... A oposição entre Normal e Patológico também está aqui: acreditamos que os nossos dentes se estragarão se não forem escovados, que os cabelos cairão se não forem devidamente lavados, que as impurezas são portadoras de doenças. Todavia, a principal preocupação é com a possibilidade de o indivíduo se tornar socialmente patológico: as regras de higiene estão associadas à personalidade sadia. Por isso, os dejetos ão jogados para longe: no lixo, no mar ou no fogo - de maneira a desaparecer do nosso convívio, sob pena de nos expulsar do convívio com os nossos. As pessoas de mau119
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.hálito e de mau-odor são marginalizadas. Pelo contrário, quem usa Halitol pode casar com um parceiro invejável e quem usa Rexona sempre encontra um lugar. Enquanto isso, na expressão publicitária os bandidos são mal barbeados e os loucos mal penteados e, na expressão popular, os criminosos cospem no chão, os negros e portugueses são mal-cheirosos e os mendigos sujos e fedorentos - mecanismos que cumprem a função de identificar o "nós" como oposto ao "eles" e que já serviu para medir o grau de cultura de um povo pela quantidade de sabão que consumia ... A oposição entre a Cultura e a Natureza também está presente, e é operante em todos os níveis da constituição das mensagens produzidas a partir da utilização deste código. No filme de Truffaud sobre o "Enfant Sauvage", o primeiro signo de ausência da Cultura é a sujidade e o primeiro indicador da presença da Cultura é o aprendizado, ou a submissão às regras de higiene. Entretanto, não é preciso ir à origem da Cultura, pois a oposição está aqui mesmo - no out-door que pede que você deixe "o banho demorar em você", porque entre a sua Natureza, o seu organismo, e a limpeza existe uma incompatibilidade, e as forças impuras que emanam do seu orga.nismo podem ser controladas apenas provisória e precariamente; na nossa recusa de designar o papel higiênico pela vinculação da sua função ao órgão a que está associado; no lWSSO hábito de lavarmo-nos todas as manhãs e todas as noites, depois ou antes de dormir, para realizarmos mediações entre os estados naturais e culturais (respectivamente, "dormir" e "estar acordado"); na nossa preocupação de que os perfumes sejam "discretos", "suaves" e "naturais" (?), porque um perfume mais exaltado cumpriria a função semioIogicamente inversa da que se deseja, chamando, por contrariedade, a atenção sobre o cheiro que se quer disfarçar ou banir - o que Montaigne percebeu mordazmente: "Eis porque Plauto diz - 'O mais delicioso perfume de uma mulher está na ausência de qualquer odor'. Quanto aos bons odores provenientes de perfumes agregados ao corpo, há que desconfiar de quem os usa, pois 120
é de se temer que sirvam a disfarçar algum defeito natural dessa espécie, o que deu aliás origem a estes aforismos de poetas antigos: 'é sinal de fedor o bom odor'."
Os Códigos da Emoção Dentre as capacidades fisiológicas relativamente bem desenvolvidas em crianças de pequena idade está incluída a de reação orgânica àquilo que poderíamos chamar de "estímulos emocionais". O fato social que deixa este ponto relativamente claro é o de que no treinamento e educação de criança, desde as mais tenras idades, a punição e a recompensa constituem importantes instrumentos: violência ou prêmio físicos, sentimento de segurança ou de medo, afeto ou negação de afeto. E parece que tudo o que diz respeito ao corpo está, de uma ou de outra maneira, envolvido em emoções. Todavia, da mesma forma por que se aproveita da capacidade emocional para fazer valer os seus princípios, o processo de socialização é também, e de maneira muito importante, um processo inibidor das expressões emocionais que a coletividade tem por inaceitáveis, e incentivador das emoções desejáveis: a ética puritana tendia a inibir a expressão de alegria e a exaltar a seriedade; entre alguns orientais, sobretudo chineses, a expressão livre da emotividade não é tida por de bom tom, e, entre nós mesmos, não é difícil ouvir-se dizer que "homem não chora". Portanto, não é difícil concluir que as estruturas neurológicas são, até uma medida considerável, formas vazias que as diferentes culturas preencherão diferentemente, e que os complexos emocionais assim formados estarão a serviço das diferentes sociedades, como mecanismos avaliadores e controladores da observância ou não observância das normas comportamentais culturalmente constituídas. De fato, tanto quanto os sentimentos de vergonha e culpa, ou de desgosto de um modo geral, que acompanham a transgressão das normas sociais, as satisfações alcançadas pela realização dos ideais sociais são também mecanismos de controle social, sediados no íntimo de cada individualidade. 121
Além disso, é preciso considerar que o "sentir emoção" é também algo que se aprende. O tom emocional dos pais, ao ensinar as crianças a falar, ou no ensinar a analisar os seus comportamentos, são um importante transmissor dos padrões culturais da emotividade. O fumante neófito de maconha - como Becker (3) demonstrou - não sente espontaneamente as emoções e as sensações que caracterizam o ato de fumar; há necessidade de aprender, de indivíduos com experiência anterior, a reconhecer os efeitos da droga, e de identificar os sinais que indicam o começo da "viagem", assim como de aprender a conhecer o significado das diferentes sensações e emoções que ocorrem "durante a viagem". As próprias rotulações com que designamos as diferentes emoções ou as associações que delas fazemos com diferentes eventos, não podem ser traduzidas com facilidade de um sistema cultural para outro. Otto Klineberg (38, p. 212) observou que entre os Kwakiutl, a morte de um filho ou de uma esposa é ocasião de tristeza, mas, não de uma tristeza acidental, porque é também um insulto que a natureza dirige aos que permaneceram vivos, o que determina que o seu sentimento, nessa oportunidade, seja a configuração de tristeza, vergonha e raiva. A mesma coisa pode acontecer em relação à emoção do amor que, em algumas sociedades, estará associada ao desejo de posse; em outras, separada dele. O próprio amor "romântico", que celebramos e desejamos, está ausente em muitas sociedades e, mesmo entre nós, é de história relativamente recente. Rir, para nós, é fundamentalmente expressão de alegria, mas sabemos que, em muitas ocasiões, o riso pode exprimir outra coisa, como deboche, por exemplo. No Japão, rir nem sempre significa que a pessoa está alegre, pois pode também expressar que ela está passando por uma situação embaraçosa. Ensinamos às nossas filhas que não devem rir em qualquer lugar, muito menos sorrir para qualquer homem, e deixamos que elas sintam que podem chorar em caso de dificuldades - o que para um homem seria humilhante, sobretudo se em público. Quando, porque e com que intensidade chorar é algo que deve ser aprendido. O aparecimento de lágrima nem sempre, como sabemos, significa tristeza, pois choramos também quan122
do estamos aflitos ou quando estamos alegres - mas quase sempre associamos a emergência de lágrimas a um impulso natural. Todavia, a literatura etnológica registra inúmeros casos de sociedades que treinam os seus membros a, verter lágrimas quando têm vontade, e cada uma associa as lágrimas a fatos particulares. Entre nós, por exemplo, é relativamente fácil compreender este fenômeno, se resolvermos observar as atitudes das pessoas, dentro ou fora da sala em que se vela um corpo; ou, num hospital, se resolvermos comparar as reações dos médicos e enfermeiras a mortes naturais de doentes às suas reações a mortes excepcionais (acidentes, por exemplo), ocorridas no interior do mesmo e vitimando os próprios médicos, enfermeiros e funcionários. Seria oportuno lembrar aqui as palavras de Durkheim (23, p. 410): "se o cristão, durante as festas comemorativas da Paixão, se o judeu, no aniversário da queda de Jerusalém, jejuam e se mortificam, não é para dar curso a uma tristeza espontaneamente experimentada. Nestas circunstâncias, o estado interior do crente carece de proporção com as duras abstinências a que se submete. Se, está triste, é, antes de tudo, porque se obriga a estar triste e se obriga a isto para afirmar a sua fé. A atitude do australiano durante o luto se explica da mesma maneira. Se chora, se geme, não é simplesmente para expressar uma dor individual; é para cumprir um dever que a sociedade circundante não deixa de recordar-lhe quando chega o caso". De fato: quando choramos pela morte de uma pessoa e não choramos pela morte de outra, estamos, no primeiro caso, cumprindo uma obrigação que diz respeito à relação entre o nosso status e o status da pessoa que morreu, e dispensados dessa obrigação, no segundo caso. Se estas expressões emocionais respondem efetivamente a sentimentos verdadeiramente sentidos pelos indivíduos, é um problema que escapa do domínio da competência do cientista social; todavia, podemos dizer que estas expressões de sentimentos que estão relacionadas com diferentes posições e com os diferentes papéis sociais, mesmo que não signifiquem tristeza para o indivíduo, significam para a comunidade. Além disso, se o abaixar a cabeça significa socialmente "obediência", "respeito" e "humildade", é provável que o indivíduo que 123
abaixe a cabeça se sinta também "obediente", "respeitador" e "humilde". Uma lista de termos que as pessoas rotulam normalmente como emoções - medo, ira, furor, horror, terror, angústia, ansiedade, amor, ciúme, vergonha, perturbação, aversão, pesar, tédio, desânimo, mágoa, tristeza, desprezo, repulsa, desgosto, remorso, inveja, frustração, dor, ódio, raiva, orgulho, excitamento, animação, prazer, divertimento, felicidade, alegria, humor, sensação estética, disposição, impaciência, admiração, exaltação, êxtase, etc. não revelaria elementos cujos domínios sejam nitidamente demarcados e, arriscaríamos dizer, universalmente presentes segundo as diferentes sociedades e as classes sociais. Os próprios psicólogos têm enfrentado uma série de dificuldades para definir "emoção" e para fazer o conceito diferente de outros conceitos afins . ("sentimento", "sensação", etc.), e observaram que nenhuma das reações envolvidas organicamente nas emoções - seja visceral, endócrina, esqueletal ou nervosa é específica a determinadas emoções, não sendo, então, possível, neste plano, estabelecer uma linha divisória entre as diversas reações emocionais (15, p. 11) _. o que sugere que as reações orgânicas, se bem que importantes na predisposição e na expressão das emoções, não são, por .,..., si mesmas, suficientes para dar conta da questão. ~t) v' Portanto, uma análise do fenômeno corporal da emoção ~ ~ está simultaneamente fora do corpo. Como qualquer sistema ~ t.' de comunicação, as emoções estão submetidas a uma gramá~ tica, ou seja, a um sistema de convenções que ditam a inten~ sidade, a situação, a razão e a forma delas, por um lado, e (' que servem, por outro, para conotar ou para' classificar outros sistemas de convenções e outras relações sociais, o que aconZc tece, por exemplo, quando se considera determinado procedimento como "odioso", "triste", "nojento" ... ,.!:. Sendo um código conotador e controlador, as emoções g. não podem ser consideradas, pelo sociólogo, como simples / desordens psicofisiológicas, pois, em graus variáveis de cons/' ~ ~. ciência, são parte integrante das relações sociais, e um dos '1. níveis de significação delas, - quer como respostas à ordem C; das coisas, quer como conseqüência da ausência de ordem, o
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que significa que têm sempre uma origem intelectual, baseada em sistemas de classificação da sociedade.
Quando os nossos corpos se sentirem cansados, sentirnos-emos sonolentos e procuraremos dormir. Estaremos cedendo a impulsos naturais. Todavia, antes de dormir, procuraremos nossos parentes e desejaremos a eles que tenham uma boa noite; escovaremos os dentes; escovaremos os cabelos; às vezes tomaremos banho; mudaremos de roupa e, conforme o nosso credo, rezaremos ou não; e, pela manhã, ao acordarmos, repetiremos alguns desses atos. Dormir é uma necessidade natural, mas é também um fato cultural e um rito. A relação dos homens com suas necessidades naturais não é simplesmente uma relação com a Natureza: sofre a mediação de uma Cultura que imprime nela as suas próprias concepções. Não se pode compreender a Natureza do homem apenas em termos de Natureza, pois na mesma matéria coexistem um corpo biológico e um corpo social. A experiência do corpo é sempre modificada pela experiência da Cultura. O que chamamos de "necessidades naturais" só nos é acessível após ser traduzido e retraduzido por todo um conjunto de normas e valores que constituem a lente sem a qual somos todos cegos e insensíveis. Portanto, a percepção do corpo é função da organização da sociedade e do modo de relação do corpo com as coisas - e as práticas corporais são atualizações de representações mentais. E, consciente ou inconscientemente, expressa essas práticas e essas representações, desencadeando um processo de redundâncias que as fazem sempre vivas e mais reais. No corpo está simbolicamente impressa a estrutura social; e a atividade corporal - andar, lavar, morrer - não faz mais do que torná-Ia expressa. A estrutura biológica do homem possibilita-lhe ver, ouvir, cheirar, sentir, e pensar, mas a Cultura fornece o rosto de suas visões, sentimentos e pensamentos, criando novos cheiros, sons e visões, constituindo novos uni-
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versos e -r-r- novos corpos. Universos e corpos novos, simbólicos e reais. Reais, exatamente porque simbólicos, porque todo símbolo se define por um sistema e todo sistema por uma lógica. Lógica que impõe, a todos, os seus pressupostos, de forma que, tomando esses pressupostos por verdadeiros e sendo eles mesmos termos dessa lógica, os homens-crentes confirmam-se reciprocamente as suas interpretações do mundo.
CAPíTULO III
o NOJO DO CORPO OU A MAGIA SEM MAGOS "Classifica-se como se pode, mas classifica-se" . Lévi-Strauss
Procuramos apontar, nos capítulos anteriores, alguns princípios estruturais da organização das sociedades humanas e as maneiras pelas quais as diferentes culturas os expressam simbolicamente em suas apropriações do corpo humano. Mantivemo-nos a um nível de generalidade capaz de traçar de modo simples o perfil geral da questão, bem como de esboçar o caráter dos principais problemas envolvidos. Trataremos agora de voltar os nossos olhos para (J panorama específico da apropriação social do corpo humano na nossa sociedade, objetivando compreender o significado particular da relação que aqui os homens mantêm com seus próprios corpos e com os alheios. Para realizar este trabalho de especificação e aprofundamento, ser-nos-á necessário retomar alguns pontos já abordados: conceitos, teorias e problemas que, burilados, permitirão a sistematização maior da análise e o aguçamento mais desenvolvido da nossa percepção do significado social da questão. Portanto, para progredirmos no nosso trabalho, será necessário fazermos uma espécie de marcha-à-ré: retrocesso teórico e analítico cujo escopo é o do enriquecimento da nossa marcha para a frente. Todavia, ao andarmos para a frente, analisando os comportamentos, pensamentos e sentimentos das pessoas em relação aos componentes do corpo humano que elas consideram "nojentos", não sairemos do lugar: apenas progrediremos na compreensão do mesmo problema fundamental, que é o da relação entre a natureza biológica e a natureza social do homem. É claro que não chegaremos ao entendimento cabal da questão - pois ela é o principal desafio com que se defronta a Antropologia - mas poderemos lançar alguma luz sobre a
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natureza do nosso comportamento e sobre o sentido dos nossos sentimentos.
o historiador das teorias sociais poderá registrar, desde os primórdios do pensamento social, a intuição da relação entre corpo e sociedade. Quer para efeitos didáticos, quer para efeitos teóricos, não foram poucos os sociólogos que viram na sociedade um organismo, formulando analogias, às vezes entre o sistema orgânico e o sistema social, às vezes entre partes do sistema orgânico e partes do sistema social. Para alguns, a sociedade era um todo orgânico, composto de órgãos e funções: (I casamento teria a função de satisfazer o instinto sexual; o sistema culinário, a de satisfazer as necessidades alimentares; o econômico, satisfaria necessidades gerais. .. Para outros, as vias de transporte seriam vias "circulatórias", o governo seriá o "cérebro" da sociedade, e assim por diante. Portanto, não é nova a idéia da relação entre o corpo e a sociedade. Entretanto, a colocação exata do problema vem tomando forma apenas em estágios relativamente recentes do conhecimento social. Hoje, os antropólogos sociais sabem da inconveniência epistemológica de se considerar o sistema social como um sistema em que os órgãos "servem" para desempenhar determinadas funções; conhecem também a "arbitrariedade" dos signos, a ponto de não mais poderem sustentar a necessidade da relação significacional entre, por exemplo, a mão e o trabalho, a cabeça e o poder, os olhos e o conhecimento, o sangue e o parentesco. A análise significacional de inspiração saussureana estabeleceu que os termos não valem por seus conteúdos intrínsecos, mas significam por suas posições em um sistema de oposições. Os significados sociais da cabeça, dos pés, dos órgãos sexuais, são funções das relações entre esse sistema e o sistema social global. Além disso, como pretendemos deixar claro nas páginas posteriores, não poderá ir imuito longe na análise, se esta procurar estabelecer relações unívocas e diretas entre "partes do corpo" e "partes da sociedade", uma vez que o sistema é fundamentalmente conotativo e uma vez que os elementos sig128
nificacionais são as relações entre elementos do corpo e não os elementos propriamente. Este é um ponto a estabelecer claramente: quando procuramos compreender as práticas e as concepções de que o corpo humano é objeto, não estamos buscando relações entre "órgãos" e "instituições", nem entre "funções" e "papéis". O que queremos é compreender como é que um sistema de oposições entre "órgãos" e "funções" foi tomado como modelo para plasmar a representação das relações sociais, e, por outro Jado, como um sistema de relações sociais serviu de modelo para se pensar as relações entre os "órgãos" e as "funções" do corpo humano.
Os Códigos do Corpo e os Cédígos da Sociedade Embora as religiões continuem a insistir sobre a metáfora do corpo nas expressões do tipo "não estamos isolados porque fazemos parte de um Corpo Místico", embora a palavra "corpo" continue a ser empregada para designar a idéia de "comunidade", embora o vocabulário corporal sirva freqüentem ente de vocabulário sociológico e político, a consciência social moderna parece reconhecer cada vez menos as dimensões culturais do corpo humano. Para a consciência moderna, à primeira vista, a fisiologia é cada vez mais "fisiológica" e a anatomia cada vez mais "anatõmica". A alimentação e a satisfação das necessidades fisiológicas são, para o homem moderno, com o seu cientificismo, processos simplesmente naturais, e a associação desses processos com crenças e procedimentos místicos e religiosos pertencem ao domínio da primitividade 'e das "superstições". Todavia, o corpo é sempre uma representação da sociedade, e, como acabamos de ver, não há processo exclusivamente biológico no comportamento humano. Se a consciência social moderna se omite da explicitação desses aspectos sociológicos, é porque ela não é o lugar em que estes podem ser encontrados. Como parte do comportamento social humano, o corpo é um fato social. É parte de um fato social "total", em que cada parte depende da totalidade para extrair o seu sentido. É parte de um "todo". Contudo, considerando a "totalidade", poderá o 129
cientista preencher a lacuna da consciência social, lacuna esta que, por si mesma, cumpre já sua função significacional na "totalidade". Na análise da problemática do "nojo do corpo", estaremos lidando com esta lacuna. Estaremos pisando em um terreno em que o cientificismo da consciência social moderna obscurece a sua expressão social, o retrato que traça do sistema social através dos produtos do corpo, de seus orifícios, de sua articulação, de seu controle. Estaremos buscando uma imagem inconsciente da sociedade em que se apresentam como "naturais" e "desejáveis" todo um sistema de pensamento e todo um sistema de poder, e como naturais e "indesejáveis" a negativa deles.
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Estaremos lidando com processos simbólicos mais que com processos naturais, pois, como vimos, porque é elemento de um complexo social, o corpo é um complexo de símbolos; um sistema simbólico que porta a sua mensagem, mesmo que os seus receptores e emissores não estejam ou não sejam conscientes dela. Um sistema de símbolos que está sempre presente no comportamento social em relação ao corpo, ou 110 comportamento do corpo em relação à sociedade, mesmo que esta presença seja apenas uma associação simbólica, presença in absentia, porque qualquer mensagem supõe a totalidade do sistema de que provém. No corpo, a ordem fisiológica material se une à ordem ideológica moral, como signos nos quais se encontram e se reúnem o sensível e o inteligível, o significante e o significado. O~ fenômenos e processos fisiológicos se erigem em significantes, cujos significados são fenômenos e processos sociológicos. Em um mesmo e único signo reúnem-se as duas modalidades de existência do homem, estabelecendo-se um diálogo do ser com o dever ser - um diálogo em que nenhum dos interlocutores deixará de se matizar peJo outro. A reação do nojo é exatamente o produto dessa troca de qualidades entre o sensível e o inteligível; é, como pretendemos mostrar, a expressão, ao nível psicofisiológico, de agramaticalídades ao nível sociolóico. As codificações do corpo condensam em si as codificações h, organização social. Não são como os códigos telegráficos, a
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linguagem falada, ou a linguagem escrita, que apenas se "referem" a coisas com as quais não se confundem, que apenas "representam" intelectualmente as coisas que expressam, que apelias apontam a consciência para determinados fatos. Nas codiíicações do corpo, a apropriação intelectual é matizada de emocionalidade; a consciência intelectual se obscurece por condutas emocionais que expressam sentidos inconscientes. As reações do nojo são condutas dessa espécie: simbolizam, sob a capa da emotividade, significados infinitamente afastados das coisas de que se tem nojo, mas que a elas se reúnem no plano do inconsciente. Ao realizar esta condensação, os elementos do corpo, que se erigem em significantes das relações sociais, se transformam em unidades polissêmicas. Cada elemento ou relação corporal refere-se não a um aspecto apenas da ordem social, mas a muitas realidades. O que temos é a relação entre um elemento de um sistema significante e um elemento de um sistema significado, do que resulta que cada elemento significante e cada elemento significado apresenta-se como função de dois sistemas. Portanto, a relação é multívoca e polissêmica, já que poucos elementos corporais representam toda uma estrutura social. O corpo significa ao mesmo tempo a Vida e a Morte, o Normal e o Patológico, o Sagrado e o Profano, o Puro e o Impuro. Ocupa, como diria Victor Turner (71, p. 59), uma "posição nodal com referência às séries entrecruzadas de classificação", embora, para cada efeito, possa um dos seus significados ser especialmente destacado, tornando-se ele, então, monossêmico, para o propósito ou a situação, pela predominância de um de seus sentidos sobre outros que permanecerão latentes. Este caráter polissêmico dos símbolos corporais representa, para a análise, uma enorme dificuldade. É impossível levantar um léxico variável pelas etimologias, empregos e contextos particulares. O estudo completo da semântica corporal compreenderia um estudo completo dos contextos sociais que contribuem para o significado dcs termos em cada mensagem. As definições formais dos significados dos termos dizem bastante pouco sobre as frases em que estes termos são empregados. Teríamos que realizar o trabalho de classificar as diferentes situações sociais 131
em que estes símbolos são empregados e as transformações que eles sofrem em cada uma. Teríamos que observar o uso que as pessoas fazem dos símbolos corporais que utilizam para se comunicar, e não apenas apreciar o que as pessoas dizem desses símbolos. Resta-nos, então, na impossibilidade de realizar o estudo completo, compreender, pelo menos, a gramática desse código. Sobre as coisas consideradas nojentas, é sempre necessário perguntar quando, como e por que elas são nojentas e quando como e por que deixam de ser nojentas. É preciso compreender as situações em que aparecem e a identidade que então os produtos corporais adquirem. Uma mulher considerará repulsivo o catarro que escorre do nariz de sua cozinheira, mas verá completamente diferente o que provém de seu filhinho adoentado. É preciso explícitar o código dessas situações. Da mesma forma que existem situações codificadas, existem códigos situacionais, isto é, códigos alternativos, paralelos, que o indivíduo elege de acordo com as situações particulares em que se encontra. Uma criança socializada em duas línguas utilizará uma delas em casa e outra na escola com os amigos. Igualmenfe, em relação. às codificações do comportamento para com as coisas tidas por nojentas, haverá códigos para situações públicas, íntimas, eróticas, formais', etc ... Portanto, falar em "código" é falar de uma abstração. É tentar reunir, ao nível do. intelecto, separando as diferenças, realidades múltiplas e heteróclitas. É pensar na generalidade sociológica esquecer as particularidades dos indivíduos. É pensar em regras abstratas e negligenciar as situações concretas em que são. implementadas. É codificar as codificações.
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É codificar as codificações dos sexos, das idades, das posições sociais, das situações. É determinar os diferentes níveis de codificação do. pesquisado, relacionando o que os informantes dizem com o que os informantes fazem o que poderá ser completamente diferente em cada caso. É distinguir cuidadosamente as codificações dos atores sociais, os seus modelos conscientes, das codificações do analista, do cientista social, incons-
cientes para os atores, 132
É, enfim, mostrar que existem modelos, subjacentes à consciência, que a plasmam. Modelos que funcionam como uma espécie de gramática generativa estruturadora, capazes de suprir as lacunas do vocabulário, de produzir sentido pela atribuição das qualidades estruturais do conhecido ao elemento novo desconhecido, capazes de fazer com que os indivíduos considerem nojentas coisas até então desconhecidas por eles (um verme particular desconhecido, tal ou qual secreção ...), porque o novo é apreendido e incorporado por um sistema codificador que o analisa e o identifica em função de determinadas dimensões do já conhecido (Natureza/Cultura, Dentro/Fora, Intimo/Público, Sagrado/Profano ... ), antes de o posicionar em um sistema cIassificatório e de ditar as atitudes convenientes em relação a ele. É este código das codificações, esta estrutura fundamental, abstrata e geral, que queremos compreender, a partir da análise das práticas e das crenças que identificam os produtos do corpo humano como "nojentos".
Vimos que as praticas corporais são. comportamentos rituais sustentados por crenças míticas. Todavia, a expressão significa pouco se não procurarmos estabelecer o que entendemos por rito e mito e se não aproveitarmos estas constituições conceptuais para levar adiante o entendimento dessas práticas e dessas crenças. Tentaremos conceptualizá-los de maneira propícia à análise significacional a que estamos procurando proceder, já que estes conceitos não são consensuais entre os cientistas sociais e já que mesmo os antropólogos (ou principalmente) não se encontram sempre de acordo sobre os seus exatos significados. Dentre os modos de se abordar o comportamento ritual, um dos mais difundidos é o de considerar os seus propósitos ou finalidades manifestos, o que ilustra a própria terminologia: ritos de inversão, ritos de passagem, ritos propiciatórios, ritos comemorativos, etc. Todavia, o propósito de um rito, se bem que importante para a análise, diz muito pouco sobre suas reais dimensões: as práticas higiênicas são ritos purificatórios e quê mais?
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E preciso, então, ver nas práticas rituais os seus componentes expressivos, as mensagens que portam sobre a vida social. Em todo rito, ao se fazer alguma coisa, diz-se alguma coisa. Os ritos. propiciatórios prometem tanto quanto expressam. Um feiticeiro fazedor de chuva, antes de produzir chuva, produz toda uma etnometeorologia. A assepsia corporal é também uma profilaxia simbólica. Um rito não se pode compreender apenas por suas ações internas, imanentes, por seus propósitos, pelas crenças míticas que o suportam: é preciso remetê-Io à sua significação exterior, à sua relação com o complexo etnográfico de que faz parte e que faz parte dele, aos poderes que lhe dão autoridade e às normas de comportamento e pensamento que a partir destes poderes estabelece. Enfim, o comportamento ritual não pode ser entendido como um simples meio de se conseguir algo: é preciso também considerar a sua eficácia simbólica. Também e principalmente - porque a eficácia instrumental dos ritos não é senão um subproduto de sua eficácia simbólica. As práticas higiênicas imunizam mais as idéias que as coisas; os microorganismos patogênicos ameaçam mais a vida social que a vida orgânica, e, por isso, são objeto de ritos purificatórios. O microorganismo, como vimos, é, para os indivíduos, conceito de uma linguagem mítica que se apresenta sob a capa da cientificidade. Pelos ritos, os homens expressam, afirmam e reafirmam a sua solidariedade e a sua interdependência, expressas em sentimentos, valores e forças naturais que eles dominam e manipulam simbolicamente, a fim de garantir, pela reafirmação periódica, a ordem ideal do universo: um sistema de pensamento em que o mundo é apresentado como um todo ordenado, que em cada coisa tem o seu lugar. O propósito principal, então, das crenças e práticas higiênicas é fixar modelos para o comportamento das pessoas, impedindo que transgridam limites ,e desorganizem a ordem simbólica. As coisas poluídas, as coisaspoluígenas, as coisas nojentas, são coisas perigosas para a ordem intelectual. Portanto, as razões sociais dos ritos higiênicos não podem ser encontradas neles mesmos, mas apenas no sistema social que expressam. 134
Contudo, nenhum rito expressa, segundo entenderemos neste trabalho, diretamente o comportamento social. Os mitos e os ritos têm uma certa liberdade em relação às' particularidades da vida social e os ritos higiênicos, sob esse aspecto, não são diferentes: não pretendem expressar diretamente as regras do comportamento cotidiano (embora sejam, eles mesmos, regras de comportamento cotidiano), mas atualizar e reforçar uma estrutura de pensamento a que o comportamento cotidiano está submetido. Eles são práticas que portam em si, disfarçadamente, teorias sobre o mundo e a sociedade, porque, quando a eles nos submetemos, não temos consciência de estarmos entrando em contato com a totalidade condensada da estrutura social. Ao escovarmos os dentes, lavarmos as mãos ou espirrarmos em lenços, estaremos inconscientemente atualizando o velho princípio místico de que é sempre possível a uma coisa ser representada por outra coisa. O conteúdo manifesto dessas práticas remete, portanto, a conteúdos implícitos. Os signos corporais são significados de elaboração secundária, com nova ordenação, com novos propósitos. São mensagens decodificáveis a outro nível: vomitar não é mais simples perturbação do aparelho digestivo, mas significante das oposições entre Natureza e Cultura, Interior e Exterior, Aceitação e Recusa, e assim por diante; suar não é mais o resultado do trabalho das glândulas sudoríparas, mas a representação material da oposição entre Trabalho e Repouso; lavar não é mais uma prática instrumental de cuidado e preservação da saúde, mas um mecanismo simbólico-inconsciente de mediar ou separar domínios em oposição. São portanto,essas práticas, ritos que traduzem, para a linguagem do corpo, toda uma linguagem do comportamento social; ritos que imprimem no homem uma espécie de consciência visceral do mundo, altamente codificada, estruturada, rigorosa e socializada, em que as possibilidades de escolha são limitadas a mínimos parârnetros - porque qualquer liberdade é altamente significativa e põe em risco a totalidade do sistema de ordenação do mundo. A estruturação do corpo reproduz condensadamente a es-t truturação do mundo, e esta condensação não pode, sem correr 135
o risco de transgredir os limites que separam categorias diferentes, permitir um largo campo de alternativas sintáticas. Também em virtude da condensação, as mensagens possíveis são em grande medida repetições de um repertório restrito de possibilidades, de maneira que cada prática veicula consigo a totalidade dos princípios estruturais envolvidos, numa repetitividade redundante que faz recorrerem os pontos importantes, duplicando-os, tríplicando-os no mesmo ato básico, tornando-os cada vez mais vivos e atuantes. Tal condensação não é, entretanto, uma redução dos símbolos que governam o comportamento social a um ou dois deles: é uma reprodução abstrata das relações que unem um símbolo a outro. O corpo é um modelo cujo sistema de relações pode representar outros sistemas de relações: seus limites, seus componentes, seus produtos, seu equilíbrio, seus poderes - porque todo sistema apresenta uma certa semelhança formal. É a esta forma semelhante que se refere a reprodução que o corpo expressa. O seu conteúdo é uma outra forma. A mensagem sociológica do corpo, e das práticas e crenças que a ele se ligam, não . está em nenhum conteúdo substantivo privilegiado, mas na aproximação de duas padronizações formais de relações lógicas, de maneira a fazer com que uma equivalha à outra, numa relação de substituição por meio da qual uma unidade de sentido se estabelece, As codiíicações do corpo e as manifestações afetivas que acompanham as reações de nojo, respondem. à intolerância do homem à ausência de sentido no mundo em que ele vive. O inconformismo da conduta corporal corresponde ao inconformismo da conduta intelectual: as codificações do corpo são também codificações do mundo. São de ordem intelectual, e as reações afetivas não são senão uma maneira particular de manifestação, para a consciência, da estruturação intelectual inconsciente do mundo. As partes e os produtos do corpo que se consideram jentos" traduzem relações concebidas pelo pensamento; as priedades que a sociedade neles reconhece deixam entrever ralelismos com a própria estrutura social. A organização do
13 )
"nopropacor-
po encaminha, motiva, convida o pensamento a pensar a erganização da sociedade. As características do corpo abrem para o pensamento a possibilidade de formular analogias com a estrutura social e estimulam o homem e revivê-la, Como veremos, as características do corpo são, como diria Lévi-Strauss, "boas" para pensar a vida social. Todavia, é necessário nos precavermos contra o perigo de supor que existe algo no corpo que determina uma imagem particular da sociedade. Pelo contrário, é a sociedade que manipula o corpo para expressar-se. A sociedade não procura somente dar um sentido às secreções e aos componentes da estrutura somática: ela atribui sentido a si própria, por intermédioj deles. Sem que os homens o saibam expressamente, ao pensar o corpo estão pensando a estrutura social e, ao defendê10, estão defendendo a ordem social. Antes de tudo, as categorizações do corpo são categorizações sociais. A linguagem que apreende o corpo é uma instituição social: uma linguagem que volta a suas fontes para apreender a própria sociedade. A sociedade codifica o corpo e as codificações do corpo codificam a sociedade. As relações da sociedade com o corpo são relações da sociedade com ela mesma; são codificações lógicas tanto quanto morais. Ao controlá-los e evitá-Ios, a atitude ante os componentes do corpo que a sociedade considera "nojentos" ajuda a controlar as relações sociais. As proibições e prescrições significam, então, pela sua observância ou pela sua transgressão, um outro sistema de significação, anterior, do ponto de vista lógico e cronológico, ao sistema de signiíicantes corporais. Victor Turner (70, p. 87) observou que "uma sociedade não é uma coleção de individuos, mas um conjunto de conceitos". Isto é verdadeiro, uma vez que as próprias idéias de "pessoa", "indivíduo" e "individualidade" são conceitos socialmente construídos e, portanto, variáveis culturalmente. Temos insistido sobre o fato de ser a ordem uma questão de sobrevivência para este sistema de classificação que é a sociedade humana, por mais que a importância vital dessa exigência não figure abertamente expressa para a consciência dos atores sociais.
137
Em um mundo equilibrado e organizado, cada coisa ocupa o seu lugar e cada categoria de coisas deve estar nitidamente diferenciada das demais. Entre elas, nenhuma mistura deve ser produzida, pois arriscaria corroer a fisionomia organizada do mundo, que é fonte de bem-estar. É necessário respeitar a separação dos elementos, pois esta separação é criadora de sentido. As evitações dos elementos corporais "nojentos" são regras de manutenção da ordem do universo simbólico estruturador. A sociedade tanta questão faz de que estas regras sejam observadas, de que esta ordem de conceitos seja respeitada e mantida, que qualquer transgressão é sentida pelos indivíduos como uma enorme violência, com pesadas conseqüências para o seu equilíbrio psíquico e fisiológico. Se a observância dessas regras é exigida com tal intensidade, e se as transgressões delas não colocam a sociedade em risco material aparente, é porque essas regras devem apresentar, a um nível inconsciente, crucial importância simbólica para a ordenação do sistema social. O Marquês de Sade apreendeu magnificamente este princípio e o utilizou propositalmente como instrumento agressor à ordem social, procedendo ao que Rolland Barthes (2, p. 38-9) denominou "violência metonímica", encadeando, em um mesmo sintagma, elementos heterogêneos imisturáveis, pertencentes a domínios diferentes do pensamento. No seu Castelo - referimonos a Os cento e vinte dias de Sodoma as dejeções eram alimentos, os banheiros eram capelas e os parceiros sexuais eram consangüíneos. Sade, conscientemente, feriu a sociedade no que ela tem de mais basilar - as relações entre o Sagrado e o Profano, o Puro e o Impuro, a Natureza e a Cultura - produzindo um novo mundo social, caracterizado pela transgressão dos princípios mais caros à sociedade exterior aos muros do Castelo. De preferência, o efeito se produzia pela mais completa mescla de todas as classes e pela inversão simultânea de todos os princípios: a mais imunda relação sexual, entre um bispo e sua filha; a invocação do "eu de Deus"; a reingestão do excretado fisiologicamente, suponhamos. A sociedade sadiana tem uma ordem, como qualquer sociedade. É uma ordem rígida, 138
militar, cuja lei básica é a da inversão ordem social normal.
e transgressão
totais
da
O terreno do nojo é o da confusão de domínios, o do desregramento, ou, como no caso do Castelo Sadiano, o da "outra" ordem antagônica. Ingerir alimentos no banheiro, ao defecar; espirrar, tossir ou pentear-se em uma cozinha ou restaurante; falar sobre feridas purulentas à mesa; colocar papel higiênico sobre a mesa de refeições - ilustram a gramaticalidade fundamental que está na base dessas relações que a consciência popular rotula de "nojo". Todavia, essas agramaticalidades não têm apenas um conteúdo negativo. A desordem, a transgressão, a confusão de domínios, cumprem também a função semiológica de afirmar a ordem que ameaçam. A impureza, do ponto de vista lógico, ao mesmo tempo enfatiza o valor social das instituições que faz periclitar. A desordem põe em evidência semiológica a ordem contra a qual ela trama. A nossa evitaçãodo sujo é de ordem simbólica e classificatória, antes de orgânica e patológica. A descoberta dos organismos patogênicos é posterior, muito posterior, à idéia de sujidade - quer do ponto de vista histórico-cronológico, quer do ponto de visa biográfico-individual, quer, ainda, do ponto de vista lógico (já que o "perigo" dos microorganismos está 'anteriormente presente em outras formas de poluição). Uma pessoa entrevistada narrou que "certa vez estava andando pela rua, quando um homem, que vinha na direção oposta, escarrou; o produto desse ato depositou-se sobre o meu braço. Então corri para a casa de uma amiga, onde lavei e desinfetei o braço. Isto aconteceu realmente e acho que foi uma das coisas mais nojentas que já me ocorreram, pois, além do nojo, fiquei com medo de que 0' catarro transmitisse-me alguma doença". A expressão que grifamos deixa-nos ver claramente que a patogenicidade é independente do nojo, e que existem outros fatores atuando, além dos microorganismos portadores de doenças. Embora possa haver uma coincidência bastante larga entre a poluição da Microbiologia e a poluição da Sociologia, o ponto importante a considerar é exatamente a sustentação ideoló139
gica que o recurso a uma pseudomicrobiolcgia fornece para a legitimação das regras de evitação do corpo. É claro que existem regras de higiene que não encontrariam apoio em uma verdadeira Microbiologia e prescrições microbiológicas inteiramente desconhecidas pelas regras e hábitos sociais. As regras de higiene mudam tanto com a mudança dos nossos conhecimentos microbiológicos, quanto com a mudança do sistema social ou das situações sociais em que são implementados os comportamentos dos indivíduos. Como resumiu Mary Douglas (18, p. 17), "nossa idéia de sujo é composta de duas coisas: cuidado pela higiene e respeito pelas convenções".
o fato de uma pessoa ser ameaçada de morte, ou de se ver desprotegida diante de um animal feroz pode produzir medo, mas não representa perigo para mais ninguém e não requer nenhum procedimento ritual posterior. Entretanto, um indivíduo poluído é também poluígeno, uma coisa suja deve ser afastada, e a normalidade só pode se restabelecer por meio de procedimentos simbólicos que recolocam as coisas em seus devidos lugares. O medo que as pessoas têm de um leão não é exatamente igual ao medo que têm de baratas, ratos, e outros animais associados a obscuros orifícios, a lugares sujos, ambíguos c perigosamente situados no espaço intelectual.
A reação de nojo é uma reação de respeito pelas convenções que classificam e separam, assim como o ato de purificar é um ato de retirar as manchas que borram as linhas de marcação dos limites de cada categoria, porque é necessário haver separação para haver comunicação e haver sentido para a poluição ter sentido. Uma coisa nojenta é sempre uma coisa que cruza indevidamente uma linha demarcatória, estabelecendo-se em um lugar impróprio e deslocado no sistema de ordenação. A reação do nojo é uma reação de proteção contra a transgressão da ordem.
Baratas, ratos e vermes são tão destrutivos como leões mas de uma maneira diferente. Quem tem contato com eles se torna impuro; quem convive com leões, controla-os. O primeiro caso não representa perigo material, mas desloca as regras, e questiona a ordem do mundo. O segundo caso representa um perigo material: conviver com leões ou defrontarse com eles é um rompimento da regularidade material cotidiana, representa insegurança e gera medo. O contato com ratos, vermes, baratas, etc. é um rompimento com a ordem intelectual que estrutura a regularidade cotidiana; representa insegurança simbólica e gera nojo. Enquanto o medo pode ser uma reação instrumental (prevenir um perigo real e concreto), o nojo é sempre expressivo e deve ser simbolicamente tratado por ritos purificatórios.
Para haver nojo é preciso haver perigo de impurificação, e esta aparece sempre que uma estrutura de idéias é contrariada, e quando as regras são transgredidas e as coisas deslocadas de seus lugares. O sujo é a manifestação do desorganizado e do incontrolado. É a expressão da desordem. "As crenças em poluição derivam da atividade racional, do processo de classificar e ordenar a experiência", escreveu Mary Douglas em seu verbete na Iruernational encyclopaedia of lhe social sciences. A reação do nojo se aproxima da reação do medo, na medida em que ambas se defrontam com o perigo representado pelas coisas anômalas, ambíguas, intersticiais e transgressoras, que ameaçam o controle que o homem exerce sobre o mundo, controle que lhe proporciona toda a sua segurança. A impureza é anormal, insólita e excepcional, como as coisas de que se tem medo - mas, diferentemente do que acontece no medo, o nojo exige purificação. 140
As reações de nojo, e os ritos de higiene, protegem uma \ estrutura frágil que qualquer contato agramatical pode destruir. São uma espécie de reação contra os elementos que escapam do sistema de classificação e o desafiam por suas simultâneas pertinências a domínios opostos o Natural e o Cultural, o Humano e o Animal, o Sagrado e o Profano, o Puro te o Impuro, o que o homem produz mas não retém como todas as emanações do corpo humano. Estas emanações não podem representar outra coisa senão um perigo simbólico, isto é, são símbolos de perigos sociais. Como tal, são partes integrantes da estrutura social, porque as pressões que uma sociedade sofre, assim como as suas contradições, são elementos constitutivos da totalidade do sistema
social, e os limites que separam as categorias do pensamento exprimem também as maneiras corretas pelas quais estas caLtegorias podem se intercomunicar. Seria interessante examinarmos a categoria "nojo", hem como algumas situações sociais concretas em que ela se manifesta, a partir de dados de entrevistas, para que possamos levar um pouco adiante a análise, pisando em terreno empírico seguro. Arrolaremos alguns trechos destacados de entrevistas, incidindo, em primeiro lugar, sobre a definição de "nojo", e, em segundo lugar, narrando alguns acontecimentos em que as pessoas entrevistadas sentiram nojo em relação, basicamente, a partes e produtos do corpo humano: Primeira pergunta: "Dê uma definição do "nojo" e cite sinônimos".
Respostas: "Quando se olha para alguma coisa suja e melada, pio e revolta o estômago." (F-26)
dá arre-
"Nojo": atitude de repúdio associada a algo que, psicologicamente, é negativo para o indivíduo que experimenta a sensação. A pessoa projeta a sua rejeição naquilo que lhe lembra ou é realmente o objeto de sua antipatia." (F-18) "Nojo é uma careta, uma sensação de repulsa em relação a algo ou alguém. Sinônimos: asco, repulsa." (F-19) "Nojo pode ser a racionalização do medo de algo. Tenho nojo de fezes, isto é, tenho medo daquilo que eu não aproveitei." (M -24 ) "Nojo é a repugnância a alguma coisa através dos sentidos, isto é pela visão, pelo tato, pelo olfato, etc. Também é individual porque uma coisa que repugna a um não repugna a outro." (M-42)
"Nojo é tudo aquilo que provoca
ânsias, desejo de se afastar, coisas de mau odor, pessoas muito sujas." (F-20) "Nojo é a repulsa que o organismo apresenta diante de algo que lhe possa ser prejudicial. Ê o medo fisiológico." (F-33) "Nojo é um sentimento de repulsa a alguma coisa. Se algo nos ,causa náusea, a gente trinca os dentes e franze o nariz que é uma atitude típica de quem sente nojo." (F-19)
ItI
"Nojo é uma coisa viscosa que abala o sistema nervoso central, que geralmente vem pelo sentido do cheiro, às vezes do tato, às vezes da imaginação." (F-25) "Definir nojo é quase impossível: a definição exata é a nossa reação perante ele: nossas expressões faciais, nossas contrações e a nossa expressão verbal." (M-20) "Ê aquilo que sentimos quando deparamos com uma substância qualquer, dentro de uma característica anti-higiênica." (M-26) "Ê o que se sente
quando por percepção visual ou física, se tem contato com coisas que, pelos nossos conceitos diante delas, não nos sentimos bem. Sinônimos: enjoativo, porcaria, imoral." (M-27) "Nojo não tem definição, sente." (F-21)
pois é uma
coisa
que a gente
"Nojo é uma coisa que nos dá repugnância. Quando eu sinto nojo de alguém ou alguma coisa, eu estou sentindo enojôo, vontade de vomitar; ou estou sentindo mal-estar de ver o que não queria e também de estar perto de alguém de que não gosto." (F-37) "Ê algo que causa repugnância e mal-estar; é um conceito relativo; pode ser apontado radicalmente como podridão." (F-24)
"Repulsa a animais morais condenáveis."
(insetos) (F-40)
nocivos;
à sujeira, ou a atos
"Nojo é uma atitude em que o corpo e o espírito se unem para repudiar alguma coisa bastante desagradável." (M-30) "Ê uma
sensação desagradável que eu tenho quando vejo excrementos fora do local apropriado, ou também secreções (catarro, por exemplo ) na rua, na calçada ou 'em um muro." (F-43) "Nojo é uma situação puramente psicológica. O que pode ser nojento em um determinado momento, não o é em outro. Caracteriza-se por um mal-estar, em que é comprometido o aparelho digestivo, com possíveis regurgitações. Sensações de frio e dispnéias são comuns. Sinônimos: aversão, asco, pavor." (M-33) 143
"Nojo é aquilo que ocorre como uma reação a algo que nos afeta negativamente." (F-21) "Nojo é tudo o que nos causa um mal-estar físico, transmitido pelaepiderme." (F-50) "É uma certa repugnância orgânica contra algo que sentimos, é uma sensação desagradável de alguma coisa que fisicamente ou mentalmente o organismo repulsa." (F-56) "Nojo é uma sensação de algo que nos dá repulsa, é alguma coisa que não se quer tocar, sentir (cheiro) é realmente alguma coisa que nos faz verdadeiramente mal." (F-31 ) "Nojo é sentir cheiro de uma pessoa suja, fedorenta e maltrapilha: cheiro de esgoto, ver alguém escarrando, nojo de pus aparente em qualquer parte do corpo, ferida, cheiro de excreção, de caspa nos cabelos, etc ... " (F-27) "É aquela coisa que a gente não se sente bem; quando se fala: 'ai que nojo!' é porque não gosta daquilo." (F-19) "É uma sensação de repulsa que sinto, começando no estômago, quando olho qualquer coisa que me causa mal-estar, associada com mau cheiro e gosto." (F-32) "É tudo o que nauseia o estômago ou o cérebro. Sinônimos: Repugnância, escrotidão." (F-24) "É uma sensação desagradável que sentimos ao perceber alguma coisa que vai contra a nossa educação e sensibilidade." (F-31) "Nojo é uma repugnância a tudo o que você vê de sujo, de aspecto porco, com uma apresentação que revolta a sua visão, ao seu olfato, ao seu contato. Considero nojento ir ao banheiro, fazer as necessidades, após o banho, comer com o nariz escorrendo, destilando sobre os lábios e se misturando com os alimentos; ir ao banheiro, fazer as necessidades e não lavar as mãos para comer; unhas grandes e sujas; roupas gordurosas; bichos falsos de borracha, maleáveis como cobras." (F-40) "É um amontoado de coisas que se detesta." (M-22) "Aquilo que causa arrepios, ânsias de vômitos." (M-29) "É aquilo que faz mal à sensibilidade orgânica de cada um, variando de indivíduo para indivíduo." (M-25) 144
"Nojo é uma sensação que nos causa repúdio por ferir uma idealização de estética e de agradabilidade." (M-28) "O que provoca ânsia de vomitar, de um modo geral, salivação da boca, dor no estômago, dor de cabeça, nariz comichando." (F-44) "O nojo é a sensação que provoca as pessoas encolheremse fisicamente, fazerem caretas, levar a mão em direção ao rosto para não verem, a fecharem os olhos e taparem o nariz, a terem engulhos e vontade de vomitar." (F-34) "É uma sensação de vômito, como se houvesse reboliço interno na barriga 'e no peito." (M-39) "É o que dá vontade de se afastar do local ou da pessoa que causou a sensação de nojo; pode inclusive chegar a um grau mais forte, como suar frio, queda de pressão, pânico, histeria, desmaios, etc." (F-23) "É o que causa tonturas e vômitos." (M-26) "Nojo é repulsa. As pessoas recuam, recusam, torcem o nariz, levam a mão ao nariz, reclamam ou vomitam." (M-54) "É repulsa, aversão, náusea, arrepios, caretas, frios, calores e suores." (F-54) "O nojo é um estado em que o organismo se encontra fora de seu comportamento normal, envolvendo modificações, principalmente no fígado e no estômago, que, diante de determinadas situações, se comprime ou se dilata, provocando, às vezes, o vômito; é um estado incompatível com a normalidade do comportamento do nosso organismo que advém de situações que se nos apresentam de forma contrária ao que julgamos limpo, correto, sadio, etc., nos trazendo malestar." (M-24) Segunda pergunta: "Relate um acontecimento real ou fictício em que você tenha sentido nojo." Respostas: "Fui convidada a fazer uma reportagem policial, quando um assassino faria a exumação do seu desafeto. Foi o maior nojo sentido em minha vida, quando de puxou a cabeça e 145
vi pingar uma matéria branca e leitosa que era o miolo. Que nojo!!! Saí correndo ... ". (F-35) "O corpo humano destroçado em um acidente. Embora a reação de nojo tenha sido mesclada com a de piedade." (M-45) "A visão, numa pessoa atropelada, de sangue, carnes, gorduras, partes expostas dos órgãos digestivos e principalmente miolos expostos. Trata-se de uma exposição de coisas internas." (M-47) "Encher um copo de vômito 'e tomá-lo." (M-23) "Ter dormido, no escuro, com uma mulher menstruada; quando cheguei ao banheiro, para lavar-me, quase vomitei. Já o sangue que aflora em nossa pele, devido a um corte, não é bem visto; que sle dirá desse tipo de sangue que provém de um organismo interno não muito conhecido, resultante do apodrecimento dos óvulos?" (M-24)
tinha comido. O ônibus teve que parar, porque além dele mais duas pessoas vomitaram." (F-37) "Uma vez entrei em um ônibus e um assento estava totalmente vomitado, só isto já me deu nojo. Como não bastasse, entrou um homem que passou a viagem inteira olhando o vômito. Aquele deliciamento do homem diante do vômito me provocou mais nojo." (F-27) "Servindo a um tuberculoso, senti nojo ao carregar suas fezes, pois seus intestinos estavam se decompondo. Era forçada por ofício a prestar serviços mais humildes e não podia me recusar a carregar os seus escarros. Tinha grande nojo, a ponto de sempre vomitar." (F-56) "Vi uma pessoa colocando o dedo no nariz e comendo o que conseguia tirar do mesmo." (F-27) "Um vômito de bêbado, avermelhado, fedido, profundamente nojento. Dava a impressão de estar expelindo as próprias vísceras." (F-40) "Conversei uma vez com um rapaz; ele era simpático, sabia conversar, mas tinha um mau-hálito terrível. Isto é um nojo! a boca é uma das partes que tem que manter-se bem limpa. Se não for problema de dente, tem que se fazer um tratamento interno. Mau-hálito é coisa que não consigo suportar." (F-21) "Qualquer pessoa que cuspa na rua, porque cada coisa deve ser feita no seu lugar." (F-22) "Tenho trabalhado em meio hospitalar, e em laboratório, acostumei-me a muita coisa. Mas o que até hoje eu não consigo pegar, ver, é escarro. O aspecto de um escarro dentro de um vidro é muito pior do que aquele que se vê na rua. É uma pasta de excremento pulmonar, cheia de veios esverdeados, azulados, sei lá. Muito horrível!" (F-22) "O ato de beijar uma pessoa leprosa é uma situação que causa nojo. O cheiro exalado pelas feridas e as próprias feridas e deformações causam nojo. É preciso explicar por quê?" (M-24)
"Fato real: num dos sanitários da empresa, alguém escreveu: "campeonato de melecas, deixe aqui a sua." E as meIecas foram surgindo dos maiores tipos, tamanhos e padrões. Saí do banheiro a ponto de uma crise de vômito. Havia acabado de almoçar." (M-25) "Um Modess usado que vi numa área interna de um edifício. Por causa do aspecto e do mau-cheiro que exalava. (F-31 ) "Os filmes e revistas pornográficas misturando e relacionando pessoas humanas com animais em atos sexuais. Filme mostrando amor de mulheres lésbicas e homossexuais." (F-40) "Por exemplo: em um elevador fechado, alguém solta um gás fedorento; não tem para onde fugir e temos que sentir o mau-odor. Você 'está presente em um restaurante e vê alguém vomitar, porque você está comendo e o outro botando para fora aquilo que comeu. Uma cozinheira que faz a comida e exala mau cheiro. Cabelo na comida: dá repulsa imediata." (F-27) "Ia num ônibus, quando um sujeito vomitou. Além do cheiro, as pessoas começaram a descrever o que o sujeito 146
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"Ato sexual bucal. Nojentíssimo." (F-31) 147
"Ao entrar em um veículo público, notei no chão uma enorme quantidade de vômito, e, pulando sobre o mesmo, três ascaris (vermes) gordos e vermelhos." (F-39) "Este é real: uma criança vomitando no ônibus. O vômito era banana amassada pura. Mas o pior foi qu,e a mãe punha a mão para apanhar. Então, o vômito escorria das mãos da mãe e ela tinha aquelas sensações de vômitos também. Neste dia não consegui almoçar." (F-19) "Há muitos anos, presenciei um acidente que vitimou um menino jornaleiro. A sua cabeça foi totalmente destruída e os miolos ficaram expostos no asfalto. Os transeuntes cobriram toda aquela tragédia com os jornais que o pequeno venderia." (M-29) "Curativo de um ferimento: repugna." (F-52) "Uma criança, no berço, que brincava com suas fezes e as comia. Porque fezes são excrementos, ou melhor, detritos do organismo e causam nojo." (F-34) "Sinto nojo toda vez que viajo com crioulo suado." (F-30) "Ver revistinha de sacanagem. Não existe coisa mais degradante." (F-20)
me lembro disso, ainda hoje no estômago." (F-20)
Estes fatos indicam que a reação de nojo tem a característica peculiar de requerer alguma forma de contato - físico ou psíquico e de se definir por uma "repulsa" ou "repúdio" de alguma coisa. Peculiariza-se por ser uma "atitude em que o corpo e o espírito se unem para repudiar alguma coisa bastante desagradável". O "horrível", o "nojento", realiza uma transferência de sentimentos: faz reverberar, ao nível das sensações físicas, o mal-estar do transtorno da ordem intelectual. A evitação das coisas nojentas, o seu repúdio, é um mecanismo de ligação da ordem intelectual moral com a ordem física, de maneira a articular a última com a ordem das idéias e de modo a proceder a uma ordenação da experiência, codificando e procurando as relações do homem com o seu próprio corpo e com os alheios.
"Banheiro de botequim, quando está bastante sujo. Podese passar a quilômetros de distância que a gente sente aquele cheiro nojento - imagine entrar no banheiro! Mendigos na rua, nas calçadas, deitados, pedindo esmolas, com as pernas cheias de feridas." (F-35)
As regras de evitação das coisas impuras defendem os princípios sagrados da estrutura social, como podemos reconhecer facilmente no fato de o se cuspir no rosto de uma pessoa ser a maior ofensa que se pode endereçar a ela: é que o rosto, na nossa sociedade, é o principal signo da identidade social, e cuspir nele corresponde a torná-Ia baixo como o chão e desprezível como as coisas de que se tem nojo, porque, ao entrar em contato com o cuspe, o rosto - que as pessoas em geral consideram "a parte mais limpa do corpo" - se torna impuro c nojento, do que resultaria a indignidade da pessoa.
"Uma mendiga, sentada na calçada, em Copacabana, com a saia levantada. Seu órgão sexual estava à mostra: além de estar tremendamente sujo, exibia vestígios de menstruação." (F-30) "Aos 13 anos, quando voltava do colégio, eu sem querer pisei num monte de pedacinhos amarelos que estavam no chão. Tocaram no meu braço e disseram-me que aquilo era os miolos do crânio esfacelado de uma criança que havia sido atropelada horas antes. Aquilo me deu uma convulsão estomacal e vomitei no mesmo instante. Foi um tremendo
Os fatos mostram o perigo com que as coisas nojentas ameaçam a ordem (seria interessante, aliás, lembrar, aos iniciados em Teoria da Comunicação, a relação etimológica entre "náusea" e o "noise", da língua inglesa), a ponto de as pessoas muitas vezes se inclinarem a retirar do "nojo" a sua característica principal de ser uma convenção, e atribuírem a ele um status de "coisas" - "o nojo é uma coisa que nos dá repugnância ... " - o que significa que se atribui a uma coisa um perigo objetivo que se pode ver, e não algo subjetivo e culturalmente padronizado e definido. Quando as pessoas definem
"Uma vez eu vinha andando pela rua e cruzei com um cego que me deu uma cusparada. Foi o pior momento de minha vida." (F-20)
1'18
nojo que eu senti, e quando me causa um certo embrulho
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o nojo como "algo que causa repulsa", estão substituindo uma convenção social por um atributo objetivo e "natural" que a coisa teria. Contudo, a mais elementar observação pode mostrar que se aprende a- classificar as coisa!'. como nojentas ou não, e, mais importante do que isto, que se aprende a sentir o nojo e a expressá-Io, comunicando-se às crianças por palavras, mímica ou violência, pavor que deverão sentir das coisas "nojentas" e do seu contágio. A observação revela, ainda, o caráter emocional da reação de "nojo", caráter que se manifesta na própria procedência -etimológica da palavra: in odiare = "ter ódio a". Não obstante, as pessoas entrevistadas, como se pode observar, não - descrevem de maneira consensual o que é essa reação emocional e as maneiras de ela se manifestar ao nível orgânico.
o
Como vimos no capítulo anterior, os próprios psicólogos discordam enormemente quando penetram nesse domínio. Por isso, não seria interessante endereçar a análise por esse caminho, já que, para o cientista social, a veracidade da emoção é menos importante que a sua expressão social. Para nós, o que importa é que o indivíduo demonstra socialmente que se. gue, ou não, os padrões culturais que programam as emoções que ele deve sentir em determinadas contingências, mesmo que as caretas e os sons guturais que traduzem a reação do nojo não correspondam a uma objetiva e sincera vontade de vomitar. O nojo representa regras culturais que dizem respeito ao corpo (no caso específico em estudo) e que produzem seus efeitos imediatos no próprio corpo. Como tal, o nojo não pode ser visto, como freqüentemente acontece com as emoções, como puras perturbações correspondentes a desordens fisiológicas. Não é, absolutamente, uma manifestação caótica, mas uma mensagem organizada que avisa a consciência contra o perigo inconsciente do estabelecimento da desordem e do caos. Nesse sentido, ele tem um sentido e significa algo. As reações do nojo são uma maneira de refutar, de negar, de rejeitar, de afastar simbolicamente a eficácia dos elementos desafiadores. É uma consciência emocional que tenta rechaçar
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uma transgressão inconsciente, consciência inscrita em todas as fibras do ser de cada indivíduo. As reações do nojo são reações emocionais e apresentam o caráter mágico que nas emoções J. P. Sartre (66) viu: tratamento simbólico que acredita possuir uma eficácia real, suprimindo da consciência a coisa que desafia e ameaça, e vivenciando, na conduta corporal, uma metáfora da rejeição intelectual, que acredita modificar o mundo, como se as coisas do mundo não tivessem as suas próprias propriedades. Contudo, se a teoria sartreana das emoções reserva um lugar irrelevante ao papel do inconsciente, ele é fundamental para o cientista social. Para este, a hipótese fundamental é a da consciência que o indivíduo tem da existência de uma regra e da transgressão da mesma - mas considerando sempre que esta regra e esta transgressão são significantes cujos significados não são dados no plano da consciência imediata. Se o nojo é um problema de consciência para o psicólogo, como quer Sartre, é, na maior parte das vezes, um problema de inconsciente para o cientista social. Segundo Sartre, no momento da emoção, o indivíduo tem consciência do fenômeno e do seu significado, uma consciência emocionada (triste, alegre, colérica), mas não tem consciência de sua consciência - no que podemos encontrar uma explicação para o fato de determinados especialistas poderem escapar das emoções normais, ao lidarem com coisas das quais deveriam sentir nojo: a sociedade permite a eles o desenvolvimento dessa "consciência da consciência", neutralizando a emoção, para realizar as suas tarefas respectivas (médicos, exumadores, etc.). É claro que esta possibilidade não pode ser dada a todos os indivíduos, ou a um mesmo indivíduo em todos os momentos, em toda!'. as circunstâncias, e em relação a todos os domínios e regras da sociedade - sob pena de permitir a ele o ausentar-se do controle social. O indivíduo que possui esta metaconsciência é apenas um possuidor de técnicas de controlar outras técnicas de controle social, pois as oposições fundamentais da ordem coletiva estão presentes também nessa consciên-
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cia de segunda ordem, que são os códigos tecnológicos tíficos.
e cien-
Todç) o problema do nojo é, em última instância, o de uma · dialétic~ entre a~eitaçãoe recusa de eventos, em função de um esquema conceptual. O nojo, a repulsa, é a recusa daquilo que · corroeriaa estruturação de idéias e conceitos que mantém erguido o edifício social. Os gestos que expressam o nojo portam diretamente o significado dessa oposição: tapar a respira+ção, virar o rosto para o lado, são maneiras de interromper os canais de comunicação com o mundo, e, portanto, de recusar a recepção da mensagem. Da mesma maneira, o hábito de cuspir quando se sente · nojo representa uma espécie de recusa à aceitação, devolvendo ao exterior algo que é tido por ofensivo à sensibilidade. O cuspir, assim como o emitir sons guturais-exofagais quando se sen· te. nojo, representa uma espécie de "vômito" simbólico: são termos de um mesmo paradigma, que têm como traço comum a repulsa e a rejeição a uma impureza que penetrou o interior, o íntimo das pessoas, mas que elas não podem de modo algum absorver. A rejeição orgânica, concretizada na inversão do fluxo do processo digestivo, representa uma rejeição intelec· tual, a exemplo do que acontece em muitos ritos religiosos de cura por "milagres", em que freqüentem ente o mal é extraído sob a forma de eliminação pela boca de uma "gosma", de vomitar um "líquido preto", etc ... Em entrevistas, quisemos saber dos informantes porque cuspia-se em geral quando se tinha nojo, ao que se respondeu freqüentemente que "é porque o nojo provoca um aumento da salivação". Cuspir não é entretanto, a única solução para o excesso de salivação, e pode freqüentemente ser considerado inapropriado e deselegante: na realidade, o cuspir expele simboJucamente um mal, pois engolir seria aceitá-Ia. Daí o papel estrategicamente nodal que a boca exerce nessa dialética de aceitação/recusa: porque representa a via direta de acesso ao interior, porque é o órgão de aceitação por excelência, porque está associada estreitamente a um uni152
verso comunicacional e significacional especificamente humano, ela se constitui no ponto mais particularmente suceptível de ser poluído. Além disso, a boca conota proximidade e intimidade nas relações sociais cotidianas, razão por que qualquer contato. com ela adquire, de imediato, dimensões exageradamente marcadas , sobretudo se se tratar de um contato proibido. A boca é uma espécie de ponto-de-equilíbrio de todo. o sistema de aceitação/recusa: muito freqüentemente, as pessoas entrevistadas declararam não sentirem nojo de coisa alguma, mas mudavam rapidamente de opinião diante da sugestão da hipótese de levar o objeto à boca, e a observação constata facilmente a vulnerabilidade das pessoas a toda espécie de po~ luição quando estão comendo. A recusa não se limita à coisa nojenta, mas se estende a tudo o que diz resptito a ela. As palavras que as designam não escapam a esta regra (sobretudo quando dizem respeito ao. corpo humano - como ilustram os palavrões da língua portuguesa, quase todos relacionados com a função sexual ou outras funções naturais e excretórias). Quase se lhes proíbe a menção, como se o significado tivesse o poder mágico de agir sobre o significante. Na recusa de se pronunciar o nome das coisas nojentas, está expresso o temor de seu contágio, mas também o temor de sua realidade, porque falar de uma coisa aumenta o grau de realidade dessa coisa. Quando falo a outro sobre alguma coisa, o meu falar traz a coisa à minha consciência e à consciência do outro; põe a minha consciência como objeto dela própria e da consciência do outro. Enquanto isso, o mesmo acontece com a consciência do outro diante da minha. Aí está a razão de as pessoas sentirem nojo "só de falar", pois ao mencionar uma coisa que deve estar isolada, de certa forma,evocâmo-Ia e tornâmo-la próxima. Poder-se-ia objetar que os produtos do corpo podem ser objeto de conversação, desde que se usem termos apropriados, retirados de um vocabulário "científico" ou "respeitoso" e "não vulgar". Os termos "científicos" são, entretanto, instrumentos elaborados de controle, e, por isso, ao evocarem o perigo não derrubam proteção alguma, pois, se trazem o perigo para próximo de nós, mantém-no como que "enjaulado".
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No corpo, portanto, há poderes que se exercem segundo a estrutura social e outros que representam perigo para a estrutura social ao menor contato. As coisas nojentas produzidas pelo organismo enquadram-se no segundo tipo, e o perigo do contágio delas não nos permite deixar de ver nas evitações do nojo um estreito paralelismo com os ritos e práticas mágicas. O próprio Durkheim não deixou de admitir que os ritos mágicos fossem uma forma primitiva de higiene e de interdições médicas ao postularem os efeitos nefastos da desordem e da confusão entre domínios diferentes. A desordem, a confusão, a indefinição, a ambigüidade, são as fontes de poder mágico das emissões corporais consideradas nojentas. Muitas vezes, são coisas "pastosas", "melosas", "gosmentas", "viscosas", 'lamacentas", "pegajosas", "moles", "cerosas", "geleosas", "cremosas", "gordurosas", "sebosas", enquadrando-se em um estado ambíguo e indefinido da configuração material, já que costumamos classificar os "estados da matéria" em "sólido", "líquido" e "gasoso" (a propósito, seria interessante observar que muitas pessoas consideram nojento o estrume de vaca quando em seu estado pastoso, mudando de opinião quando ele seca e passa a ser sólido). A palavra inglesa slimy significa ao mesmo tempo "viscoso", "pegajoso", "lodoso", "repugnante", "imundo" e "sujo", e, em português, a palavra "seboso" é muitas vezes usada como sinônimo de "nojento". Uma série de secreções corporais deriva do estado ambíguo da doença (entre a vida e a morte): catarro, pus, etc ... Muitos acontecimentos narrados por informantes colocam em evidência situações insólitas, como aquela em que um indivíduo recebeu um arroto em pleno rosto, ao dobrar à altura do estômago, para vesti-Io, um defunto (caso em que o morto se comportou como se estivesse vivo). Da mesma forma, costumamos identificar a vida pelo calor do corpo, acreditando inclusive que a alma o deixa quando ele esfria, o que responde pelo nosso horror ao corpo frio de cadáveres 'e a muitos animais simultaneamente vivos e frios. Alguns informantes associaram o nojo de sangue menst rual a fato de ele ser "um cadáver" (isto é, negação de uma 154
vida eventual), o que expressa a confusão do domínio da categoria "vida" com o domínio da categoria "morte", já que um corpo "vivo" produz uma manifestação "morta" - raciocínio este que pode ser encontrado latentemente na atitude em relação à maioria das emanações corporais. A conotação de doença e de morte parece ditar umaatitude especial em relação aos corpos dos velhos e anciãos: "senectus est morbus", diz o adágio latino. David Sudnow (68, p. 123) pres·enciou, num dos hospitais em que pesquisou, numa ocasião de emergência, um dos internos fazer respiração boca a boca em um menino, e este mesmo interno declarar morta uma mulher que estava na mesma situação, dizendo mais tarde que "nunca poderia suportar fazer respiração boca a boca a uma anciã como aquela". Além de acreditarem que as coisas nojentas produzem doenças, as pessoas acreditam que as doenças produzem coisas nojentas. Todavia, as doenças "nojentas" são apenas aquelas que afloram, que se manifestam exteriormente, que agridem o "outro": "doenças de pele", "feridas", "doenças que provocam secreções", "doenças desagradáveis à visão e ao olfato" - o que nos faz lembrar das cores dos modernos banheiros e geladeiras que "sujam menos", pois, latentemente, acredita-se que o perigo da doença deriva do seu aspecto exterior. As pessoas doentes procurarão cobrir e disfarçar estas doenças, capazes de arruinar-lhes o prestígio social, cobrindoas com gazes, curativos, ou até mesmo silenciando sobre as mesmas, numa complexa manipulação da relação entre o "eu", ou "nós" ("amigos", "familiares" ... ), e o "eles" ("estranhos", "conhecidos" ... ) A oposição aceitação/recusa governa também o relacionamento cotidiano das pessoas, quanto às distâncias corporais a observar. Como Eduard HaU (33, p. 11) observou, "os limites do seli se estendem além do corpo", sendo a presença ou a ausência de calor, proveniente do corpo do outro, um importante meio de marcação entre o espaço pessoal íntimo e o espaço pessoal não íntimo - a ponto de determinadas pessoas evitarem sentar-se em poltronas e bancos onde se tenha sentado outra pessoa. O cheiro do corpo alheio, ou o perigo de que o
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"outro" sinta o cheiro do nosso corpo, é um verdadeiro de alarma para o relacionamento entre as pessoas.
sinal
Temos aí, em estado prático, um sistema de classificação de pessoas e de comportamentos em "íntimos", "privados", "públicos", "sociais", "coletivos", etc., bem como uma classificação de situações em que se podem observar estes comportamentos, situações passíveis de determinar diretamente a natureza do comportamento - especialmente nesse terreno, já que muitos comportamentos são realizáveis apenas em público, alguns são nojentos no contexto doméstico, outros não o são no contexto erótico e assim por diante ... Como resultado, o corpo humano será controlado segundo as exigências de controle social que a presença do outro exige: controle respiratório, intestinal, gástrico, etc. A liberdade que as pessoas têm na intimidade do banheiro ou no quarto de dormir, quando estão a sós, expressa o afrouxamento dos vínculos sociais, o abrandamento do aspecto coercitivo do fato social. A ausência do "outro" é, de certa forma, liberadora, e as virtudes e defeitos encontram-se neutralizados em certo grau. Isto significa que, na prática, existe sempre certa diferença entre o que a regra prevê para o comportamento das pessoas e o que as pessoas realmente fazem quando se encontram a sós, o que se exprime no ditado "Não há grande homem para seu criado de quarto". Não se pode entender a problemática do nojo sem distinguir que o que é ilícito em situações públicas, pode não o ser em situações de intimidade,e que o que um indivíduo aprova para si e para os que se situam no seu círculo privado não se confunde com aquilo que ele aprove para "outros": ao contrário de um amigo, nenhum estranho poderá morder um pedaço do meu sanduíche. A presença do "outro" implica sempre uma espécie de contenção (e o "outro", não nos iludamos, sempre está presente) a ponto. de sermos, para não lhe causarmos mal-estar, obrigados a não evidenciar termos sido atingidos involuntariamente por um perdigoto seu: o "outro" é, então, intrinsecamente dotado de autoridade. Como observou Peter Berger ~6, p. 47), "o outro na situação face a face é mais real para mim que eu próprio".
A distância social existente entre um indivíduo e outro, ou entre um grupo social e outro, é um dos princípios fundamentais que governam as evitações de nojo. Boltanski (9, p. 16) assinalou que a freqüência e a intensidade das relações entre médicos e enfermos, aumentam à medida que diminui a distância social entre o médico e seu cliente - do que resulta que os membros das classes superiores, pertencentes à mesma classe social do médico e, muitas vezes, ao seu círculo de familiares e amigos, mantém com ele uma relação bastante "familiar", contrariamente ao que acontece relativamente aos membros das camadas populares: posssuem os mesmos códigos, os mesmos hábitos mentais, a mesma socialização geral, diferentemente do que caracteriza os membros dos estratos inferiores. Em decorrência disso, os membros destes últimos tendem a considerar muito rápido o exame médico e a ver na duração da consulta uma de suas qualidades mais importantes, o que vale também para a capacidade do médico de dar explicações e de entender os problemas pessoais das pessoas. Sudnow (68, p. 42-3) observou, entre médicos, que "é muito comum escutarem-se conversações em que se criticam os pacientes, especialmente aqueles cujas condutas, modos de vida, etc., são considerados moralmente degradantes, a partir do ponto de vista da classe média. Um dos temas favoritos de conversa e imitação é a conduta dos alcoólatras; outro tema são os odores que desprendem as pessoas de classe baixa, alguns dos quais considerados diretamente repulsivos". Um médico entrevistado informalmente disse que "se perder a aposta vou tratar de hemorróidas no Senegal". A relação entre impureza e distância social é tão clara, que é muito comum ser a primeira um instrumento explícito ele marcação da segunda. No sistema de castas da índia, a especialização em determinadas tarefas é responsável pela atribuição da condição de impureza a certas categorias de pessoas, exigindo-se das posições inferiores que desempenhem as funções equivalentes às mais impuras - o que se verifica na divisão social do trabalho, também entre nós. Mary Douglas (18, p. 17) observou que um dos requisitos da caridade (que é um movimento voluntário para baixo na hierarquia social, 157
apagando. as diferenças entre a "eu" e as "outros") é a superação. da rigidez higiênica, o que levou Santa Catarina de Sena, quando sentiu nojo das feridas de que estava tratando, a beber deliberadamente um pote de pus. Além disso, a nojo é manipulado estrategicamente na jogo da estrutura hierárquica, cama ilustram a "cuspir na rosto", a empregada que para vingar-se das patrões escarra na comida, as mendigas que executam uma espécie de chantagem, exibindo suas feridas, e fazenda com que as pessoas lhes dêem dinheiro (ao menos em parte, para não verem mais aquelas coisas). Os mendigas, que expõem suas feridas, chocam, provocam nojo, mas conseguem a que querem: quem dá esmola pratica uma caridade, diminuindo. a distância social que separa as pessoas e apagando a hierarquia de pureza: todavia, essa diminuição. é artificial, parque o mendiga é incapaz da reciprociIdade. O movimento na hierarquia é unilateral e assimétrico: ao "dar", desço e marco minha posição privilegiada de "doadar" e superior, e, ao responder "Deus lhe pague", o mendigo L-confirma a justiça da ordem social. A posição altozx purorbaixo-zzimpurn está impressa na estrutura simbólica do nosso pensamento. e na própria 'estrutura somática, razão par que tendemos a ter nojo de animais que rastejam, colocamos Deus nas alturas, vemos o. Inferno embaixo da Terra ("nas profundezas do Inferno"), chamamos de "baixas" as pessoas vis, falamos em "golpes baixos" e trabalhamos com mais requinte as cabeceiras de nossas camas, Muitas pessaas declararam apoiar-se com os pés em privadas públicas, "para evitar contaminação". Freud (30, p. 791-2) tentou encontrar um fundamenta natural para a associação do "alto" com o "puro" e o "nobre" e do "baixo" com o "vil" e o 'impuro": "... a adoção da 10comoção ereta, o nariz que se distancia do solo, e com isto uma série de sensações ligadas ao solo que outrora foram interessantes: tudo isso par um processo que até agora ignoro. ("Eleva muito o nariz" = considera a si mesmo como particularmente nobre", O nojento é visto como "vil" e "inútil", pais "o sangue menstrual e as outras coisas saem do corpo e dão. 158
nojo, são coisas que não prestam, guma" (F-30).
que não
têm utilidade
al-
Entretanto, embora as pessoas não tenham a atenção completamente voltada para isso, a saliva, que é considerada nojenta na maioria das situações é utilizada praticamente em um sem número delas: pegar brasa de cigarro, apagar velas, colar selos e fechar envelopes, lubrificar objetos, fechar cigarro de palha, descobrir a direção da vento, testar a temperatura de objetos, verificar vazamento de ar. .. Não é improvável que possamos encontrar um paralelismo acentuado entre a tendência a identificar, no corpo humano, o "vil" e o "nojento" com o "inútil", e a atitude pragmática do sistema capitalista, que procura valorizar no corpo o que ele tem de aproximado aos instrumentos e ferramentas.
o
Tabu do Natural
O corpo, pelo que vimos até agora, é mais social que individual, pois expressa metaforicamente os princípios estruturais da vida coletiva. É sagrado, se observarmos a definição durkheimiana que assimila o Sagrado ao Coletivo. Embora material, ele é sagrado porque é símbolo da vida social. Para os cristãos, a matéria é profana, mas o corpo tem mana, porque sua materialidade é um significante contaminado pela força que representa. Como observou Durkheim (23, p. 142), "o organismo humano aculta em suas profundidades um princípio sagrado que, em determinadas circunstâncias, aflora ostensivamente".
Há, no organismo, forças controladas e forças que ignoram o controle social e a ameaçam: o corpo simboliza também aquilo que a sociedade não quer ser. A estrutura somática humana abriga uma sacralidade fasta e uma sacralidade nefasta, uma sacralidade pura e uma sacralidade impura. Eis o porquê de o corpo ser tabu: entre o que tem de Fasto e o que tem de Nefasto, nenhuma mistura pode ocorrer. O tabu do nojo, o temor a determinados objetos representativos do Nefasto, daquilo que a sociedade não quer ser, expressa o respeito, a atitude ritual sem a qual a manutenção da 159
ordem social é impossível. É preciso compreendê-Ia, porque, na perspectiva que estamos adotando, compreender o que uma sociedade não quer ser é tão importante como compreender o que ela é: é impossível compreender o que é permitido, sem que se compreenda o que é proibido. O nojo, como outros tabus, é sancionado ritualmente. Isto significa que as regras de nojo não são sanções idênticas às demais, embora, para flua eficácia, dependam, como as outras, das idéias e sentimentos que as pessoas tenham acerca das conseqüências de suas ações. A quebra das regras de nojo, embora possa provocar reações de outras pessoas, ou em outras pessoas, não define sua sanção por estas reações, mas, diferentemente, pela ação de forças impessoais, interiores imanentes à , . ' p~opna transgressão, e automáticas. As sanções do nojo agem diretamente ao nível das idéias, dos sentimentos e do organismo; são, ao nível do indivíduo transgressor, um puro fenômeno de crença e de engajamento do corpo em uma tecitura sociológica. Como já se observou acerca dos tabus em geral, o tabu do nojo se vinga a si próprio, porque tem a sua própria autoridade e não depende diretamente de nenhuma outra, pois, aos olhos daqueles que a ele se submetem, são "naturais" e não precisam ser explicados: derivam automaticamente da crença na eficácia dos símbolos, independentemente da intencionalidade do transgressor. Tudo o que se pergunta no terreno do nojo é se algum contato agramatical teve lugar. - O mana da coisa tabu faz também tabu aquele que viola. A pessoa suja é tão tabu quanto a própria sujidade. Pessoa e coi::.a, no nojo, têm poder mágico, embora não, haja magos. Estão dotados de uma eficácia pura: o poder localizado e mater~alizado na coisa nojenta é, ao mesmo tempo, vago e imaterial. Perguntar acerca da veracidade da eficácia do nojo e das coisas nojentas, simplesmente não faz sentido, pois as verdades do. nojo, como as verdades mágicas, são definidas por seus própnos postulados. Como os ritos mágicos, o tabu do nojo funda-se sobre uma gramática dos contatos e difunde-se por uma teoria dos contágios. ~quele que toca em uma coisa impura fica impuro também , aquilo que está simbolicamente associado às coisas impuras é
também potencialmente poluído ou poluígeno. Em resumo, para que haja nojo, assim como para que haja magia, não é necessário que as coisas e pessoas entrem 'em contato direto, pois entre todas as coisas existem ligações possíveis ao nível do intelecto - algumas aceitáveis e gramaticais, e outras inaceitáveis e agramaticais. No nojo, encontramos os mesmos processos contagiosos fundamentais da magia, isto é, as associações simpáticas e as associações homeopáticas. Uma coisa pode se tornar impura e nojenta, pela contiguidade a outras coisas nojentas, ou pela similaridade que mantém com coisas impuras. Um algodão que toca uma ferida é digno de nojo como a própria ferida, e uma coisa nojenta transmite sua qualidade a outras coisas parecidas com ela. O nojo, como a magia, produz-se quer metonímica quer metaforicamente, ou seja, por um contato direto ou por um contato figurado o que exprime o seu inegável caráter simbólico. A lógica do nojo é a mesma da magia, embora nele não haja mágicos e embora as pessoas não reconheçam, em suas práticas de evitação das coisas nojentas, a prática de um sistema mágico. Esta lógica configura os processos cerebrais interpostos entre as experiências, as idéias e as emoções que constituem o nojo. É um sistema da decodificação de mensagens que aciona, nas pessoas, todas as fibras dos seus seres. A emoção do nojo é semelhante à emoção da magia; não se explica por considerações psicológicas apenas. O argumento de MaIlinowski, de que a magia seria um meio de o homem abolir ou atenuar a ansiedade das empresas que oferecem risco, é menos válido, no terreno do nojo, que o pensamento de RadcIiffe-Brown (64, p. 186), de que é ela também um meio de criar tensão eansiedade. No nojo, as 'emoções expressam, mas não explicam. São conseqüências de um sistema de ordenação, ou da ausência dele, e, portanto, manifestações afetivas na superficialidade, mas intelectuais na profundidade. No nojo, o problema da emoção mágica torna-se mais claro, pois, desde que afastado o mito da cientiíicidade, as práticas e ritos mágicos nele existentes não lidam com perigos objetivos de as pessoas serem tragadas pelas águas de um rio, ou de serem atacadas por um animal selva161
gemo São perigos simbólicos, e as coisas impuras e perigosas como queria Radcliffe-Brown e mais recentemente LéviStrauss (49, p. 107) - são assim exatamente porque a comunidade assume em relação a elas uma atitude ritual. A magia do nojo, como toda magia, não carece de sentido, vemos mais claramente agora. Corresponde a um sistema de codificação do mundo e traduz figuradamente uma estrutura de idéias, que as relações entre as atividades e produtos do corpo humano condensam. As evitações do nojo e as práticas higiênicas são uma linguagem por meio da qual a sociedade se diz a nós e nós dizemos a sociedade. Como os ritos e as práticas mágicas, e ao contrário do que pensam os seus praticantes, antes de serem instrumental e objetivamente eficazes, os ritos higiênicos e as reações de nojo são de ordem simbólica e 'expressiva.
o nojo dos produtos do corpo, e o poder mágico a eles atribuídos, expressam, antes de qualquer coisa e na base de tudo, uma transgressão ou um perigo sobre os limites entre a Natureza e a Cultura. A desordem a que o nojo reage é essencialmente o cruzamento irregular da linha de separação desses domínios. As coisas nojentas são freqüentemente associadas a "formas pouco poéticas" ou "coisas anti-estéticas", e sabemos que a beleza, vista sociologicamente, é antes de mais nada o , produto de uma atividade ordenadora e sistematizadora, a ponto de estarmos de certa forma moralmente obrigados a preservar a beleza e adotar dela tudo o que porventura produzamos. Tendemos a identificar a Cultura com o belo e consideramos a Estética, e tudo o que com ela se relaciona, entre as mais elevadas manifestações culturais; analogamente, os gestos transgressores são gestos "feios", os palavrões são "nomes feios" e um homem ou uma mulher são em geral julgados bonitos na medida em que suas formas se afastam da animalidade. O do seu mente O nojo 162
homem é o único animal que se horroriza do seu sangue, vômito, de suas secreções sexuais, e que se sente cruelatingido por eles, porque é o único a possuir Cultura. é uma forma de separação entre a Natureza e a Cultura,
como muitas outras práticas e muitas outras instituições. É um expulsar, para fora do nosso mundo, de realidades incompatíveiscom a ordem, com o controle social. Ê o estabelecimento da descontinuidade indispensável em relação à Natureza, sem a qual a Cultura é logicamente inexistível, Todas as secreções do corpo humano correspondem a atividades naturais que escapam do controle cultural, pois manifestam-se independentemente das disposições sociais, e, por isso, tendem a ser consideradas nojentas. A lágrima, entretanto, é talvez a única secreção (e em certo grau também a saliva) que emerge sob o controle social, pois é a Cultura que determina, de um modo geral, quando, e por que motivos, ela deve ser vertida. Então, é vista como "cristalina" e "pura", e, muitas vezes, considerada "sublime". Da mesma forma, o "suor atlético", que é, de certa maneira, produzido culturalmente, tende a ser considerado como "menos digno de nojo", por alguns informantes. Por essa impossibilidade de se submeterem ao controle da coletividade, os aspectos orgânicos da vida humana se erigem em fundamentos elementares e universais da impureza e da desordem. Portanto, é necessário ao homem rejeitar, expulsar simbolicamente de seu convívio, tudo o que em si é Natural e rebelde; e, ao rejeitar nele o que é Natural, o homem marca o que em si existe de Cultural.
l
Portanto, a exemplo do que acontece com o totemismo e com o sistema de castas, conforme demonstrou Lévi-Strauss (55, capo 4), as práticas e crenças relacionadas com a evitação das emanações corporais, parecem-nos representar um mecanismo de mediação e de separação entre a Natureza e a Cultura, pois, se o totemismo separa elementos da Cultura (clãs) por meio de elementos da Natureza (animais e plantas), separando, então, naturalmente, elementos da Cultura; e se o sistema de castas separa elementos da Natureza (relações sexuais) por meio de elementos da Cultura (objetos, profissões), separando, então, culturalmente, elementos da Natureza o sistema do nojo e as práticas corporais ocupam uma posição intermediária, ao separarem a Natureza da Cultura, e ao controlarem as relações entre elas por meio de atribuição de valor 163
cultural às coisas de Natureza (lágrimas, sangue, pus, catarro, etc.) ou de valor natural às coisas da Cultura (palavrões, ofensas, etc.: "o professor é uma merda" ... ). As secreções do corpo são associadas a um "interior" tenebroso, e sua manifestação "exterior" é um deslocamento e é sempre uma agressão. O vômito, símbolo cristalizado do nojento, é exatamente a ilustração fisiológica de uma violência ao nível da relação Natureza/Cultura. As situações que evidenciam a inversão Interior = Natureza/ Exteriorzx-Comroiado-» Cultura inscrevem-se entre as de efeito mais nojento: engolir a saliva, enquanto ela ainda pertence ao "interior", enquanto ela está no seu lugar, não representa aberração alguma, mas um informante narrou que "certa vez quase desmaiou ao ver um menino que encheu um copo de cuspe e depois bebeu-o", porque, nesse caso, a saliva emergiu, mudou de fisionomia e foi ingerida, como acontece com os alimentos, 'estabelecendo-se uma identificação agramatical "excreção= alimento". A oposição interior/exterior é essencial para o entendimento da problemática do nojo, pois os produtos do corpo não são nojentos no mesmo grau quando representam uma Natureza "natural", isto é, devidamente colocada em seu lugar e controlada pela própria organização biológica do corpo. O que é real e extremamente perigoso é a Natureza deslocada, a secreção, que é Natural, mas ocupa um espaço exterior, reservado à Cultura. O que repugna especialmente é a ambigüidade desses produtos que o homem produziu, mas não pode controlar. O "interior", por si só, não é necessariamente perigoso (tanto que é sede de alma, da consciência), é-o a sua ação, a sua manifestação incontrolada, a invasão que promove do mundo culturalmente controlado (não é, por 'exemplo, de bom tom abrir a boca, de forma a exibir a garganta; ou lavar uma fruta na pia do banheiro, pois o efeito seria o inverso do purificatório, em virtude da inversão de direção do eixo da oposição ingestãojexcreção) . O "podre" é outro símbolo cristalizado do "nojento" e representa, como Lévi-Strauss observou, uma transformação natural distanciada do controle cultural e, por isso, se constitui em inimigo da ordenação cultural, sendo a palavra "podre" 1M
sinorumo, em português, de "decomposição", "desalinhamento", "desordenado", "desarrumado". Em nossa investigação, "podre" foi muitas vezes apontado como sinônimo de "nojo" e de "nojento". As culturas tendem a enfatizar o que elas controlam e a negar e expulsar o que não conseguem controlar. As ofensas ligadas a estes elementos não-controlados contêm grande capacidade de liberação emocional, como os palavrões, as inscrições dos banheiros públicos e as revisas pornográficas. Muitas vezes, são usados para agredir a sociedade, como os grajjitti nas paredes dos banheiros públicos, com escritos e desenhos violentadores, objetivando agravar a agressão às vezes servindo-se do próprio excremento para escrever: "vai gozar na boca da tua mãe", dizia um, com o desenho de uma mulher praticando coito oral (notar a agramaticalidade do contato oro-genial; a ingestão de excreção; o incesto; a violação do Sagrado, a maternidade, pelo Natural). Na invasão da Cultura pela Natureza, encontramos a maioria dos insultos e agressões graves, como o nojo, todos sociologicamente muito interessantes, uma vez que apontam para aquilo que é socialmente sentido como o grau mais cruel de degradação para os membros da nossa sociedade. Entretanto, poder-se-ia argumentar que muitas agramatiealidades provocadoras de nojo são muitas vezes excitantes e tidas por agradáveis no terreno do comportamento sexual. De fato, indivíduos incapazes de escovar os dentes com a escova de uma mulher, beijarão com paixão os seus lábios introduzindo-lhe a língua na boca; a riparofilia e as topo-inversões são menos incomuns do que comumente se supõe. Um informante declarou que "a sangue frio, acho ruim a relação sexual com mulher menstruada; com o sangue quente a coisa é diferente. Entretanto, sempre sinto uma sensação desagradável depois. Certa vez, após relação com mulher menstruada, vi uma mancha de sangue sobre a cama, Isto teve um efeito muito ruim sobre mim naquele momento, e alterou profundamente o meu relacionamento posterior com aquela mulher", É claro que há, aí, inversão dos princípios da gramática do nojo; mas há também uma inversão contextual da relação entre Natureza e Cultura, já que, na relação sexual, a excreção
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é buscada e desejada, a aproximação dos corpos é indispensável. etc.:. atenua-se a peso da Cultura e enfatiza-se a ação dos processos naturais. Ao contrário do que acontece na vida cotidiana, em que a Natureza é rejeitada, em que o corpo é objeto de nojo, na vida sexual tenta-se uma reintegração do homem à Natureza, o que está expresso também no fato de as relações sexuais matrimoniais não serem as que mais se prestam a este tipo de reintegração, evitando os maridos fazer objeto de suas "perversões" as suaspróprias esposas: é que, no eixo da oposição Natureza/ Cultura, a esposa é mais Cultura, e a relação sexual com ela figura na imaginação das pessoas sem os característicos de Natureza que possui a relação extramarital. A relação sexual com a esposa, relativamente à relação extramatrimonial, então, está mais para o lado da instituição culturalmente convencionada que para o da reintegração naturalmente desejada, e, no exemplo anterior, a relação com mulher menstruada, a "sangue quente", é um obscurecimento e neutralização da coerção cultural, e o "efeito ruim", a "sangue frio", uma rejeição calculada, enf'atizada culturalmente, para restabelecer o domínio da Cultura sobre a Natureza.
Há, na corporalidade humana e na natureza do homem, modo geral, segundo as leituras que delas fazem as sociedades, uma contradição fundamental: a de ser o homem ao mesmo tempo um ser da Natureza (isto é, um animal) e algo diferente de um animal (um ser cultural). Ao erigir-se em símbolo da estrutura social, o corpo, simultaneamente Natureza e representante da Cultura, condensa em si esta ambigüidade, e reproduz simbolicamente, e ao mesmo tempo, o que a sociedade deseja le o que a sociedade teme, as forças fastas e as forças nefastas. Paralelamente culturalizado e rebelde ao controle cultural, o corpo é "bom para pensar" a dualidade da estrutura social, exprimindo, no que é corporalmente "puro" e "impuro", respectivamente, o que a sociedade quer ou não quer ser.
de
reza dupla: pura e digna quando controlada, e impura e degradante quando desviante e rebelde, O Homem, então, não pode reconhecer-se integralmente na sua corporalidade, e é obrigado a rejeitá-Ia e afastá-Ia como decaída e perigosa. O Homem aprende a detestar em si, metaforicamente, aquilo que em si a sociedade necessita odiar: a expressão latina, que está na origem da palavra "nojo", exprime-o claramente: in adio habere. Para afirmar-se como ser da Cultura, - o Homem se vê obrigado a esquecer que sua humanidade e, portanto, sua Cultura mesma, está profundamente enraizada em sua natureza animal, representada pelos processos orgânicos negados, rejeitados e odiados. Para afirmar o Homem como ser da Cultura, a nossa cultura faz do Homem uma leitura tal que o próprio Homem não consegue reconhecer-se em si: o mito da dignidade da "natureza humana" não é compatível com as tendências e manifestações irreprimidas da própria Natureza. O conceito de "natureza humana" mutila o Homem, separando-o da própria Natoreza,. com a qual ele não se pode confundir, porque deve controlá-Ia; e faz uma dimensão da morte, das manifestações de vida corporal que não pode controrar, Todavia, o horror às manifestações corporais é uma espécie de fascínio que estas exercem sobre o Homem, porque a ele evocam, obscuramente, algo que é seu, algo que é ele, roas em que não pode reconhecer-se: as práticas corporais e o nojo do corpo não buscam dizer sobre o corpo e explicá-Io, fundamentalmente; pelo contrário, o corpo que é aquilo por meio de que se diz e se explica. Abriga, em nós, um Inferno que costumamos ver nos outros: a Natureza Humana que é estranha aos Homens. Nesse sentido, o corpo é uma filosofia.
Ao dicotomizar assim o corpo, projetando-lhe a dualidade da estrutura social, a sociedade faz reconhecer nele uma natu167
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Oficina da palavra - IvoBarbieri uma análise intertextual Faustino.
da obra de Mario
Sobre Mario Faustino "Cr ítico de formação poundiana, seus trabalhos caracterizavam-se pelo agudo discernimento criativo e pela dinâmica instigação de idéias. Faustino fez o mais ágil e inteligente jornalismo literário que jamais vi entre nós. Como poeta, aberto ao novo, dotado de um manuseio dúctil e sutil das técnicas do poema em verso, capaz do fragmento e da ruptura, mostrou-se sempre generosamente sensível aos experimentos mais radicais da poesia concreta, embora, na sua produção pessoal, conservasse ainda certos elos com a tradição discursiva. ~ uma grande e inesquecível figura de intelectual e de homem ... " (Haroldo de Campos) Sobre Ivo 8arbieri "No plano existencial,
há também
um encontro entre o poeta estudado e o autor deste livro. "Fazer e criticar", "fazer para renovar" se integram na prática poética de Faustino. "Fazer e criticar", "fazer para renovar" se integram quando Ivo trabalha cultura e educação. Nele, a sondagem experimental da cultura está sempre em estado nascente, o professor está sempre "se inaugurando", na sua recusa a respostas definitivas. Se para Faustino o poeta não é só inventor, mas também professor, em Ivo o professor é também inventor, desestruturador inquieto, reativador velhas situações." (Dirce Côrtes Riedel)
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