Strauss, Leo - Derecho Natural e Historia

L eo Stra u ss

Derecho natural e historia Traducción de Ángeles Leiva Morales y Rita Da Costa García Prólogo de Fernando Vallespín

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ír c u l o

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e c t o r e s

El ensayo como género

«Las obras de arte nunca se acaban -dijo Valéry-: sólo se abandonan.» En el terreno de la escritura, este carácter perpetuamente inacabado de cuanto el artista emprende, a lo que sólo la fatiga o la desesperación ponen punto final, tiene su plasmación más nítida en el ensayo. En su origen, el ensayo es la opción del escritor que aborda un tema cuyo tamaño y complejidad sabe de antemano que le desbordan. El ensayista no es un invasor prepotente, ni mucho menos un conquistador de la cuestión tratada, sino todo lo más un explorador audaz, quizá sólo un espía, en el peor de los ca­ sos un simple fisgón. «Ensayar» es realizar de modo tenta­ tivo un gesto que uno aún no sabe cumplir con plena efica­ cia: como el niño que quiere comer solo y cuya madre le ha cedido la cuchara se lleva un trago tembloroso de sopa a la boca, convencido de que nunca logrará acabarse todo el plato sin ayuda. También ensaya el actor el papel para cuya representación aún no ha llegado la hora; y cuenta con la simpatía del público escaso que asiste a su esfuerzo, unos cuantos amigos que tienen más de cómplices que de críticos severos. Por eso Montaigne, que juntamente inventó el género y lo llevó a sus más altas cotas de perfección, denomina «en­ sayos» a cada uno de los tanteos reflexivos de la reali­ dad huidiza que le ocupan: son experimentos literarios, autobiográficos, filosóficos y eruditos que nunca pretenden establecer suficientemente y agotar un campo de estudio, sino más bien por el contrario desbordarlo, romper sus cos­ turas, convertirlo en estación de tránsito hacia otros que pa­ recen remotos. Montaigne inicia el gesto del sabio que des­

Fernando Savater

fila ordenadamente por su saber como por terreno conquis­ tado, pero lo abandona a medio camino para adoptar la ac­ titud más vacilante o irónica del merodeador, del que está de paso, de aquel cuyo itinerario no se orienta según un mapa completo establecido de antemano, sino que se deja llevar por intuiciones, por corazonadas, por atisbos fulgu­ rantes que quizá le obligan a caminar en círculos. Se dirige al lector no como a un discípulo, sino como a un compañe­ ro. Hace suyo de antemano lo que luego dejó dicho muy bien Santayana en su magnífico ensayo Tres poetas filóso­ fos: «Ser breve y dulcemente irónico significa dar por senta­ da la inteligencia mutua, y dar por sentada la inteligencia mutua quiere decir creer en la amistad». En la raíz misma del ensayo está pues el escepticismo. En este aspecto, es lo opuesto al tratado, que se asienta en la certeza y en la convicción de estar en posesión de la verdad. El tratadista plantea: esto es lo que yo sé; el ensayista se aventura por el territorio ignoto del «¿qué sé yo?». El trata­ dista arrastra el tema frente al lector, bien encadenado, para que pueda palparle los bíceps y mirarle la dentadura como a un esclavo puesto en venta; en cambio para el ensa­ yista la cuestión abordada permanece siempre intratable, rebelde, huidiza, emancipada. Mientras el tratadista sa­ be todo de aquello de lo que había, el ensayista no sabe del todo de qué habla y por eso cambia sin demasiado escrúpu­ lo de tema, veleidoso, inconstante, un Don Juan de las ideas, pero un Don Juan por inseguridad o por timidez, no por abusiva arrogancia. De nuevo el maestro es Montaig­ ne, gran merodeador en torno a cualquier punto y a partir de cualquiera, experto en divagaciones, dueño del arte de la asociación libre en el piano especulativo, a quien nunca faltan registros en el perpetuo soliloquio acerca de sí mis­ mo al que con astutos remilgos nos convida. Por supuesto, el inacabamiento del ensayo pertenece al plano temático, no al formal. Aunque el ensayista no agota nunca la cues­

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tión que aborda, puede extenuarse en cambio puliendo sus líneas expresivas y añadiendo puntualizaciones circuns­ tanciales a sus argumentaciones. Así Montaigne retocó sus ensayos una y otra vez, casi hasta el día de su muerte... Es característica del ensayo -este género lo suficiente­ mente complejo y ondulante como para que sólo de modo ensayístico podamos también referirnos a é l- la presencia más o menos explícita del sujeto que lo escribe entreverada en sus razonamientos. En el ensayo el conocimiento y sobre todo la búsqueda de conocimiento tienen siempre voz per­ sonal, También en este punto difiere del tratado. Cuenta el humorista Julio Camba que cuando uno pide alguna infor­ mación a un bobby inglés, el agente responde sin mirarle a los ojos, porque «no nos responde a nosotros, sino a la so­ ciedad». El tratado también prefiere la impersonalidad de la ciencia, que habla desde lo objetivamente establecido sin hacer concesiones a la individualidad de quien ocasional­ mente le sirve de portavoz. En el ensayo, en cambio, siem­ pre asoma más o menos la personalidad del autor, siempre se hace oír la persona, lo individual, la subjetividad que se asume como tal y se tantea a sí misma al formar cuerpo con lo objetivamente concretado. El tratado parece pretender alcanzar la verdad - aunque no sea más que la verdad cien­ tíficamente establecida en un momento dado- mientras que el ensayo expone un punto de vista. Y siempre en pers­ pectiva desde dos ojos terrenales y no desde la clarividente omnisciencia divina. Lo cual en modo alguno implica re­ nuncia a la verdad, por cierto, sino que la persigue por una vía quizá aún más realista... y verdadera. Lo malo es que hoy las cosas ya están mucho más mez­ cladas que en tiempos de Montaigne. El ensayismo se ha hecho menos literario y más científico, algunos ensayos de ayer son leídos ahora como cuasi-tratados, los tratadistas «ensayizan» voluntariosamente sus mamotretos para lle­ gar a un público más amplio que el estrictamente académi­

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co o especializado. El tratado tradicional se dirigía a un pú­ blico cautivo, es decir que profesionalmente no tenía más remedio que leerlo para graduarse como competente en la materia; el ensayista en cambio ha buscado siempre lecto­ res misceláneos y voluntarios, reclutados en todos los cam­ pos sociales e intelectuales, por lo que no tiene más remedio que recurrir a las artes de seducción expresiva. Pero en la actualidad los públicos cautivos se han hecho escasos y so­ bre todo resultan más difíciles de rentabilizar dada la com­ petencia de ofertas, de modo que nadie renuncia del todo a poner su poquito de ensayismo en lo que escribe. Sobre todo cuando el tratadista es heterodoxo y aventura plan­ teamientos a los que la oficialidad académica difícilmente brindará su nihil obstat. Tales herejes -que suelen ser los mejores creadores de conocimiento en la modernidad-han de buscar para sus heréticas intuiciones o razonamientos el refrendo de lectores sin cátedra ni púlpito, pero influyentes como opinión pública... Por eso los ensayos que se han seleccionado para esta co­ lección no siempre responden a los criterios del ensayo «puro», si es que tal cosa puede darse, sino que asumen con su nómina la complejidad borrosa que alcanza el género en la actualidad. El único criterio empleado para escogerlos es que sean obras decididamente relevantes, es decir, capaces a su vez de engendrar nuevas vías fecundas de ensayismo. Todos ellos son piezas abiertas, no clausuradas sobre sí mismas: no representan la última palabra sobre los temas tratados, sino la primera de una nueva forma de enfocar cuestiones principales de la época contemporánea. Fernando Savater

Justificación

Sin duda los dos conceptos más potentes y más llenos de implicaciones tanto metafísicas como políticas acuñados por el pensamiento griego son los de pbysis y nomos, ‘na­ turaleza’ y ‘ley’. Desde un principio las dos nociones se opusieron pero también se complementaron, se aliaron y se combatieron. La naturaleza se opuso a las leyes de la ciudad, las leyes de la ciudad buscaron su fundamento en la naturaleza (o en el resguardo contra ella), la propia na­ turaleza se llenó de leyes no convencionales e imposibles de derogar, una de las cuales -la ley del más fuerte- se transmutó en razón del Estado, etcétera. Lo único eviden­ te es que resulta imposible explicar ninguno de los dos tér­ minos sin la oposición y el apoyo del otro. La aparición históricamente posterior de un Dios que comparte con la Naturaleza su condición espontánea e incausada pero cre­ adora y con la Ley su vocación normativa no contribuye precisamente a resolver estas perplejidades; la fórmula «derecho natural» -centauro jurídico del que resulta tan difícil descabalgar como montarlo a pelo- tampoco. Me azora un poco -aunque ¡tántas obras importantes han sido omitidas!- la ausencia de pensamiento jurídi­ co en esta serie que concluye con el presente libro. Se me ocurren y rechazo por inconvincentes diversas coartadas para esta omisión, como la de que la necesaria objetividad de las normas legales o su fundamento se compadecen mal con el sesgo subjetivo y experimental, tentativo, que hemos subrayado en el género ensayístico. A fin de cuen­ tas, si un pensador no se arriesga a ser convincentemente personal frente a la ley, ¿cúando deberá serlo? Era impres­

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cindible al menos una obra de filosofía jurídica en esta co­ lección, un libro que fuese directamente al corazón litigio­ so del asunto, munido de la autoridad escolástica de un clásico y a la par con el rupturismo provocativo de un agi­ tador contracorriente. Me parece que este libro publicado en 1949 en una lengua que no era la suya materna por el exilado Leo Strauss reúne suficientemente las polémicas condiciones requeridas. Desde mediados del siglo x v n , se repite con alternan­ cias, victorias efímera y retiradas poco honrosas la batalla entre los antiguos y los modernos. Hacía más de cien años que parecía sentenciada definitivamente a favor de los modernos (de la convención y la historia, del nomos) cuando Leo Strauss planteó su carga suicida a favor de los antiguos, de la physis y de Platón. Y lo hizo con erudición y personalidad original indudables. ¿Fue luego derrota­ do? Cuando hoy leemos los argumentos de los comunitaristas frente a los liberales en materia ética, nos guardare­ mos mucho de afirmarlo taxativamente... ES.

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PROLOGO

La teoría política como épica por Fernando Vallespín

I Leo Strauss (1899-1973) no ha sido nunca un autor fácil de encuadrar ni ha estado exento de polémica. El atributo que mejor se ajusta a su labor intelectual es el de «histo­ riador de las ideas», aunque siempre comprendió su ocu­ pación con los textos y autores clásicos como algo más que una labor puramente exegética. En sus escritos no deja de percibirse un cierto aire de «cruzada académica» dirigida siempre contra los valores centrales de la moder­ nidad en nombre de la tradición antigua. No es de extra­ ñar así que su obra haya sido calificada como una teoría política, como evocación, siempre marcada por la nostal­ gia, por la filosofía política griega. Lo que aquí se evoca, por tanto, es una determinada forma de reflexionar sobre la política que se considera eclipsada por el racionalismo moderno, el positivismo y el historicismo, todas aquellas corrientes intelectuales que apartan a los hombres de las presuntas «verdades» emanadas de la Gran Tradición. Sus antagonistas siempre se han deleitado también en presentar a Strauss como un autor «peculiar», creador de una escuela con ribetes de secta e integrada por un peque­ ño número de iniciados. No creo que llegara a tanto, al menos si nos fijamos en el amplio número de ellos y en su repercusión sobre el mundo académico estadounidense. Lo que sí es cierto es que todos ellos, además de sentir una

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ilimitada admiración por su maestro, compartían un mis­ mo método en su enfoque de la teoría política. Es el méto­ do «textualista» tradicional, que parte de la existencia de un conjunto de obras y autores clásicos, presentados como depositarios de determinadas verdades imperecede­ ras sobre el hombre y la política. O, cuando menos, que hay una serie de «problemas permanentes o perennes» en la historia del pensamiento: aquellos que hablan de «ele­ mentos atemporales» y de la «aplicación universal» o de la «sabiduría eterna» de determinadas ideas o autores del pasado. Para Strauss, la actividad del historiador de las ideas, así como del teórico político en general , debería consistir entonces en sacar a la luz esos problemas o ver­ dades (episteme) y diferenciarlas de las simples «opinio­ nes» (doxai) de otros autores menores. De ahí se extrae una cadena de significados, abstraída de consideraciones contextúales, que se acaba traduciendo en una reflexión profunda sobre las fuentes intelectuales de la crisis de la modernidad. Como ya dijéramos, de lo que fundamental­ mente se trata es de resaltar el divorcio entre el canon «auténtico» de la filosofía política griega y el relativismo valorativo de la nueva ciencia y filosofía, el proceso de na­ cimiento y caída de la «verdadera» teoría. Está claro que no todos los discípulos de Strauss siguie­ ron esta particular distinción del maestro entre «buenos» y «malos» autores o tradiciones. Muchos se especializa­ ron en autores particulares, en la evolución de determina­ dos conceptos centrales de la historia de la teoría política o, como en el caso de Alan Bloom, se dieron por satisfe­ chos fustigando a todos aquellos que, como los posmo­ dernos y feministas de distinto pelaje, osaran poner en entredicho la pervivenda del «canon» de excelencia humanístico. Con todo, desde su muerte en 1973 no es posible ya hablar de «straussismo» después de Strauss. Permanece en todo caso como escuela metodológica que

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sigue practicando el método textualista frente a otros más contextúales. O, lo que es lo mismo, que tratan de com­ prender y explicar los textos clásicos sin necesidad de ha­ cerles depender de factores externos. La investigación se dirige ai análisis de su congruencia lógica, a la definición de categorías y conceptos que aparecen, desaparecen o permanecen en la historia; a detectar similitudes, diferen­ cias o influencias entre ideas y autores, etcétera. Tras ello se afianza la convicción de que existe un diálogo ininte­ rrumpido entre los grandes autores del pasado, una cade­ na de significados que permite reconstruir desde las con­ tingencias de cada situación histórica concreta eso que Voegelin calificaba como «el hombre en busca de su hu­ manidad y su orden». Las pautas básicas que informan la obra de Strauss se deducen fácilmente de su propia biografía, que es pareci­ da a la de otros intelectuales judíos alemanes de su genera­ ción: una turbulenta actividad intelectual en el fascinante mundo cultural de entreguerras, el rechazo del nazismo, la subsiguiente emigración forzosa y, por último, como ocurriera con todos aquellos que supieron ambientarse en su nuevo hogar, la residencia definitiva en Estados Uni­ dos. El trasfondo intelectual de la vida y obra de nuestro autor también encaja adecuadamente bajo el síndrome de crisis espiritual que tan gráficamente reflejara K. Jaspers en su libro de 1 9 3 1 {La crisis espiritual de nuestro tiem­ po). Jaspers se ubica aquí en un punto intermedio entre el pesimista enjuiciamiento weberiano de la sociedad mo­ derna como inevitablemente abocada a la «jaula de hie­ rro» y la más apocalíptica descripción de Adorno y Horkheimer en la Dialéctica de la Ilustración. Todos ellos coinciden en buscar la causa de este estado de cosas en el principio de racionalidad occidental y su identificación ^ la ciencia. Y su efecto se ve en un estado moral y espiritual de absoluta pérdida de sentido, en una creciente «concien­

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cia de impotencia» (Jaspers) u «oscurecimiento del mun­ do» (Heidegger). Al final, el hombre habría devenido ya en una mera función del orden racional-técnico. El aspec­ to sobre el que Strauss va a poner el énfasis no es tanto el proceso «material» de la evolución social de Occidente, aquellas condiciones sociales de fondo que marcan la en­ trada y el desarrollo de la modernidad, cuanto su paulati­ no estado de «descomposición intelectual». Su interés se centrará en reconstruir la experiencia de la reflexión polí­ tica a partir de su despliegue histórico. Así es como recala en la historia de la teoría política y, en particular, en su pórtico de entrada, aquél en el que nos encontramos con el primer concepto operativo de humanidad: la teoría po­ lítica griega. Antes de su polémico estudio sobre pensamiento moder­ no, el joven Strauss, fuertemente influenciado por el movi­ miento sionista y la teología judía, se ocupa ante todo de las relaciones entre filosofía y revelación. En una expresión afortunada lo definiría como el «conflicto entre Atenas y Jerusalén». La tensión entre estos dos elementos constituye para nuestro autor el «núcleo, el nervio de la historia inte­ lectual de Occidente» y el «secreto de la vitalidad de su civi­ lización». La Biblia aporta el sentimiento de dependencia y sometimiento a Dios, el temor reverencial, y se caracteriza por suscitar la plegaria, la piedad, la obediencia y la necesi­ dad del perdón divino. La filosofía, por su parte, surge como el intento por sustituir las opiniones acerca de las co­ sas por conocimientos ciertos, y más que aspirar a conocer la verdad, como la religión, consiste en una incesante acti­ vidad dirigida a buscarla. Aunque más adelante Strauss acabará inclinándose a favor de Atenas más que de Jerusa­ lén, esta contradicción marcará ya desde entonces su vida interior y los movimientos fundamentales de su obra. Aquí se percibe también su temprano interés por la obra de Maimónides y Espinosa, dos autores judíos que ofrecen dos so-

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Iliciones antagónicas al problema teológico-político: uno tratando de reconciliar filosofía y tradición, y otro «traidor a su fe en nombre de la filosofía». Strauss se pone lógica­ mente del lado de Maimónides - o de Avicena y Alfarabi- y, en general, de los intentos por conciliar islamismo y judais­ mo con Platón. La precariedad de la filosofía en el mundo judeo-islámico garantizó al menos su carácter «privado» y con ello un mayor grado de libertad interior. No así en la es­ colástica aristotélica cristiana, donde la estricta censura eclesiástica hizo de la filosofía una actividad subordinada a los intereses religiosos y clericales. Este contraste de lógicas y sentimientos se superpone en Strauss a su propia experiencia del judaismo, a su condi­ ción de judío; es decir, miembro de un grupo minoritario en permanente exilio. Strauss presenta el problema judío como la cuestión emblemática de la condición humana en general: la imposibilidad de armonizar lo particular y lo ge­ neral. Y en un curioso salto mental generaliza esta situa­ ción a lo que desde Platón ha constituido uno de los temas recurrentes de la filosofía política: la diferencia entre el uno y los muchos —oi polloi- y la tensión entre pensador y socie­ dad. El ser miembro de una comunidad, participar de ella, guardarle fidelidad y, a la vez, adscribirse a otro grupo den­ tro de la misma, ser «diferente». Para Strauss esta situación no es privativa de los judíos u otros grupos minoritarios, sino que constituye uno de los rasgos del filósofo en la po­ lis. Por un lado, está impelido a ajustarse a las «opiniones» dominantes que conforman el discurso público y, por otro, a guardar fidelidad a sus convicciones racionales, separa­ das por lo general de la opinión dominante. El filósofo no puede ignorar la dimensión más pública y social de su actividad y se ve impelido a «justificarse ante el tribunal de la ciudad y sus leyes». Este doble carácter se manifiesta con gran claridad en las dos formas de escritu­ ra que, a decir de nuestro autor, practica^ la mayoría de

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los grandes autores desde Platón: la forma esotérica y la exotérica. Cada uno de ellas se corresponde con dos for­ mas diferentes de presentar la verdad: una, la exotérica, más pública y accesible, permite la aplicación de distintos métodos hermenéuticos convencionales, y en cierto modo se puede equiparar a aquello que el autor quiso trasmitir al lector vulgar -lo que él quiso que los demás entendie­ ran-; y la otra, la esotérica, más oculta y recóndita, con­ tiene el sentido último del texto y sólo es accesible -si aca­ s o - a los «lectores muy atentos y entrenados después de un estudio prolongado e intenso». Es muy posible que Strauss llegara a esta conclusión tras estudiar a autores como Maimónides, quien en su Guía de los perplejos re­ conoce de un modo explícito practicar esta doble escritu­ ra, o a otros como Alfarabi, que ven en Platón al iniciador de esta costumbre de «escribir entre líneas» o mediante extraños simbolismos. Strauss reconoce que esta peculiar técnica de escribir obedece fundamentalmente a la necesi­ dad de escapar a la censura o a la persecución política sin por ello tener que renunciar a presentar la propia visión de la verdad. Como sostiene en su conocido libro ha-persecución yelartede-la escritura, «la persecución no puede impedir el pensar independiente». Pero deja también bas­ tante claro cómo el recurso a la técnica esotérica responde a otras razones: a la necesidad de ocultar determinadas verdades por las implicaciones que éstas pudieran tener para la sociedad. No está claro cuáles sean dichas verdades ni por qué ha­ brían de mantenerse ocultas. Puede que la clave de estas misteriosas palabras resida en su mismo concepto de filo­ sofía, entendida, como ya hemos visto, como la actividad dirigida a reemplazar la opinión por el conocimiento. Como actividad no sujeta a límites, incesante e insoborna­ ble, nunca podrá hacerse compatible con la contingencias de la vida política y social. La sociedad exige de sus miem­

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bros una absoluta fidelidad a sus valores y principios, a sus «opiniones», pues, que aun pudiendo ser cuestionadas por los filósofos, son imprescindibles para la pervivencia de la ciudad. En última instancia, habría entonces una tensión permanente entre el interés del filósofo por la ver­ dad y el interés de la ciudad. De ahí esa necesidad que éste tiene de «acomodar» continuamente su visión de la filoso­ fía a las necesidades sociales y de ocultarse detrás de pe­ culiares modos de escribir. Se pone así de manifiesto la «peligrosidad» de la filosofía, su potencial destructor que deriva de encontrarse más allá de las convenciones de los hombres, así como la necesidad correlativa de ajustarse a la sociedad, de «respetar las opiniones». Implícitamente se reconoce, por tanto, la debida incorporación de cierto principio de responsabilidad por parte del filósofo cuando hace usó público de ella. Siguiendo con esta idea, parece que para Strauss la filosofía política no es sino eso, la pre­ sentación en público de la filosofía, el punto en el que se produce la intersección entre conocimiento y opinión. No es de extrañar entonces que nuestro autor sienta tal afinidad por la filosofía griega, que supo apreciar la polí­ tica con una «frescura e inmediatez que no han sido nunca igualadas», pues nace en el momento en el que «todas las tradiciones políticas habían sido sacudidas y no existía aún una tradición de filosofía política». Su atracción por ella no responde sólo a esta supuesta «pureza» u orfandad respecto de tradiciones anteriores, sino al mismo hecho de reconocer en su dimensión socrática y platónica la verda­ dera manifestación de la naturaleza de la filosofía: como una búsqueda incesante que sólo alcanza a estar segura de su propia ignorancia; ésta es la única incuestionable ver­ dad, el único conocimiento cierto. Ello no significa que el racionalismo socrático renuncie a descubrir en la existen­ cia humana una naturaleza inmutable de la que puedan deducirse principios de la justicia válidos para la organi­

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zación social. Renunciar a esta empresa supondría -com o implícitamente ocurre en autores como Nietzsche o Heidegger- el abandono de toda autoridad sobre la política por parte de la filosofía. Pero, y aquí creemos encontrar el punto decisivo de la filosofía straussiana, no somos tam­ poco capaces de fundamentar ese conocimiento sobre ba­ ses racionales firmes; no existe una racionalidad moral o política que nos capacite para pronunciarnos a partir de premisas incontrovertibles sobre lo que sea o no la justi­ cia. Nos queda, eso sí, la conciencia de los problemas per­ manentes y fundamentales, entre los que está el de la natu­ raleza de la justicia, el bien común, la propensión hacia el conocimiento del bien, la vida buena o la buena sociedad; o -como dice en el ensayo que aquí prologamos- «la evi­ dencia de esas simples experiencias relativas al bien y al mal que subyacen a todo presupuesto filosófico sobre el derecho natural». Una vez más sería en Grecia donde se ofreció la más detenida exposición de estos problemas y donde fueron abordados del modo más consecuente. Pero, en último término, y puede que aquí resida el «peli­ gro» de la filosofía, sus pronunciamientos se apoyan en un acto de voluntad o, en todo caso, en un compromiso. Al final, siguiendo con esta interpretación esotérica de Strauss, la opción por la filosofía respondería a un decisionismo similar al que nos lleva a optar por la religión. Puede que ahí resida su «solución» última al conflicto en­ tre Atenas y Jerusalén. n N a haceJa ita unajectura «esotérica» de este otro Strauss para percibir que entre las «verdades» perennes -ahora sustantivas- que cree encontrar en esta tradición está el reconocimiento -ciertamente platónico- de que el mejor régimen político es aquel que se toma en serio la jerarquía

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«natural» de las personas, su diferente virtud, y se articu­ la en un régimen político aristocrático; los gentlemen, aquellos que «por naturaleza son superiores a otros y, por tanto, según el derecho natural, son los gobernantes de otros». La desigualdad en dotes intelectuales adquiere así una importancia política decisiva. Esta no es una «verdad» que encajara fácilmente en el mundo igualitarista de los Estados Unidos de los años cincuenta y sesen­ ta, y puede que este hecho le obligara a buscar una estra­ tegia para su desvelamiento a sensu contrario, minando la filosofía y ciencia política y social sobre la que se asen­ taba el «igualitarismo permisivo» de las democracias li­ berales de Occidente. Es cierto también que quiso esca­ parse de esta acusación de elitismo radical propugnando una definición de la democracia liberal como el régimen que mejor puede satisfacer el fin de implantar una «aris­ tocracia extensa». Este es también uno de los temas centrales del libro que nos acompaña, que apela a una reinterpretación hetero­ doxa de la historia intelectual. Las razones que informan su retorno a lo que él califica «derecho natural clásico» hay que ir buscarlas en la propia experiencia del irracio­ nalismo político y en la falta'de orientación general que se percibe en el mundo occidental -no puede olvidarse que su primera edición es de 1953. Nuestro mundo se encon­ traría amenazado por el comunismo y el «despotismo oriental» frente a los cuales no tendría ya suficientes de­ fensas espirituales. Que la tolerancia y el liberalismo pue­ dan derivar en su opuesto tiene para nuestro autor una causa evidente en el abandono de la cuestión acerca del buen orden político, de los criterios normativos funda­ mentales y en la aceptación de la pretensión historicista de que toda forma de pensamiento está «situada temporal­ mente». Para Strauss todas las corrientes historicistas ten­ drían un punto en común: que la humanidad no tiene una

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naturaleza única y, en consecuencia, que no cabe hablar de caracteres permanentes de lo humano -com o la distin­ ción entre lo noble y lo villano - ni, desde luego, tampoco de principios universales o inmutables. Ahora bien, aceptar este presupuesto no sólo significa reconocer un principio relativista radical, sino que atenta contra lo que es la esencia de la empresa filosófica: la in­ dagación sobre «un orden eterno e inmutable en el que tiene lugar la historia» que no se ve afectado por ella. Si el objetivo del filósofo radica en ocuparse de los problemas fundamentales «que persisten a todo cambio social», de ello se deriva necesariamente el supuesto de que el «pen­ samiento humano es capaz de trascender sus limitaciones históricas o de aprehender algo transhistórico». Aplican­ do esta idea al objeto de la filosofía política, lo que viene a decirnos Strauss es, en definitiva, que existe un desfase en­ tre realidad e ideal, entre el mundo político tal y como es, y ha sido, y el mundo político tal y como debe ser. Esta idea se pone de manifiesto en su crítica de la cien­ cia política positivista, con su estricta metodología. Por positivismo entiende Strauss aquella perspectiva que in­ corpora el método de la ciencia natural a las ciencias so­ ciales y, consecuentemente, propugna la radical separa­ ción entre hechos y valores; en el campo de la ciencia sólo entraría el análisis y juicio sobre los hechos. La ciencia so­ cial positivista sería así avalorativa y éticamente neutra: es imparcial ante el conflicto del bien y el mal. Y los «he­ chos» no nos aportan ningún conocimiento del «valor» del bien y de la justicia. En Hume y Comte encuentra Strauss todavía cierta inquietud por la indagación sobre la buena sociedad, tendencia que se habría perdido con la posterior evolución del positivismo bajo la influencia del utilitarismo, el evolucionismo y el neokantismo, que aca­ baron relegando la filosofía política a la categoría de mero conocimiento «precientífico».

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Pero el positivismo se convierte necesariamente en historicismo, que en sus distintas formas constituye y mono­ poliza el «espíritu de nuestro tiempo». Para nuestro autor se trataría de un complejo movimiento del pensamiento moderno, encarnado fundamentalmente en la obra de Hegel, Nietzsche y Heidegger, que se van sucediendo en dis­ tintas «olas de modernidad». La primera se corresponde con la aparición del derecho natural moderno, preparado por Maquiavelo -que es el primero en romper tajantemen­ te con la tradición socrática de ciencia política- y desarro­ llado después por Bacon, Hegel, Espinosa, Descartes y Hobbes. En este último, de quien Strauss ofrece una de ías primeras interpretaciones como autor moderno, ve ya el germen de una concepción de la filosofía y la ciencia que abandona la contemplación de la naturaleza y se centra en la realización del conocimiento a efectos de permitir al hombre someter, transformar e imponerse sobre la natura­ leza. El conocimiento científico deviene así en siervo del control poiético, y se somete a los deseos más inmediatos del hombre en vez de aspirar a la intelección de los princi­ pios verdaderos de su ser. La cuestión sobre el «mejor» sis­ tema político se sustituye por la más prosaica de indagar sobre la «posibilidad» del orden a partir del presupuesto realista de la convivencia entre individuos egoístas. A la segunda ola, preparada por Rousseau, pertenece Hegel, representante de aquel historicismo que Strauss de­ nomina «contemplativo» o «teórico», porque identifica la labor de la ciencia con la contemplación del proceso histó­ rico. Este proceso se desarrollaría racionalmente y en su época habría alcanzado ya su complexión plena. Con ello se reemplaza la filosofía política en su sentido socrático por una filosofía de la historia. En la «tercera ola de la mo­ dernidad» aparece el historicismo «radical» o «existencial», representado por Nietzsche y Heidegger respectiva­ mente, con quienes culmina la «crisis de la modernidad».

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Frente a Hegel, Strauss sostiene que, si bien es necesario comprender al hombre a la luz de la historia, el proceso histórico no tiene por qué ser fundamentalmente progresi­ vo o racional. El hombre no lo puede trascender ni com­ prender, pues todas las interpretaciones del pasado apare­ cen coloreadas por la perspectiva transitoria y fugaz del presente. Así, arroja dudas sobre la misma posibilidad de preguntarnos por la naturaleza de los asuntos políticos o por el mejor, o más justo, orden político. Su rechazo alcan­ za también al concepto mismo de ciencia política positivis­ ta; duda de sus posibilidades para obtener un conocimien­ to objetivo del mundo de los hechos, ya que «todos los principios de la comprensión y de la acción son históricos, es decir, no poseen otro fundamento más que el infundado decisionismo humano o el acontecer azaroso: la ciencia, lejos de ser el único tipo de conocimiento verdadero es, a la postre, poco más que una forma de contemplar el mundo, teniendo todas estas formas la misma dignidad». En la orilla contraria se encontraría la filosofía política, dirigida al conocimiento de los asuntos políticos y a la in­ dagación sobre el orden político justo y bueno. Está liga­ da, por tanto, al «derecho natural», a la posibilidad de re­ ferirse, aunque sólo sea a título meramente interrogativo, a una instancia crítica que trasciende la realidad positiva. Para que exista la filosofía política será preciso, pues, que se den dos condiciones o requisitos teóricos mínimos: pri­ mero, que se reconozca la existencia de un desfase entre realidad e ideal, entre la ciudad tal y como es, y la ciudad tal y como debe ser. Y, segundo, la posibilidad de una dis­ cusión racional sobre la naturaleza del mejor régimen po­ lítico, que permita acceder a una opinión verdadera a este respecto. Justamente las dos condiciones que niegan el historicismo y el positivismo y justifican el ataque de Strauss a las dos grandes potencias de la vida contempo­ ránea, la historia y la ciencia.

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El lector no podrá dejar de observar la curiosa sistemá­ tica de este libro, que quizás esté llamando a algún tipo de interpretación esotérica. Llama la atención, por ejemplo, cómo subvierte el orden temporal de los distintos discur­ sos filosóficos analizados. Los dos primeros capítulos se ocupan de la reflexión «contemporánea», mientras los dos siguientes abordan la «antigua» y los dos últimos la «moderna». ¿Por qué ubicar el discurso antiguo en el cen­ tro? ¿Por qué no seguir el orden temporal lógico, una «historia lineal»? ¿Por qué se presentan en pares de capí­ tulos? Dejaremos que cada cual llegue a sus conclusiones hermenéuticas particulares, pero avanzo ya que es un tex­ to que exige una lectura activa y siempre atenta a lo que se esconde entre líneas. Strauss puede ser, en efecto, un autor «peculiar» y, como es lógico, podemos no coincidir con él o mantener importantes resistencias frente a sus interpre­ taciones particulares, siempre expuestas de manera radi­ cal. Pero nadie puede negarle un extraordinario dominio en el arte de la interpretación de textos o en haber sabido acercarnos al diálogo con los clásicos. En la frescura con la que nos los acerca a nuestro actual horizonte de la ex­ periencia reside su máxima virtud. Y penetrar en este li­ bro equivale a respirar el aire en el que fue cociéndose la aventura intelectual de Occidente, tanto la más remota como la que hasta antes de ayer centraba los debates aca­ démicos.

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Había dos hombres en una ciudad; uno de ellos era rico, el otro, pobre. E l hombre rico poseía un extraordinario número de re­ baños. En cambio, el hombre pobre no tenía más que un desva­ lido corderito, que había comprado y alimentado desde peque­ ño. E l animal creció junto a él y a sus hijos, comía de su propio plato y bebía de su propio vaso, descansaba sobre su regazo y recibía el mismo trato que un hijo suyo. Un día llegó a casa del hombre rico un viajero, al que se cuidó de ofrecerle sus rebaños para procurarle abrigo; pero he aquí que arrebató al hombre pobre el cordero de sus manos y vistió al viajero que había lla­ mado a su puerta. Nabot el jezraelita tenía un viñedo en Jezrael, muy cerca del pa­ lacio del rey Acab de Samaría. Un día dirigióse Acab a Nabot con estas palabras: «Entrégame tus viñas, pues se hallan cerca de mi casa y en ellas he pensado plantar un florido pensil; a cambio te daré un viñedo mejor, o si te parece bien, su valor en dinero». Y Nabot a Acab contestó: «No permita el Señor que llegue a entregarte el legado de mis padres».

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Muchos son los motivos, aparte del más obvio, que me lle­ van a introducir este ciclo de conferencias de la Fundación Charles R. Walgreen con una cita de la Declaración de In­ dependencia. Se trata de un pasaje referido en numerosas ocasiones pero que, por lo trascendente y elevado de su contenido, se ha hecho inmune a los efectos degradantes de la excesiva familiaridad y del uso indebido, que generan desprecio en el primero de los casos y aversión en el segun­ do. «Sostenemos como certeza manifiesta que todos los hombres fueron creados iguales, que su Creador los ha do­ tado de ciertos derechos inalienables, que entre ellos se en­ cuentran la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad.» La nación consagrada a este postulado se ha convertido -en parte, sin duda, a consecuencia de esta entrega- en el país más poderoso y próspero del mundo. Pero hoy, en ple­ na madurez, ¿conserva aún esta nación la fe que impulsó su creación y desarrollo? ¿Sigue acaso respaldando esa «certeza manifiesta»? Cualquier diplomático estadouni­ dense de la generación anterior podía afirmar que «la base natural y divina de los derechos humanos [...] se hace pa­ tente para todos los estadounidenses». Por la misma épo­ ca, un intelectual alemán podía aún describir la diferencia entre el pensamiento alemán y el de Europa occidental y Estados Unidos con el argumento de que Occidente seguía concediendo una importancia decisiva al derecho natural, mientras que en Alemania los términos «derecho natural» y «humanidad» «resultan hoy casi incomprensibles [...] y han perdido toda la fuerza que tuvieron en un principio». Según su razonamiento, al haber abandonado la idea del

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derecho natural - y a raíz de dicho abandono- el pensa­ miento alemán creó el sentido histórico, y de este modo de­ sembocó en un relativismo incondicional.1 Lo que se pre­ sentaba como una descripción bastante precisa del pensamiento alemán hace ahora veintisiete años podría aplicarse hoy, en términos generales, al pensamiento occi­ dental. No sería la primera vez que una nación derrotada en el campo de batalla y, por así decirlo, aniquilada como ente político, priva a los vencedores del más excelso fruto de la victoria al someterlos al yugo de su propio pensa­ miento. Sea cual fuere la realidad del pensamiento norte­ americano, lo cierto es que en Estados Unidos la ciencia social ha adoptado la misma postura hacia el derecho na­ tural que en la generación pasada se podía haber atribuido aún con cierta credibilidad al pensamiento alemán. La ma­ yoría de los eruditos que aún hoy suscriben los principios de la Declaración de Independencia no los interpretan como expresión del derecho natural sino como un ideal, cuando no como una ideología o un mito. Actualmente, la ciencia social en Estados Unidos -siempre y cuando no se halle adscrita al catolicismo - postula entre sus principios que, ya sea a causa de la evolución o por influjo de un mis­ terioso sino, todo hombre nace con una serie de necesida­ des y aspiraciones de muy distinta naturaleza, pero carece sin embargo de derecho natural. No obstante, el derecho natural se hace hoy tan necesa­ rio como lo ha sido a lo largo de siglos e incluso milenios. Renunciar a él equivale a afirmár que sólo existe el dere­ cho positivo, lo que significa que la diferencia entre el bien y el mal viene determinada únicamente por los legisladores y los tribunales de cada país. Ahora bien, nadie puede ne­ i . «Ernst Troeltsch on Natural Law and Humanity», en Otto Gierke, Natu­ ral Lata and the Theory ofSociety, traducida al inglés con introducción de Ernest Barker, I, Cambridge University Press, 19 34 , pp. 201-222.

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gar que es válido, y en ocasiones incluso necesario, hablar de leyes y decisiones «injustas». Al emitir tales juicios pre­ suponemos la existencia de valores morales independien­ tes del derecho positivo y más elevados que éste, valores que nos permiten poner en tela de juicio el derecho positi­ vo. Muchos opinan hoy que dichos valores no son, en el mejor de los casos, más que el ideal que adopta nuestra so­ ciedad o «civilización» y que se ve representado en nuestro modo de vida y nuestras instituciones. No obstante, según este mismo criterio, todas las sociedades tienen sus pro­ pios ideales, las sociedades caníbales no menos que las ci­ vilizadas. Si el hecho de contar con la aceptación de una sociedad valida de por sí cualquier principio, el canibalis­ mo es tan legítimo o razonable como la llamada vida civili­ zada. Desde este punto de vista, ningún principio debe ser desestimado so pretexto de ser intrínsecamente malo. Y, habida cuenta de que el arquetipo de nuestra sociedad está cambiando a ojos vista, nada excepto el hábito invete­ rado nos impediría aceptar la práctica del canibalismo como algo lícito. Si no existiese ningún valor que prevale­ ciera sobre el ideal de nuestra sociedad, no tendríamos po­ sibilidad alguna de adoptar una distancia crítica respecto a éste. Con todo, el mero hecho de que podamos cuestionar el ideal de nuestra sociedad pone de manifiesto que hay algo en el individuo que escapa a los límites de la conven­ ción social. De ello se desprende que podemos -y, por tan­ to, debemos- buscar un sistema de valores que nos permi­ ta juzgar los ideales de cualquier sociedad. Dichos valores no pueden basarse en las necesidades de las distintas socie­ dades, dado que éstas y sus diferentes ramificaciones pre­ sentan numerosas necesidades reñidas entre sí. Surge así el problema de las prioridades, problema que no se puede so­ lucionar de un modo racional si no contamos con un con­ junto de valores que nos sirvan de referente a la hora de distinguir entre necesidades reales y ficticias, así como dis­

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cernir la jerarquía en que se ordenan los distintos tipos de necesidades reales. El problema que plantean las necesida­ des enfrentadas de la sociedad no se puede resolver si no conocemos el derecho natural. Parecería, por tanto, que el rechazo del derecho natural debe acarrear forzosamente consecuencias desastrosas, y es obvio que determinadas consecuencias consideradas de­ sastrosas por muchos hombres e incluso por algunos de los más acérrimos adversarios del derecho natural derivan precisamente del actual rechazo del derecho natural. Es posible que la ciencia social nos proporcione gran sabidu­ ría e inteligencia por lo que se refiere a los medios para conseguir cualquier fin que nos propongamos, pero se de­ clara incapaz de ayudarnos a distinguir entre fines legíti­ mos e ilegítimos, justos e injustos. Se trata de una ciencia única y exclusivamente instrumental, nacida para ponerse al servicio de determinados poderes o intereses, cuales­ quiera que éstos sean. Trasladado al día de hoy, el pragma­ tismo de Maquiavelo podría entenderse como algo propio de la ciencia social, de no preferir ésta -sólo Dios sabrá por qué- el liberalismo generoso a la coherencia, que la obligaría a brindar consejo con igual esmero y celeridad a tiranos y hombres libres.2 De acuerdo con la ciencia social, podemos alcanzar las más elevadas cotas de sabiduría en

z. «Wollends sinnlos ist die Behauptung, dass in der Despotie keine Rechtsordnung bestehe, sondern Willkür des Despoten herrsche [...] stellt doch auch der despotisch regierte Staat irgendeine Ordnung menschlichen Verhaltens dar [...] Diese Ordnung ist eben die Rechtsordnung. Ihr den Charakter des Rechts abzusprechen, ist nur eine naturrechtliche Naivitát oder Überhebung [...] Was ais Willkür gedeutet wird, ist nur die rechtliche Móglichkeit des Autokraten, jede Entscheidung an sich zu ziehen, die Tátigkeit der untergeordneten Organe bedingungslos zu bestimmen und einmal gesetzte Normen jederzeit mit allgemeiner oder nur besonderer Geltung aufzuheben oder abzuándern. Ein solcher Zustand ist ein Rechtszustand, auch wenn er ais nachteilig empfunden wird. Doch hat er auch seine guten Seiten. Der im modemen Rechtsstaat gar nicht seltene R u f nach Diltatur zeigt dies ganz deutlich» (Hans

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todas las materias de segundo orden, pero debemos resig­ narnos a vivir en la más completa ignorancia por lo que se refiere a lo más importante: no podemos aspirar a tener conocimiento alguno acerca de los principios fundamenta­ les que rigen nuestras elecciones ni decidir si son o no razo­ nables. Nuestros principios fundamentales no cuentan con más apoyo que nuestras preferencias arbitrarias y, por tan­ to, ciegas. Nos comportamos, pues, como seres sanos y sensatos ante las cosas más triviales, pero nos la jugamos como locos con los temas más serios: sensatez al detalle, locura al por mayor. Si nuestros principios no cuentan con más apoyo que nuestras ciegas preferencias, será admisible todo lo que un hombre se atreva a hacer. El actual rechazo del derecho natural conduce al nihilismo. Negación y nihi­ lismo son una y la misma cosa. A pesar de ello, los liberales generosos contemplan el abandono del derecho natural no sólo con tranquilidad sino con alivio. Parecen pensar que nuestra incapacidad para adquirir un conocimiento real de lo que es intrínse­ camente bueno o justo nos obliga a mostrarnos tolerantes ante cualquier postura moral, así como a reconocer todas las preferencias y todas las «civilizaciones» como igual­ mente respetables. Así pues, sólo la tolerancia sin límites estaría de acuerdo con la razón. Este supuesto, sin embar­ go, nos lleva a reconocer la legitimidad de un derecho na­ tural o racional, siempre y cuando se muestre tolerante con todas las preferencias o -dicho en términos opuestosun derecho natural o racional que rechace o condene toda posición intolerante o «absolutista». Las posiciones de tal

Kelsen, Algemeine Staatslebre, Berlín, 19 2 5 , pp. 335-336). Habida cuenta de que Kelsen no ha cambiado su postura con respecto al derecho natural, no me explico por qué han omitido este instructivo pasaje '5cPla traducción inglesa (General Theory o f Law and State, Cambridge, Harvard University Press, 19 49 , p. 300).

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naturaleza deben ser condenadas, puesto que se basan en una premisa a todas luces falsa, a saber, que los hombres pueden distinguir el bien del mal. En el fondo del vehe­ mente rechazo de todos los «absolutos», discernimos el reconocimiento de un derecho natural o -para ser más exactos- de esa determinada interpretación del derecho natural según la cual el respeto hacia la diversidad o la in­ dividualidad está por encima de todo lo demás. Pero exis­ te un conflicto abierto entre el respeto hacia la diversidad o la individualidad y el reconocimiento del derecho natu­ ral. Cuando los liberales se impacientaron ante los límites categóricos que incluso la versión más liberal del derecho natural impone a la diversidad o la individualidad, se vie­ ron obligados a elegir entre el derecho natural y la prácti­ ca desinhibida del individualismo, y se decantaron por lo segundo. Una vez dado este paso, la tolerancia aparecía como un valor o un ideal entre otros muchos, y no intrín­ secamente superior a su opuesto. En otros términos, la in­ tolerancia se presentaba como un valor de igual dignidad que la tolerancia. No obstante, resulta casi imposible equipararla con todas las preferencias u opciones existen­ tes. Si el desigual abanico de opciones no puede relacio­ narse con el desigual abanico de sus propósitos, debe rela­ cionarse con el desigual abanico de los actos de elección, de lo que se concluye que una opción lícita, a diferencia de una opción espuria o despreciable, no es sino una decisión firme o irrevocable. No obstante, dicha decisión estaría más relacionada con la intolerancia que con la tolerancia.. El relativismo liberal hunde sus raíces en la tradición de tolerancia propia del derecho natural o en la idea de que toda persona cuenta con el derecho innato de buscar la fe­ licidad tal y como ella la entiende pero, en sí, dicha doctri­ na constituye un semillero de intolerancia. Una vez que nos percatamos de que los principios de nuestras acciones no tienen más apoyo que una opción to­

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mada a ciegas, dejamos de creer en ellos. Ya no podemos entonces obrar bajo su dictado de forma incondicional, ni tampoco seguir viviendo como seres responsables. Para se­ guir adelante, debemos acallar la voz -y a de por sí fácil de silenciar- de la razón, que nos advierte que nuestros prin­ cipios son en sí mismos tan buenos o malos como otros principios, cualesquiera que éstos sean. Cuanto más culti­ vamos la razón, más cultivamos el nihilismo y menor es nuestra capacidad para ser miembros leales de la sociedad. La ineludible consecuencia práctica del nihilismo es el fa­ natismo cavernario. Dicha consecuencia, vivida en toda su crudeza, ha dado pie a un renovado interés general por el derecho natural. No obstante, este mero hecho debe obligarnos a actuar con especial cautela. La indignación es mala consejera, pues en el mejor de los casos prueba que somos bieninten­ cionados, no que tengamos razón. La aversión al fanatis­ mo cavernario no debe llevarnos a abrazar el derecho na­ tural con idéntico espíritu de intransigencia. Debemos guardarnos del peligro de perseguir un fin socrático con los medios y la disposición de Trasímaco. Sin duda, la im­ periosa necesidad de contar con un derecho natural no de­ muestra que dicha necesidad pueda ser satisfecha. Un deseo no es un hecho. Incluso si se demostrara que cierto punto de vista es indispensable para alcanzar el bienestar, lo único que se habría probado es que dicho punto de vis­ ta conduce a un ideal beneficioso, pero no que dicho ideal pueda convertirse en algo real. Utilidad y realidad son dos cosas completamente distintas. El hecho de que la razón nos impulse a superar el ideal de nuestra sociedad no evi­ ta, sin embargo, que al dar este paso nos enfrentemos a un vacío o a una multiplicidad de principios del «derecho na­ tural» tan incompatibles como igualmente justificables. Ante la gravedad del asunto, tenemos el deber de entablar una discusión imparcial, teórica y objetiva.

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El problema del derecho natural se plantea hoy en día como una cuestión de memoria más que de conocimiento real. Nos enfrentamos, pues, a la necesidad de realizar es­ tudios históricos a fin de familiarizarnos con esta cuestión en toda su complejidad. Debemos convertirnos de forma temporal en estudiantes de lo que se conoce como «histo­ ria de las ideas», hecho que, contrariamente a lo que suele pensarse, no elimina sino que agrava la dificultad de un tratamiento imparcial. En palabras de Lord Acton: Pocos descubrimientos resultan más irritantes que ios que ponen en evidencia el linaje de las ideas. Las definiciones categóricas y el análisis riguroso descorren el velo bajo el cual la sociedad oculta sus divisiones: hacen que las disputas políticas resulten demasia­ do violentas para alcanzar soluciones de compromiso y las alian­ zas políticas demasiado precarias, además de envenenar la prácti­ ca de la política con el ardor de los conflictos sociales y religiosos.

La única manera de superar este peligro consiste en aban­ donar la dimensión en la cual la contención política es la única protección contra el fervor ciego de la parcialidad. El tema del derecho natural se presenta en la actualidad como una cuestión de filiaciones partidistas. Si miramos a nuestro alrededor, descubrimos dos campos hostiles, dos plazas fuertes muy bien custodiadas. Una de ellas alberga a ios liberales de varias clases, la otra a los discípulos católi­ cos y no católicos de Tomás de Aquino. No obstante, am­ bos bandos, junto con los que prefieren nadar entre dos aguas o esconder la cabeza bajo tierra, por hacer acopio de metáforas, se encuentran en el mismo barco. Todos ellos son hombres modernos. Todos nosotros nos enfrentamos a la misma dificultad. El derecho natural en su forma clásica está relacionado con una visión teleológica del universo. Todos los seres naturales tienen un fin natural, un destino natural, que determina qué tipo de actuación les beneficia.

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En el caso del hombre, se requiere la razón para discernir dichas acciones: la razón determina qué está bien y qué está mal por naturaleza, tomando como premisa principal el destino natural del hombre. Parecería que la visión ideoló­ gica del universo, en la cual se integra la visión ideológica del hombre, ha quedado destruida por la ciencia natural contemporánea. A juicio de Aristóteles -¿y quién osaría proclamarse en mejor juez que Aristóteles en esta mate­ ria?- la cuestión entre la concepción mecanicista y ideoló­ gica del universo viene determinada por el modo en que se resuelve el problema de los cielos, los cuerpos celestes y su movimiento.3 Ahora bien, respecto a este punto, que Aris­ tóteles consideraba primordial, el dilema parece haberse decantado hoy en favor de la concepción no ideológica del universo. De dicha decisión trascendental se podrían extra­ er dos conclusiones de signo opuesto. Según una de ellas, la concepción no teleológica del universo debe llevar a una concepción no teleológica de la vida humana. Pero esta so­ lución «naturalista» está expuesta a serias dificultades, pues parece imposible justificar las acciones humanas con­ cibiéndolas como mero producto de deseos y pulsiones. Por consiguiente, ha prevalecido la solución alternativa, la cual nos induciría a aceptar un dualismo fundamental y tí­ picamente moderno de una ciencia natural no teleológica y un humanismo ideológico. Esta es la posición que se ven obligados a adoptar, entre otros, los actuales seguidores de Tomás de Aquino, una posición que presupone una ruptu­ ra no sólo con la visión integradora de Aristóteles, sino también con la del propio Tomás de Aquino. El dilema fun­ damental que se nos plantea surge como consecuencia de la victoria de la ciencia natural contemporánea. No es posible hallar una solución adecuada al problema del derecho na­ tural sin haber resuelto antes este problema de base. 3. Física, 19 6 a 2.5 ss., 19 9 33-5.

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Huelga decir que en las presentes conferencias no será posible abordar este problema en su conjunto, sino que habremos de limitarnos a un aspecto en concreto del dere­ cho natural, aquel que puede explicarse dentro de los con­ fines de las ciencias sociales. La ciencia social de nuestros días basa su rechazo del derecho natural en dos argumen­ tos bien distintos, aunque íntimamente relacionados: lo rechaza en nombre de la historia y en nombre de la distin­ ción entre hechos y valores.

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CAPÍTULO I

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El ataque al derecho natural en el nombre de la historia adopta, en la mayoría de los casos, la siguiente forma: el de­ recho natural pretende ser un derecho perceptible por la ra­ zón humana y universalmente reconocido. Sin embargo, la historia (incluyendo la antropología) nos enseña que no existe derecho tal; en lugar de la supuesta uniformidad, en­ contramos una variedad indefinida de nociones del dere­ cho o la justicia. En otras palabras, el derecho natural no puede existir si no hay ningún principio de justicia inmuta­ ble, pero la historia nos enseña que todo principio de justi­ cia es mutable. No es posible entender el sentido del ataque al derecho natural en el nombre de la historia sin reparar antes en la absoluta irrelevancia de dicho argumento. En primer lugar, «el consentimiento de toda la humanidad» no es de ningún modo una condición necesaria de la exis­ tencia del derecho natural. Algunos de los maestros de derecho natural más reputados han sostenido que, preci­ samente si el derecho natural se considera racional, su descubrimiento presupone cultivar la razón, por lo que no podrá ser umversalmente conocido: no se debe siquiera es­ perar conocimiento alguno del derecho natural entre los salvajes.1 En otros términos, por el hecho de probar que no i . Véase Platón, República, 4 5 6 b iz -c z , 4 5x37-8 y 4 5 z c 6 -d i; Laches, i8 4 d i- i8 5 a 3 ; Hobbes, De cive, n , 1 ; Locke, Two Treatises o f Civil Govern­ ment, vol. 11, sec. iz , junto con An Essay on the Human Understanding, vol. 1, cap. n i. Compárese con Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad, Prefacio; Montesquieu, Espíritu de las leyes, 1, i-x ; también Marsilio, Defen­ sor pacis II, x ii , 8.

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existe principio de justicia que no haya sido negado en al­ gún lugar o momento determinado, no se demuestra, sin embargo, que la negativa en cuestión fuera justificada o ra­ zonable. Además, de siempre es sabido que dependiendo de la época o del país existen distintas nociones de justicia predominantes. Resulta, pues, absurdo afirmar que el des­ cubrimiento de un caudal aún mayor de tales nociones por parte de los estudiosos actuales ha afectado de alguna ma­ nera al problema fundamental. Por encima de todo, el co­ nocimiento de la amplia variedad de nociones de extensión indefinida sobre el bien y el mal dista tanto de ser incompa­ tible con la idea del derecho natural que constituye la con­ dición esencial para la necesidad de dicha idea: el reconoci­ miento de la variedad de nociones del bien es el incentivo para la búsqueda del derecho natural. Si el rechazo del de­ recho natural en el nombre de la historia ha de cobrar signi­ ficado alguno, éste no debe basarse en hechos históricos, sino en una crítica filosófica de la posibilidad, o de la acce­ sibilidad, del derecho natural, una crítica relacionada de algún modo con la «historia». La conclusión de la variedad de nociones del bien ante la inexistencia del derecho natural es tan antigua como la propia filosofía política. Ésta parece sostener en primer tér­ mino que la variedad de nociones del bien pone de mani­ fiesto la inexistencia del derecho natural o el carácter con­ vencional de todo derecho.2 Denominaremos esta línea de pensamiento «convencionalismo». A fin de aclarar el signi­ ficado del rechazo actual del derecho natural en el nombre de la historia, debemos comprender primero la diferencia existente entre el convencionalismo, por un lado, y ei «sen­ tido histórico» o la «conciencia histórica», por otro, carac­ terística del pensamiento de los siglos x ix y x x .3 z. Aristóteles, Ética a Nicómano, 113 4 0 2 4 -2 7 . 3. El positivismo legal de los siglos x ix y x x no puede identificarse simple-

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El convencionalismo daba por sentado que la distinción entre naturaleza y convención es la principal de todas las distinciones, lo que implicaba que la naturaleza reviste una dignidad incomparablemente más elevada que la conven­ ción o el consenso de la sociedad, o que la naturaleza es la norma. La tesis según la cual el bien y la justicia son con­ vencionales daba a entender que el bien y la justicia no se basan en la naturaleza, sino que en el fondo se oponen a ella, y hunden sus raíces en decisiones arbitrarias, explíci­ tas o implícitas, de las comunidades, que no cuentan con más fundamento que una especie de acuerdo, un acuerdo que puede llevar a la paz pero no a.la verdad..Por otro lado, los partidarios de la visión histórica actual tildan de mítica la premisa según la cual la naturaleza es la norma; recha­ zan la premisa según la cual la naturaleza reviste una digni­ dad más elevada que cualquier obra del hombre. Por el contrario, conciben al hombre y sus obras, incluyendo sus distintas nociones de justicia, tan igualmente naturales como cualquier otra cosa real, o bien defienden un dualis­ mo básico entre el reino de la naturaleza y el reino de la li­ bertad o la historia. En este último caso presuponen que el mundo del hombre, de la creatividad humana, se sitúa muy por encima de la naturaleza. Así pues, no consideran las nociones del bien y el mal como conceptos esencialmente

mente con el convencionalismo o con el historicismo. Parece, sin embargo, que su fuerza deriva en el fondo de la premisa historicista de aceptación gene­ ralizada (véase en concreto Karl Bergbohm, Jurisprudenz und Rechtsphilosophie, i, Leipzig, 1892., pp. 409 ss.). El severo argumento de Bergbohm en contra de la posibilidad del derecho natural (a diferencia del argumento que se limita a mostrar las desastrosas consecuencias del derecho natural para el orden legal positivo) se basa en la «innegable verdad de que no existe nada eterno y absoluto salvo aquel a quien el hombre no puede comprender, sino sólo intuir con espíritu de fe» (p. 4 16 n.), es decir; suponiendo que «los valo­ res en función de los cuales emitimos un juicio crítico sobre el derecho positi­ vo, histórico... no son sino la progenie de su época y se definen siempre como históricos y relativos» (p. 450 n.).

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arbitrarios. En consecuencia, tratan de descubrir sus cau­ sas, de hacer inteligible su variedad y orden de sucesión; al relacionarlos con actos de libertad, ponen énfasis en la di­ ferencia fundamental entre libertad y arbitrariedad. ¿Qué significado cobra la diferencia entre la visión an­ tigua y la actual? El convencionalismo representa una for­ ma concreta de filosofía clásica. Evidentemente existen profundas diferencias entre el convencionalismo y la posi­ ción adoptada, por ejemplo, por Platón. Sin embargo, los adversarios clásicos coinciden en el punto de mayor im­ portancia: ambos admiten que la distinción entre natura­ leza y convención es fundamental, puesto que dicha dis­ tinción está implícita en la idea de filosofía. Filosofar significa ascender de la caverna a la luz del sol, esto es, a la verdad. La caverna es el mundo de las opiniones en oposi­ ción al del conocimiento. Las opiniones son en esencia va­ riables. Los hombres no pueden vivir, es decir, no pueden convivir, si las opiniones no cuentan con la base estable del consenso social. Pasan a ser entonces opiniones auto­ ritarias, es decir, dogmas públicos o Weltanscbauung. Filosofar significa, por tanto, ascender del dogma público al conocimiento esencialmente privado. El dogma públi­ co es en principio un intento inadecuado de responder a la cuestión de la verdad absoluta o del orden eterno.4 Cual­ quier visión inadecuada del orden eterno es, desde el pun­ to de vista del orden eterno, accidental o arbitraria; debe su validez no a su verdad intrínseca sino a la convención o al consenso social. La premisa fundamental del conven­ cionalismo no es, pues, otra que la idea de la filosofía como medio de comprender lo eterno, una idea que recha­ zan precisamente los adversarios modernos del derecho natural. A su modo de ver, todo pensamiento humano es histórico e incapaz, por tanto, de comprender lo eterno. 4. Platón, M inos, 3 14 b 10 - 3 15 b 2.

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Mientras que para los clásicos filosofar significa abando­ nar la caverna, para nuestros contemporáneos toda forma de filosofía pertenece en esencia a un «mundo histórico», «cultura», «civilización» o Weltanschauung, es decir, a lo que Platón llamó en su día la caverna- Denominaremos esta visión «historicismo». Anteriormente hemos señalado que el rechazo actual del derecho natural en el nombre de la historia se basa, no en hechos históricos, sino en una crítica filosófica de la posibilidad o la accesibilidad del derecho natural. Ahora observamos que la crítica filosófica en cuestión no supone una crítica del derecho natural en particular o de los prin­ cipios morales en general, sino que se trata en realidad de una crítica del pensamiento humano como tal. No obs­ tante, la crítica del derecho natural desempeñó un papel crucial en la formación del historicismo. El historicismo surgió en el siglo x ix bajo la protección de la creencia según la cual es posible llegar al conoci­ miento, o al menos a la intuición, de lo eterno. Sin embar­ go, dicha doctrina fue minando poco a poco la creencia que había abrigado en sus orígenes. De repente, irrumpió en nuestras vidas en su forma consolidada. El génesis del historicismo se entiende de modo inadecuado. En el esta­ do actual de nuestro conocimiento es difícil determinar en qué punto del desarrollo contemporáneo se produjo la ruptura definitiva con el enfoque «no histórico» que pre­ valeció en toda comente filosófica anterior. En pos de una orientación sumaria resulta conveniente tomar como pun­ to de partida el momento en el que el movimiento antes subterráneo emergió a la superficie y comenzó a dominar las ciencias sociales a plena luz del día. Ese momento mar­ có la aparición de la escuela histórica. Los pensamientos que guiaron a la escuela histórica distaban mucho de tener un carácter puramente teórico. La escuela histórica surgió en reacción a la Revolución

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francesa y a las doctrinas del derecho natural que habían impulsado tal cataclismo. Con su oposición a la violenta ruptura con el pasado, la escuela histórica hacía hincapié en lo acertado y necesario de conservar y continuar con el orden tradicional, lo que podría haberse hecho sin re­ currir a una crítica del derecho natural como tal. A decir verdad, el derecho natural premoderno no sancionaba el peligroso llamamiento del orden establecido, o de la realidad del momento, al orden racional o natural. Con todo, los fundadores de la escuela histórica parecían ha­ berse percatado de alguna manera de que la aceptación de unos principios universales o abstractos, cualesquiera que éstos sean, produce necesariamente un efecto revolucio­ nario, inquietante y perturbador por lo que al pensamien­ to se refiere, y que dicho efecto es completamente inde­ pendiente de que los principios en cuestión sancionen, en términos generales, una línea de acción conservadora o revolucionaria. Esto es así porque el reconocimiento de los principios universales obliga al hombre a juzgar el or­ den establecido, o la realidad del momento, a la luz del orden racional o natural; y la realidad del momento es más verosímil que no cumplir la norma universal e inalte­ rable.5 El reconocimiento de los principios universales tiende, pues, a impedir que los hombres se idenfiquen al cien por cien con el orden social que el destino les depa­ ra, o que lo acepten. Tiende a alinearlos de su lugar en la tierra, a hacerlos extraños, incluso en la propia tierra. Al negar la trascendencia, cuando n.o la existencia, de las normas universales, los eminentes conservadores que fundaron la escuela histórica no hacían sino continuar e incluso agudizar el esfuerzo revolucionario de sus contrin­ 5. « ... [les] imperfections [des États], s’ils en ont, comme la seuie diversité, qui est entre eux suffit pour assurer que plusieurs en ont...» (Descartes, Dis­ curso del método, Parte 11).

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cantes. Dicho esfuerzo se inspiraba en una noción determi­ nada de lo natural y se dirigía tanto contra lo antinatural o convencional como contra lo supranatural o espiritual. El individuo humano debía ser liberado o liberarse a sí mis­ mo de modo que pudiera perseguir no sólo su felicidad sino su propia versión de la felicidad. Esto significaba, no obstante, el establecimiento de un fin uniforme y universal para todos los hombres: el derecho natural de cada indivi­ duo era un derecho que pertenecía por igual a todo hom­ bre como tal. Sin embargo, la uniformidad se consideraba antinatural y, por tanto, injusta. Resultaba a todas luces imposible individualizar los derechos en plena concordan­ cia con la diversidad natural de los individuos. La única clase de derechos que no resultaban incompatibles con la vida social ni uniformes eran los «históricos»: los derechos de los ingleses, por ejemplo, en contraposición a los dere­ chos del hombre. La variedad local y temporal parecía proporcionar un terreno firme y seguro a mitad de camino entre el individualismo social y la universalidad antinatu­ ral. La escuela histórica no descubrió la variedad local y temporal de nociones de justicia: no es preciso descubrir lo obvio. A lo sumo se puede decir que descubrió el valor, el encanto, la esencia de lo local y lo temporal o que descu­ brió la superioridad de lo local y lo temporal frente a lo universal. Sería más prudente decir que, radicalizando la tendencia de pensadores como Rousseau, la escuela histó­ rica sostenía que lo local y lo temporal tenían un valor más elevado que lo universal. En consecuencia, lo que se consiL deraba universal se presentaba al fin y al cabo como derh. vado de algo limitado local y temporalmente, como lo lo­ cal y lo temporal in statu evanescendi. La doctrina estoica sobre el derecho natural, por ejemplo, bien podía aparecer como un mero reflejo de un estado temporal concreto de una sociedad local determinada, en su caso, de la disolu­ ción de la polis griega.

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El esfuerzo de los revolucionistas se dirigió contra toda espiritualidad o trascendencia.6 La trascendencia no es un privilegio de la religión revelada. En el significado original de la filosofía política adquiría gran revelancia al darse a entender como la búsqueda del orden natural o del mejor orden político. El mejor régimen, tal y como Platón y Aristóteles lo veían, es - y pretende ser- en gran parte dis­ tinto de la realidad del momento o va más allá de cual­ quier orden real. Esta visión de la trascendendia del mejor orden político sufrió una profunda modificación por el modo en el que se entendía el «progreso» en el siglo x v i i i , si bien aún se mantuvo dentro de esa noción propia de aquel siglo. Por otra parte, los teóricos de la Revolución francesa no podrían haber condenado todos o casi todos los órdenes sociales que habían existido a lo largo de la historia. Al negar la trascendencia -cuando no la existen­ cia- de las normas universales, la escuela histórica destru­ yó la única base sólida de todo esfuerzo por trascender la realidad. El historicismo puede describirse, por tanto, como una forma mucho más extrema de terrenidad mo­ derna de lo que había sido el radicalismo francés del siglo x v i i i . De hecho, obraba como si pretendiera que los hombres se familiarizasen completamente con «este mun­ do». Habida cuenta de que los principios universales hacen cuando menos de la mayoría de los hombres seres potencialmente sin hogar, desestimaba los principios universales en favor de los principios históricos. A su jui­ cio, mediante la comprensión de su pasado, su legado y su 6. En cuanto a la tensión existente entre el interés por la historia de la especie humana y el interés por la vida más allá de la muerte, véase la proposición 9 de Kant, «Idea for a Universal History with Cosmopolitan Intent» (The Pbilosophy o fK an t, ed. C. J. Friedrich, Modern Library, p. 130). Véase también la tesis de Herder, de influencia consabida en el pensamiento histórico del si­ glo x ix , con «los cinco actos están en esta vida» (véase M . Mendelssohn, Gesammelte Schriften, Jubiláums-Ausgabe, III, I, pp. x x x -x x x u ) .

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situación histórica, los hombres podrían alcanzar princi­ pios que serían tan objetivos como pretendían ser aque­ llos que había defendido la anterior filosofía política prehistoricista, con la diferencia de que no serían abstrac­ tos ni universales, ni por tanto perjudiciales para las ac­ ciones sensatas o para una vida verdaderamente humana, sino concretos o particulares, principios que se adaptarían a una época o nación determinada, principios relaciona­ dos con una época o nación determinada. En su intento por descubrir valores que, además de ob­ jetivos, estuvieran relacionados con una situación históri­ ca en particular, la escuela histórica asignó a los estudios históricos una importancia mucho mayor de la que nunca antes habían tenido. Sin embargo, su noción de lo que se podía esperar de dichos estudios no era el resultado de los estudios históricos en sí sino de los supuestos procedentes directa o indirectamente de la doctrina del derecho natu­ ral del siglo x v i i i . La escuela histórica presuponía la exis­ tencia de mentalidades populares, es decir, daba por sen­ tado que las naciones o los grupos étnicos son unidades naturales, o presuponía la existencia de leyes generales de la evolución histórica, o bien combinaba ambos supues­ tos. No tardó en hacerse patente que existía un conflicto entre los supuestos que habían dado un impulso decisivo a los estudios históricos y los resultados, así como las ne­ cesidades, de una auténtica comprensión histórica. En el momento en el que se abandonaron tales postulados, la etapa inicial del historicismo llegó a su fin. El historicismo pasó entonces a entenderse como una forma concreta de positivismo, esto es, de la escuela que sostenía que la teología y la metafísica habían sido su­ plantadas definitivamente por la ciencia positiva o que identificaba el conocimiento auténtico de la realidad con el conocimiento- que proporcionaban las ciencias empí­ ricas. El positivismo propiamente dicho había definido

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«empírico» en los términos de los procedimientos de las ciencias naturales. No obstante, existía un contraste in­ dudable entre el modo en que el positivismo propiamen­ te dicho trataba los temas históricos y el modo en que los trataban los historiadores guiados realmente por los procedimientos empíricos. Era precisamente en los intere­ ses del conocimiento empírico donde se hacía preciso in­ sistir en que los métodos de la ciencia natural no se consi­ deraran aptos para los estudios históricos. Además, lo que la sociología y la psicología «científica» tuvieran que de­ cir sobre el hombre demostraba ser trivial y pobre en com­ paración con lo que podía aprenderse de los grandes his­ toriadores. Dicho razonamiento llevó a pensar que la historia proporcionaba el único conocimiento empírico -y por tanto el único con fundamento- de la verdadera esencia del hombre, del hombre como tal: de su grandeza y su miseria. Dado que todo fin humano parte del hom­ bre y regresa a él, el estudio empírico de la humanidad podía verse justificado al otorgarse una dignidad más ele­ vada que cualquier otro estudio de la realidad. La histo­ ria, desvinculada ésta de todo postulado equívoco o metafísico, se convirtió en la autoridad suprema. No obstante, la historia demostró su absoluta incapaci­ dad para mantener la promesa que había sostenido la es­ cuela histórica. La escuela histórica había logrado des­ acreditar los principios universales o abstractos, con la defensa de los estudios históricos como medio revelador de valores particulares o concretos, pero, aun así, el histo­ riador imparcial hubo de confesar su falta de aptitud para inferir norma alguna de la historia: ya no quedaban nor­ mas objetivas. La escuela histórica había ocultado el he­ cho de que los valores particulares o históricos podrían cobrar autoridad únicamente en caso de que un principio universal impusiera la obligación al individuo de aceptar o de plegarse a los valores sugeridos por la tradición o la

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situación que le hubiera moldeado. Sin embargo, ningún principio universal sancionaría nunca la aceptación de todo valor histórico o de toda causa victoriosa: someterse a la tradición o apuntarse a «la ola del futuro» no es en absoluto mejor - a decir verdad, nunca lo es- que quemar lo que uno ha venerado u oponerse al «curso de la histo­ ria». En consecuencia, todo valor sugerido por la historia como tal demostró ser en esencia ambiguo y, por tanto, indigno de ser considerado como valor propiamente di­ cho. Para el historiador imparcial, «el proceso histórico» se revelaba como una red sin sentido tejida por lo que los hombres hacían, producían y pensaban -tan sólo por pura casualidad-, una historia contada por un idiota. Los valores históricos, valores provocados por este proceso sin sentido, no podían reclamar por más tiempo su santifi­ cación por parte de los poderes sagrados tras ese proceso. Los únicos valores que no sucumbieron fueron los que po­ seían un carácter puramente subjetivo, valores que no contaban con más apoyo que el libre albedrío del indivi­ duo. Ningún criterio objetivo daría pie en lo sucesivo a la distinción entre buenas y malas elecciones. El historicismo culminó en el nihilismo. El intento por hacer que los hom­ bres se familiarizasen completamente con este mundo fi­ nalizó en el desamparo absoluto del ser humano. La idea de que «el proceso histórico» es una red sin sentido o de que no existe tal cosa como el «proceso his­ tórico» no es nueva. Se trataba básicamente de la visión clásica, la cual, a pesar de granjearse una oposición consi­ derable por parte de distintos sectores, conservaba aún su fuerza en el siglo x v i i i . La consecuencia nihilista del his­ toricismo pudo haber desembocado en un regreso a la an­ tigua visión prehistoricista. Pero el rotundo fracaso de la pretensión práctica del historicismo, según la cual se po­ día reconducir la vida con una orientación mucho mejor y más firme que la que en el pasado había ofrecido el pen­

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samiento prehistoricista, no destruyó el prestigio de la su­ puesta revelación teórica debida al historicismo. El am­ biente creado por el historicismo y por su fracaso en la práctica fue interpretado como la experiencia inaudita de la situación reai del hombre como tal, una situación que en el pasado el propio hombre se había ocultado a sí mis­ mo con su creencia en principios universales e inmuta­ bles. En contraposición a la visión anterior, los historicistas seguían atribuyendo una importancia crucial a la visión del hombre derivada de los estudios históricos, que como tales se ocupan particular y primordialmente no de lo permanente ni lo universal sino de lo variable y lo úni­ co. La historia como tal parece presentarnos el patético espectáculo de una vergonzosa variedad de pensamientos y creencias y, ante todo, la extinción de todo pensamiento o creencia defendido alguna vez por los hombres. Parece mostrar que todo pensamiento humano es dependiente de contextos históricos únicos que son precedidos por con­ textos más o menos diferentes y que se distinguen de sus antecedentes de un modo básicamente imprevisible. Los cimientos del pensamiento humano reposan sobre una base de experiencias y decisiones imprevisibles. Habida cuenta de que todo pensamiento humano responde a una situación histórica determinada, todo pensamiento hu­ mano está abocado a perecer con la situación a la que responde y a ser suplantado por pensamientos nuevos e imprevisibles. La argumentación historicista se jacta hoy de contar con un amplio apoyo de los hechos históricos, o incluso de expresar un hecho evidente. No obstante, de ser este hecho tan evidente, cuesta entender como pudo haber es­ capado a la atención de los pensadores más destacados del pasado. En cuanto a los hechos históricos, resulta a to­ das luces insuficiente para sostener la argumentación historicista. La historia nos enseña que una visión determi­

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nada se abandona en favor de otra visión por parte de to­ dos los hombres, o de todos los hombres competentes, o quizá sólo por parte de los hombres más relevantes; no nos enseña a discernir si se trata de un cambio razonable o si la visión rechazada merecía serlo. Sólo un análisis im­ parcial de la visión en cuestión -un análisis que no quede deslumbrado por la victoria o paralizado por la derrota de los partidarios de la visión analizada- podría enseñar­ nos algo relativo al valor de dicha visión y, por tanto, rela­ tivo al significado del cambio histórico. Si la doctrina historicista pretende tener cierta solidez, no debe basarse en la historia sino en la filosofía, en un análisis filosófico que demuestre que todo pensamiento humano depende, en de­ finitiva, de un sino oscuro y veleidoso y no de principios manifiestos que resulten accesibles para el hombre como tal. El estrato primordial del análisis filosófico se basa en una «crítica de la razón» que supuestamente demuestre la imposibilidad de la metafísica teórica y de la ética filosófi­ ca o del derecho natural. Una vez que pueda darse por sentado que todas las visiones metafísicas y éticas son en rigor insostenibles, es decir, insostenibles en cuanto a su pretensión de definirse como verdaderas sin más, su des­ tino histórico no será sino el merecido. Resulta pues ad­ misible, aunque no demasiado importante, proceder a re­ lacionar el predominio, en distintos momentos de la historia, de distintas visiones éticas o metafísicas con las épocas en las que se mantuvieron vigentes, lo que sigue sin alterar, no obstante, la autoridad de las ciencias positivas. El segundo estrato del análisis filosófico que subyace bajo el historicismo es la prueba de que las ciencias positivas sirven de base a los fundamentos metafísicos. Tomada por sí sola, esta crítica filosófica del pensa­ miento científico y filosófico -una continuación de los es­ fuerzos de Hume y Kant- desembocaría en el escepticis­ mo. Pero el escepticismo y el historicismo son dos cosas

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completamente diferentes. El escepticismo se considera en principio contemporáneo al pensamiento humano, mien­ tras que el historicismo se considera perteneciente a una situación histórica determinada. Para los escépticos, toda afirmación es incierta y, por tanto, arbitraria en esencia; para los historicistas, en cambio, las afirmaciones que im­ peran en distintas épocas y en distintas civilizaciones dis­ tan mucho de ser arbitrarias. El historicismo deriva de una tradición no escéptica, aquella tradición moderna que trató de definir los límites del conocimiento humano y que, por ello, admitió que el conocimiento auténtico es posible, dentro de ciertos límites. A diferencia de todo es­ cepticismo, el historicismo se basa, aunque sólo sea en parte, en una crítica del pensamiento humano que preten­ de articular lo que se conoce como «la experiencia de la historia». Ningún hombre competente de nuestra época conside­ raría verdadera sin más la doctrina completa de un pensa­ dor del pasado, cualquiera que éste fuese. La experiencia ha demostrado en todos los casos que el impulsor de la doctrina daba por sentado cosas que no debería haber dado o que desconocía ciertos hechos o posibilidades que fueron descubiertas en una época posterior. Hasta ahora no ha existido pensamiento alguno que no haya necesita­ do someterse a revisiones radicales o que no haya resul­ tado incompleto o limitado en aspectos cruciales. Ade­ más, si consideramos el pasado, observamos en principio que todo progreso del pensamiento en una dirección se producía a costa de un retroceso del pensamiento en otro aspecto: cuando una limitación determinada se superaba gracias a un avance del pensamiento, ciertas consideracio­ nes importantes en el pasado sucumbían al olvido como consecuencia de dicho avance. Así pues, lo que se produ­ cía generalmente no era un avance, sino un mero cambio de una clase de limitación a otra. Observamos, en definiti­

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va, que las limitaciones más relevantes del pensamiento pasado eran de tal índole que los pensadores de la época no tenían posibilidad alguna de superarlas; sin mencionar otras consideraciones, todo esfuerzo de pensamiento diri­ gido a superar ciertas limitaciones conduce a su vez a la ceguera en otros aspectos. Resulta lógico suponer que lo que ha ocurrido siempre hasta ahora sucederá una y otra vez en el futuro. El pensamiento humano se encuentra li­ mitado en sí de tal forma que sus limitaciones varían de una situación histórica a otra y que no hay esfuerzo hu­ mano que consiga superar la limitación propia del pensa­ miento de una época determinada. Siempre se han dado, y siempre se darán, cambios de perspectiva sorprendentes y completamente inesperados que logran modificar de forma radical el significado de todo conocimiento adqui­ rido en el pasado. Ningún punto de vista del todo, y en concreto de la vida humana en su totalidad, puede atri­ buirse el título de definitivo o de valor universal. Toda doctrina, aunque parezca definitiva, se verá suplantada tarde o temprano por otra doctrina. No existe razón algu­ na para dudar de que los pensadores del pasado se plante­ aban reflexiones que son y seguirán siendo completamen­ te inaccesibles para nosotros, por mucho interés que pongamos en el estudio de sus obras, puesto que nuestras limitaciones nos impiden siquiera suponer la posibilidad de las reflexiones en cuestión. Dado que las limitaciones del pensamiento humano son en esencia insondables, no tiene sentido alguno concebirlas en términos de condicio­ nes sociales y económicas, entre otras, es decir, en térmi­ nos de fenómenos conocibles o analizables: las limitacio­ nes del pensamiento humano las depara el destino. El argumento historicista tiene cierta credibilidad que puede explicarse fácilmente por la preponderancia del dogmatismo en el pasado. No podemos olvidar la protes­ ta de Voltaire: «Nous avons des bacheliers qui savent tout

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ce que ces grands hommes ignoraient».7 Aparte de esto, muchos pensadores de primer orden han pronunciado doctrinas globales que a su juicio resultaban definitivas en todos los aspectos de importancia capital, doctrinas que siempre han demostrado la necesidad de someterse a una revisión radical. Debemos, pues, acoger el historicismo como un aliado en nuestra lucha contra el dogmatismo. No obstante, el dogmatismo - o la tendencia a «identificar el fin de nuestro razonamiento con el punto donde el can­ sancio nos hace desistir de seguir pensando»-8 es tan pro­ pio del hombre que difícilmente quedará reducido a un dominio del pasado. Nos vemos obligados a sospechar que el historicismo es la apariencia que le gusta adoptar al dogmatismo en nuestra época. Nos parece que lo que se conoce como la «experiencia de la historia» es una pano­ rámica a vista de pájaro de la historia del pensamiento, puesto que dicha historia se veía bajo la influencia con­ junta de la creencia en el progreso necesario (o en la impo­ sibilidad de regresar al pensamiento del pasado) y de la creencia en el valor supremo de la diversidad y la unicidad (o de un mismo derecho en todas las épocas y civilizacio­ nes). Si bien el historicismo radical no parece precisar ya de dichas creencias, nunca ha llegado a plantearse si la «experiencia» a la que se refiere no es resultado de tales creencias cuestionables. Cuando se habla de la «experiencia» de la historia, se supone que dicha «experiencia» es una percepción de conjunto que surge del pensamiento histórico pero que no puede reducirse a éste, puesto que el pensamiento históri­ co resulta siempre sumamente fragmentario y con fre­ cuencia muy incierto, mientras que la supuesta experien­ cia es, al parecer, global y cierta. Con todo, difícilmente 7. «Ame», Dictionnaire philosophique, ed. J. Benda, 1, p. 19. 8. Véase ia carta de Lessing a Mendelssohn del 9 de enero de 1 7 7 1 .

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puede dudarse que la supuesta experiencia se base en defi­ nitiva en una serie de observaciones históricas. La cues­ tión, por tanto, reside en dilucidar si dichas observaciones autorizan a uno a afirmar que la adquisición de nuevas percepciones relevantes conduce forzosamente al olvido de las anteriores y que los pensadores del pasado no po­ dían tener en cuenta de ninguna manera posibilidades fundamentales que llegarían a convertirse en el centro de atención en épocas posteriores. Resulta a todas luces falso decir, por ejemplo, que Aristóteles no se podría haber imaginado la injusticia de la esclavitud, puesto que sí lo hizo. Sin embargo, es posible afirmar que no se podría ha­ ber imaginado un estado mundial. La razón para ello es que el estado mundial presupone un desarrollo tecnológi­ co que Aristóteles nunca podría haber concebido. Dicho desarrollo tecnológico requeriría a su vez que la ciencia se considerara fundamentalmente como una actividad al ser­ vicio de la «conquista de la naturaleza» y que la tecnolo­ gía se emancipara de toda clase de supervisión moral o política. Aristóteles no podía concebir un estado mundial porque tenía la certeza absoluta de que la ciencia es esen­ cialmente teórica y la liberación de la tecnología del con­ trol moral y político generaría consecuencias desastrosas: la fusión de la ciencia y las artes con el progreso ilimitado e incontrolado de la tecnología ha hecho de la tiranía uni­ versal y perpetua una grave amenaza. Sólo un hombre im­ prudente osaría decir que la visión de Aristóteles -esto es, sus respuestas a las preguntas de si la ciencia es o no esen­ cialmente teórica o de si el progreso tecnológico necesita o no un estricto control moral o político - se ha visto refuta­ da. Pero se piense lo que se piense acerca de sus respues­ tas, lo cierto es que las cuestiones fundamentales a las que responde son idénticas a las cuestiones fundamentales que suscitan de inmediato nuestro interés hoy en día. Al darnos cuenta de ello, comprendemos al mismo tiempo

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que la época en la que las cuestiones fundamentales de Aristóteles se tachaban de obsoletas acusaba una falta total de claridad acerca de cuáles eran los temas fundamentales. Lejos de legitimizar la inferencia historicista, la historia parece más bien demostrar que todo pensamiento huma­ no, y por descontado todo pensamiento filosófico, se inte­ resa por los mismos temas o problemas fundamentales, y que por tanto existe un marco inmutable que persiste en todos los cambios del conocimiento humano tanto sobre los hechos como sobre los principios. Dicha inferencia es obviamente compatible con el hecho de que la claridad con relación a estos problemas, la aproximación a los mismos y las soluciones sugeridas al respecto varían más o menos dependiendo del pensador o de la época. Si los problemas fundamentales persisten en todo cambio histó­ rico, el pensamiento humano es capaz de superar su limi­ tación histórica o de traspasar las fronteras de lo históri­ co. Este sería el caso incluso si fuera verdad que todos los intentos por solucionar estos problemas están llamados al fracaso debido a la «historicidad» de «todo» pensamiento humano. Dejar las cosas así equivaldría a reconocer la imposibi­ lidad del derecho natural. No puede existir el derecho na­ tural si todo lo que el hombre pudiera saber sobre el bien fuera el problema del bien, o si la cuestión de los princi­ pios de justicia admitiera una variedad de respuestas que se excluyen mutuamente, de las cuales ninguna podría de­ mostrar ser superior a las demás. No puede existir el dere­ cho natural si el pensamiento humano, a pesar de su esta­ do esencialmente incompleto, no es capaz de resolver el problema de los principios de justicia de un modo auténti­ co y, por tanto, universal. Dicho en términos más genera­ les, no puede existir el derecho natural si el pensamiento humano no es capaz de adquirir un conocimiento auténti­ co y umversalmente válido y definitivo dentro de un ám­

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bito limitado o un conocimiento auténtico acerca de unos temas determinados. El historicismo no puede negar esta posibilidad, pues su propia pretensión implica la acepta­ ción de la misma. Al afirmar que todo pensamiento hu­ mano, o al menos todo pensamiento humano relevante, es histórico, el historicismo admite que el pensamiento hu­ mano es capaz de adquirir una percepción de mayor im­ portancia que sea umversalmente válida y que no se verá afectada por ninguna sorpresa futura. La tesis historicista no es una argumentación aislada, pues resulta inseparable de la visión de la estructura esencial de la vida humana. Esta visión tiene el mismo carácter o la misma pretensión transhistórica que cualquier doctrina sobre el derecho na­ tural. La tesis histórica se ve expuesta entonces a una dificul­ tad patente que no puede resolverse sino sólo evadirse u ocultarse por medio de consideraciones de carácter más sutil. El historicismo afirma que toda creencia o pensa­ miento humano es histórico, y por ello está merecidamen­ te llamado a perecer. Sin embargo, el historicismo en sí es un pensamiento humano, por lo tanto, sólo puede poseer una vigencia temporal, o dicho en otros términos, no pue­ de considerarse verdadero sin más. Sostener la tesis histo­ ricista significa ponerla en duda y, por tanto, superarla. A decir verdad, el historicismo se atribuye el logro de haber sacado a la luz una verdad que ha resultado ser duradera, una verdad válida para toda línea de pensamiento, para todas las épocas: por mucho que haya cambiado y cambie el pensamiento, nunca dejará de ser histórico. Por lo que se refiere a la visión decisiva sobre el carácter esencial del pensamiento humano y, con ello, sobre el carácter esencial o la limitación de la humanidad, la historia ha llegado a su fin. El historicista no se perturba ante la posibilidad de que el historicismo se vea sustituido en un momento dado por la negativa del historicismo. Tiene la certeza de que

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tal cambio significaría una recaída del pensamiento hu­ mano en su engaño más convincente. El historicismo se alimenta del hecho de caer en la incongruencia de eximir­ se de su propio veredicto sobre todo pensamiento huma­ no. La tesis historicista se contradice a sí misma o resulta absurda. No podemos ver el carácter histórico de «todo» pensamiento -es decir, de todo pensamiento con la salve­ dad de la visión historicista y sus implicaciones- sin tras­ cender de la historia, sin traspasar las fronteras de lo his­ tórico. Si identificamos todo pensamiento que sea radicalmente histórico con una «visión global del mundo» o con una parte de dicha visión, diremos entonces que el historicismo no es en sí una visión global del mundo sino un análisis de todas las visiones globales del mundo, una explicación del carácter esencial de todas esas visiones. El pensamiento que reconoce la relatividad de todas las visiones globales posee un carácter distinto al pensamiento que se encuentra dominado por una visión global, o que la ha adoptado. El primero se define como absoluto y neutral, el último como relativo y sometido. El primero constituye una visión teó­ rica que traspasa los límites de la Historia, el último es el re­ sultado de una designio fatídico. El historicista radical se niega a admitir el carácter transhistórico de la tesis historicista, al tiempo que reco­ noce lo absurdo del historicismo incondicional en su cali­ dad de tesis teórica. Rechaza, por tanto, la posibilidad de un análisis teórico u objetivo -que como tal sería transhis­ tórico- sobre las diversas visiones globales o los distintos «mundos históricos» o «culturas». Dicho rechazo tuvo su origen de modo decisivo en el ataque de Nietzsche hacia el historicismo decimonónico, que se definía como una vi­ sión teórica. De acuerdo con Nietzsche, el análisis teórico de la vida humana que advierte la relatividad de todas las visiones globales y, en consecuencia, las desestima haría

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de la vida humana algo imposible, puesto que destruiría la atmósfera protectora que posibita el desarrollo de la vida, la cultura o la actividad por sí sola. Además, dado que el análisis teórico se basa en un terreno externo a la vida, nunca será capaz de entenderla. El análisis teórico de la vida es evasivo y funesto para con el compromiso, cuando la vida significa precisamente compromiso. Para evitar el peligro de la vida, Nietzsche podía elegir entre dos opcio­ nes: insistir en el carácter estrictamente esotérico del aná­ lisis teórico de la vida -es decir, recuperar la noción plató­ nica del engaño noble- o bien negar la posibilidad de la teoría propiamente dicha y, por tanto, concebir el pensa­ miento como algo supeditado o dependiente de la vida o el destino. Si no el propio Nietzsche, sus discípulos acaba­ ron decantándose por la segunda alternativa.9 La tesis del historicismo radical puede formularse de la siguiente manera. Todo entendimiento o conocimiento, aunque limitado y «científico», presupone un marco de referencia, esto es, un horizonte, una visión global dentro de la cual se produzca el entendimiento y el conocimiento. Únicamente una visión global permite desarrollar la capa­ cidad de observación, de orientación. La visión global del todo no puede ser validada por la razón, pues constituye la base de todo razonamiento. Así pues, existe una varie­ dad de visiones globales, tan legítimas unas como las otras, entre las cuales debemos decantarnos por una sin valernos de la razón. Es absolutamente necesario elegir una de ellas; no se contempla la neutralidad o la suspen­ dí. Para entender esta opción, debe tenerse en cuenta su relación con la afini­ dad de Nietzsche con «Calicles», por un lado, y su preferencia por la «vida trágica» a la vida teórica, por otro (véase Platón, Gorgias, 4 8 id , 502b ss., y Las leyes, 65802.-5; compárese con Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, Insel-Bücherei, p. 73). Este pasaje revela con claridad la significación del hecho de que Nietzsche adoptara lo que se podía conside­ rar la premisa fundamental de la escuela histórica.

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sión de juicio. Nuestra elección no cuenta con más apoyo que ella misma, ni con el respaldo de ninguna certeza teó­ rica u objetiva; tan sólo nuestra propia elección la separa de la nada, la ausencia total de significado. En rigor, no podemos elegir entre distintas visiones. El destino nos im­ pone una sola visión global: el horizonte en el cual se des­ arrolla todo entendimiento y orientación viene marcado por el destino del individuo o de su sociedad. Todo pensa­ miento humano depende del destino, de algo que el pen­ samiento no puede dominar y a cuyas obras no puede an­ ticiparse. Con todo, el apoyo del horizonte que marca el destino representa, en definitiva, la elección del individuo, habida cuenta de que éste debe acabar aceptando dicho destino. Somos libres en el sentido de que tenemos liber­ tad para elegir entre sufrir la visión del mundo y los valo­ res que nos vienen impuestos por designio del destino o bien entregarnos a una seguridad ilusoria o caer en la de­ sesperación. El historicista radical sostiene, por tanto, que un pen­ samiento comprometido o «histórico» en sí sólo se revela a otro pensamiento comprometido o «histórico» en sí y, ante todo, que el verdadero significado de la «historici­ dad» de todo pensamiento genuino sólo se revela al pen­ samiento comprometido o «histórico» en sí. La tesis his­ toricista expresa una experiencia fundamental que, por su naturaleza, es incapaz de expresarse de manera apropiada en el nivel del pensamiento no comprometido o imparcial. Es posible que los hechos que prueban dicha experiencia no parezcan demasiado claros, pero no pueden ser des­ truidos arguyendo las inevitables dificultades que por lógica sufren todas las expresiones de tales experiencias. Con una visión de su experiencia fundamental, el histori­ cista radical niega que el carácter definitivo y, en este sen­ tido, transhistórico de la tesis historicista suscite dudas sobre el contenido de dicha tesis. La percepción definitiva

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e irrevocable del carácter histórico de todo pensamiento trascendería de la historia sólo en caso de que dicha per­ cepción fuera accesible para el hombre como tal y, por tanto, en principio, en cualquier época. Sin embargo, si responde a una situación histórica determinada no tras­ ciende de la historia, y así sucede en este caso: la situación no es meramente la condición de la percepción historicista sino su origen.10 Toda doctrina sobre el derecho natural sostiene que los fundamentos de la justicia son, en principio, accesibles para el hombre como tal. Se supone, por tanto, que una verdad de importancia capital puede ser, en principio, ac­ cesible para el hombre como tal. Al negar dicho postula­ do, el historicismo radical afirma que la percepción básica de la limitación esencial de todo pensamiento humano no es accesible para el hombre como tal, o bien que no es el resultado del progreso o de la labor del pensamiento hu­ mano, sino un don imprevisible del insondable destino. Al destino se debe que la dependencia esencial del destino por parte del pensamiento se descubra hoy y no en tiem­ pos pasados. El historicismo coincide en este sentido con cualquier otra línea de pensamiento, pues también depen­ de del destino; sin embargo, se distingue en que, gracias al destino, ha puesto de manifiesto la dependencia del desti­ no por parte del pensamiento. Ignoramos por completo las sorpresas que nos deparará el destino en las generacio­ nes venideras; tal vez nos oculte de nuevo lo que nos reve­ ló en su día, si bien esto no debilitará la verdad de dicha revelación. No es preciso traspasar los límites de la histo­ ria para percatarse del carácter histórico de todo pensa­ miento: existe un momento privilegiado, un momento ab­ 10 . La diferencia entre «condición» y «origen» corresponde a la distinción que Aristóteles establece en el primer volumen de Metafísica entre la «histo­ ria» de la filosofía y la historia historicista.

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soluto en- el proceso histórico, un momento en el que el ca­ rácter esencial de todo pensamiento adquiere transparen­ cia. Al eximirse de su propio veredicto, el historicismo se presenta como un mero reflejo del carácter de la realidad histórica o como una constatación de los hechos; el carác­ ter contradictorio de la tesis historicista no debería atri­ buirse al historicismo, sino a la realidad. La asunción de un momento absoluto en la historia resulta esencial para el historicismo. Con ello, dicha comente sigue subrepticiamente el precedente establecido por Hegel en términos clásicos. En su doctrina Hegel pos­ tula que toda filosofía es la expresión conceptual del espí­ ritu de su época, si bien defiende la verdad absoluta de su propio sistema filosófico atribuyendo un carácter absolu­ to a su época; Hegel daba por sentado que su época repre­ sentaba el fin de la historia y, por tanto, el momento abso­ luto. El historicismo niega explícitamente que el fin de la historia haya llegado, si bien implícitamente afirma lo contrario: ningún cambio de orientación futuro podrá po­ ner en duda de forma legítima la visión crucial de la inelu­ dible dependencia del destino por parte del pensamiento y, con ello, del carácter esencial de la vida humana; desde un punto de vista concluyente, ha llegado el final de la his­ toria -esto es, de la historia del pensamiento. No obstan­ te, uno no puede limitarse a dar por sentado que vive o piensa en el momento absoluto, sino que debe mostrar la manera en la que el momento absoluto puede reconocerse como tal. Según Hegel, el momento absoluto es aquel en el que la filosofía, o la búsqueda del conocimiento, se transforma en conocimiento, es decir, el momento en el que se resuelven por completo los enigmas fundamenta­ les. El historicismo, sin embargo, se defiende o se rebate con la negación de la posibilidad de la metafísica teórica y de la ética filosófica o el derecho natural, con la nega­ ción de la solubilidad de los enigmas fundamentales. Se­

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gún el historicismo, por tanto, el momento absoluto debe ser aquel en el que el carácter insoluble de los enigmas fundamentales se hace totalmente patente o en el que se desvela el engaño fundamental de la mente humana. Sin embargo, es posible que ante el descubrimiento del carácter insoluble de los enigmas fundamentales, la com­ prensión de dichos enigmas se siguiera viendo como el ob­ jetivo de la filosofía, en cuyo caso uno se limitaría a reem­ plazar una filosofía no historicista y dogmática por una filosofía no historicista y escéptica. El historicismo va más allá del escepticismo, pues presupone que la filosofía, en el sentido original y más amplio del término, es decir, el intento de sustituir opiniones sobre el todo por medio del conocimiento del todo, no sólo es incapaz de lograr su ob­ jetivo sino que resulta absurda, ya que la propia idea de fi­ losofía está basada en premisas dogmáticas, esto es, arbi­ trarias, o, dicho de un modo más explícito, en premisas que sólo son «históricas y relativas». Por tanto, si la filo­ sofía, o el intento de sustituir opiniones por medio del co­ nocimiento, se basa en meras opiniones, la filosofía es ab­ surda. A continuación, se exponen los intentos más destacados de determinar el carácter dogmático y, por tanto, arbi­ trario o históricamente relativo de la filosofía propiamente dicha. La filosofía, o el intento de sustituir opiniones so­ bre el todo por medio del conocimiento del todo, presu­ pone que el todo es conocible, esto es, inteligible. Dicho supuesto tiene como consecuencia la identificación del todo en sí con el todo en la medida en que es inteligible o en la medida en que puede convertirse en objeto, es decir, la identificación del «ser» con lo «inteligible» o con un «objeto». Dicho supuesto lleva a la indiferencia dogmáti­ ca por todo lo que no puede convertirse en objeto, a saber, en un objeto para el sujeto racional, o la indiferencia dog­ mática por todo lo que no puede llegar a dominar el suje-

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to. Por otra parte, decir que el todo es conocible o inteligi­ ble equivale a afirmar que el todo posee una estructura permanente o que el todo como tal es inmutable o se man­ tiene siempre igual. En tal caso, es posible en principio predecir cómo será el todo en cualquier época futura: el futuro del todo puede anticiparse por medio del pensa­ miento. El supuesto mencionado parece hundir sus raíces en la identificación dogmática de «ser» en su sentido más elevado con «ser siempre», o en el hecho de que la filoso­ fía entiende «ser» de tal modo que en su sentido más ele­ vado significa «ser siempre». Se dice que el carácter dog­ mático de la premisa básica de la filosofía viene revelado por el descubrimiento de la historia o de la «historicidad» de la vida humana. El significado de dicho descubrimien­ to puede expresarse en tesis como las siguientes: lo que se conoce como el todo, en realidad, nunca deja de estar in­ completo y, por tanto, no constituye exactamente un todo; el todo cambia en esencia de tal manera que no se puede predecir su futuro; el todo tal y como es en sí escapa siempre a nuestra comprensión, es decir, no es inteligible; el pensamiento humano depende básicamente de algo a lo que no es posible anticiparse, algo que nunca se convertirá en un objeto ni podrá ser dominado por ningún sujeto; «ser» en su sentido más elevado no significa -o , de cualquier modo, no significa necesariamente- «ser siempre». Ni siquiera podemos tratar de discutir dichas tesis. Nuestro deber se reduce a dejarlas con la siguiente obser­ vación. El historicismo radical nos obliga a percatarnos del hecho de que la propia idea del derecho natural presu­ pone la posibilidad de la filosofía en el sentido original y más amplio de la palabra. Nos obliga al mismo tiempo a percatarnos de la necesidad de una reconsideración im­ parcial de las premisas más elementales cuya vigencia pre­ supone la filosofía. La cuestión de la vigencia de dichas premisas no puede resolverse con sólo adoptar o aferrarse

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a una tradición más o menos persistente de la filosofía, pues se sirven de la esencia de las tradiciones para cubrir u ocultar sus humildes cimientos erigiendo impresionantes edificios sobre ellas. Debemos abstenernos de decir o hacer nada que pudiera dar pie a creer que la reconside­ ración imparcial de las premisas más elementales de la filosofía no es más que un mero asunto histórico o acadé­ mico. No obstante, hasta llevar a cabo dicha reconsidera­ ción, el tema del derecho natural no puede sino conside­ rarse una cuestión abierta. Pues no podemos suponer que sea el historicismo el que haya acabado por solucionar este tema. La «experiencia de la historia» y la experiencia menos ambigua de la com­ plejidad de las cuestiones humanas pueden difuminar, pero no borrar por completo la prueba de esas sencillas experiencias relativas al bien y al mal que residen en el fondo de la argumentación filosófica y que demuestran la existencia de un derecho natural. Él historicismo hace caso omiso de dichas experiencias o bien las tergiversa. Por otra parte, el intento más concienzudo de determinar el historicismo culminó en la afirmación de que en caso de no existir seres humanos, podría haber entia, pero no esse, es decir, que puede haber entia sin que haya esse.. Existe una relación evidente entre esta afirmación y el re­ chazo de la visión según la cual «ser» en su sentido más elevado significa «ser siempre». Además, siempre ha exis­ tido un contraste patente entre la manera en que el histori­ cismo entiende el pensamiento del pasado y la compren­ sión auténtica del pensamiento del pasado; la innegable posibilidad de la objetividad histórica se ve negada explí­ cita o implícitamente por el historicismo en todas sus for­ mas. Ante todo, en la transición del historicismo inicial (teórico) al radical («existencialista»), la «experiencia de la historia» nunca se sometió a un análisis crítico. Se daba por sentado que se trata de una experiencia auténtica y no

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de una interpretación cuestionable de la experiencia. No se planteaba el problema de si lo que se experimenta real­ mente no permite una interpretación completamente dis­ tinta y posiblemente más adecuada. En concreto, la «ex­ periencia de la historia» no pone en tela de juicio la visión según la cual los problemas fundamentales -com o, por ejemplo, el problema de la justicia- persisten o conservan su identidad en toda transformación histórica, por muy confusos que puedan parecer por culpa de la negación temporal de su relevancia o por muy variables y provisio­ nales que sean las posibles soluciones humanas a dichos problemas. Al entender estos problemas como tales, la mente humana se libera de sus limitaciones históricas. No se necesita nada más para legitimar la filosofía en su senti­ do original o socrático: la filosofía es el conocimiento que se desconoce, es decir, el conocimiento de lo que no se co­ noce, o la conciencia de los problemas fundamentales y, con ello, de las alternativas fundamentales relativas a su solución que son coetáneas del pensamiento humano^ Si la existencia e incluso la posibilidad del derecho na­ tural debe considerarse una cuestión abierta mientras no se resuelva el problema entre el historicismo y la filosofía no historicista, nuestra necesidad más urgente debe cen­ trarse en entender dicho problema, lo que no se puede conseguir si el problema se contempla de la forma en que se presenta desde el punto de vista del historicismo. Debe­ mos contemplarlo asimismo con el enfoque que nos plan­ tea la filosofía no historicista, lo que significa, para todo fin práctico, que el problema del historicismo debe consi­ derarse en un principio desde el punto de vista de la filoso­ fía clásica, que representa el pensamiento no historicista en su estado puro. Así pues, nuestra necesidad más urgen­ te sólo podría verse satisfecha por medio de estudios his­ tóricos que nos permitieran entender la filosofía clásica tal y como se entiende a sí misma, y no de la forma en que

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la presenta el historicismo. Necesitamos, en primer lugar, una comprensión no historicista de la filosofía no historicista, aunque no menos urgente es llegar a una compren­ sión no historicista del historicismo, esto es, una com­ prensión de la génesis del historicismo que no dé por sentado la lógica del historicismo. El historicismo supone que el nuevo enfoque del hom­ bre moderno hacia la historia implicaría la adivinación y con el tiempo el descubrimiento de una dimensión de la realidad que había escapado al pensamiento clásico, a sa­ ber, de la dimensión histórica. El sostenimiento de este su­ puesto conduciría a la larga al historicismo radical. Pero si el historicismo no puede darse por sentado, inevitable­ mente se plantea la duda de si lo que se reconocía en el si­ glo x ix como un descubrimiento no sería, de hecho, una invención, es decir, una interpretación arbitraria de los fe­ nómenos de los que siempre se había tenido conocimiento y que se habían interpretado de un modo mucho más apropiado antes de la aparición de la «conciencia históri­ ca» que después de ella. Hemos de plantear pues la cues­ tión de si lo que se conoce como el «descubrimiento» de la historia es o no en realidad una solución artificial y provi­ sional a un problema que podría surgir sólo en caso de darse premisas sumamente cuestionables. De acuerdo con mi parecer, sugiero este modo de enfo­ car la cuestión. La «historia» ha sido a lo largo de los años una historia principalmente política. Al hilo de este razonamiento, se puede afirmar que lo que se .conoce como el «descubrimiento» de la historia es la obra no de la filosofía en general, sino de la filosofía política. De he­ cho, fue un conflicto propio de la filosofía política del si­ glo x v i i i lo que provocó la aparición de la escuela histó­ rica. La filosofía política del siglo x v i i i era una doctrina del derecho natural que consistía en una interpretación particular del mismo que se calificó como la interpreta­

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Capítulo

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ción específicamente moderna. El historicismo es el resul­ tado final de la crisis del derecho natural moderno. La crisis del derecho natural moderno o de la filosofía políti­ ca moderna podría desencadenar una crisis de la filosofía como tal sólo porque en los últimos siglos la filosofía como tal se ha politizado por completo. En sus orígenes, la filosofía representaba la búsqueda humanizada del or­ den eterno, y por ello se convirtió en una fuente pura de inspiración y aspiración humanas. Desde el siglo x v n , la filosofía pasó a utilizarse como arma y, por tanto, como instrumento. Un intelectual se atrevió a denunciar la trai­ ción de los intelectuales señalando la politización de la fi­ losofía como la raíz de nuestros problemas; sin embargo, cometió el error fatal de pasar por alto la diferencia esen­ cial entre los intelectuales y los filósofos y, con ello, no lo­ gró sino ser víctima una vez más del engaño que denun­ ciaba. Pues la politización de la filosofía consiste precisamente en esto, en que la diferencia entre intelec­ tuales y filósofos -una diferencia conocida en el pasado como la diferencia entre caballeros e intelectuales, por un lado, y la diferencia entre sofistas o retóricos y filósofos, por otro- se hizo cada vez más difusa hasta que acabó por desaparecer.

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La argumentación historicista puede reducirse a la aseve­ ración de que el derecho natural es imposible puesto que la filosofía en el sentido más amplio del término también lo es. La filosofía sólo es posible a la luz de un horizonte absoluto o natural a diferencia de los horizontes histórica­ mente cambiantes o las cavernas. En otras palabras, la fi­ losofía sólo es posible si el hombre, aunque incapaz de ad­ quirir un conocimiento o una comprensión completa sobre el todo, es capaz de conocer lo que desconoce, es de­ cir, de entender los problemas fundamentales y, con ello, las alternativas fundamentales, que son en principio coe­ táneas del pensamiento humano. No obstante, la posibili­ dad de la filosofía no es sino la condición necesaria pero no suficiente del derecho natural. La posibilidad de la filo­ sofía no precisa más que los problemas fundamentales siempre sean los mismos; pero no puede existir el derecho natural si resulta imposible encontrar una solución defini­ tiva al problema fundamental de la filosofía política. Si la filosofía en general es posible, la filosofía política *en concreto también lo es. La filosofía política es posible si el hombre es capaz de entender la alternativa política fundamental que reside en el fondo de las alternativas efímeras o accidentales. Aun así, si la filosofía política se limita a entender la alternativa política fundamental, carece de todo valor práctico, pues no sería capaz de responder a la pregunta de cuál debe ser el objetivo final de toda acción juiciosa. Debería delegar la decisión cru­

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cial en una opción tomada a ciegas. La galaxia entera de los filósofos políticos desde Platón hasta Hegel, y por des­ contado todos los partidarios del derecho natural, daban por sentado que el problema político fundamental era susceptible de una solución final, supuesto que en el fon­ do se basaba en la respuesta socrática a la pregunta de cómo debe vivir el hombre. Al darnos cuenta de que igno­ ramos las cosas más importantes, nos percatamos al mis­ mo tiempo de que las cosas más importantes para nos­ otros, o lo único realmente necesario, es la búsqueda del conocimiento acerca de las cosas más importantes o la búsqueda del saber. Basta con leer la República de Platón o la Política de Aristóteles para saber que dicha conclu­ sión no está exenta de consecuencias políticas. Es cierto que la búsqueda fructuosa del saber puede dar pie a pen­ sar que el saber no es lo único necesario. Pero dicha con­ clusión debería su relevancia al hecho de ser el resultado de la búsqueda del saber: el rechazo de la razón debe ser un rechazo razonable. Afecte o no esta posibilidad a la vi­ gencia de la respuesta socrática, ante el eterno conflicto entre la respuesta socrática y la antisocrática da la impre­ sión de que la respuesta socrática resulta tan arbitraria como su opuesta, o que el eterno conflicto es insoluble. En consecuencia, muchos científicos sociales de nuestro tiem­ po que no son historicistas o que admiten la existencia de alternativas fundamentales e invariables niegan que la ra­ zón humana sea capaz de resolver el conflicto entre dichas alternativas. El derecho natural se rechaz-a hoy, por tanto, no sólo porque todo pensamiento humano se considere histórico sino porque se cree además que existe una serie de principios inmutables del bien o de la bondad que pug­ nan entre sí, de los cuales no se puede demostrar la supe­ rioridad de ninguno sobre los demás. Ésta es en gran parte la postura adoptada por M ax Weber. Nuestro debate se limita a realizar un análisis crítico

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de su visión. Nadie desde Weber ha dedicado una dosis comparable de inteligencia, asiduidad y entrega casi faná­ tica al problema básico de las ciencias sociales. Indepen­ dientemente de los errores que pueda haber cometido, se trata del científico social más relevante de nuestro siglo. Weber, quien se consideraba a sí mismo un discípulo de la escuela histórica,1 se mostraba muy próximo al historicismo, y existen razones de peso para pensar que sus re­ servas contra dicha doctrina eran remisas e inconsistentes con la tendencia marcada de su pensamiento. Su aleja­ miento de la escuela histórica no se produjo porque hu­ biera rechazado las normas naturales, esto es, las normas consideradas universales y objetivas, sino por su intento de establecer valores que aunque particulares e históricos, seguían siendo objetivos. Se oponía a la escuela histórica no porque hubiera empañado la idea del derecho natural sino porque había defendido el derecho natural desde un punto de vista histórico, en lugar de rechazarlo de plano. La escuela histórica había revestido el derecho natural de un carácter histórico al insistir en el carácter étnico de todo derecho auténtico o al relacionar todo derecho auténtico con mentalidades populares únicas, al tiempo que daba por sentado que la historia de la humanidad era un proceso válido o un proceso dirigido por la necesidad inteligible. Weber tachaba ambos supuestos de metafísicos, por estar basados, a su entender, en la premisa dog­ mática según la cual la realidad es racional. Sobre la base de su postulado según el cual lo real es siempre indivi-, dual, Weber podría haber formulado, asimismo, la pre­ misa de la escuela histórica en estos términos: lo indivi­ dual es una emanación de lo general o del todo. Según Weber, sin embargo, los fenómenos individuales o parciai . Gesammelte politische Schriften, p. 22; Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, p. 208.

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les sólo pueden entenderse como resultado de otros fenó­ menos individuales o parciales, pero nunca como resulta­ do de un todo como, por ejemplo, las mentalidades popu­ lares. Tratar de explicar los fenómenos históricos o únicos relacionándolos con leyes generales o con todos los únicos significa dar por sentado de modo gratuito la existencia de fuerzas misteriosas o insondables que diri­ gen cada movimiento de los actores históricos.2- La his­ toria no posee más «significado» que el significado «sub­ jetivo» o los propósitos que mueven a los actores históricos. Pero tales propósitos entrañan un poder tan li­ mitado que el resultado real es, en la mayoría de los ca­ sos, completamente involuntario. Aun así, el resultado real -e l destino histórico- que no es fruto del designio di­ vino o humano, moldea no sólo nuestro modo de vida sino también nuestros pensamientos, en especial aquellos que determinan nuestros ideales.3 Sin embargo, a Weber no dejaba de desconcertarle sobremanera la idea de que la ciencia aceptara el historicismo sin reservas. De hecho, uno se ve tentado a sugerir que la razón primordial de su oposición hacia la escuela histórica y hacia el historicis­ mo en general se debía a la idea de la ciencia empírica que prevalecía en su generación. La idea de la ciencia le llevó a hacer hincapié en el hecho de que toda ciencia como tal es independiente de Weltanschauung: tanto la ciencia na­ tural como la ciencia social afirman ser igualmente váli­ das para occidentales y para orientales, es decir, para per­ sonas con «visiones del mundo» radicalmente distintas. La génesis histórica de la ciencia moderna -e l hecho de que surgiera en Occidente- carece de toda relevancia por

2. Wissenschaftslehre, pp. 1 3 , 15 , 18 -19 , 2.8, 35-37, 13 4 , 13 7 , 17 4 , 19 5, 13 0 ; Gesammelte Aufsatze zur Sozial-und Wirtschaftsgeschichte, p. 5 17 . 3. 'Wissenschaftslehre, pp. 15 2 , 18 3 , 224 n.; Politische Schriften, pp. 19 , 437; Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, 1, pp. 82, 524.

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lo que a su validez se refiere. Weber no dudaba tampoco de que la ciencia moderna fuera absolutamente superior a cualquier forma anterior de orientación racional en el mundo de la naturaleza y la sociedad. Dicha superioridad puede establecerse de manera objetiva, con relación a las reglas de la lógica.4 No obstante, era en este punto donde surgía en la mente de Weber esa dificultad respecto a las ciencias sociales en particular. Con su insistencia en la va­ lidez universal y objetiva de la ciencia social en tanto que sistema de proposiciones verdaderas, pasaba por alto que tales proposiciones no son sino una parte de la ciencia so­ cial, el resultado de la investigación científica o las res­ puestas a las preguntas. Las cuestiones que aplicamos a los fenómenos sociales dependen de la dirección de nues­ tro interés o de nuestro punto de vista, y éstos a su vez de nuestros cánones de valor. Sin embargo, nuestros cánones de valor son históricamente relativos. De ahí que la sus­ tancia de la ciencia social sea radicalmente histórica, puesto que son los cánones de valor y la dirección del in­ terés los que determinan el marco conceptual de las cien­ cias sociales. Así pues, no tiene sentido hablar de un «marco natural de referencia» o esperar la consolidación de un sistema de los conceptos básicos: todo marco de re­ ferencia es efímero. Todo esquema conceptual empleado por la ciencia social articula los problemas básicos, los cuales varían con el cambio de la situación social y cultu­ ral. La ciencia social aspira forzosamente a entender la sociedad desde el punto de vista del presente. Tan sólo los hallazgos relativos a los hechos y sus causas se pueden ca­ lificar de .transhistóricos. Para ser más exactos, sólo la vi­ gencia de dichos hallazgos puede considerarse transhistó­ rica; pero la importancia o trascendencia de cualquier hallazgo depende de los cánones de valor y por tanto de 4. Wissenschaftslehre, pp. 5 8 - 6 0 , 9 7 , 1 0 5 , 1 1 1 , 1 5 5 ,1 6 0 , 184.

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los principios históricamente variables, un hecho éste que se aplica en el fondo a cualquier ciencia. Toda ciencia presupone el valor de la ciencia, pero este supuesto es el producto de ciertas culturas y, por ello, históricamente re­ lativo.* Sin embargo, los cánones de valor concretos e históricos, de los cuales existe una variedad de extensión indefinida, contienen elementos de carácter transhistóri­ co: los valores finales son tan atemporales como los prin­ cipios de la lógica. Es en el reconocimiento de los valores atemporales donde reside la diferencia más significativa de la postura de Weber respecto al historicismo. Su recha­ zo del derecho natural se basa no tanto en el historicismo como en una noción singular de los valores atemporales.56 Weber no explicó nunca lo que entendía por «valores». Le interesaba ante todo la relación de los valores con los hechos. Los hechos y los valores son completamente hete­ rogéneos, como muestra de forma directa la absoluta he­ terogeneidad de las cuestiones de hecho y las cuestiones de valor. No se puede extraer conclusión alguna de nin­ gún factor por lo que a su carácter evaluable se refiere, ni inferir el carácter objetivo de algo a partir de su naturale­ za evaluable o deseable. Ni las ilusiones ni el pensamiento puesto al servicio del tiempo son producto de la razón. El hecho de demostrar que un orden social determinado re­ presenta el fin de un proceso histórico no implica nada en cuanto al valor o el carácter deseable de dicho orden, del mismo modo que el hecho de poner de manifiesto el efec­ to que han tenido o han dej adonde tener ciertas ideas reli­ giosas o éticas no implica nada en cuanto al valor de di­ chas ideas. Llegar a entender una evaluación objetiva o posible no tiene nada que ver con aprobar o permitir di­ 5. Ibidem, pp. 60, 15 2 , 17 0 ,18 4 ,10 6 - 2 0 9 , 2 13 -2 14 , 259, 261-26 2. 6. Ibidem , pp. 60, 62, 15 2 , 2x3, 247, 463, 467, 469, 472; Poiitische Schriften, pp. 22, 60.

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cha evaluación. Weber sostenía que la absoluta heteroge­ neidad de los hechos y los valores exige el carácter ética­ mente neutral de la ciencia social: la ciencia social puede dar respuesta a cuestiones acerca de los hechos y sus cau­ sas, pero no tiene capacidad para responder a cuestiones de valor. Su doctrina hacía especial hincapié en el papel que desempeñan los valores en la ciencia social: los obje­ tos de la ciencia social se constituyen en «referencia a unos valores». Sin dicha «referencia», no existiría ningún foco de interés, ninguna selección de temas razonable, ningún principio de distinción entre hechos relevantes e irrelevantes. Por medio de esta «referencia a unos valo­ res» los objetos de las ciencias sociales emergen de un mar de hechos. No obstante, Weber ponía no menos énfasis en la diferencia fundamental entre «referencia a unos valo­ res» y «juicios de valores»: el hecho de señalar la relevan­ cia de algo con respecto a la libertad política, por ejemplo, ño implica que uno se pronuncie a favor o en contra de la libertad política. El científico social no evalúa los objetos constituidos en «referencia a unos valores», sino que se li­ mita a explicarlos con relación a sus causas. Los valores a los que se refiere la ciencia social y entre los cuales elige el hombre actor necesitan una aclaración. Dicha aclaración constituye la función de la filosofía social; sin embargo, ni siquiera ésta puede resolver los problemas de valor crucia­ les, ni criticar los juicios de valor que no resultan contra­ dictorios.7 Weber sostenía que su noción de una ciencia social «sin valores» o éticamente neutral quedaba del todo justifica­ da por lo que, a su parecer, debía considerarse la oposi­ 7. Wissenschaftslehre, pp. 90-91, IZ4-IZ5, 15 0 -15 1, 154 -155 , 461-465, 475, 545, 550 569-573,; Gesammelte Aufsdtze zur Soziologie und Sozialpolitik, pp. 417-418, 476-477, 482. En cuanto a la relación entre la limitación de la ciencia social respecto al estudio de los hechos y la creencia en el carácter autoritario de la ciencia natural, véase Soziologie und Sozialpolitik, p. 478.

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ción de mayor fundamento de todas, es decir, la oposición del Ser y el Deber, o la oposición de la norma o el valor.8* No obstante, la conclusión que se desprende de la hetero­ geneidad del Ser y el Deber acerca de la imposibilidad de una ciencia social con capacidad de evaluación carece evi­ dentemente de toda validez. Supongamos que tenemos un conocimiento auténtico del bien y del mal, o del Deber, o del verdadero sistema de valores. Dicho conocimiento, en tanto que no deriva de la ciencia empírica, tendría legiti­ midad para dirigir toda ciencia social empírica; represen­ taría pues la base de toda ciencia social empírica. A la ciencia social se le atribuye un valor práctico, ya que trata de encontrar medios a fines determinados, razón por la cual tiene el deber de entender los fines. Tanto si los fines «se determinan» o no de un modo distinto que los me­ dios, el fin y los medios van unidos, por tanto, «el fin per­ tenece a la misma ciencia que los medios»¿_Si se tuviera un conocimiento de los fines, éste serviría naturalmente de guía para la búsqueda de todo medio. No habría razón alguna para delegar el conocimiento de los fines a la filo­ sofía social ni la búsqueda de los medios a una ciencia so­ cial independiente. Sobre la base del conocimiento autén­ tico de los verdaderos fines, la ciencia social buscaría los medios apropiados para dichos fines y daría origen a jui­ cios de valor objetivos y específicos en función de unas políticas determinadas. La ciencia social sería una auténti­ ca ciencia creadora -por no decir artífice- de políticas y no una mera suministradora de información para los verr daderos creadores de políticas. Por tanto, la verdadera ra­ zón por la que Weber insistía en el carácter éticamente neutral de la ciencia social así como de la filosofía social no respondía a su creencia en la oposición fundamental 8. Wissenschaftslehre, pp. 32, 40 n., 12 7 n., 14 8 , 4 0 1, 4 70-4 71, 5 0 1, 577.

9 . , Aristóteles, Física, 19 4 32 6 -2 7.

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del Ser y el Deber sino a su creencia en la imposibilidad de alcanzar un auténtico conocimiento del Deber. Weber ne­ gaba al hombre toda ciencia -empírica o racional-, todo conocimiento -científico o filosófico —del verdadero siste­ ma de valores: el verdadero sistema de valores no existe; lo que existe es una serie de valores todos ellos de la mis­ ma categoría, cuyas exigencias están reñidas entre sí y cuya disputa no puede ser resuelta por la razón humana. La ciencia social o la filosofía social no puede hacer más que clarificar dicha disputa y sus implicaciones; la solu­ ción debe dejarse a merced de la decisión libre y no racio­ nal de cada individuo. Sostengo que la tesis de Weber conduce forzosamente al nihilismo o a la visión de que toda preferencia -por per­ niciosa, infame e insensata que sea- debe ser juzgada ante el tribunal de la razón para ser tan legítima como cual­ quier otra preferencia. Un signo inequívoco de dicha nece­ sidad se trasluce en una aseveración de Weber acerca de las perspectivas de la civilización occidental, en la cual contemplaba la alternativa de una renovación espiritual («por medio de profetas completamente nuevos o de un renacimiento a gran escala de pensamientos e ideales pa­ sados») o bien de una «petrificación mecanizada, envuel­ ta en una especie de sentido convulsivo de la vanidad», es decir, la extinción de toda posibilidad humana que no sea la de «los especialistas sin espíritu ni visión y los volup­ tuosos sin corazón». Frente a dicha alternativa, Weber creía que la decisión en favor de una u otra posibilidad su­ pondría un juicio de valor o de fe, un juicio que transcen­ día por tanto de la competencia de la razón,10 lo que equi­ vale a admitir que el modo de vida de «los especialistas sin espíritu ni visión y los voluptuosos sin corazón» es tan 10 . Compárese Religionsoziologie, i, p. 10 4 , con Wissenschaftslehre, pp. 1 5 0 - 1 5 1 , 469-470-

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defendible como los modos de vida recomendados por Amos o Sócrates. Para entender este razonamiento con mayor claridad y dilucidar al mismo tiempo el motivo por el que Weber pudo ocultarse a sí mismo la conclusión nihilista de su doctrina de valores, debemos seguir su pensamiento paso a paso. Al ir avanzando hacia su fin llegaremos inevitable­ mente a un punto tras el cual la escena se verá oscurecida por la sombra de Hitler. Por desgracia, es necesario recal­ car que en nuestro análisis debemos evitar la falacia que en las últimas décadas se ha utilizado con frecuencia como sustituto de la reductio ad absurdum: la reductio ad Hitlerum. Una opinión no se rechaza por el hecho de que comulgue con las ideas de Hitler. Weber partió de una combinación de las teorías de Kant tal y como las entendían ciertos neokantianos y de las teorías de la escuela histórica. Del neokantianismo adoptó la noción general del carácter de la ciencia, así como de la ética «individual»; de ahí su rechazo del utili­ tarismo y de cualquier forma de eudemonismo. De la es­ cuela histórica adoptó la teoría según la cual no es posible definir un orden social o cultural como el orden justo o ra­ cional. Weber llegó a combinar ambas posturas por medio de la distinción entre obligaciones morales (o imperativos éticos) y valores culturales. Las obligaciones morales ape­ lan a nuestra conciencia, mientras que los valores cultura­ les apelan a nuestros sentimientos: el individuo debe cum­ plir con sus deberes morales, mientras que su deseo de' alcanzar sus ideales culturales depende por completo de su libre albedrío. Los ideales o valores culturales no están marcados por el carácter obligatorio de los imperativos morales, los cuales poseían dignidad por sí solos, en cuyo reconocimiento Weber parecía estar sumamente interesa­ do. Pero precisamente debido a la distinción fundamental entre las obligaciones morales y los valores culturales, la

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ética propiamente dicha guarda silencio por lo que a las cuestiones sociales y culturales se refiere. Si bien los caba­ lleros, o los hombres de bien, deben coincidir en cuanto a los temas morales, resulta admisible que disientan con respecto a cuestiones como la arquitectura gótica, la pro­ piedad privada, la monogamia, la democracia, etcétera.11 Se podría pensar, por tanto, que Weber admitía la exis­ tencia de normas racionales absolutamente obligatorias, es decir, de imperativos morales. Sin embargo, se observa de inmediato que su opinión sobre las obligaciones mora­ les no es sino el vestigio de una tradición que marcó su formación y que, en realidad, no dejó nunca de determi­ narlo como ser humano. Lo que realmente creía Weber es que los imperativos éticos son tan subjetivos como los va­ lores culturales. A su modo de ver, resulta tan legítimo re­ chazar la ética en el nombre de los valores culturales como rechazar los valores culturales en el nombre de la ética, o adoptar una combinación cualquiera de ambos tipos de normas que no sea contradictoria.12 Dicha decisión era el resultado inevitable de su noción de ética. Weber no podía conciliar su teoría según la cual la ética guarda silencio con respecto al orden social justo con la incuestionable re­ levancia ética de las cuestiones sociales, salvo por medio de la «relativización» de la ética. Este planteamiento le sirvió de base para desarrollar su concepto de la «perso­ nalidad» o de la dignidad del hombre. El verdadero signi­ ficado de la «personalidad» depende del verdadero sig­ nificado de la «libertad». De modo provisional se puede afirmar que la acción humana es libre en tanto que no se ve afectada por fuerzas externas o emociones irresistibles, 1 1 . Politische Schriften, p. 22; Religionssoziologie, I, pp. 33-35; Wissenschaftslehre, pp. 30, 14 8 , 15 4 - 15 5 , 252, 463, 466, 4 7 1; Soziologie und Sozialpolitik, p. 4 18 . 12 . Wissenschaftslehre, pp. 38 n. 2, 40-41, 1 5 5 , 463, 466-469; Soziologie und Sozialpolitik, p. 423.

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sino que sigue el dictado de la consideración racional so­ bre los medios y los fines. N o obstante, la verdadera liber­ tad requiere fines de una clase determinada, que deben adoptarse de un modo determinado. Los fines deben des­ cansar sobre valores fundamentales. La dignidad del hombre, la exaltación de su existencia muy por encima de cualquier ser meramente natural o de cualquier bestia, consiste en el establecimiento autónomo de sus valores fundamentales, en el mantenimiento de dichos valo­ res como sus fines constantes y en la elección racional de los medios para dichos fines. La dignidad del hombre resi­ de en su autonomía, es decir, en la libre elección por parte del individuo de sus propios valores y sus propios ideales o en la obediencia a la siguiente máxima: «Convertios en lo que sois».13 Llegados a este punto, aún nos queda algo similar a una norma objetiva, a un imperativo categórico: «Debéis tener ideales». Dicho imperativo es «formal», pues no determi­ na de ninguna manera el contenido de los ideales, aunque pueda parecer que establece un valor inteligible o no arbi­ trario que nos permitiría distinguir de un modo responsa­ ble entre la excelencia y la abyección humana. Con ello, podría parecer que crea una hermandad universal de todas las almas nobles, de todos los hombres que no están escla­ vizados por sus deseos, sus pasiones o sus propios intere­ ses, de todos los «idealistas», de todos los hombres que se aprecian o se respetan entre sí. Esto no deja de ser, sin em­ bargo, un engaño. Lo que parece en un principio una co­ munión invisible demuestra ser una guerra de todos contra todos, por no decir un pandemónium. La formulación de Weber sobre su imperativo categórico se resumía en el si­ guiente axioma: «Seguid a vuestro demonio» o «Seguid a vuestro dios o a vuestro demonio». Sería injusto acusar a 13 . Wissenschaftslehre, pp. 3 8 ,4 0 ,13Z -133, 469-470, 533-534, 555-

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Weber de olvidar la posibilidad de los demonios malignos, si bien podría haber incurrido en la culpa de subestimar­ los. De haber pensado sólo en los demonios benignos, se habría visto obligado a admitir un criterio objetivo que le hubiera permitido distinguir en un principio entre demo­ nios benignos y malignos. Su imperativo categórico signi­ ficaría en realidad «Seguid a vuestro demonio, ya sea benigno o maligno». Se plantea, por tanto, un terrible con­ flicto insoluble entre los distintos valores entre los cuales debe elegir el hombre, pues lo que mueve a uno a seguir a Dios mueve -con igual derecho- a otro a seguir al Demo­ nio. El imperativo categórico debería reformularse, por tanto, de la siguiente manera: «Seguid a Dios o al Demo­ nio atendiendo a vuestra voluntad, pero, sea cual fuere vuestra decisión, tomadla con todo vuestro corazón, con toda vuestra alma y con todo vuestro poder » . r4 Lo que re­ sulta absolutamente infame es seguir los propios deseos, pasiones o intereses sin mostrar inquietud alguna por idea­ les o valores, por dioses o demonios. El «idealismo» de Weber, esto es, su reconocimiento de todo fin o «causa» «ideal», parece tolerar una distinción no arbitraria entre la excelencia y la vileza o la abyección, al tiempo que culmina en el imperativo «Seguid a Dios o al Demonio», lo que en términos no teológicos significa «Luchad resueltamente por la excelencia o la abyección». Y es que si Weber pretendía afirmar que la elección del sis­ tema de valores A en lugar del sistema de valores B era compatible con el verdadero respeto por el sistema de va­ lores B o no suponía el rechazo del mismo por considerar­ lo abyecto, no debía de ser consciente deí sentido de sus palabras al hablar de una elección entre Dios y el Demo­ nio; debía de referirse a una mera cuestión de gustos cuan­ do hablaba de un terrible conflicto. Parece, por tanto, que14 14 . Ibidem, pp. 455, 466-469, 546; Politische Schriften, pp. 435-436.

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a juicio de Weber -en su calidad de filósofo social- exce­ lencia y abyección habrían perdido por completo su signi­ ficado original. Excelencia pasaría a significar dedicación a una causa, ya fuera ésta buena o mala, mientras que ab­ yección significaría indiferencia hacia todas las causas. La excelencia y la abyección entendidas de este modo serían conceptos relativos a un orden superior. Pertenecerían a una dimensión que se vería exaltada muy por encima de la dimensión de la acción. Sólo podrían contemplarse tras romper por completo con el mundo en el que debemos to­ mar decisiones, aunque se nos presentaran de hecho como conceptos que preceden a cualquier decisión. Tendrían correlación con una actitud puramente teórica hacia el mundo de la acción, la cual implicaría igual respeto por todas las causas; respeto, sin embargo, que sólo él podría permitirse al no entregarse a causa alguna. Ahora bien, si la excelencia significara dedicación a una causa y la ab­ yección indiferencia hacia todas ellas, la actitud teórica hacia todas las causas debería calificarse de abyecta. No es de extrañar, por tanto, que Weber acabara por plante­ arse la cuestión del valor de la teoría, de la ciencia, de la razón, del reino de la mente, y con ello de los imperativos morales y de los valores culturales. Se vio obligado a dig­ nificar lo que denominaba «valores puramente “ vitalistas” » y ponerlos a la altura de las obligaciones morales y los valores culturales. Podría decirse que los «valores pu­ ramente “ vitalistas” » pertenecen por completo a «la esfe­ ra de la individualidad de cada sujeto», por lo que serían puramente personales y de ninguna manera principios de una causa. Por tanto, no se pueden calificar en rigor de va­ lores. Weber sostenía explícitamente que es del todo legíti­ mo adoptar una actitud hostil hacia todo valor e ideal im­ personal y suprapersonal, y con ello hacia todo lo relacio­ nado con la «personalidad» o la dignidad del hombre tal y como se ha definido anteriormente; pues, a su modo de

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ver, sólo existe un camino de alcanzar una «personali­ dad», a saber, por medio de la entrega total a una causa. En el momento en que los valores «vitalistas» se recono­ cen como de igual categoría que los valores culturales, el imperativo categórico «Debéis tener ideales» se transfor­ ma en la máxima «Debéis vivir con pasión». La abyección ha dejado de significar indiferencia hacia cualquiera de los grandes objetos incompatibles de la humanidad, para significar dedicación plena al bienestar y al prestigio pro­ pios. Pero ¿con qué derecho que no sea el del capricho ar­ bitrario se puede rechazar el modo de vida del filisteo en el nombre de los valores «vitalistas», si con el mismo argu­ mento se pueden rechazar las obligaciones morales? Con el reconocimiento tácito de la imposibilidad de frenar el declive Weber admitió francamente que el desprecio de «los especialistas sin espíritu ni visión y los voluptuosos sin corazón» como seres humanos degradados responde a un mero juicio subjetivo de fe o valor. La formulación fi­ nal del principio ético de Weber sería por tanto «Debéis tener preferencias», un Deber cuyo cumplimiento garanti­ za por completo el Ser.1* Parece quedar un último obstáculo para completar el caos. Sean cuales sean las preferencias que tenga o elija, debo actuar de modo juicioso: debo ser sincero conmigo mismo y coherente en la adhesión a mis objetivos funda­ mentales, además de elegir racionalmente los medios que requieren mis fines. Pero ¿por qué motivo? ¿Qué diferen­ cia puede haber tras vernos reducidos a una condición en la que las máximas del voluptuoso despiadado así como las del filisteo sentimental no deben considerarse menos defendibles que las del idealista, las del caballero o las del santo? No podemos tomarnos en serio esta tardía insis-15 1 5 . Wissenschaftslehre, pp. 6 1,15 2 ., 456,468-469, 5 3 1 ; Politische Scbriften, pp. 4 4 3 -4 4 4 -

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tencia en la responsabilidad y la sensatez, este incon­ gruente interés por la coherencia, este elogio irracional de la racionalidad. ¿Se puede explicar no con poco esfuerzo un caso más grave de incoherencia que el que Weber ha dado a entender al preferir los valores culturales a los im­ perativos morales? ¿No supone por fuerza la depreciación de cualquier forma de racionalidad el hecho de legitimar la transformación de los valores «vitalistas» en los valores supremos del propio individuo? Weber habría hecho hin­ capié sin duda en que, sean cuales sean las preferencias que se adopten, se debe ser sincero, al menos con uno mis­ mo, y sobre todo que no se debe caer en el falaz intento de conceder a las propias preferencias una base objetiva que no sería sino una base ilusoria. No obstante, de ha­ berlo hecho, Weber no habría cometido más que una in­ congruencia, pues, a su modo de ver, resulta igualmente legítimo desear la verdad que no desearla, o rechazar lo verdadero en favor de lo bello y lo sagrado.16 ¿Por qué ra­ zón, por tanto, no debería preferir uno gratos engaños o mitos edificantes a la verdad? La visión de Weber acerca de la «autodeterminación racional» y la «honestidad inte­ lectual» es un rasgo de su carácter que no tiene ningún otro fundamento más que su preferencia irracional por la «autodeterminación racional» y la «honestidad inte­ lectual». El nihilismo al que conduce la tesis de Weber se podría calificar de «nihilismo noble», puesto que dicho nihilismo no deriva de una indiferencia fundamental hacia todo lo noble sino de una percepción supuesta o real acerca del carácter infundado de todo lo considerado noble. Con todo, no se puede distinguir entre nihilismo abyecto y no­ ble a menos que se tenga cierto conocimiento de lo que es noble y lo que es abyecto. Dicho conocimiento trasciende, 1 6. Wissenschaftslehre, pp. 60-61, 184, 546, 554.

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no obstante, del nihilismo. Uno no tiene derecho a descri­ bir el nihilismo de Weber como noble si no ha roto antes con su postura. Frente a dicha crítica se podría plantear la siguiente ob­ jeción. El verdadero mensaje de Weber no se puede expre­ sar en términos de «valores» ni «ideales», sino que sería más apropiado expresarlo por medio de su cita «Conver­ tios en lo que sois», es decir, «Elegid vuestro destino». De acuerdo con dicha interpretación, Weber rechazaba las normas objetivas por ser éstas incompatibles con la liber­ tad humana o con la posibilidad de actuación. Debemos dejar como una cuestión abierta el hecho de si esta razón para rechazar las normas objetivas constituye o no una buena razón y de si esta interpretación de la visión de We­ ber evitaría la conclusión nihilista. Basta con señalar que su aceptación exigiría una ruptura con las nociones de «valor» e «ideal» sobre las cuales se erige la verdadera doctrina de Weber y que es esta doctrina, y no la posible interpretación antes mencionada, la que domina la ciencia social actual. Muchos científicos sociales de nuestra época parecen considerar el nihilismo como un inconveniente sin impor­ tancia que los eruditos pueden sobrellevar con ecuanimi­ dad, puesto que supone el precio que se debe pagar por alcanzar ese bien supremo, una ciencia social verdadera­ mente científica. Se muestran satisfechos con cada hallaz­ go científico, aunque éstos no sean más que «vanas ver­ dades que no generan conclusión alguna», más que las conclusiones derivadas de juicios de valor puramente subjetivos o de preferencias arbitrarias. Debemos consi­ derar, por tanto, si la ciencia social como objetivo pura­ mente teórico -sin dejar por ello de ser una actividad diri­ gida a la comprensión de los fenómenos sociales- se puede desarrollar sobre la base de la distinción entre he­ chos y valores.

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Recordamos de nuevo la aseveración de Weber acerca de las perspectivas de la civilización occidental, en la que, como ya hemos observado, contempla la siguiente alter­ nativa: o una renovación espiritual o bien una «petrifica­ ción mecanizada», es decir, la extinción de toda posibili­ dad humana que no sea la de «los especialistas sin espíritu ni visión y los voluptuosos sin corazón». «No obstante, al hacer tal aseveración nos adentramos en el terreno de los juicios de valor y de fe con los que no debería cargar esta presentación puramente histórica», concluye Weber. No es correcto, ni por tanto lícito, a juicio de los historiadores y los científicos sociales, que tache sin rodeos un determi­ nado estilo de vida espiritualmente vacío o que describa a los especialistas sin visión y a los voluptuosos sin corazón tal como son. Pero ¿acaso esto no resulta absurdo? ¿Cuál es el deber natural del científico social sino presentar con exactitud y veracidad los fenómenos sociales? ¿Cómo va­ mos a ofrecer una explicación causal de un fenómeno so­ cial si no lo analizamos primero tal como es? ¿Acaso no sabemos reconocer la petrificación o el vacío espiritual cuando lo tenemos ante nosotros? Y si alguien es incapaz de ver fenómenos de esta clase, ¿acaso no le incapacita este hecho para ser un científico social, al igual que un cie­ go está incapacitado para ser un analista pictórico? Weber sentía un especial interés por la sociología de la ética y de la religión. Sobre la base de que la sociología presupone una distinción fundamental entre «carácter» ¡;(ethos) y «técnicas para vivir» (o reglas «prudenciales»), el sociólogo debe ser capaz de reconocer los rasgos pro­ pios de un «carácter», de sentir algo por él, de apreciarlo, como admitía Weber. Pero ¿acaso dicho aprecio no impli­ ca necesariamente un juicio de valor? ¿No supondrá dar­ se cuenta de que un fenómeno determinado es un verda­ dero «carácter» y no una mera «técnica para vivir»? ¿Acaso no nos mofaríamos de aquel que se jactara de ha­

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ber escrito una sociología del arte si en verdad se tratara de una sociología de la basura? El sociólogo de la religión debe distinguir entre los fenómenos que tienen un carác­ ter religioso y los que no lo tienen. Para ello, debe saber en qué consiste la religión, debe llegar a comprenderla. Ahora bien, a diferencia de lo que sugería Weber, dicha comprensión permite y obliga al sociólogo a distinguir entre la religión verdadera y la espúrea, entre las religio­ nes de orden superior e inferior: esas religiones resultan superiores en lo que las motivaciones específicamente re­ ligiosas demuestran su eficacia en un grado más elevado. ¿O acaso deberíamos decir que al sociólogo se le permite advertir la presencia o ausencia de religión o de «carác­ ter» -pues se trataría de una mera observación de los he­ chos- pero no debe atreverse siquiera a pronunciar el grado en el que está presente, es decir, la categoría a la que pertenece la religión o el «carácter» objeto de estu­ dio? El sociólogo de la religión no puede dejar de advertir la diferencia entre quienes tratan de granjearse el favor de los dioses mediante la adulación y el soborno y quienes se ganan su favor por un cambio de sentimientos. ¿Acaso puede advertir esta diferencia sin observar a la vez la dis­ tinción de rangos que implica, la distinción entre una ac­ titud mercenaria y una que no lo es? ¿No debe sentirse obligado a pensar que el intento de sobornar a los dioses equivale a aspirar a ser dueño y señor de los dioses y que existe una incongruencia fundamental entre tales preten­ siones y lo que lo.s hombres presuponen al hablar de los dioses? De hecho, la teoría sociológica de la religión que sostenía Weber se puede defender o rebatir en su totali­ dad por medio de las distinciones existentes, por ejemplo, entre «la ética de la intención» y «el formalismo sacerdo­ tal» (o «las máximas petrificadas»), entre el pensamiento religioso «sublime» y el «puro sortilegio», entre «la fuen­ te natural de una profunda percepción real y no mera-

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mente aparente» y «una maraña de imágenes completa­ mente ilusorias y simbólicas», entre «la imaginación plás­ tica» y «el pensamiento fatuo». Su obra carecería no sólo de interés sino de todo sentido si no hiciera mención prácticamente constante de casi todas las virtudes y los vicios morales e intelectuales en los términos adecuados, es decir, en términos de elogio y culpa. Acuden a mi men­ te expresiones como las siguientes: «grandes figuras», «incomparable sublimidad», «perfección insuperable», «seudosistemático», «esta laxitud era sin duda producto del declive», «vacío de todo contenido artístico», «in­ geniosas explicaciones», «educadísimo», «majestuosi­ dad sin parangón», «poder, plasticidad y precisión de formulación», «carácter sublime de las exigencias éticas», «perfecta lógica interna», «nociones crudas y recón­ ditas», «belleza varonil», «convicción pura y profun­ da», «impresionante hazaña», «obras de arte de primer orden». Weber centró parte de su atención en la influen­ cia del puritanismo en la poesía y la música entre otras artes, y observó que ejercía un efecto negativo en las mis­ mas. Este hecho (si así puede denominarse) debe su rele­ vancia exclusivamente a la circunstancia de que un estí­ mulo genuinamente religioso de un orden superior fue la causa de la decadencia del arte, es decir, de la «sequía» del arte auténtico y elevado existente en el pasado, ya que sin duda nadie en su sano juicio decidiría por voluntad propia prestar la más mínima atención a un caso en el que una lánguida superstición provocara la producción de basura. El caso que estudiaba Weber tenía su causa en una religión auténtica de orden superior, y su efecto fue la decadencia del arte: tanto la causa como el efecto sólo son perceptibles sobre la base de juicios de valor en con«aposición a meras referencias a valores. Ante la disyuntiva de tener que elegir entre la ceguera frente a los fenó­ menos y los juicios de valores, Weber -en un alarde de su

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capacidad como científico social en activo- obró con acierto. I7 j La prohibición en contra de los juicios de valor en la ciencia social tendría como consecuencia el hecho de que se nos permitiría ofrecer una descripción estrictamente objetiva de los hechos públicos que pueden observarse en los campos de concentración y tal vez un análisis igual­ mente objetivo de la motivación de los actores implica­ dos, pero no se nos permitiría hablar de crueldad. Todo lector de tal descripción que no fuera completamente es­ túpido vería sin duda que las acciones expuestas son crue­ les. La descripción objetiva sería en verdad una amarga sátira. Lo que pretendía ser un informe veraz resultaría ser un informe inusitadamente ambiguo. El autor de di­ cho informe suprimiría a propósito su erudición al res­ pecto, o -para utilizar la expresión predilecta de Webercometería un acto de fraude intelectual. O bien, para no desperdiciar ningún argumento moral acerca de cosas que no lo merecen, el procedimiento en su totalidad guarda parecido con el de un juego de niños en el cual se pierde al pronunciar ciertas palabras, palabras que uno se ve tenta­ do a utilizar por la incitación constante de sus compañe­ ros. Como toda persona interesada en un momento dado por las cuestiones sociales.de un modo relevante, Weber no podía dejar de hablar de avaricia, codicia, falta de es­ crúpulos, vanidad, dedicación, sentido de la proporción y otros conceptos similares, es decir, de realizar juicios de valor. Expresaba su indignación contra quienes no dife­ renciaban entre Margarita y una prostituta, esto es, quie­ nes no lograban ver la nobleza de sentimiento presente en17 17. Ibidem, pp. 380, 462., 481-483, 486, 493, 554; Religionssoziologie, I, pp. 33, 8z, x i 2. n., 185 ss., 429, 5 13 ; 11, pp. 16 5 ,16 7 , 17 3 , Z4Z n., Z85, 316 , 370; m , pp. z n., 1 1 8 ,1 3 9 , Z07, Z09-ZI0, z z i, Z41, Z57, z68, Z74, 3Z3, 38Z, 385 a.; Soziologie und Sozialpolitik, p. 469; Wirtschaft und Gesellschaft, pp. Z40, Z46, Z49, z 66 .

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una y ausente en la otra. Lo que quería decir Weber con ello puede formularse de la siguiente manera: la prostitu­ ción es un tema reconocido de la sociología; no es posible contemplar este tema si no se contempla al mismo tiempo el carácter degradante de la prostitución; considerar el he­ cho de la «prostitución» como algo distinto de una abs­ tracción arbitraria significaría realizar un juicio de valor. ¿Cuáles serían las competencias de la ciencia política si no estuviera permitido ocuparse de fenómenos como el es­ tricto espíritu de partido, la autoridad de los mandatarios, los grupos de presión, el arte de gobernar y la corrupción -incluso moral-, es decir, de fenómenos constituidos, por así decirlo, por juicios de valor? Poner entre comillas los términos que designan dichos conceptos constituye un ar­ did pueril que permite a uno hablar de temas importantes al tiempo que niega los principios sin los cuales carecerían de toda relevancia, un ardid que pretende posibilitar la conjunción de las ventajas del sentido común con el re­ chazo del mismo. ¿O acaso se puede inferir una conclu­ sión relevante partiendo de los sondeos de opinión públi­ ca, por ejemplo, sin percatarse del hecho de que muchas respuestas a las encuestas proceden de gente poco inteli­ gente, ignorante, mentirosa e irracional, y que son perso­ nas del mismo calibre las encargadas de formular un nú­ mero no menos extenso de preguntas; se puede inferir una conclusión relevante partiendo de los sondeos de opinión pública sin incurrir en una sucesión de juicios de valor?18 Centremos ahora nuestra atención en un ejemplo que el propio Weber analizó con detenimiento. El historiador o científico político debe explicar, por ejemplo, las acciones de estadistas y generales, es decir, debe relacionar sus ac­ ciones con sus causas, empresa que no puede acometer sin 1 8. Wissenschaftslehre, p. 15 8 ; Religionssoziologie, 1, pp. 4 1 , 1 7 0 n.; Polttische Schriften, pp. 3 3 1 , 43 5-436.

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plantearse la pregunta de si la acción en cuestión se vio de­ terminada por la consideración racional de los medios y los fines o, por ejemplo, por factores emocionales. Su pro­ pósito le obliga a construir el modelo de una acción per­ fectamente racional en circunstancias determinadas. Sólo de este modo podrá el historiador descubrir qué factores no racionales, si los hubo, desviaron la acción de su curso estrictamente racional. Weber admitía que dicho procedi­ miento suponía una evaluación: nos vemos obligados a afirmar que el actor en cuestión cometió tal o cual error. Sin embargo, argüía Weber, la construcción del modelo y el consiguiente juicio de valor sobre la desviación del mo­ delo no representan más que una mera etapa de transición en el proceso de explicación causal.19 Como buenos chi­ cos, debemos olvidar cuanto antes lo que, al pasar frente a nosotros, no pudimos dejar de percibir en contra de lo su­ puesto. En primer lugar, no obstante, si el historiador de­ muestra, mediante el análisis objetivo de la acción de un hombre de estado frente al modelo de «acción racional en circunstancias determinadas», que el gobernante en cues­ tión cometió un error garrafal tras otro, estará expresan­ do entonces un juicio de valor objetivo con respecto a la absoluta ineptitud de dicho dirigente. En otro caso el his­ toriador llega por el mismo procedimiento al juicio de va­ lor igualmente objetivo según el cual se pone de manifies­ to el ingenio, la audacia y la prudencia sin par de un general. Resulta imposible entender fenómenos de tal cla­ se sin conocer el criterio de juicio inherente a la situación y aceptado como habitual por los propios actores; y resul­ ta imposible no hacer uso de dicho criterio al realizar una evaluación de la situación. En segundo lugar, se podría plantear la pregunta de si lo que Weber calificaba de me­ 19 . Wissenschaftslehre, pp. 12 5 , 12 9 -13 0 , 337-338 ; Soziologie und Sozialpolitik, p. 483.

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ramente fortuito o transicional - a saber, la visión acerca de las formas de locura y sensatez, de cobardía y audacia o de barbarie y humanidad entre otros muchos conceptos opuestos- no merece más el interés del historiador que una explicación causal a tenor del pensamiento weberiano, dado que el problema sobre la conveniencia de expre­ sar o de suprimir los juicios de valor tan inevitables como aceptables, se refiere, en realidad, al problema de cómo de­ ben expresarse, «dónde, cuándo, a través de quién y hacia quién»; debe comparecer, por tanto, ante otro tribunal que el de la metodología de las ciencias sociales. La única manera de que la ciencia social pudiera evitar los juicios de valor sería ciñéndose a un enfoque pura­ mente histórico o «interpretativo». El científico social no tendría más remedio que plegarse sin reservas a la in­ terpretación de sus súbditos. Le estaría vedado hablar en términos de «moralidad», «religión», «arte», «civiliza­ ción», etcétera, al interpretar el pensamiento de pueblos o tribus que desconocieran dichos conceptos. Por el con­ trario, debería aceptar la interpretación que se tuviera -cualquiera que ésta fuera- sobre moralidad, religión, arte, conocimiento, estado, etcétera. A decir verdad, exis­ te una sociología del conocimiento, según la cual todo lo que pretenda ser conocimiento -incluso si es evidente que carece de sentido- debe ser aceptado como tal por parte del sociólogo. El propio Weber identificó las formas de gobierno legítimas con aquellas que eran consideradas como tales. Esta limitación, no obstante, expone al soció­ logo al peligro de ser víctima de los engaños tanto pro­ pios como de las personas que estudia, al tiempo que san­ ciona toda postura crítica; por sí sola, priva a la ciencia social de todo posible valor. La autointerpretación de un general inepto no puede contar con la aceptación de un historiador político, del mismo modo que la autoin­ terpretación de un rimador pésimo no puede contar con

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la aceptación de un historiador de la literatura. El ciéntifico social tampoco puede contentarse con la interpreta­ ción de un fenómeno determinado que cuenta con la acep­ tación del colectivo en cuyo seno se produce. ¿Acaso los colectivos están menos expuestos que los individuos a en­ gañarse a sí mismos? Para Weber resultaba fácil formular el siguiente postulado: «Lo único que importa [para califi­ car de carismática una cualidad determinada] es cómo ven realmente al individuo aquellos sujetos a la autoridad ca­ rismática, sus “ seguidores” o “ discípulos” ». Ocho líneas más adelante prosigue: «Otra clase [de líder carismático] es la de Joseph Smith, fundador del mormonismo, quien, sin embargo, no puede clasificarse de este modo con ab­ soluta certeza, puesto que cabe la posibilidad de que en­ carnara un tipo sumamente sofisticado de estafador», es decir, que sólo simulara tener carisma. Sería injusto insis­ tir en el hecho de que el original alemán resulta, como mínimo, mucho menos explícito y enfático que la traduc­ ción inglesa, puesto que el problema provocado implíci­ tamente por el traductor - a saber, el problema relativo a la diferencia entre el carisma real y el fingido, entre los verdaderos profetas y los seudoprofetas, entre los auténti­ cos líderes y los charlatanes con suerte- no puede resol­ verse por medio del silencio.2-0 El sociólogo no puede ver­ se obligado a obrar de acuerdo con las ficciones legales que un colectivo determinado nunca se atrevió a conside­ rar como tales, sino que debe hacer una distinción entre el concepto que se forma realmente un colectivo determi­ nado de la autoridad que lo gobierna y el verdadero ca­ rácter de la autoridad en cuestión. Por otra parte, el enfo­ que estrictamente histórico, el cual se limita a entender a20 20. The Theory o f Social and Econontic Organization, Oxford University Press, 19 4 7 , pp. 359, 3 6 1; compárese con Wirtschaft und Gesellschaft, pp. 1 4 0 - 1 4 1 ,7 5 3 .

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los hombres del modo en que se entienden a sí mismos, puede resultar sumamente provechoso si se mantuviera en su lugar, razonamiento que nos lleva a entender el mo­ tivo legítimo que sirve de base a la exigencia de una cien­ cia social desprovista de todo carácter evaluador. En la actualidad resulta trivial afirmar que el científico social no debe juzgar más sociedad que la suya propia mediante los valores de la misma. Se jacta de no elogiar ni culpar, sino de entender; no obstante, para ello requie­ re un sistema conceptual o un marco de referencia. Ahora bien, lo más probable es que su marco de referencia no sea sino un mero reflejo de la visión que tiene de sí misma la sociedad a la que pertenece en su época. En consecuen­ cia, el sociólogo interpretará las demás sociedades en tér­ minos que resultarán completamente ajenos a las mismas, con lo que las obligará a adaptarse al lecho de Procusto de su esquema conceptual. No podrá entender dichas so­ ciedades tal y como se entienden a sí mismas y, dado que la autointerpretación de una sociedad es un elemento fundamental de su esencia, tampoco podrá entenderlas tal y como son realmente. Y habida cuenta de que no es posible entender la propia sociedad de manera adecuada si no se entienden otras sociedades, no será capaz ni si­ quiera de entender en rigor su propia sociedad. Habrá de entender pues varias sociedades del pasado y del pre­ sente, o «partes» significativas de dichas sociedades, tal y como se entienden o se entendían a sí mismas. Dentro de los límites de esta labor puramente histórica y, por tanto, meramente preparatoria o secundaria, esa clase de objeti­ vidad que implica la omisión de evaluaciones encuentra justificación e incluso resulta indispensable desde cual­ quier punto de vista. Por lo que se refiere en concreto a dicho fenómeno como doctrina, es evidente que no se puede juzgar su solidez ni se puede explicar en términos sociológicos o en otros términos si antes no se ha entendí-

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do, esto es, si no se ha entendido tal y como lo entendió su autor. Resulta curioso que Weber, que tanto insistía en este tipo de objetividad que requiere omitir los juicios de valor, mostraba una ceguera casi total respecto a la esfera que podría considerarse como el hogar, el único hogar de la objetividad no evaluadora. Sin duda no le pasó por alto que el sistema conceptual que utilizaba hundía sus raíces en la situación social del momento. Es fácil ver, por ejem­ plo, que la distinción de los tres tipos ideales de legiti­ midad (tradicional, racional y carismática) refleja la si­ tuación que se daba en Europa tras la Revolución fran­ cesa cuando la lucha entre los vestigios de los regímenes prerrevolucionarios y los revolucionarios era entendida como una pugna entre tradición y razón. La manifiesta in­ suficiencia de dicho esquema, que tal vez se ajustaba a la situación del siglo x ix pero difícilmente a cualquier otra, obligó a Weber a sumar el tipo de legitimidad carismático a los dos tipos que le imponía el entorno. No obstante, esta incorporación no sirvió para eliminar, sino sólo para ocultar la limitación básica inherente a este esquema. Con esta incorporación daba la impresión de que el esquema se acababa de completar, sin embargo, lo cierto es que ninguna incorporación podría completarlo del todo debi­ do a su origen limitado: la orientación básica no había partido de una reflexión global sobre la naturaleza de la sociedad política sino tan sólo de la experiencia de dos o tres generaciones. Dado que Weber creía que ningún es­ quema conceptual al servicio de la ciencia social podía te­ ner más que una vigencia efímera, no le preocupaba en ex­ ceso esta clase de asuntos. En concreto, no le preocupaba demasiado el peligro de que la imposición de su esquema a todas luces «anticuado» pudiera impedir la compren­ sión imparcial de situaciones políticas anteriores. No se preguntaba si su esquema se ajustaba a la manera en que

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los protagonistas de los grandes conflictos políticos que pasaron a la historia concibieron sus causas, es decir, la manera en que concibieron los principios de legitimidad. Básicamente por la misma razón no dudó en describir a Platón como un «intelectual», sin considerar ni por un instante el hecho de que la obra completa de Platón podía describirse como una crítica de la noción del «intelec­ tual». No dudó en considerar el diálogo entre los atenien­ ses y los melinos en la Historia de Tucídides como una base de suficiente solidez para sostener que «en la polis helénica de la época clásica, hasta el “ maquiavelismo” más palpable estaba a la orden del día en todos los aspec­ tos y gozaba de una aceptación total desde un punto de vista ético». Dejando de lado otras consideraciones, Weber no se paró a cuestionarse cómo concibió Tucídides di­ cho diálogo, ni dudó en escribir: «El hecho de que los sa­ bios egipcios alabaran la obediencia, el silencio y la ausencia de presunción como virtudes piadosas tiene su origen en la subordinación burocrática. En Israel, la causa era el carácter plebeyo de la clientela». Asimismo, su ex­ plicación sociológica del pensamiento hindú se basa en la premisa según la cual el derecho natural «de cualquier clase» presupone la igualdad natural de todos los hom­ bres, cuando no incluso un estado de gracia al principio y al final de sus vidas. O, para citar el que sea tal vez el ejemplo más ilustrativo, cuando se trata del problema de lo que debe considerarse como la esencia de un fenómeno histórico como el calvinismo, Weber afirma: «Al designar algo como la esencia de un fenómeno histórico, se hace re­ ferencia bien a ese aspecto del fenómeno al que se le atri­ buye un valor permanente, o bien a ese aspecto a través del cual ejercía la mayor influencia histórica». Ni siquiera aludía a una tercera posibilidad, que constituye de hecho la primera y la más obvia, a saber, que la esencia en este caso del calvinismo debería identificarse con lo que el pro­

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pió Cal vino entendía como la esencia - o como la caracte­ rística principal- de su obra.2-1 Los principios metodológicos de Weber tenían forzosa­ mente que afectar a su obra de un modo negativo, lo que ilustraremos examinando por encima su ensayo histórico más famoso, su estudio sobre la ética protestante y el espí­ ritu del capitalismo. En él sostenía que la teología calvi­ nista fue una de las principales causas del espíritu capita­ lista. Weber subrayaba el hecho de que el resultado no fue el deseado por Calvino, un resultado ante el cual se hubie­ ra mostrado desconcertado, y -lo que es más importanteque el eslabón crucial en la cadena de la causalidad (una interpretación peculiar del dogma de la predestinación) topaba con el rechazo del propio Calvino pero surgía «con bastante naturalidad» entre los epígonos y, sobre todo, entre el amplio estrato que formaba el grueso de los calvinistas. Ahora bien, cuando se trata de una doctrina de la categoría de la de Calvino, la mera referencia a «epí­ gonos» y al «grueso» de los hombres implica un juicio de valor sobre esa interpretación del dogma de la predestina­ ción que adoptaron dichos individuos: es muy probable que los epígonos y el grueso de los calvinistas pasaran por alto un punto fundamental. El juicio de valor que supone Weber se ve plenamente justificado a ojos de todo aquel que ha entendido la doctrina teológica de Calvino; la sin­ gular interpretación del dogma de la predestinación que, según se afirma, dio pie a la aparición del espíritu capita­ lista se basa en una tergiversación radical de la doctrina de Calvino. Se trata de una alteración de dicha doctrina o, para expresarlo en el lenguaje propio de Calvino, de una interpretación carnal de una enseñanza espiritual. Por tanto, lo máximo que Weber podría haber pretendido dez i . Religionssoziologie, i, p. 89; 11, pp. 13 6 n., 14 3 -14 5 ; m , pp. 232-233; Wissenschaftslehre, pp. 93-95, 17 0 -17 3 , 18 4 , 19 9, 206-209, 2 14 , 249-250.

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mostrar sin faltar a la razón es que una tergiversación o degeneración de la teología calvinista dio pie a la apari­ ción del espíritu capitalista. Sólo por medio de esta califi­ cación decisiva puede llegar a establecerse una conexión aproximada entre su tesis y los hechos a los que se refiere. No obstante, tenía vedado realizar dicha calificación cru­ cial por haberse impuesto a sí mismo el tabú relativo a los juicios de valor. Al evitar un juicio de valor indispensable, se veía obligado a ofrecer una imagen objetivamente in­ correcta de lo sucedido. De este modo, su temor a los jui­ cios de valor le incitó a identificar la esencia del calvinis­ mo con su aspecto más influyente desde el punto de vista histórico, pues por instinto evitó identificarlo con lo que el propio Calvino consideraba esencial, ya que la autointerpretación de Calvino hubiera actuado naturalmente como un valor mediante el cual juzgar con objetividad a los calvinistas que afirmaban ser seguidores de Calvino.22 2.2. Religionssoziologie, i, pp. 8 1-8 2, 10 3 -10 4 , 1 1 2 . N o se puede afirmar que el problema planteado por Weber en su estudio sobre el espíritu del capi­ talismo haya quedado resuelto. Para encontrar una solución, la formulación del problema que planteaba Weber tendría que verse liberada de la particular limitación fruto de su «kantianismo». Tal vez no le faltaba razón al identificar el espíritu del capitalismo con la idea de que la acumulación ilimitada de capi­ tal y la inversión rentable de capital es un deber moral, quizá el más elevado de todos, y al sostener que dicho espíritu es característico del mundo occiden­ tal actual. Pero también afirmaba que el espíritu del capitalismo consiste en considerar la acumulación ilimitada de capital como el fin en sí, un argumen­ to que no podía defender sino era basándose en impresiones dudosas y ambi­ guas. Se veía obligado a esgrimir dicho argumento porque daba por sentado que «deber moral» y «fin en sí» son idénticos. Su «kantianismo» le obligaba, asimismo, a considerar por separado cualquier asociación entre «deber mo­ ral» y «el bien común». Debía introducir en su análisis del pensamiento moral anterior una diferencia, no contemplada en los textos, entre la justifi­ cación «ética» de la acumulación ilimitada de capital y su justificación «utili­ taria». Como consecuencia de su particular concepto de la «ética», toda re­ ferencia al bien común en la literatura del pasado solía pareceríe errónea por caer en un utilitarismo de poco peso. Me atrevería a afirmar que no ha ^aB pN escritor fuera de las instituciones mentales que haya justificado el de­ ber, ^%^dferecho moral, de la acumulación sin límites en ningún otro ámbito

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El rechazo de los juicios de valor pone en peligro la ob­ jetividad histórica. En primer lugar, impide llamar a las cosas por su nombre y, en segundo lugar, pone en peligro esa clase de objetividad que justamente requiere la omi­ sión de evaluaciones, esto es, la objetividad de interpreta­ ción. El historiador que da por sentado la imposibilidad de los juicios de valor objetivos no puede tomarse muy en serio ese pensamiento del pasado que se basaba en la asunción de la posibilidad de los juicios de valor objeti­ vos, es decir, prácticamente todo el pensamiento de las ge­ neraciones anteriores. Sabiendo de antemano que dicho pensamiento tenía su origen en una ilusión fundamental, el historiador carece del incentivo necesario para tratar de entender el pasado como éste se entendía a sí mismo.

que no sea el dedicado al bien común. El problema del origen del espíritu capi­ talista es, por tanto, idéntico al problema de la aparición de la premisa menor, «pero la acumulación ilimitada de capital favorece en gran parte al bien co­ mún». La aparición del espíritu capitalista no afectaba, sin embargo, a la pre­ misa mayor, según la cual «es nuestro deber dedicarnos al bien común o al amor por el prójimo». Dicha premisa contaba con la aceptación tanto de la tradición filosófica como teológica. La cuestión, por tanto, consiste en deter­ minar si fue la transformación de la tradición filosófica o de la teológica, sino de ambas, la causa de la aparición de la citada premisa menor. Weber daba por sentado que la causa debía buscarse en la transformación de la tradición teo­ lógica, es decir, en la Reforma. No obstante, no logró establecer una relación entre el espíritu capitalista y la Reforma o, en concreto, el calvinismo salvo con el uso de la «dialéctica histórica» o por medio de las cuestionables construc­ ciones psicológicas. Todo lo que se puede decir es que llegó a relacionar el espí­ ritu capitalista con la corrupción del calvinismo. Tawney señaló no sin acierto que el puritanismo capitalista que Weber tomó como objeto de estudio era el puritanismo tardío, en otras palabras, el puritanismo que había hecho las pa­ ces con «el mundo», lo que significa que el puritanismo en cuestión había fra­ ternizado con el mundo capitalista ya existente, y que por tanto, no podía ser la causa del mundo o el espíritu capitalistas. Si resulta imposible atribuir el ori­ gen del espíritu capitalista a la Reforma, debemos preguntarnos si la premisa menor en cuestión no surgió a raíz de la transformación de la tradición filo­ sófica, en contraposición a la transformación de la tradición teológica. Weber contempló la posibilidad de que el origen del espíritu capitalista podía tener sus raíces en el Renacimiento, pero, como bien observó, el Renacimiento como

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Casi todo lo expuesto hasta ahora se hacía necesario para eliminar los obstáculos más importantes que difi­ cultaban la comprensión de la tesis central de Weber. Sólo ahora podemos aprehender su significado exacto. Reconsideremos nuestro último ejemplo. Lo que Weber debería haber dicho era que la tergiversación de la teolo­ gía calvinista dio pie a la aparición del espíritu capitalis­ ta, lo cual hubiera supuesto un juicio de valor objetivo sobre el calvinismo vulgar: los epígonos destruyeron sin darse cuenta lo que trataban de preservar. Con todo, este hecho daba por sentado que el juicio de valor reviste una significación muy limitada. No prejuzga de ninguna ma­ nera el verdadero problema, pues, al asumir la maligni­ dad de la teología calvinista** la tergiversación de la mis­ ma se veía con buenos ojos. Lo que Cal vino hubiera tildado de comprensión «carnal», desde otro punto de

tal era un intento de restaurar eí espíritu de la antigüedad clásica, que nada te­ nía que ver con el espíritu capitalista. Lo que no tuvo en cuenta fue que en el transcurso del siglo x v i se produjo una ruptura consciente con el conjunto de la tradición filosófica, una ruptura que tuvo lugar en el plano del pensamiento puramente filosófico o racional. Dicha ruptura, desencadenada por Maquiavelo, desembocó en las doctrinas morales de Bacon y Hobbes, pensadores cu­ yas obras precederían en décadas a las de sus compatriotas puritanos que sir­ vieron como fuente de estudio para la tesis de Weber. Poco se puede decir salvo que el puritanismo, al provocar una ruptura más radical con la tradición filo­ sófica «pagana» (es decir, con el aristotelismo principalmente) que la que ha­ bía originado el catolicismo romano y el luteranismo, se mostraba más abierto que éstos a una nueva filosofía. Eí puritanismo se presentaba, por tanto, como • una «catapulta» muy importante, quizá la más importante, de la nueva filo­ sofía natural y moral, de una filosofía creada por hombres completamente aje­ nos al puritanismo. En resumen, Weber sobreestimó la importancia de la revo­ lución que se había producido en el ámbito de la teología, e infravaloró la importancia de la revolución que se había producido en el ámbito del pensa­ miento racional. Prestando mayor atención al desarrollo puramente secular, podríamos llegar incluso a reconstruir la relación, que Weber dio por inconexa de forma arbitraria, entre la aparición del espíritu capitalista y la aparición de la ciencia de la economía (véase también con Ernst Troeltsch, The Social Teachingofthe Christian Churches, 1949, pp. 624, 849).

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vista podría haberse aprobado como una comprensión «terrenal», y con ello haber dado pie a fenómenos positi­ vos como el individualismo y la democracia laicos. Inclu­ so desde este último punto de vista, el calvinismo vulgar se habría visto como una postura imposible, un punto intermedio, preferible no obstante al calvinismo propia­ mente dicho por la misma razón que Sancho Panza po­ dría considerarse preferible a Don Quijote. El rechazo del calvinismo vulgar se presenta pues inevitable desde cualquier punto de vista, lo que significa simplemente que sólo tras haber rechazado el cavinismo vulgar se nos plantea el verdadero problema: el problema de la reli­ gión contra la religión, esto es, de la auténtica religión contra la irreligión noble, que nada tiene que ver con el problema de la hechicería sin más, o del ritualismo me­ cánico contra la irreligión de los especialistas sin visión y los voluptuosos sin corazón. Este es el verdadero proble­ ma que, a juicio de Weber, no puede resolver la razón humana, al igual que no puede resolver el conflicto entre las distintas religiones auténticas de orden superior (por ejemplo, el conflicto entre Deutero e Isaías o Jesús y Buda). Por tanto, la ciencia social o la filosofía social -pese al hecho de que la ciencia social pueda sostenerse o rebatirse por medio de juicios de valor- no puede resol­ ver conflictos de valor fundamentales. Es, en efecto, ver­ dad que al hablar de Margarita y una prostituta se está emitiendo un juicio de valor, si bien dicho juicio de valor revela su carácter provisional en el momento en que uno se enfrenta a una postura radicalmente ascética de con­ dena ante toda sexualidad. Desde este punto de vista, la degradación pública de la sexualidad a través de la pros­ titución puede resultar un acto más honesto que disfra­ zar la verdadera naturaleza de la sexualidad por medio del sentimentalismo y la poesía. Es, en efecto, verdad que no se puede hablar de cuestiones humanas sin alabar las

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virtudes morales e intelectuales, condenando a la vez los vicios morales e intelectuales, pero con ello no se elimina la posibilidad de que todas las virtudes humanas se vean tachadas a la larga de no ser más que espléndidos vicios. Sería absurdo negar que existe una diferencia objetiva entre un general inepto y un brillante estratega. Sin em­ bargo, si se considera la guerra como un acto absoluta­ mente pernicioso, la diferencia entre el general inepto y el brillante estratega se situaría al mismo nivel que la di­ ferencia entre un ratero negado y el más diestro de los la­ drones. Parece, por tanto, que lo que Weber quería decir en rea­ lidad con su rechazo de los juicios de valor debería ser ex­ presado en los siguientes términos: los propósitos de las ciencias sociales se constituyen con referencia a unos valo­ res, lo que presupone el reconocimiento de unos valores. Dicho reconocimiento permite y obliga al científico social a evaluar los fenómenos sociales, es decir, a distinguir en­ tre lo auténtico y lo espurio y entre lo superior y lo infe­ rior: entre la auténtica religión y la religión espuria, entre los verdaderos líderes y los charlatanes, entre conocimien­ to y saber popular o sofistería, entre virtud y vicio, entre sensibilidad moral y estulticia moral, entre arte y basura, entre vitalidad y degeneración, etcétera. La referencia a unos valores resulta incompatible con la neutralidad, nunca puede ser «puramente teórica». Sin embargo, la falta de neutralidad no tiene por qué significar aproba­ ción; también puede querer decir rechazo. De hecho, en vista de que los distintos valores son incompatibles entre sí, la aprobación de un valor cualquiera implica necesaria­ mente el rechazo de otro valor o valores. Sólo sobre la base de dicha aceptación o rechazo de valores, de «valores fundamentales», se perciben los propósitos de las ciencias sociales. Todo intento de profundización, todo análisis causal de dichos propósitos no debe conceder la menor

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importancia al hecho de que el estudioso haya aceptado o rechazado el valor en cuestión. 23 En cualquier caso, la noción de Weber acerca del alcan­ ce y la función de las ciencias sociales se basan en la pre­ misa supuestamente demostrable de que la razón humana no puede resolver el conflicto entre los valores fundamen­ tales. Se plantea la cuestión de si se ha demostrado de he­ cho dicha premisa o de si tan sólo se ha postulado bajo el impulso de una preferencia moral determinada. En el origen del intento de Weber por demostrar su pre­ misa básica, nos encontramos con dos hechos sorprenden­ tes. El primero se refiere a los escasos escritos, apenas una treintena de las dos mil páginas que ocupa su obra, que de­ dicó Weber a la discusión temática sobre la base de su pos­ tura global. ¿Por qué motivo necesitaba dicha base tan poco para ser demostrada? ¿Por qué le parecía tan eviden­ te? Una respuesta provisional se desprende de la segunda observación que podemos realizar previamente a cual­ quier análisis de sus argumentos. Tal como el propio We­ ber indicó al principio de la discusión del tema que nos ocupa, su tesis no era más que la versión generalizada de una opinión anterior y mucho más extendida, aquella que contempla la insolubilidad del conflicto entre ética y polí­ tica: la acción política resulta a veces imposible sin incurrir en la culpa moral. Parece, por tanto, que fue el espíritu de la «política del poder» el que dio origen a la postura de Weber. Nada resulta más revelador que el hecho de que, en un contexto afín en el que se hablaba de conflicto y paz, Weber puso entre comillas «paz», una medida de precau­ ción de la que prescindió al referirse a conflicto. Este últi­ mo término tenía para Weber un significado inequívoco, no así paz: la paz es falsa, mientras que la guerra es real.2324 23. Wissenschaftslehre, pp. 9 0 ,1 2 4 - 1 2 5 ,1 7 5 , 18 0 - 18 2 ,19 9 . 24. Ibidem , pp. 466, 479; Politísche Schriften, pp. 17 - 18 , 3 10 .

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La tesis de Weber que niega la existencia de una solu­ ción al conflicto entre valores formaba parte pues - o era resultado- de esa visión global según la cual la vida hu­ mana es en esencia un conflicto ineludible. Por esta razón, consideraba «la paz y la felicidad universal» como una meta ilegítima o fantástica. Aun en el caso de que fuera posible alcanzar dicha meta, a su juicio, ésta no sería desea­ ble; sería la condición de los «últimos hombres que han inventado la felicidad», contra quienes Nietzsche había dirigido su «arrolladora crítica». Si la paz es incompatible con la vida humana o con una vida verdaderamente hu­ mana, el problema moral parecería admitir una solución clara: la naturaleza de las cosas requiere una ética guerre­ ra como la base de una «política del poder» que tenga como única guía las consideraciones del interés nacional; o «el maquiavelismo más palpable [debería estar] a la or­ den del día en todos los aspectos, con una aceptación total desde un punto de vista ético». Sin embargo, nos encon­ traríamos entonces ante la paradójica situación de ver al individuo en paz consigo mismo mientras la guerra impe­ ra en el mundo. Un mundo en plena lucha exige un indivi­ duo en plena lucha. La guerra no atacaría directamente a la raíz del individuo si éste no se viera obligado a invalidar el principio mismo de la guerra: debe invalidar la guerra de la cual no puede escapar y a la cual debe entregarse, con toda su maldad. Para que deje de haber paz en un lugar, no basta con sólo rechazarla, no basta con identifi­ car la paz como un período de descanso necesario entre guerras. Es preciso que exista un deber absoluto que nos lleve hacia la paz universal o la fraternidad univesal, un deber en pugna con el deber igualmente elevado que nos lleva a participar en «la lucha eterna» por un «espacio propio» para nuestra nación. El conflicto no sería supre­ mo si pudiera eludirse la culpa. La cuestión de si se puede hablar de culpa, si el hombre se ve obligado a incurrir en

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la culpa, no era objeto de discusión para Weber, pues pre­ cisaba la necesidad de la culpa. Debía combinar la angus­ tia derivada del ateísmo (la ausencia de toda redención, de todo consuelo) con la angustia derivada de la religión re­ velada (el oprimente sentido de la culpa). Sin esta combi­ nación, la vida dejaría de ser trágica y perdería, por tanto, su profundidad.2-5 Weber daba por sentado como algo evidente que no existía una jerarquía de valores: todos los valores son del mismo orden. Ahora bien, de darse el caso, es preferible un proyecto social que satisfaga las exigencias de dos valores que uno de alcance más limitado. Un proyecto global podría requerir el sacrificio de algunas de las exi­ gencias de cada uno de los dos valores. En tal caso, se plantearía la cuestión de si un proyecto parcial o radical resulta tan o más conveniente que un proyecto supuesta­ mente global. Para resolver esta cuestión, habría que sa­ ber si es posible adoptar uno de los dos valores y rechazar incondicionalmente el otro. Si resultase imposible, la ra­ zón dictaría el sacrificio de las supuestas exigencias de ambos valores en cuestión. El proyecto óptimo no sería viable de no darse ciertas condiciones sumamente favora­ bles, y las condiciones reales del momento podrían ser muy desfavorables, lo que no privaría al proyecto de su importancia, pues seguiría siendo indispensable como base para el juicio racional de los varios proyectos imper­ fectos. En concreto, su importancia no se vería de ningún modo afectada por el hecho de que en determinadas situa­ ciones sólo se puede elegir entre dos proyectos igualmente imperfectos. En último lugar, aunque no menos importan­ te, no debemos olvidarnos ni por un instante al reflexio­ nar sobre este tipo de cuestiones de la trascendencia para25 25. Politische Schriften, pp. 18 , 20; Wissenschaftslehre, pp. 540, 550; Religionssoziologie, 1, pp. 568-569.

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la vida social del extremismo, por un lado, y la modera­ ción, por otro. Weber apartó todas las consideraciones de esta naturaleza al declarar que «la línea media no es de ningún modo más correcta desde el punto científico que los ideales de partido más extremistas de la derecha y la izquierda» y que llega a ser incluso inferior que las solu­ ciones extremas, pues resulta menos inequívoca.16 Se plantea, naturalmente, la cuestión de si la ciencia social no debe interesarse por las soluciones razonables a los problemas sociales y si la moderación no es más razona­ ble que el extremismo. Por muy sensato que haya demos­ trado ser Weber como político en la práctica, por mucho que haya abominado del espíritu del intolerante fanatis­ mo de partido, como científico social abordaba los pro­ blemas sociales con un espíritu que nada tenía que ver con el espíritu propio del arte de gobernar y que no podía servir a más fin práctico que el de fomentar la porfiada in­ tolerancia. Su inquebrantable fe en la supremacía del con­ flicto le obligó a tomar en tal alta consideración el extre­ mismo como las vías moderadas. No obstante, no podemos retrasar por más tiempo el retomar el afán de Weber por demostrar su argumento de que los valores finales se encuentran en pugna entre sí, aunque debamos limitarnos a analizar dos o tres ejemplos de las pruebas presentadas.17 El primero de los ejem2.6. Wissenschaftslehre, pp. 15 4 , 4 6 1. z j. Si bien Weber se refería bastante a menudo y en términos generales a un número considerable de conflictos de valores insolubles, su intento por de­ mostrar su argumentación básica se limita, a mi modo de ver, al análisis de tres o cuatro ejemplos. El ejemplo que no será objeto de discusión en el texto abor­ da el conflicto entre erotismo y todos los valores impersonales o suprapersonales: una relación erótica auténtica entre un hombre y una mujer puede ser considerada, «desde cierto punto de vista», «como el único camino y de cual­ quier modo el más real» hacia una vida auténtica; si alguien se opone a todas las santidades y bondades, a todas las normas éticas y estéticas, en el nombre de la auténtica pasión erótica, la razón nada tiene que decir sobre todo aquello

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píos es el que empleó con el fin de ilustrar el carácter de la mayoría de las cuestiones de la política social, ámbito re­ lacionado con la justicia; pero lo que exige la justicia en sociedad no puede decidirlo, de acuerdo con Weber, nin­ gún sistema ético. Dos visiones opuestas son igualmente legítimas o defendibles. Según la primera de ellas, más se debe a quien más logra o aporta; según la segunda, más debería exigirse a quien más puede lograr o aportar. Si uno adopta la primera visión, debería conceder grandes oportunidades al gran talento. Si, por el contrario, uno se decanta por la segunda, debería evitar que el individuo dotado de talento explotara las grandes oportunidades que se le plantean. No criticaremos la imprecisión con la que Weber definía de un modo bastante extraño lo que, a su modo de ver, constituía una dificultad insuperable. Nos limitaremos a señalar que Weber no creía necesario indi­ car razón alguna por la que debiera defenderse la primera visión. La segunda, en cambio, parecía precisar una argu­ mentación explícita, que según Weber, se puede razonar

que se considere valioso desde el punto de vista de la cultura o de la persona­ lidad. El particular punto de vista que permite o favorece dicha actitud no es, como cabría esperar, el de Carmen sino el de los intelectuales que padecen la especialización o «profesionalización» de la vida. Para estos individuos «la vida sexual sin matrimonio podría resultar el único punto de conexión que tiene el hombre (que para entonces se había distanciado por completo del ci­ clo de la antigua existencia simple y orgánica del campesino) con la fuente na­ tural de toda vida». Bastaría con decir que las apariencias engañan, pero nos vemos obligados a añadir que, de acuerdo con Weber, este regreso a lo más natural por parte del hombre está estrechamente vinculado con lo que dio en llamar «die systematische Herauspráparierung der Sexualspháre» (Wissenschaftslehre, pp. 468-469; Religionssoziologie, 1, pp. 560-56Z). Con ello de­ mostró en efecto que el erotismo tal como lo entendía está reñido con «toda norma estética», pero al mismo tiempo puso de manifiesto que el intento de los intelectualesvpor escapar de la especialización por medio del erotismo con­ duce a una mera especialización del erotismo (véase Wissenschaftslehre, p. 540). En otros términos, demostró que su Weltanschauung erótica no es defendible ante el tribunal de la razón humana.

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-como hizo Babeuf- de la siguiente manera: la injusticia de la desigual distribución de los dones y la grata sensa­ ción de prestigio que comporta la mera posesión de los dones superiores debe compensarse con medidas sociales destinadas a evitar que el individuo dotado de talento ex­ plote las grandes oportunidades que se le plantean. Antes de que esta visión pueda considerarse sostenible, se debe­ ría saber si tiene sentido afirmar que la naturaleza come­ tió una injusticia al distribuir sus dotes de forma desigual, si la sociedad tiene el deber de subsanar dicha injusticia y si es lícito escuchar la voz de la envidia. Pero aun en el caso de considerar la visión de Babeuf -tal como afirmaba Weber-, tan defendible como la primera visión, ¿cómo habría que proceder a continuación? ¿Tendríamos que elegir a ciegas? ¿O bien tendríamos que incitar a los parti­ darios de las dos visiones opuestas a que insistieran en sus opiniones con toda la obstinación de la que pudieran ha­ cer acopio? Si, como afirma Weber, no hay una solución moralmente superior a otra, la consecuencia lógica sería que la decisión debe traspasarse del tribunal de la ética al de la conveniencia o la oportunidad. Weber hizo hincapié en excluir las consideraciones de conveniencia de la discu­ sión sobre esta cuestión. A su juicio, si se plantean ciertas exigencias en el nombre de la justicia, no tiene cabida la consideración sobre qué solución proporcionaría los me­ jores «incentivos». Pero ¿acaso no existe relación entre la justicia y lo bueno de la sociedad, y entre lo bueno de la sociedad y los incentivos a la actividad de gran valor so­ cial? Si precisamente Weber tuviera razón al aseverar que las dos visiones opuestas son defendibles, debería la cien­ cia social como ciencia objetiva tachar de perturbado a quien insistiera en que sólo una de las visiones está con­ forme con la justicia.2-8 2.8. Wissenschaftslehre, p. 467.

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El segundo de los ejemplos se basa en la supuesta de­ mostración por parte de Weber de la existencia de un conflicto insoluble entre lo que denomina la «ética de la responsabilidad» y la «ética de la intención». Según la pri­ mera, la responsabilidad del hombre se extiende a las pre­ visibles consecuencias de sus acciones, mientras que, se­ gún la segunda, la responsabilidad del hombre se limita a la justicia intrínseca de sus acciones. Weber ilustró la ética de la intención con el ejemplo del sindicalismo: el interés del sindicalista no se centra en las consecuencias o el éxito de su actividad revolucionaria sino en su propia integri­ dad, en la defensa de sí mismo y en promover en los de­ más cierta actitud moral, sin más. Ni siquiera la prueba fehaciente de que en una situación determinada su activi­ dad revolucionaria resultara destructiva, por lo que po­ dría verse, para la existencia misma de los trabajadores revolucionarios no valdría como argumento contra un sindicalista convencido. El sindicalista convencido de We­ ber es una creación ad boc, como pone de manifiesto al señalar que si el sindicalista es consecuente, su reino no pertenecerá a este mundo. En otras palabras, si fuera con­ secuente, dejaría de ser sindicalista, esto es, un hombre comprometido con la liberación de la clase obrera en este mundo, y por tanto perteneciente a este mundo. La ética de la intención, que Weber atribuía al sindicalismo, es, en realidad, una ética ajena a todo movimiento social o polí­ tico de este mundo. Como afirmó en cierta ocasión, den­ tro de la dimensión de la acción social propiamente dicha «la ética de la intención y la ética de la responsabilidad no son contrarios absolutos, sino que se complementan: am­ bas unidas constituyen el verdadero ser humano». La éti­ ca de la intención que resulta incompatible con lo que We­ ber llamó en su día la ética de un verdadero ser humano es una interpretación propia de la ética cristiana o, dicho en términos más generales, una ética estrictamente ajena a

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este mundo. A lo que se refería Weber cuando hablaba del conflicto disoluble entre la ética de la intención y la ética de la responsabilidad era, por tanto, a que el conflicto en­ tre la ética de este mundo y la ética ajena a este mundo re­ sulta insoluble para la razón humana.29 Weber estaba convencido de que, sobre la base de una orientación estrictamente ajena a este mundo, no pueden darse normas objetivas: es imposible que existan normas «absolutamente válidas» y al mismo tiempo específicas sino es sobre la base de la revelación. Aun así nunca logró demostrar que la mente humana por sí sola fuera incapaz de llegar a determinar normas objetivas o que el conflicto entre las distintas doctrinas éticas de este mundo no pu­ diera ser resuelto por la razón humana. Tan sólo pudo de­ mostrar que la ética ajena a este mundo, o para ser más exactos un cierto tipo de ética ajena a este mundo, es in­ compatible con aquellos valores de la excelencia o de la dignidad humana que discierne la mente humana por sí sola. Se podría decir, sin caer en absoluto en la irreveren­ cia, que el conflicto entre la ética de este mundo y la ética ajena a este mundo debe constituir una cuestión primor­ dial para la ciencia social. Como el propio Weber señaló, la ciencia social trata de entender la vida social desde un punto de vista terrenal, por lo que se convierte en saber humano de la vida social, que tiene como guía la luz natu­ ral. La ciencia social trata de encontrar soluciones racio­ nales o razonables a los problemas sociales. Las visiones y

29. Para un análisis más profundo sobre el problema de la «responsabilidad» y la «intención» compárese con Tomás de Aquino, Summa theologica, 1, 2, qu. zo, a. 5; Burke, Present Discontents, en The Works o f Edm und Burke, Bohn’s Standard Library, 1, pp. 375-377 ; Lord Charnwood, Abraham Lincoln, Pocket Books, pp. 13 6 -13 7 , 16 4 -16 5 ; Churchill, Marlborough, v i, pp. 599-600; Wissenschaftslehre, pp. 467, 475-476, 546; Politische Schriften, pp. 62-63, 441-444,448-449; Soziologie und Sozialpolitik, pp. 5 12 -5 14 ; Re­ ligio nss oziol ogie, 11, pp. 19 3-19 4-

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soluciones a las que llega pueden ser cuestionadas sobre la base del saber sobrehumano o de la revelación divina. Pero, como indicó Weber, la ciencia social como tal no puede contemplar dichas cuestiones, pues se basan en pre­ suposiciones que la mente humana por sí sola nunca llega a ver claras. De aceptar presuposiciones de tal índole, la ciencia social se transformaría en una ciencia social «sectaria», ya fuera judía, cristiana, islámica, budista o de cualquier otra naturaleza. Además, si las visiones genuinas de la ciencia social pueden ser cuestionadas sobre la base de la revelación, la revelación no sólo se encuentra por encima de la razón sino en contra de ella. Weber no tuvo remordimientos al afirmar que toda creencia en la revelación se basa en el fondo en el absurdo. El hecho de si esta visión de Weber, quien, después de todo, no represen­ taba una autoridad teológica, es compatible con una creencia inteligente en la revelación no debe reclamar nuestra atención en estos momentos.30 Una vez dado por sentado que la ciencia social, o esta comprensión terrenal de la vida humana, es por lo visto le­ gítima, la dificultad que plantea Weber parece carecer de relevancia. Sin embargo, Weber se negó a dar por sentado dicha premisa, al sostener tras un análisis final que la cien­ cia o la filosofía no reside en premisas evidentes al alcance del hombre como tal sino en la fe. Sobre el supuesto de que sólo por medio de la ciencia o la filosofía se puede llegar a la verdad accesible al hombre, planteó la cuestión sobre la legitimidad de la búsqueda de conocimiento, una cuestión que, a su entender, no puede responder por más tiempo la ciencia o la filosofía, incapaz de ofrecer una explicación clara o certera de su propia base. La justificación de la 30. Wissensckaftslehre, pp. 33 n. 2, 39, 15 4 , 379, 466, 469, 4 7 1, 540, 542, 545-547, 550-554; Politiscbe Shriften, pp. 62-63; Religionssoziologie, 1, p. 566.

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ciencia o la filosofía no planteaba problemas mientras se pudiera pensar que se trataba del camino hacia el «verda­ dero ser», la «verdadera naturaleza» o la «verdadera feli­ cidad». Pero a la larga dichas expectativas han resultado ser ilusorias. En lo sucesivo, la ciencia o la filosofía no pue­ de proponerse otra meta que la de descubrir esa verdad tan limitada a la que puede acceder el hombre. Con todo, pese a este asombroso giro en el carácter de la ciencia o la filo­ sofía, se considera que la búsqueda de la verdad conserva aún su valor en sí misma, y no sólo en vista de sus resulta­ dos prácticos, que a su vez tienen un valor cuestionable, pues aumentar el poder del hombre significa aumentar su poder para hacer tanto el bien como el mal. Al considerar que la búsqueda de la verdad conserva aún su valor en sí misma, uno admite que está decantándose por una prefe­ rencia que carece ya de una razón justificada o suficiente, y reconoce con ello el principio según el cual las preferencias no precisan razones justificadas o suficientes. En conse­ cuencia, quienes consideran que la búsqueda de la verdad conserva aún su valor en sí misma pueden ver actividades tales como la comprensión del origen de una doctrina, o la edición de un texto -mejor dicho, la corrección conjetural de la lectura viciada de un manuscrito- como fines en sí mismos: la búsqueda de la verdad posee la misma dignidad que la filatelia. Toda afición o capricho resulta tan defen­ dible o legítimo como cualquier otro. Pero Weber no siem­ pre llegó tan lejos. También afirmaba que el objetivo de la ciencia es la claridad, esto es, la claridad acerca de las grandes cuestiones, lo que significa en el fondo claridad no sobre el todo sino sobre la situación del hombre como tal. La ciencia o la filosofía se presenta pues como el camino hacia la ruptura con lo ilusorio; sienta las bases de un vida libre, de una vida que se niega a provocar el sacrificio del intelecto y se atreve a observar la realidad en su faceta más dura. Su máximo interés se centra en la verdad conocible,

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que tiene validez nos guste o no. Weber llegó hasta este punto, pero se guardó de decir que la ciencia o la filosofía se ocupa de la verdad que tiene validez para todos los hombres tanto si desean conocerla como si no. ¿Qué fue lo que le frenó? ¿Por qué negó a la verdad conocible su inelu­ dible poder?31 Weber se inclinaba a pensar que el hombre del siglo x x se nutre del fruto del árbol del conocimiento, o que puede romper con las visiones ilusorias que cegaron al hombre en el pasado: observamos la situación del hombre sin en­ gaños; estamos desengañados. Pero bajo la influencia del historicismo, le asaltaron las dudas sobre si se puede ha­ blar de la situación del hombre como tal o, de ser el caso, si la situación no se ve de distinta forma en diferentes épo­ cas de tal modo que, en principio, la visión de una época sería tan legítima o ilegítima como la de cualquier otra. En consecuencia, Weber se preguntaba si lo que resultaba ser la situación del hombre como tal era algo más que la si­ tuación del hombre actual o «la información ineludible de nuestra situación histórica». Lo que en un principio pare­ cía la ruptura con lo ilusorio se presentaba en el fondo como poco más que la premisa cuestionable de nuestra época o como una actitud destinada a ser suplantada, a su debido tiempo, por una actitud que se correspondería con la época futura. El pensamiento de la época actual se ca­ racteriza por el desengaño, la invalidación de «lo terre­ nal» o la irreligión. Lo que pretende ser una ruptura con lo ilusorio no es ni más ni menos que una ilusión como las creencias que prevalecieron en el pasado y que pueden prevalecer en el futuro. Somos irreligiosos porque el desti­ no nos obliga a serlo, no por otra razón. Weber se negó a provocar el sacrificio del intelecto, no esperaba un renaci­ 3 1 . Wissenschaftslehre, pp. 60-61, 18 4 , 2 13 , 2 5 1, 469, 5 3 1, 540, 547, 549; Politische Shriften, pp. 12 8 , 2 1 3 ; Religionssoziologie, 1, pp. 569-570.

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miento religioso ni la llegada de profetas ni salvadores, ni tenía la certeza de que en el futuro se produjera un renaci­ miento religioso. En cambio, sí estaba seguro de que toda dedicación a causas o ideales hunde sus raíces en la fe reli­ giosa y que, por tanto, la decadencia de la fe religiosa aca­ bará por conducir a la extinción de todas las causas o idea­ les. Weber tenía tendencia a ver ante sí la alternativa de un vacío espiritual absoluto o de un renacimiento religioso. Pese a no tener esperanzas en el moderno experimento irreligioso de este mundo, seguía aferrado a él pues estaba predestinado a creer en la ciencia tal y como la entendía. Como resultado de este conflicto, para el que no encontró solución, llegó a la creencia de que el conflicto entre valo­ res no puede ser resuelto por la razón humana.3z Aun así, la crisis de la vida moderna y de la ciencia mo­ derna no debe poner en duda necesariamente la idea de la ciencia. Debemos tratar pues de expresar en los términos más precisos lo que Weber tenía en mente cuando dijo que la ciencia parecía ser incapaz de ofrecer una explicación clara o certera de sí misma. El hombre no puede vivir sin luz, sin orientación, sin co­ nocimiento; sólo por medio del conocimiento del bien pue­ de encontrar el bien que necesita. La cuestión fundamental radica, pues, en determinar si los hombres pueden adquirir dicho conocimiento del bien que precisan para guiar sus vi­ das de forma individual o conjunta sin más ayuda que sus poderes naturales, o si, por el contrario, dependen de la re­ velación divina. No hay dilema;más primordial que éste: la orientación humana o la divina. La primera posibilidad es propia de la filosofía o la ciencia en el sentido inicial del tér­ mino, la segunda está presente en la Biblia. No hay combi­ nación o síntesis que permita eludir dicha disyuntiva, pues32 3 2 . W issenschaftslehre , pp . 5 4 6 - 5 4 7 , 5 5 1 - 5 5 5 ; Religionssoziologie, 1, pp.

204, 523.

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tanto la filosofía como la Biblia proclaman algo como lo único necesario, lo único que cuenta en el fondo, y lo único necesario que postula la Biblia es lo contrario de lo que pro­ pugna la filosofía, es decir, una vida de amor sumiso frente a una vida de libre pensamiento. En todo intento de acerca­ miento, de síntesis por impresionante que resulte, uno de los dos elementos en discordia se sacrifica por el otro, de forma más o menos sutil pero sin excepción en todos los casos: la filosofía que pretende ser la reina puede acabar sirviendo a la revelación, o viceversa. Si contemplamos a vista de pájaro la lucha secular entre la filosofía y la teología, probablemente tendremos la im­ presión de que ninguno de los dos opuestos ha logrado nunca refutar los postulados del otro. Todo argumento en favor de la revelación parece tener validez sólo si se presu­ pone la fe en la revelación; y todo argumento contra la re­ velación parece tener validez sólo si se presupone la falta de fe en la revelación, lo que no dejaría de evidenciar el es­ tado natural de las cosas. La revelación resulta siempre tan incierta para la razón por sí sola que no puede exigir su aprobación, y el hombre cuenta con tal formación que puede encontrar su satisfacción y su felicidad en la libre investigación, en la articulación del enigma del ser. Pero, por otro lado, es tal su anhelo por hallar una solución a ese enigma y el saber humano es siempre tan limitado que no hay lugar para la negación de la iluminación divina ni para el rechazo de la posibilidad de la revelación. En tal caso, es este estado de cosas el que parece decidir de forma irrevocable en favor de la revelación y en contra de la filo­ sofía. La filosofía debe dar por sentado que la revelación es posible, lo que significa, sin embargo, dar por sentado que la filosofía tal vez no sea lo único necesario, que la filosofía sea quizá algo infinitamente insignificante. Dar por sentado que la revelación es posible implica dar por sentado que la vida filosófica no es necesariamente, o

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por lo visto, la vida correcta. La filosofía, la vida dedicada a la búsqueda del conocimiento patente accesible al hom­ bre como tal, estaría basada en una decisión ambigua, ar­ bitraria o tomada a ciegas, lo que no haría sino confirmar la tesis de la fe, según la cual no hay posibilidad de cohe­ rencia, de una vida completamente consecuente y sincera, sin la fe en la revelación. El mero hecho de que la filosofía y la revelación no puedan rechazarse entre sí constituiría la refutación de la filosofía por parte de la revelación. Fue el conflicto entre revelación y filosofía o ciencia en toda la extensión del término lo que llevó a Weber a defen­ der la idea de que la ciencia o la filosofía adolece de una irremediable debilidad. Pese a su afán por mantenerse fiel a la causa del pensamiento autónomo, cayó en la desespe­ ración al descubrir que el sacrificio del intelecto, del que abomina la ciencia o la filosofía, reside en el fondo de la misma ciencia o filosofía. Pero remontémonos de estos sombríos abismos a la su­ perficialidad que, aunque no exactamente radiante, pro­ mete siquiera un sueño tranquilo. Al emerger de nuevo a la superficie nos encontramos con unas seiscientas pági­ nas de gran formato rellenas con el menor número posible de frases y el mayor número posible de notas a pie de pá­ gina, dedicadas a la metodología de las ciencias sociales. Con todo, no tardamos en advertir que no nos hemos librado del problema, ya que la metodología de Weber di­ fiere un tanto de lo que se suele entender por metodología. Todo estudiante inteligente que la haya leído se habrá per­ catado de su carácter filosófico. Es posible expresar esta sensación con claridad. La metodología, como crítica del correcto proceder de la ciencia, debe servir forzosamente como reflejo de las limitaciones de la misma. Si la ciencia es, en efecto, la forma suprema del saber humano, será por tanto reflejo de las limitaciones del saber humano. Y si es el conocimiento el que confiere un carácter especí­

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fico al hombre entre todos los seres de la tierra, la metodo­ logía debe ser reflejo de las limitaciones de la humanidad o de la situación del hombre como tal. A la metodología de Weber le faltaba poco para satisfacer dicha exigencia. Para aproximarnos siquiera un poco más a lo que el propio Weber pensaba de su metodología, diremos que su noción de ciencia, tanto natural como social, está basada en una visión determinada de la realidad, ya que, según Weber, la comprensión científica consiste en una singular transformación de la realidad. Resulta, por tanto, imposi­ ble explicar el significado de la ciencia sin un análisis pre­ vio de la realidad tal y como es, esto es, antes de su trans­ formación por parte de la ciencia. Weber no dijo tanto acerca de este tema. No le preocupaba tanto el carácter de la realidad como las diferentes maneras en que se transfor­ ma la realidad por acción de los distintos tipos de ciencia. Su interés primordial se basaba en la protección de la inte­ gridad de las ciencias históricas o culturales frente a dos peligros evidentes: frente al intento de moldear dichas ciencias sobre el modelo de las ciencias naturales o frente al intento de interpretar el dualismo de las ciencias natu­ rales e históricas-culturales en términos de un dualismo metafísico («cuerpo-mente» o «necesidad-libertad»). No obstante, sus tesis metodológicas siguen siendo ininteligi­ bles, o en cualquier caso irrelevantes, si no se traducen en tesis relativas al carácter de la realidad. Cuando reclama­ ba, por ejemplo, que la comprensión interpretativa se supeditara a una explicación causal, se veía guiado por la observación de que lo inteligible queda con frecuencia subyugado a lo que ha dejado de ser inteligible o que lo in­ ferior es en general más fuerte que lo superior. Además, sus preocupaciones le dejaban tiempo para exponer su visión de la realidad antes de su transformación por parte de la ciencia. A su modo de ver, la realidad es una secuencia infi­ nita y carente de sentido - o un caos- de acontecimientos

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únicos e infinitamente divisibles, carentes asimismo de sentido: todo significado, toda articulación, deriva de la actividad de la comprensión o de la evaluación de una cuestión. Hoy en día apenas encontraría adeptos esta vi­ sión de la realidad, que Weber adoptó del neokantianisiño sin más modificaciones que la incorporación de uno o dos toques emotivos. Basta con señalar que el propio Weber era incapaz'de defender con coherencia dicha visión. Cier­ to es que no pudo negar la existencia de una articulación de la realidad que precede a toda articulación científica, una articulación o abundancia de significado que tenemos en mente al hablar del mundo de la experiencia común o de la comprensión natural del mundo.33 Pero ni siquiera trató de ofrecer un análisis coherente del mundo social tal como lo entiende el «sentido común», o de la realidad so­ cial tal como se conoce en la vida social o en acción. En lu­ gar de dicho análisis su obra presenta definiciones de tipos de ideales, de construcciones artificiales que ni siquiera pretende corresponderse con la articulación intrínseca de la realidad social y que, además, quieren tener un carácter estrictamente efímero. Sólo sobre la base de un análisis ex­ haustivo de la realidad social como la entendemos en la vida real, y como siempre la han entendido los hombres desde el origen de la civilización, se podría plantear una discusión adecuada sobre la posibilidad de una ciencia so­ cial con capacidad de evaluación. Dicho análisis haría in­ teligibles los dilemas fundamentales que forman parte esencial de la vida social y con ello proporcionaría una base para juzgar con sensatez si el conflicto entre dichos dilemas puede tener en principio solución. Con el espíritu que marca una tradición de tres siglos, Weber habría rechazado la sugerencia de que la ciencia so­ 33. Wissenschaftslehre, pp. 5, 35, 50 -51, 6 1, 67, 7 1 , 12 6 , 12 7 n., 13 2 -13 4 , 1 6 1 - 1 6 2 , 1 6 6 , 1 7 1 , 1 7 3 , 1 7 5 , 1 7 7 - 1 7 8 , 1 8 0 , 208, 389, 503.

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cial debe estar basada en un análisis de la realidad social tal como se conoce en la vida social o como la entiende el «sen­ tido común». De acuerdo con dicha tradición, el «sentido común» es un híbrido fruto del mundo absolutamente sub­ jetivo de las sensaciones del individuo y del mundo verda­ deramente objetivo que ha ido descubriendo la ciencia. Esta visión tuvo su origen en el siglo x v n , con la aparición del pensamiento moderno en virtud de una ruptura con la filosofía clásica. No obstante, los precursores del pensa­ miento moderno comulgaban aún con los postulados de los clásicos en la medida en que concebían la filosofía o la ciencia como la perfección de la visión natural del hombre del mundo natural, si bien diferían de ellos en tanto que confrontaban la nueva filosofía o ciencia -considerada la visión verdaderamente natural del m undo- con la visión desnaturalizada del mundo propugnada por la filosofía o la ciencia clásica o medieval, o por la «escuela».3« El triun­ fo de la nueva filosofía o ciencia se vio determinado por la victoria de su elemento decisivo, a saber, la nueva física. Di­ cha victoria dio como resultado final la emancipación de la nueva física y de la nueva ciencia natural en general, de la filosofía, que a partir de entonces dio en llamarse «filoso­ fía» en contraposición a «ciencia»; en realidad, la «cien­ cia» se convirtió en la autoridad de la «filosofía». Podría decirse que la «ciencia» es la parte más fructuosa de la filo­ sofía o la ciencia moderna, mientras que la «filosofía» es la parte menos fructuosa, motivo por el cual la ciencia natu­ ral moderna, y no la filosofía moderna, pasaría a conside­ rarse como la perfección de la comprensión natural del hombre del mundo natural. No obstante, en el siglo x ix se hizo cada vez más patente la necesidad de realizar una 34. Compárese con Jacob Klein, «Die griechische Logistik und die Entstehung der modernen Algebra», en Quellen und Studien zur Geschichte der Matkematik, Astronomie und Physik, 19 36 , vol. n i , p. 12 5 .

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distinción radical entre lo que se conocía entonces como comprensión «científica» (o «el mundo de la ciencia») y la comprensión «natural» (o «el mundo en el que vivi­ mos»). Se hizo patente que la comprensión científica del mundo se da por medio de una modificación radical, a dife­ rencia de una perfección, como en el caso de la compren­ sión natural. Dado que la comprensión natural es la presu­ posición de la comprensión científica, el análisis de la ciencia y del mundo de la ciencia presupone el análisis de la comprensión natural, del mundo natural o del mundo del sentido común. El mundo natural, el mundo en el que vivimos y actuamos, no es objeto o producto de una actitud teórica; no se trata de un mundo de meros objetos que ob­ servamos con imparcialidad sino de un mundo de «cosas» y «asuntos» que manejamos. Con todo, mientras identifi­ quemos el mundo natural o precientífico con el mundo en el que vivimos, nos encontraremos ante una abstracción. El mundo en el que vivimos ya es un producto de la ciencia, o en cualquier caso se ve profundamente afectado por la existencia de la ciencia. Sin mencionar la tecnología, el mundo en el que vivimos se ve libre de fantasmas, brujas y demás seres que de no existir la ciencia abundarían. Para comprender el mundo natural como un mundo radical­ mente precientífico o prefilosófico, debemos remontarnos a la primera aparición de la ciencia o la filosofía. Para ello no es necesario que nos adentremos en extensos estudios antropológicos de carácter forzosamente hipotéticos; bas­ ta con la información que proporciona la filosofía clásica acerca de sus orígenes, en particular si dicha información se complementa con la consideración de las premisas más elementales de la Biblia, para reconstruir el carácter esen­ cial del «mundo natural». Mediante la utilización de dicha información complementada deberíamos ser capaces de comprender el origen de la idea del derecho natural.

C A P Í T U L O III

El origen de la idea del derecho natural

Para comprender el problema del derecho natural, no hay que partir de la comprensión «científica» de las cuestiones políticas sino de la comprensión «natural», es decir, del modo en que se presentan en la vida política, sobre el terreno, cuando nos atañen y debemos tomar decisiones al respecto. Esto no significa que la vida política entienda necesariamente de derecho natural. El derecho natural hubo de ser descubierto cuando ya existía la vida política. Lo que supone simplemente es que la vida política en to­ das sus formas apunta necesariamente hacia el derecho natural como un problema inevitable. El descubrimiento de dicho problema no es anterior a la ciencia política sino coetáneo, de lo que se desprende que una vida política que ignora la idea del derecho natural desconoce necesaria­ mente la posibilidad de la ciencia política y, de hecho, la posibilidad de la ciencia en sí, de la misma forma que una vida política que es consciente de la posibilidad de la cien­ cia conoce el derecho natural como problema. La idea del derecho natural debe ser desconocida mien­ tras no se conozca tampoco la idea de la naturaleza. El descubrimiento de la naturaleza corresponde a la filoso­ fía. Donde no hay filosofía, no hay conocimiento del dere­ cho natural como tal. El Antiguo Testamento, que tendría como premisa básica el rechazo implícito de la filosofía, desconoce la «naturaleza»: el término hebreo para «natu­ raleza» no figura en la Biblia hebrea. En esta versión no se dice, por ejemplo, que el «cielo y la tierra» es lo mismo que la «naturaleza». No existe, pues, conocimiento algu-

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no del derecho natural tal y como se refleja en el Antiguo Testamento. El descubrimiento de la naturaleza precede necesariamente al descubrimiento del derecho natural. La filosofía es anterior a la filosofía política. La filosofía representa la búsqueda de los «principios» de todas las cosas, lo que significa ante todo la búsqueda del «origen» de todas las cosas o de las «primeras cosas». En este sentido, la filosofía coincide completamente con la mitología. Sin embargo, el philósophos (‘amante de la sabi­ duría’ ) no es idéntico al philómythos (‘amante del mito’). Aristóteles se refiere a los primeros filósofos simplemente como «hombres que platican sobre la naturaleza» y los dis­ tingue de los hombres que les precedieron y que «conversa­ ban sobre los dioses».1 La filosofía, a diferencia de la mito­ logía, cobró vida con el descubrimiento de la naturaleza, o bien se podría decir que el primer filósofo fue el primer hombre que descubrió la naturaleza. La historia entera de la filosofía no es sino la relación de los sucesivos intentos por lograr una comprensión total de lo que implicó aquel descubrimiento crucial que tuvo lugar hace más de dos mil seiscientos años de la mano de ciertos pensadores griegos. Para comprender el significado de aquel descubrimiento aunque sea de forma provisional, es preciso volver de la idea de naturaleza a su equivalente prefilosófico. El significado del descubrimiento de la naturaleza no puede comprenderse si uno entiende por naturaleza «la totalidad de los fenómenos», pues el descubrimiento de la naturaleza consiste precisamente en la división de la to­ talidad en fenómenos naturales y fenómenos no naturales, donde «naturaleza» es un término de distinción. Antes del descubrimiento de la naturaleza, el comportamiento ca­ 1. Aristóteles, Metafísica, 9 8 1b 2.7-29, 982b 18 (véase Ética a Nicómano, m b 3 3 - 3 5 ) , 9 8 30 7 ss., i o j b z 6 - z j ; Platón, Las leyes, 891c, 89202-7, 896a 5-b3-

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racterístico de cualquier cosa o de cualquier clase de cosas se tomaba por su costumbre o su proceder, es decir, que no se establecía una distinción fundamental entre las costum­ bres o los modos de proceder que se mantienen inaltera­ bles en todo momento y lugar y las costumbres o los mo­ dos de proceder que difieren de una tribu a otra. Ladrar y menear la cola es propio de los perros, la menstruación es propia de las mujeres, las locuras son propias de los locos, así como no comer cerdo es una costumbre propia de los judíos y no beber vino es propio de los musulmanes. «Costumbre» o «proceder» es el equivalente prefilosófico de «naturaleza». Si bien cada cosa o cada clase de cosas tiene sus propias costumbres o modos de proceder, hay una costumbre o proceder en particular que resulta primordial: «nuestro» proceder, «nuestro» modo de vida «aquí», el modo de vida del colectivo independiente al que pertenece una per­ sona. Podríamos definirlo como la costumbre o el proce­ der «primordial». Aunque no todos los miembros de la colectividad mantienen siempre dicha costumbre, en su mayoría la retoman si la recuerdan debidamente: la cos­ tumbre primordial es el camino correcto. Su validez que­ da garantizada por su antigüedad: «Existe una especie de presunción contra lá novedad, derivada de una profunda consideración por la naturaleza humana y las cuestiones humanas; y la máxima de la jurisprudencia cuenta con una base sólida, Vetustas pro lege semper habetur». Pero no todo lo antiguo es lo correcto. «Nuestro» proceder tie­ ne validez por ser tanto antiguo como «propio de nos­ otros» o bien por ser «producto del hombre y legítimo».2 Al igual que «lo antiguo y lo propio de uno» se correspon­ día en un principio con lo justo y lo bueno, «lo nuevo y lo extraño» equivalía a lo malo. La noción de relacionar 2. Burke, Letters on a Regicide Peace, 1 7 IV; véase Herodoto m , 38 7 1, 8.

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«antiguo»*y~ «propio de uno» es «ancestral». La vida pre­ filosófica se caracteriza por la identificación primitiva de lo bueno con lo ancestral. Por lo tanto, el camino correcto implica necesariamente pensamientos acerca de los ante­ pasados y, con ello, acerca de las primeras cosas sin másJJj Uno no puede identificar de forma razonable lo bueno ' con los antepasados si no da por sentado que los antepa­ sados eran completamente superiores a «nosotros», lo que implica que eran superiores al resto de los mortales; en consecuencia, uno llega a creer que los antepasados, o quienes sentaran las bases del modo de proceder ances­ tral, eran dioses, descendientes de dioses o al menos se ha­ llaban «próximos a los dioses». La identificación de lo bueno con lo ancestral lleva a atribuir el establecimiento del proceder correcto a dioses o descendientes de dioses o discípulos de dioses: el proceder correcto debe ser una ley divina. Al ver que nuestros antepasados pertenecen a una colectividad distinta, uno llega a pensar que existe una se­ rie de leyes o códigos divinos, fruto cada uno de la obra de un ser divino o semidivino.34 En principio, las cuestiones relativas a las primeras co­ sas y al proceder correcto tienen respuesta antes incluso 3. «El camino correcto» parece ser la relación entre el «modo de proceder» (o «costumbre») en general y las «primeras cosas», esto es, entre las raíces de las dos acepciones más relevantes de «naturaleza»: «naturaleza» como carác­ ter esencial de una cosa o de una serie de cosas y «naturaleza» como «las pri­ meras cosas». En relación a la segunda acepción, véase Las leyes de Platón, 8 9 10 1-4 , 892c 2-7. En cuanto a la primera acepción, consúltese la referencia aristotélica así como estoica sobre el «modo de proceder» en sus definiciones de naturaleza (Aristóteles, Física, 1 9 3 0 1 3 - 1 9 , 19 4 32 7-30 , 19 9 39 -10 ; Cice­ rón, D e natura deorum, 11, 57, 81). Cuando se niega la idea de «naturaleza», la «costumbre» recupera su lugar original. Compárese con Maimónides, Guía de perplejos, 1, 7 1 , 73, y Pascal, Pensées, ed. Brunschvicg, frags. 92, 222, 233. 4. Platón, Las leyes, 6 24 31-6 , 6 34 61-2, 662C7, d j - e j ; Minos, 3 18 0 1- 3 ; Ci­ cerón, Las leyes, 11, 27; véase Fustel de Coulanges, La Cité antique, parte i i i , cap. x i.

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de ser planteadas. La respuesta viene impuesta por la autoridad, pues la autoridad como el derecho de los seres humanos a ser obedecidos deriva esencialmente de la ley, y la ley en principio no es más que el modo de vida de la comunidad. Las primeras cosas y el proceder correcto no pueden llegar a cuestionarse ni convertirse en el objeto de una búsqueda, de la misma forma que la filosofía no pue­ de darse ni la naturaleza puede ser descubierta si no se duda de la autoridad como tal o al menos mientras que se acepte de plano la afirmación general de un ser, cual­ quiera que éste sea.5 La aparición de la idea del derecho natural presupone, por tanto, la duda de la autoridad. Platón ha señalado más por medio de los postulados conversacionales expresados en sus obras República y Le­ yes que por las declaraciones explícitas cuán indispensable es la duda de la autoridad o la libertad de la autoridad para el descubrimiento del derecho natural. En la República la discusión acerca del derecho natural da comienzo mucho después de que el anciano Céfalo, el padre, el cabeza de fa­ milia, haya dejado de cumplir con las ofrendas sagradas a los dioses: la ausencia de Céfalo, o de lo que representa, es indispensable para la búsqueda del derecho natural. O, si se prefiere, los hombres como Céfalo no necesitan saber de la existencia del derecho natural. Además, la discusión priva a los participantes de toda capacidad para ser cons­ cientes de la adoración en honor de una diosa que supues­ tamente debían ver. La búsqueda del derecho natural susti­ tuye a dicha adoración. La discusión recogida en Las leyes se desarrolla mientras los participantes, siguiendo las hue­ llas de Minos, quien, siendo hijo y discípulo de Zeus, ha­ bía dotado a los cretenses con sus leyes divinas, se dirigen5 5. Véase Platón, Carmides, 16 1C 3-8 , y Pedro, 275c 1-3 , con Apología de Só­ crates, z ib 6 -c z ; véase también Jenofonte, Apología de Sócrates, 14 - 15 con Ciropedia, VII, 1 1 , 1 5 - 1 7 .

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de una dudad de la isla a la cueva de Zeus. Aunque la con: versación se recoja de forma íntegra, nada se dice sobre si llegaron a su destino inicial. El final de Las leyes está dedi­ cado al tema central de la República: el derecho natural, o la filosofía política y la culminación de la filosofía política, sustituye a la cueva de Zeus. Si tomamos a Sócrates como el representante de la búsqueda del derecho natural, pode­ mos describir la relación de dicha búsqueda con la autori­ dad de la siguiente manera: en una comunidad gobernada por las leyes divinas, está estrictamente prohibido someter dichas leyes a una discusión verdadera, es decir, a un exa­ men crítico, en presencia de jóvenes varones; Sócrates, sin embargo, aborda el tema del derecho natural -una cues­ tión cuyo descubrimiento presupone la duda del código ancestral o divino- no sólo en presencia de jóvenes sino entablando una conversación con ellos. Ya antes de Pla­ tón, Herodoto había mostrado este estado de cosas en el transcurso del único debate que recogió en torno a los principios de la política; Herodoto nos cuenta que se plan­ teó una discusión abierta en la Persia amante de la verdad a raíz de la matanza de los magos.6 Con ello no se niega que, una vez que la idea del derecho natural ha aparecido y se hace habitual, ésta pueda adaptarse con facilidad a la creencia en la existencia de leyes fruto de la revelación di­ vina. Nos limitamos a afirmar que el predominio de dicha creencia impide la aparición de la idea del derecho natural o relega la búsqueda del derecho natural a algo infinita­ mente irrelevante, pues si el hombre sabe por revelación divina cuál es el camino correcto, no tiene que descubrir dicho camino por sus propios medios. La forma original de la duda de la autoridad y, por tan­ to, de la dirección que tomó en un principio la filosofía o 6. Platón, Las leyes, 634CÍ7-63 5a 5; véase Apología de Sócrates, 2 3 c 2. ss. con República, 53805-66; Herodoto, m , 76 (véase 1, 132).

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la perspectiva en la que se descubrió la naturaleza se vie­ ron determinadas por el carácter original de la autoridad. La presunción de la existencia de una serie de códigos di­ vinos plantea dificultades, dado que los distintos códigos se contradicen entre sí. Un código elogia por completo las acciones que otro condena tajantemente. Un cogido exige el sacrificio de los primogénitos, mientras que otro prohí­ be todo sacrificio humano por abominable. Los ritos fu­ nerarios de un pueblo provocan el horror de otro pueblo. Pero lo que resulta decisivo es el hecho de que los distintos códigos se contradicen entre sí en lo que sugieren respecto a las primeras cosas. La visión de que los dioses nacieron de la tierra no puede conciliarse con la visión de que los dioses crearon la tierra. Se plantea, por tanto, la cuestión sobre qué código es el correcto y sobre qué historia acerca del origen de las primeras cosas es la historia verdadera. El proceder correcto deja de contar con la garantía de la autoridad para convertirse en una cuestión o en el objeto de una búsqueda. La identificación primitiva de lo bueno con lo ancestral se sustituye por la distinción fundamental entre lo bueno y lo ancestral; la búsqueda del camino correcto o de las primeras cosas representa la búsqueda del bien en contraposición a lo ancestral.7 A la larga resultará ser la búsqueda de lo que es bueno por naturaleza a dife­ rencia de lo que es bueno simplemente por convención. La búsqueda de las primeras cosas está marcada por dos distinciones fundamentales que preceden a la distin­ ción entre lo bueno v lo ancestral. Los hombres han teni­ do siempre que diferenciar (en materia judicial, por ejem­ plo) entre los rumores y lo visto por uno mismo y han preferido dar crédito a lo que uno ha visto que a lo que 7. Platón, República, 53803-4, e$-6 ; E l político, 29608-9; Las leyes, 702c 5-8; Jenofonte, Ciropedia, II, 11, 26; Aristóteles, Política, 12 6 9 a 3-8,

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simplemente le cuentan los demás. No obstante, el uso de dicha distinción se restringía en principio a temas secun­ darios o particulares. Por lo que respecta a las cuestiones de importancia capital -las primeras cosas y el camino correcto- la única fuente de conocimiento eran los rumo­ res. Frente a la contradicción entre los numerosos códigos sagrados, alguien -un viajero, una persona que había vis­ to ciudades con una multitud de individuos y reconocía la diversidad de sus pensamientos y costumbres- sugirió que la distinción entre lo visto por uno mismo y los rumores se aplica a todas las cuestiones, y especialmente a las de im­ portancia capital. No hay lugar para la crítica o la apro­ bación del carácter divino o venerable de cualquier código o historia hasta que los hechos sobre los que se basan las afirmaciones se hayan evidenciado o demostrado; deben ponerse de manifiesto, para todos y a plena luz del día. De este modo, el hombre se percata de la diferencia crucial entre lo que su colectividad considera incuestionable y lo que observa por sí mismo; es así como el Yo se ve capaz de enfrentarse al Nosotros sin ningún sentimiento de culpa, un derecho, sin embargo, que no adquiere el Yo como tal. Los sueños y las visiones han tenido una importancia de­ cisiva a la.hora de establecer las afirmaciones del código divino o de la historia sagrada de las primeras cosas. En virtud de la aplicación universal de la distinción entre los rumores y lo visto por uno mismo, se establece ahora una distinción entre la verdad de uno mismo y el mundo co­ mún percibidos al despertar y los numerosos mundos pri­ vados e imaginarios de los sueños y las visiones. Resulta, por tanto, que no es el Nosotros de un grupo determinado ni el Yo único sino el hombre como tal la medida de lo verdadero y lo falso, del ser o no ser de todas las cosas. El hombre aprende finalmente a distinguir entre los nombres de las cosas que conoce a través de los rumores y que di­ fieren de un grupo a otro y las cosas en sí mismas que él,

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como cualquier otro ser humano, puede ver con sus pro­ pios ojos. Es entonces cuando puede empezar a sustituir las distinciones arbitrarias de las cosas que difieren de un grupo a otro por sus distinciones «naturales». La fuente por medio de la cual se tenía conocimiento de los códigos divinos y las historias sagradas de las primeras cosas no se atribuía a los rumores sino a la información so­ brenatural. Cuando se reclamaba la aplicación de la dis­ tinción entre los rumores y lo visto por uno mismo a las cuestiones de mayor relevancia, se estaba reclamando la demostración del origen sobrehumano de la toda supuesta información sobrehumana por medio de su análisis a la luz, no de los criterios tradicionales -por poner el casoempleados para distinguir entre oráculos verdaderos y fal­ sos, sino de los criterios que en el fondo derivan de un modo evidente de las reglas por las que nos guiamos en cuestiones totalmente accesibles al conocimiento humano. La categoría suprema del saber humano existente antes de la aparición de la filosofía o la ciencia estaba representada por las artes. La segunda distinción prefilosófica que mar­ có en un principio la búsqueda de las primeras cosas fue la distinción entre las cosas artificiales y no artificiales. La naturaleza fue descubierta cuando el hombre se embarcó en la búsqueda de las primeras cosas a la luz de las distin­ ciones fundamentales entre los rumores y lo visto por uno mismo, por un lado, y entre las cosas creadas por el hom­ bre y las que no lo son, por otro. La primera de estas dos distinciones motivó la exigencia de sacar a la luz las prime­ ras cosas, empezando por lo que ahora pueden ver todos los hombres. Sin embargo, no todas las cosas visibles re­ presentan un punto de partida igualmente idóneo para el descubrimiento de las primeras cosas. Las cosas creadas por el hombre no conducen a otra primera cosa que no sea el hombre, que sin duda no constituye la primera de todas las cosas. Las cosas artificiales se ven inferiores - o poste­

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riores- en todos los aspectos a las cosas no creadas sino halladas o descubiertas por el hombre. Se considera que las cosas artificiales deben su razón de ser a la invención humana o a la premeditación. Si uno se reserva su opinión respecto a la verdad de las historias sagradas de las prime­ ras cosas, no sabrá si las cosas que no son producto del hombre deben su existencia a una premeditación de cual­ quier tipo, es decir, si las primeras cosas originaron el resto de cosas por medio de la premeditación o no fue así. De esta forma uno se percata de la posibilidad de que las pri­ meras cosas originaran el resto de las cosas de un modo fundamentalmente diferente a toda forma de creación por medio de la premeditación. La afirmación según la cual to­ das las cosas visibles son producto de seres racionales o que sostiene la existencia de seres racionales sobrehuma­ nos requiere en lo sucesivo una demostración, una demos­ tración que parta de todo lo que podemos ver ahora.8 En resumen, pues, puede decirse que el descubrimiento de la naturaleza se corresponde con el apercibimiento de una posibilidad humana que, cuando menos según su pro­ pia interpretación, es transhistórica, transocial, transmo­ ral y transreligiosa.9 La búsqueda filosófica de las primeras cosas presupone no sólo que existen primeras cosas sino que las primeras

8. Platón, Las leyes, 8880-8890, 8 910 1-9 , 89202-7, ^66d6-^6y e i. Aristóte­ les, Metafísica, 989029-9908 5 ,10 0 0 3 9 -2 0 ,10 4 2 4 3 ss.;D e cáelo, 2 9 8 0 13-24 ; Tomás de Aquino, Summa theologica, 1, qu. z,a. 3. 9. Esta visión resulta aún inteligible de forma inmediata, como puede verse, hasta cierto punto a partir de la siguiente observación de A .N , Whitehead: «Después de Aristóteles, los intereses religiosos y morales comenzaron a in­ fluir en las conclusiones metafísicas [...] Cabe cuestionarse si existe estudio metafísico general que se precie que, sin la introducción ilícita de otras consi­ deraciones, llegue a superar el de Aristóteles» [Science and the Modern World, Mentor Books, pp. 17 3 -17 4 ). Véase Tomás de Aquino, Summa theo­ logica,, 1 , 2, qu. 58, a. 4-5 y qu. 10 4 ,? . 1 ; ir, 2, qu. 19 , a. 7 y qu. 45, a. 3 (a propósito de la filosofía con relación a la moralidad y la religión).

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cosas existen siempre y que las primeras cosas que existen siempre o que son imperecederas resultan más verdaderas que las cosas que no existen siempre. Dichas presuposi­ ciones se desprenden de la premisa fundamental de que todo ser surge por alguna causa o de que es imposible que «al principio fuera el caos», es decir, que las primeras cosas aparecieran de la nada y por medio de la nada. En otras palabras, sería imposible que se dieran los cambios manifiestos de no existir algo permanente o eterno, o, si se prefiere, los eventuales seres manifiestos requieren la exis­ tencia de algo necesario y, por tanto, eterno. Los seres que existen siempre revisten una dignidad superior que los se­ res con una existencia finita, porque sólo los primeros pueden ser la causa final de los últimos, de su existencia, o bien porque lo que no existe siempre encuentra su lugar dentro del orden constituido por lo que sí existe siempre. Los seres que no existen siempre resultan menos verdade­ ros que los que existen siempre, pues ser perecedero sig­ nifica debatirse entre ser y no ser. Se puede expresar la misma premisa básica mediante la afirmación de que la «omnipotencia» quiere decir poder limitado por el cono­ cimiento de las «naturalezas»,10 esto es, de la necesidad inalterable y conocible; toda libertad e indeterminación presupone una necesidad más esenciaf| Una vez descubierta la naturaleza, resulta imposible ver como costumbres o modos de proceder por igual el com­ portamiento normal o característico de los grupos natura­ les o de las distintas tribus humanas; las «costumbres» de los seres naturales se reconocen como su naturaleza, y las de las distintas tribus humanas, como sus convenciones. El concepto original de «costumbre» o «proceder» se divide en las nociones de «naturaleza», por un lado, y de «con­ vención, por otro. La distinción entre naturaleza y conven­ io . Véase Odisea, x , 303-306.

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ción, entre physis y nomos, es pues coetánea al descubri­ miento de la naturaleza y, por tanto, a la filosofía.11 La naturaleza no tendría que haberse descubierto si no hubiera permanecido oculta. De ahí que la «naturaleza» se entienda necesariamente en contraposición a algo más, a saber, a lo que oculta la naturaleza en tanto que oculta la naturaleza. Hay eruditos que se niegan a adoptar «natu­ raleza» como término de distinción, pues creen que todo lo que es, es natural. Sin embargo, tácitamente asumen que el hombre sabe por naturaleza de la existencia de algo como la naturaleza o que la «naturaleza» resulta tan poco problemática o tan obvia como, digamos, el «rojo». Por otra parte, se ven obligados a distinguir entre cosas natu­ rales o existentes y cosas ilusorias o cosas que pretenden existir sin existir; pero olvidan articular el modo de ser de las cosas más importantes que pretenden existir sin existir. La distinción entre naturaleza y convención implica que la naturaleza se ve oculta esencialmente por decisiones auto­ ritarias. El hombre no puede vivir sin pensar acerca de las primeras cosas, y es de suponer que tampoco puede vivir en condiciones óptimas sin sentirse unido a sus semejantes por medio de los mismos pensamientos sobre las primeras cosas, es decir, sin someterse a las decisiones autoritarias respecto a las primeras cosas: es la ley la que exige poner de manifiesto las primeras cosas o «lo que es». La ley, a su vez, se presenta como una norma que deriva del poder vinculante del acuerdo o la convención de los miembros de la colectividad. La ley o la convención tienen la tenden­ cia - o la función—de ocultar la naturaleza, y lo logran de tal manera que, para empezar, la naturaleza se conoce o se «ofrece» sólo como «costumbre». De ahí que la búsqueda i i . En cuanto a los primeros escritos que tratan sobre la distinción entre na­ turaleza y convención, véase Karl Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griecbiscben Philosophie, Bonn, 1 9 1 6, pp. 82-88.

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filosófica de las primeras cosas se rija por la comprensión del «ser» o de «existir» según la cual la distinción funda­ mental respecto a las formas del ser es la que se da entre «ser de verdad» y «ser en virtud de la ley o la conven­ ción», una distinción que sobrevivió de una forma apenas reconocible en la distinción escolástica entre ens reale y ens fictum.12La aparición de la filosofía afecta de manera radical a la actitud del hombre frente a las cosas políticas en gene­ ral y las leyes en particular, pues su comprensión respecto a dichas cuestiones se ve asimismo afectada de forma ra­ dical. Al principio, la autoridad por excelencia o el origen de toda autoridad radicaba en lo ancestral. Con el descu­ brimiento de la naturaleza, la defensa de lo ancestral se ve desarraigada; la filosofía apela de lo ancestral a lo bueno, a lo intrínsecamente bueno, a lo bueno por naturale­ za. Aun así la filosofía echa por tierra la defensa de lo ancestral de tal manera que preserva un elemento esen­ cial, pues, al hablar de naturaleza, los primeros filósofos se referían a las primeras cosas, es decir, a las cosas más antiguas; la filosofía apela de lo ancestral a algo más anti­ guo que lo ancestral. La naturaleza es la antecesora de to­ dos los antecesores o la madre de todas las madres. Es más antigua, y por ello más venerable, que cualquier tradición. La visión según la cual las cosas naturales revisten una dignidad superior que las cosas creadas por el hombre no está basada en ninguna idea subrepticia o inconsciente ex­ traída o derivada de la mitología, sino del descubrimiento mismo de la naturaleza. El arte presupone la naturaleza, mientras que la naturaleza no presupone el arte. Las capa­ cidades «creativas» del hombre, que resultan mucho más 12 . Platón, M inos, 3 15 a i-b 2 ,3 1 9 0 3 ; Las leyes, 88963-5, 890a 6-7, 891c 1-2, 904a9-b 1; Timeo, 4od-4ia; véase también Parménides, fragento 6 (Diels]; véase P. Bayle, Pensées diverses, párr. 49.

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admirables que cualquiera de sus creaciones, no son en sí mismas producto del hombre: el talento de Shakespeare no es fruto de sí mismo. La naturaleza proporciona no sólo los materiales sino también los modelos para todas las artes; «las cosas más bellas y sublimes» son producto de la naturaleza, no del arte. Al eliminar la autoridad de lo ancestral, la filosofía reconoce que la naturaleza es la autoridad.13 No obstante, para evitar conclusiones erróneas sería más indicado decir que al eliminar la autoridad, la filoso­ fía reconoce en la naturaleza la norma, pues la facultad hu­ mana que, con ayuda de la percepción de los sentidos, des­ cubre la naturaleza es la razón o el entendimiento, y la relación de la razón o el entendimiento con sus objetos es esencialmente distinta de la obediencia que no se cuestio­ na por qué se debe a la autoridad propiamente dicha. Al someterse a la autoridad, la filosofía, en concreto la filosofía política, perdería su carácter; degeneraría en la ideología, es decir, en la apologética de un orden social emergente o determinado, o bien experimentaría una trans­ formación hacia la teología o la jurisprudencia. Charles Beard describe la situación que se daba en el siglo x v m de la siguiente manera: «El clero y los monárquicos elevaban los derechos especiales a la categoría del derecho divino. Los revolucionarios recurrían a la naturaleza».14 La ver­ dad acerca de los revolucionarios del siglo x v m se puede aplicar, mutatis mutandis, a todos los filósofos en cuanto filósofos. Los filósofos clásicos hacían plena justicia a la gran verdad que servía de base a la identificación de lo bueno con lo ancestral. Sin embargo, no podrían haber puesto al descubierto la verdad subyacente si no hubieran rechazado, en primer lugar, dicha identificación en sí mis13 . Cicerón, Las leyes, 11, 1 3 , 40; De finibus, iv , 72; v , 17 . 14. The Republic, Nueva York, 1943, p. 38.

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ma. Sócrates, en concreto, era un hombre muy conserva­ dor por lo que se refería a las conclusiones prácticas finales de su filosofía política. Con todo, Aristófanes señaló la verdad al sugerir que la premisa fundamental de Sócrates podía inducir a un hijo a apalear a su propio padre, es de­ cir, a repudiar en la práctica la autoridad más natural. El descubrimiento de la naturaleza o de la distinción fundamental entre naturaleza y convención es la condi­ ción necesaria para la aparición de la idea del derecho na­ tural, pero no basta con dicha condición, pues todo dere­ cho puede ser convencional. Éste es precisamente el tema de la principal controversia en materia de filosofía políti­ ca: ¿existe acaso algún derecho natural? Parece que la res­ puesta que prevalecía antes de Sócrates era la negativa, es decir, la visión que hemos dado en llamar «convenciona­ lismo».15 No es de extrañar que los filósofos se inclinaran en un principio por el convencionalismo. Para empezar, el derecho se presenta como equivalente de la ley o la cos­ tumbre o como un carácter de la misma; y la costumbre o la convención surgen, con la aparición de la filosofía, como aquello que oculta la naturaleza. El texto presocrático crucial pertenece a un escrito de Heráclito: «A ios ojos de Dios, todas las cosas son justas [nobles] y buenas, pero los hombres han dado por senta­ do que algunas cosas son justas y otras injustas». La dis­ tinción misma entre lo justo y lo injusto no es sino una mera suposición o convención humana.16 Dios, o lo que se defina como la primera causa, se halla por encima del bien y del mal e incluso por encima de lo bueno y lo malo. Dios nada tiene que ver en ningún sentido con la justicia

15 . Véase Platón, Las leyes, 889c!7-89oaz con 891c 1 - 5 , 9 6 7a 7 ss.; Aristóte­ les, Metafísica, 99033-5; D e cáelo, Z98bi3-Z4; Tomás de Aquino, Summa theologica, 1, qu. 44, a. z. 1 6. Fragmento io z ; véanse los fragmentos 58, 6 j, 80.

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que resulta relevante para la vida humana como tal: Dios, no premia con la justicia ni castiga con la injusticia. La justicia no cuenta con ningún apoyo sobrehumano. El he­ cho de que la justicia se considere buena y la injusticia mala se debe única y exclusivamente a intereses humanos y fundamentalmente a decisiones humanas. «No se en­ cuentran indicios de justicia divina salvo allí donde reinan los hombres justos; por lo demás se da un caso, como ve­ mos, que apunta hacia lo justo o hacia lo inicuo.» El re­ chazo del derecho natural resulta ser, por tanto, la conse­ cuencia del rechazo de una providencia determinada.17 No obstante, bastaría con el ejemplo de Aristóteles para demostrar que es posible admitir el derecho natural sin creer en una providencia determinada o en la justicia divi­ na propiamente dicha.18 Pues por muy indiferente que pueda parecer el orden cósmico frente a las distinciones morales, la naturaleza humana, a diferencia de la naturaleza en general, podría constituir perfectamente la base de dichas dintinciones. Esta cuestión puede ilustrarse con el ejemplo de la doctri­ na presocrática más conocida, a saber, el atomismo, según la cual el hecho de que los átomos estén por encima de lo bueno y lo malo no justifica la inferencia de que no existe nada bueno o malo por naturaleza respecto a un com­ 17 . Spinoza, Tractatus theologico-politicus, cap. x ix (párr. 20 de la ed. Bruder). Víctor Cathrein (Recht, Naturrecbt und positives Recht, Freiburg im Breisgau, 19 0 1, p. 139 ) dice así: «Lehnt man das Dasein eines personlichen Schopfers und Weltregierers ab, so ist das Naturrecht nicht mehr festzuhalten». 18 . Ética a Nicómano, 1 178 b 7-22; F. Socinus, Praelectiones theologicae, cap. 2; Grocio, D e jure belli ac pacis, Prolegomena, párr. 1 1 ; Leibniz, Nouveaux essais, vol. 1, cap. 2, párr. 2. Consúltese los siguientes pasajes del Contrat social de Rousseau: «On voit encore que les parties contractantes seraient entre elles sous la seule loi de nature et sans aucun garant de leurs engagements recipro­ ques...» (111, cap. 16) 7 «A considérer humainement les choses, íaute de sanction naturelle, les lois de la justice sont vaines parmi les hommes» (11, cap. 6).

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puesto de átomos, y en particular respecto a esos com­ puestos que denominamos «hombres». De hecho, no se puede decir que todas las distinciones entre lo bueno y lo malo que hacen los hombres o todas las preferencias hu­ manas sean meramente convencionales. Debemos distin­ guir pues entre aquellos deseos e inclinaciones humanas que sean naturales y aquellos que partan de convenciones. Es más, debemos distinguir entre aquellos deseos e incli­ naciones humanas que sean conformes a la naturaleza hu­ mana y, por tanto, beneficiosos para el hombre, y aquellos que resulten destructivos para la naturaleza o la humani­ dad y, por tanto, perjudiciales. Nos vemos pues ante la noción de una vida, una vida humana, que se considera buena por ser conforme a la naturaleza. Ambas faccio­ nes de la controversia admiten la existencia de tal vida, o dicho en términos más generales, admiten la primacía de lo bueno en contraposición a lo justo.19 20 El debate se cen­ tra en determinar si lo justo se corresponde con lo bueno (por naturaleza) o si la vida conforme a la naturaleza hu­ mana requiere justicia o moralidad. Con el fin de llegar a una distinción clara entre lo natu­ ral y lo convencional, debemos remontarnos al período de la vida del individuo o de la especie que precede a la con­ vención.21 Debemos remontarnos a los orígenes. Si con­ templamos la relación entre el derecho y la sociedad civil, 19 . Esta noción contó con la aceptación de «casi todos» los filósofos clási­ cos, como señala Cicerón (De finihus, v , 17). Entre sus detractores más acé­ rrimos se encontraban los escépticos (véase Sexto Empírico, Pirrhonica, 111,2 3 5 ) . 20. Platón, República, 493CI-5, 50404-50534; E l banquete, zo éez-zo yaz; Teeteto, 17 7 c 6-d 7; Aristóteles, Ética a Nicómano, 109431-3 y b 14-18. 2 1. En relación a las reflexiones sobre cómo es el hombre «desde el instante mismo de su nacimiento», véase, por ejemplo, Aristóteles, Política, 12 5 4 a 23 y Ética a Nicómano, 114 4 6 4 -6 ; Cicerón, D efinibus, 11, 3 1-3 2 ; n i, 16 ; v , 17 ,4 3 y 55; Diógenes Laercio, x , 13 7 ; Grotius, opus cit., Prolegomena, páre. 7; Hobbes, D e cive, 1, 2, anot. 1.

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la cuestión sobre el origen del derecho se transforma en la cuestión sobre el origen de la sociedad civil o de la socie­ dad en general. Dicha cuestión conduce a su vez a la cues­ tión del origen de la especie humana, o incluso más allá, a la cuestión de cómo era la condición original del hombre, si era perfecta o imperfecta y, en caso de ser imperfecta, si la imperfección tenía un carácter civilizado (afable o ino­ cente) o salvaje. Si examinamos las fuentes documentales que recogen la discusión secular acerca de dichas cuestiones, es muy po­ sible que tengamos la impresión de que prácticamente toda respuesta a las preguntas relativas a los orígenes es compatible con la aceptación o el rechazo del derecho na­ tural.21 Dichas dificultades han contribuido a depreciar, por no decir a pasar por alto, las cuestiones relacionadas con el origen de la sociedad civil y de la condición de «los primeros hombres». Lo que importa, según se nos ha di­ cho, es «la idea del estado» y no «el origen histórico del estado».23 Esta visión moderna es producto del rechazo de la naturaleza como la norma. Naturaleza y libertad, realidad y norma, el ser y el deber, resultaban ser comple­ tamente independientes entre sí, por lo que parecía impo­ sible que pudiéramos aprender algo importante sobre la sociedad civil y sobre el derecho mediante el estudio de sus orígenes. Sin embargo, desde el punto de vista de los clásicos, la cuestión de los orígenes es de capital impor­ tancia pues la respuesta correcta al respecto aclara el esta­ do y la dignidad de la sociedad civil y del derecho. Uno in2.2. Respecto a la combinación del supuesto de los orígenes salvajes con la aceptación del derecho natural, véase Cicerón, Pro Sestio, 9 1-9 2 , con Tusculanae disputationes, v , 5-6, De re publica, 1, 2, y De officiis n , 15 . Véase tam­ bién Polibio, VI, IV, 7; v , 7-VI, 7; v il, 1. Consúltese la aportación de Platón, Las leyes, 68004-7, Y Aristóteles, Política, 12 5 3 3 3 5 -3 8 . 23. Hegel, Filosofía del derecho, párr. 258; véanse Kant, Metaphysik der Sit­ ien, ed. Vorlaender, pp. 14 2 , 206-207.

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daga en los orígenes de la sociedad civil, o de lo verdadero y lo falso, con el fin de averiguar si la sociedad civil y lo verdadero o lo falso se basan en la naturaleza o simple­ mente en la convención.24 Y la cuestión sobre el origen «esencial» de la sociedad civil y de lo verdadero o lo falso no puede responderse sin tener en cuenta lo que se conoce acerca de los inicios o los orígenes «históricos». En cuanto a la cuestión sobre si la condición real del hombre en sus orígenes era perfecta o imperfecta, la res­ puesta al respecto determina si la especie humana es abso­ lutamente responsable de su imperfección real o si la im­ perfección se ve «justificada» por la imperfección original de la especie. En otras palabras, la visión que sostiene la perfección del origen del hombre se corresponde con la re­ lación entre lo bueno y lo ancestral, así como con la teolo­ gía más que con la filosofía, pues el hombre ha recordado y admitido en todo momento que las artes fueron una in­ vención suya o que los inicios del mundo no conocieron las artes, mientras que la filosofía presupone necesaria­ mente las artes, por lo que si la vida filosófica es, en efecto, la vida correcta o la vida conforme a la naturaleza, los orí­ genes del hombre debieron ser por fuerza imperfectos.25 Pues nos basta nuestro propósito actual para ofrecer un análisis del argumento normal que esgrime el convencio­ nalismo, según el cual no puede existir el derecho natural porque «las cosas justas» difieren de una sociedad a otra. Dicho argumento ha demostrado tener una asombrosa vi­ talidad a lo largo de los siglos, una vitalidad que parece contrastar con su valor intrínseco. Por su presentación ha­ bitual, el argumento en cuestión consiste en una sencilla 24. Véase Aristóteles, Política, 1 2 5 2 3 1 8 ss. y 24 ss. con 12 5 7 3 4 ss. Consúl­ tese Platón, República, 369b 5-7, Las leyes, 6y6z 1-3 ; también Cicerón, De re publica, 1, 39-41. 25. Platón, Las leyes, 6 7705-6 78 03, 679c; Aristóteles, Metafísica, 9 8 1b 13 -2 5 .

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enumeración de las distintas nociones de justicia que pre­ valecen o han prevalecido en distintas naciones y en dis­ tintas épocas dentro de una misma nación. Como ya he­ mos indicado anteriormente, el mero hecho de la variedad o mutabilidad de «las cosas justas» o de las nociones de justicia no garantiza el rechazo del derecho natural salvo en caso de existir ciertos supuestos, que en la mayoría de los casos ni siquiera llegan a hacerse explícitos. Nos ve­ mos, por tanto, obligados a reconstruir el argumento convencionalista a partir de observaciones fragmentadas y dispersas. Se da por sentado por todas partes que no puede existir el derecho natural si los principios del derecho no son inalterables.z6 Pero los hechos a los que se refiere el con­ vencionalismo no parecen probar que los principios del derecho sean variables. Tan sólo parecen demostrar que las diferentes sociedades tienen distintas nociones de justi­ cia o de principios de justicia. Las diversas nociones del hombre acerca del universo tienen tan poca base para de­ mostrar que no existe universo alguno, que no puede des­ cubrirse la verdadera historia del universo o que el hom­ bre nunca podrá adquirir un conocimiento verdadero y final del universo, como parecen tener las diversas nocio­ nes del hombre acerca de la justicia para demostrar que no existe el derecho natural o que el derecho natural es in­ sondable. La variedad de nociones de justicia puede en­ tenderse como la variedad de errores, donde la variedad no contradice sino que presupone la existencia de una ver­ dad respecto a la justicia. Dicha objeción al convenciona­ lismo se sostendría si la existencia del derecho natural fue­ ra compatible con el hecho de que todos los hombres o la 2.6. Aristóteles, Ética a Nicómano, 1094b 14 -16 , 1 1 3 4 b 18 -27; Cicerón, De re publica, 111, 13 - 18 , 20; Sexto Empírico, Pirrhonica, 111, 2x8, 222; Platón, Las leyes, 889c 6-8 y Jenofonte, Memorabilia, IV, iv , 19.

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mayor parte de ellos han desconocido o desconocen el de­ recho natural. Pero cuando se habla de derecho natural, se supone que la justicia tiene una importancia vital para el hombre o que el hombre no puede vivir o vivir en con­ diciones óptimas sin justicia; y la vida conforme a la justi­ cia requiere conocer los principios de la justicia. Si el hom­ bre es de tal naturaleza que no puede vivir, o vivir en buenas condiciones, sin justicia, debe conocer entonces por naturaleza los principios de la justicia. Pero en tal caso, todos los hombres coincidirían en cuanto a los prin­ cipios de la justicia, así como coinciden en cuanto a las fa­ cultades sensitivas.^, Con todo, dicha exigencia parece ser excesiva, pues no existe un consenso universal ni siquiera en cuanto a las fa­ cultades sensitivas. No todos los hombres, sino sólo los hombres normales, coinciden en cuestión de sonidos, colo­ res y gustos. Por consiguiente, la existencia del derecho na­ tural sólo requeriría que todos los hombres normales coin­ cidieran en cuanto a los principios de la justicia. La falta de consenso universal puede explicarse por una alteración de la naturaleza humana en aquellos que desconocen los principios verdaderos, una alteración que -por razones obvias- se produce con mayor frecuencia y eficacia que la alteración correspondiente en cuanto a la percepción de las facultades sensitivas.2-8 No obstante, si es verdad que las nociones de la justicia difieren de una sociedad a otra y de una época a otra, de esta visión del derecho natural de desprende la dura consecuencia de que los miembros de una sociedad determinada o tal vez sólo una generación de una sociedad en concreto o, a lo sumo, los miembros de ciertas sociedades deben considerarse como los únicos in­ dividuos normales de toda la humanidad. A efectos prácti2.7. Cicerón, D e re publica, m , 13 y Las leyes, 1, 47; Platón, Las leyes, 889c. 28. Cicerón, Las leyes, 1, 33 y 47.

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eos, esto significa que el profesor de derecho natural iden­ tificará el derecho natural con aquellas nociones de justi­ cia que abriga su propia sociedad o su propia «civiliza­ ción». Al hablar de derecho natural, no hará sino defen­ der la validez universal de los prejuicios de su grupo. Si se afirma que, en realidad, muchas sociedades coinciden en ‘ cuanto a los principios de la justicia, resultará al menos tan admisible argüir que dicho consenso se debe a causas fortuitas (tales como la similitud de condiciones de vida o la influencia mutua) como decir que dichas sociedades por sí solas han conservado la integridad de la naturaleza humana. Si se afirma que todas las naciones civilizadas coinciden en cuanto a los principios de la justicia, se debe­ ría saber, en primer lugar, qué se entiende por «civiliza­ ción». Si el profesor de derecho natural identifica la civili­ zación con el reconocimiento del derecho natural o con un equivalente, sostiene en efecto que todos los hombres que aceptan los principios del derecho natural aceptan los principios del derecho natural. Si por «civilización» en­ tiende un elevado desarrollo de las artes y las ciencias, su argumento se verá rebatido por el hecho de que los convencionalistas son con frecuencia hombres civilizados; y los defensores del derecho natural o de los principios que, según se dice, constituyen la esencia del derecho natural son con frecuencia muy poco civilizados.2,9 Este argumento en contra del derecho natural presupo­ ne que todo conocimiento que los hombres necesitan para vivir en condiciones óptimas es natural en la medida en que la percepción de las facultades sensitivas y otra clase de percepciones involuntarias son naturales. Pierde su fuerza, por tanto, cuando uno asume que el conocimiento del derecho natural debe adquirirse por medio de la vo-29 29. Véase Locke, An Essay Concerning Human Understanding, yol. I, cap. sec. 20.

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limtad humana o que el conocimiento del derecho natural tiene el carácter de la ciencia. Esto explicaría la razón por la que el derecho natural no siempre se encuentra al alcan­ ce del hombre, de lo que se infiere que no existe posibili­ dad alguna de tina vida buena o justa o del «cese del mal» antes de que dicho conocimiento se haga accesible. No obstante, la ciencia tiene como objetivo lo que existe siempre, lo que permanece inalterable o lo que es verdade­ ro. En consecuencia, el derecho natural, o la justicia, debe existir de verdad, y por tanto debe «tener en todas partes el mismo poder».3° Así pues, parece que debe causar siem­ pre un efecto inalterable que nunca cesa al menos en el pensamiento humano acerca de la justicia. Con todo, ob­ servamos en realidad que los pensamientos humanos so­ bre la justicia se encuentran en un estado de desacuerdo o de fluctuación. Sin embargo, esta misma fluctuación o desacuerdo pa­ rece demostrar la efectividad del derecho natural. Por lo que se refiere a cuestiones tales como convenciones in­ cuestionables -pesos, medidas, monedas y similares- no se puede hablar apenas de desacuerdo entre las socieda­ des existentes. Las distintas sociedades llegan a distintos acuerdos en materia de pesos,.medidas y monedas, acuer­ dos que no se contradicen entre sí. No obstante, si las dis­ tintas sociedades sostienen puntos de vista diferentes en cuanto a los principios de la justicia, sus posturas se con­ tradicen entre sí. Las diferencias con relación a las cosas que son producto de convenciones incuestionables no sus­ citan graves confusiones, al contrario que las diferencias en cuanto a los principios de lo correcto y lo erróneo. El desacuerdo respecto a los principios de la justicia parecen revelar, por tanto, una auténtica confusión suscitada por una intuición o un entendimiento insuficiente del derecho30 30. Aristóteles, Ética a Nicómano, 1 1 3 4 b 19.

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natural, una confusión provocada por algo autosuficiente. o natural que escapa a la razón humana. Podría pensarse que este recelo se ve confirmado por un hecho que, a pri­ mera vista, parece hablar de forma definitiva en favor del convencionalismo. En todas partes se dice que es justo proceder según dicta la ley o que lo justo se corresponde con lo legal, esto es, con lo que los seres humanos estable­ cen como legal o coinciden en considerar legal. Pero ¿no supone este hecho la existencia de una medida de consen­ so universal por lo que se refiere a la justicia? Pensándolo bien, es verdad que los hombres niegan la identificación básica de lo justo con lo legal, pues hablan de leyes «injus­ tas». Pero ¿acaso no apunta el consenso universal irre­ flexivo hacia las obras de la naturaleza? ¿Y no indica el ca­ rácter insostenible de la creencia universal en la identidad de lo justo con lo legal que lo legal, al no ser idéntico a lo justo, refleja de una manera más o menos confusa el dere­ cho natural? El argumento esgrimido por el convenciona­ lismo es perfectamente compatible con la posibilidad de la existencia del derecho natural y, por así decirlo, solicita la indefinida variedad de nociones de justicia o la indefini­ da variedad de leyes, o reside en la base de todas las leyes.31 La decisión depende ahora del resultado del análisis de la ley. La ley se revela como algo que lleva implícita una contradicción. Por un lado, se define como algo esencial­ mente bueno o noble: la ley vela por las ciudades y por todo lo demás. Por otro lado, la ley se presenta como la opinión común o la decisión de la ciudad, es decir, de la masa de ciudadanos, y como tal no es de ningún modo esencialmente buena o noble. Podría ser perfectamente fruto de la insensatez y la abyección. No hay razón alguna para dar por sentado que los creadores de las leyes son31 3 1. Platón, República, 34 0 a 7-8, 338c! io-ez; Jenofonte, Memorabilia, IV, v i, 6; Aristóteles, Ética a Nicómano, 112 9 b 12.; Heráclito, fragmento 1 1 4 .

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por norma más juiciosos que «tú y yo»; ¿por qué motivo entonces deberíamos «tú y yo» someternos a sus decisio­ nes? El mero hecho de que las mismas leyes que fueron promulgadas con toda solemnidad por la ciudad sean re­ vocadas por la misma ciudad con igual solemnidad pare­ cería poner de manifiesto el dudoso carácter del juicio con el que se crearon.32- La cuestión, pues, estriba en si la de­ fensa de la ley como algo bueno o noble puede ser recha­ zada simplemente por infundada o si, por el contrario, contiene un elemento de verdad. 1 La ley sostiene que vela por las ciudades y por todo lo demás, que salvaguarda el bien común. Pero el bien co­ mún corresponde exactamente a lo que entendemos por «lo justo». Las leyes son justas en la medida en que favo­ recen el bien común. Pero si lo justo se corresponde con el bien común, lo justo o lo correcto no puede ser convencio­ nal: las convenciones de una ciudad no pueden reportar a la ciudad un bien que, de hecho, le resulta fatídico, y vice­ versa. Por tanto, es la naturaleza de las cosas y no la con­ vención la que determina en cada caso lo que es justo. Esto implica que lo justo puede diferir perfectamente de una ciudad a otra y de una época a otra: la variedad de co­ sas justas no sólo es compatible con los principios de la justicia sino fruto de los mismos, es decir, que lo justo se corresponde con el bien común. El conocimiento de lo que es justo en este preciso instante, esto es, el conoci­ miento de lo que es por naturaleza - o intrínsecamentebueno para esta ciudad en este momento, no puede consi­ derarse conocimiento científico, y menos aún conocimien­ to de tipo sensorial. La labor de establecer lo que es justo en cada caso corresponde al arte de la política, un arte o 3Z. Platón, Hippias mayor, z84d-e; Las leyes, 6446 z-3, 78004-5; Mi­ nos, 31401-65; Jenofonte, Memorabilia, I, n , 42. y IV, iv , 14; Esquilo, Los siete contra Tebas, 1071-107Z; Aristófanes, Las nubes, 14ZI-14ZZ.

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habilidad comparable al arte de la medicina, que se ocupa de establecer en cada caso lo que es saludable o beneficio­ so para el cuerpo humano.33 El convencionalismo elude esta conclusión al negar que existe en verdad un bien común. Lo que se conoce como el «bien común» es, de hecho, en cada caso el bien, no del todo, sino de una parte. Las leyes que dicen estar orienta­ das hacia el bien común pretenden representar en el fondo la decisión de la ciudad. Pero la ciudad debe la unidad que posee, y con ello su existencia, a su «constitución» o a su régimen: la ciudad constituye siempre una democracia, una oligarquía o una monarquía, entre otros sistemas po­ sibles. La diferencia de regímenes radica en la diferencia de las distintas partes o secciones que componen la ciu­ dad. De ahí que las leyes sean, en realidad, fruto no de la ciudad sino de la sección de la ciudad que resulta tener el control. Huelga decir que la democracia, que pretende servir de norma para todo, es de hecho la norma de una parte, pues a lo sumo constituye la norma de la mayoría de todos los adultos que ocupan el territorio de la ciudad; sin embargo, la mayoría son los pobres, y los pobres inte­ gran una sección que, aunque numerosa, tiene un interés distinto de los intereses de otras secciones. La sección go­ bernante, como es de suponer; vela única y exclusivamen­ te por sus propios intereses. Pero, por razones obvias, pre­ tende que las leyes que establece con miras a sus propios intereses sean buenas para el conjunto de la ciudad.34 Aun así, ¿no pueden darse regímenes mixtos, es decir, regímenes que traten con menor o mayor fortuna de esta­ blecer un equilibrio justo entre los intereses opuestos de

33. Véase Aristóteles, Ética a Nicómano, 1 1 2 5 b 1 7 - 1 5 , y Política, x z S z b i§ 17 , con Platón, Teeteto, 167C2-8, 1 7 2 a i - b 6 , 17 7 c 6 -i7 8 b 1. 34 Platón, Las leyes, 8 8504-85032, 7 i4 b 3 - d io ; República, 338 (17-33534 , 34037-8; Cicerón, D e re publica, n i , 23.

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las partes integrantes de la ciudad? ¿O acaso no es posible que el verdadero interés de una sección determinada (de los pobres o de los caballeros, por ejemplo) coincida con los intereses comunes? Las objeciones de esta clase presu­ ponen que la ciudad forma una auténtica unidad o, para ser más exactos, que la ciudad existe por naturaleza. No obstante, la ciudad resultaría ser una unidad convencio­ nal o ficticia, pues lo que es natural cobra vida o existe sin violencia. Toda violencia aplicada a un ser obliga a dicho ser a proceder en contra de su voluntad, esto es, en contra de su naturaleza. Sin embargo, la ciudad sucumbe o se mantiene en pie mediante la violencia, la fuerza o la coac­ ción. No existe, por tanto, diferencia alguna en esencia entre la norma política y la norma del amo, sobre sus es­ clavos. No obstante, el carácter antinatural de la esclavi­ tud parece ser algo evidente, pues el verse esclavizado o tratado como un esclavo va en contra de la voluntad de todo hombre.^5 La ciudad está formada, además, por una multitud de ciudadanos. Un ciudadano resulta ser el vástago, el pro­ ducto natural de ciudadanos de nacimiento, de padre y madre ciudadanos. Aun así sólo se considera ciudadano si el padre y la madre ciudadanos que lo engendraron han contraído legítimo matrimonio, o bien si el presunto pa­ dre es esposo de su madre. De lo contrario, se trata sólo de un niño «natural» y no de un niño «legítimo». Ser un niño legítimo no depende de la naturaleza sino de la ley o de la convención, pues la familia en general, y la familia monógama en particular, no constituye, un grupo natural,35

35. Aristóteles, Política, 1 2 5 2 a 7-17, 1253020-23, 12 5 5 3 8 -11 {véase Ética a Nicómano, 109635-6, n o 9 b 3 5 - i i i o a 4 , m o b 15-17, 1 1 7 9 b 28-29, 118034-5 y 18-21; Metafísica, 1015326-33); Platón, Protágoras, 337C7-CÍ3; Las leyes, 642c6-di; Cicerón, D e re publica, n i, 23; De finibus, v , 56; Fortescue, D e laudibus legum Angliae, cap. x n (ed. Chrimes, p. 104).

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como incluso Platón hubo de admitir. También hay que contar con el hecho conocido como «naturalización», en virtud del cual un forastero «natural» se convierte en un ciudadano «natural». En una palabra, ser o no ser un ciu­ dadano depende única y exclusivamente de la ley. La dife­ rencia entre ciudadanos y no ciudadanos no es natural sino convencional. Por tanto, todos los ciudadanos no «nacen» sino que son «creados». Es la convención la que aísla de forma arbitraria a un segmento de la especie hu­ mana y la contrapone al resto. Se podría pensar por un instante que la sociedad civil que es verdaderamente na­ tural, o la auténtica sociedad civil, coincidiría con el gru­ po que abarca a todos aquellos, y sólo a aquellos, que ha­ blan la misma lengua. Pero se reconoce que las lenguas son fruto de la convención. En consecuencia, la distinción entre griegos y bárbaros es meramente convencional. Re­ sulta tan arbitraria como la división de todos los números en dos grupos, uno integrado por el número diez mil y otro con el resto de los números. Lo mismo sucede en el caso de la distinción entre hombres libres y esclavos, una distinción basada en la convención que establece que los individuos capturados como prisioneros de guerra y no rescatados pasan a ser esclavos; no es la naturaleza sino la convención la que provoca la existencia de esclavos, y con ello la existencia de hombres libres en contraposición a los esclavos. Para finalizar, la ciudad es una multitud de seres humanos que están unidos no por naturaleza sino únicamente por convención, pues se han unido o agrupa­ do con el fin de velar por sus intereses comunes, frente a otros seres humanos que por naturaleza no se distinguen de ellos, es decir, frente a los forasteros y los esclavos. Por tanto, lo que se define como el bien común no es más que el interés de una parte que pretende ser el conjunto, o una parte que integra una unidad sólo en virtud de dicho ar­ gumento, dicha pretensión, dicha convención. Si la ciu­

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dad es convencional, el bien común es convencional, con lo que se demuestra que el derecho o la justicia es conven­ cional. 36 Lo apropiado de esta visión de la justicia parece deber­ se al hecho de que «salva los fenómenos» de la justicia; se dice que hace inteligibles las experiencias más sencillas re­ lacionadas con lo correcto y lo erróneo que residen en la base de las doctrinas sobre el derecho natural. En dichos casos, la justicia se entiende como la costumbre de abste­ nerse de agredir a los demás, como la costumbre de ayu­ dar a los demás o como la costumbre de supeditar el bien de una parte (el bien del individuo o de una sección) al bien del conjunto. La justicia entendida de esta forma re­ sulta, en efecto, necesaria para la conservación de la ciu­ dad. Pero para los defensores de la justicia es funesto que se requiera, asimismo, para la conservación de una banda de ladrones: la banda no duraría ni un solo día si sus miembros no se abstuvieran de agredirse entre sí, si no se ayudaran los unos a los otros, o si cada miembro no supe­ ditara su propio bien al bien de la banda. La objeción en este caso radicaría en que la justicia practicada por los la­ drones no es una justicia auténtica o que es precisamente la justicia lo que distingue a la ciudad de una banda de la­ drones. La llamada «justicia» de los ladrones está al servi­ cio de una injusticia manifiesta. Pero ¿acaso no se trata de la misma verdad de la ciudad? Si la ciudad no constituye una auténtica unidad, lo que se denomina el «bien del conjunto», o lo justo, en contraposición a lo injusto o lo egoísta, no es sino la exigencia del egoísmo colectivo, y no36 36. Antifonte, en Diels, Vorsokratiker (5.a ed.), B44 (A7, B2). Platón, Protágoras, 337C7-Ü3; República, 456b 12-C3 (y contexto); E l político, 2 6 2 c 10e 5; Jenofonte, Hierón, v i, 3-4; Aristóteles, Política, 1 2 7 5 3 1- 2 y b 2 1 - 3 1 , 12 7 8 3 3 0 -3 5 ; Cicerón, De re publica, m , 16 -17 ; Las leyes, ti. Considérese la aportación de la comparación de las sociedades civiles con «rebaños» (véase Jenofonte, Ciropedia, 1 , 1, 2; véase Platón, Minos, 3 18 a 1-3).

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hay razón alguna para que el egoísmo colectivo se consi-, dere más respetable que el egoísmo del individuo. En otras palabras, se dice que los ladrones practican la justi­ cia sólo entre ellos, mientras que la ciudad la practica también para con los que no pertenecen a la ciudad o para con otras ciudades. Pero ¿es verdad? ¿Acaso son las máxi­ mas de las políticas extranjeras esencialmente distintas a las máximas que sirven de base al proceder de los ladro­ nes? ¿Pueden ser diferentes? ¿ Acaso las ciudades no se ven obligadas a recurrir a la fuerza y al fraude o a arreba­ tar a otras ciudades lo que hasta entonces les pertenecía por el afán de prosperar? ¿Acaso no se fundan a costa de la usurpación de una parte de la superficie de la tierra que por naturaleza pertenece igualmente a todos los d e m á s ?57 Por supuesto, es posible que la ciudad se abstenga de agredir a otras ciudades o que se resigne a la pobreza, al igual que una persona puede vivir de manera justa si lo de­ sea. Pero la cuestión radica en determinar si al obrar de este modo los hombres vivirían de acuerdo con la natura­ leza o se limitarían a seguir las convenciones. La experien­ cia nos demuestra que sólo unos cuantos individuos y casi ninguna ciudad actúan con justicia salvo cuando se ven obligados a ello. La experiencia nos demuestra que la jus­ ticia por sí misma carece de eficacia, lo que no deja de confirmar simplemente lo que ya habíamos visto antes, que la justicia no se basa de ningún modo en la naturale­ za. El bien común ha resultado ser el interés egoísta de un colectivo, interés que deriva del interés egoísta de los úni­ cos elementos naturales del colectivo, es decir, de los indi­ viduos. Todo el mundo persigue por naturaleza su propio bien y nada más que su propio bien. La justicia nos impe-37 37. Platón, República, 2 5 10 7 - 0 13 , 3 3 sd 1 1 - 1 2 ; Jenofonte, Memorabilia, IV, v i i i , 1 1 ; Aristóteles, Ética a Nicómano, 112 9 b 1 1 - 1 9 , H 3o a 3-5 , 113 4 0 2 -6 ; Cicerón, D e officiis, 1, 28-29; D e república, m , 1 1 - 3 1 .

iv, 1 2 y

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le, sin embargo, a buscar el bien de los demás. Lo que exi­ ge la justicia de nosotros va por tanto contra la naturale­ za. El bien natural, el bien que no depende de los capri­ chos y desvarios del hombre, este bien sustancial resulta ser el contrario al oscuro bien conocido como «derecho» o «justicia». El bien natural corresponde al bien propio de cada uno hacia el cual todo el mundo se siente atraído por naturaleza, mientras que el derecho o la justicia sólo cau­ sa atracción por medio de la obligación y en el fondo por medio de la convención. Incluso quienes sostienen que el derecho es natural deben admitir que la justicia consiste en una clase de reciprocidad; los hombres están obligados a hacer a los demás lo que desearían que se les hiciera a ellos. Se ven impelidos a beneficiar a los demás porque de­ sean que los demás a su vez les beneficien: para ser tratado con amabilidad, hay que ofrecer un trato amable. La justi­ cia deriva por tanto del egoísmo y se subordina al mismo, lo que equivale a admitir que por naturaleza todo el mun­ do persigue sólo su propio bien. Proceder con rectitud en pos del bien propio corresponde a obrar con prudencia o sensatez, por lo que la prudencia o la sensatez resultan in­ compatibles con la justicia propiamente dicha. El hombre que es verdaderamente justo es un imprudente o un insen­ sato, una víctima de la convención.!? El convencionalismo pretende ser, pues, perfectamente compatible con la idea que defiende la utilidad de la ciu­ dad y el derecho para el individuo: el individuo es dema­ siado débil para vivir, o para vivir en condiciones óptimas, sin la ayuda de los demás. Todo el mundo vive mejor si forma parte de una sociedad civil que en condición de so-38

38. Trasímaco, en Diels, Vorsokratiker (5.a ed.), B8; Platón, Repúbli­ ca, 3 4 3 c 3,6 -7 y d z, 348c 1 1 - 1 z, 3 6od 5; Protágoras, 3 3 3 d4-e 1; Jenofonte, Memorabilia, II, 11, 1 1 - 1 1 ; Aristóteles, Ética a Nicómano, 113 0 3 3 - 5 , 1 1 3 1 b 331 1 3 3 3 5 ,1 1 3 4 0 5 - 6 ; Cicerón, De re publica, m , 1 6 , 1 0 - 1 1 , 13 - 14 ,19 - 3 0 . V

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ledad o en estado salvaje. Aun así, el hecho de que algo sea útil no demuestra que sea natural. Las muletas resul­ tan útiles para quien ha perdido una pierna, pero ¿acaso llevar muletas es conforme a la naturaleza? O, para expre­ sarlo en términos más precisos, ¿se puede decir que las co­ sas que existen exclusivamente porque a partir de la refle­ xión se ha descubierto su posible utilidad sean naturales para el hombre? ¿Se puede decir que las cosas que se de­ sean sólo sobre la base de la reflexión o que no se desean de forma espontánea o por sí mismas sean naturales para el hombre? La ciudad y el derecho reportan sin lugar a du­ das sus ventajas, pero ¿acaso no entrañan serios inconve­ nientes? El conflicto entre el interés propio del individuo y las exigencias de la ciudad o del derecho resulta, por tan­ to, inevitable. La ciudad no puede resolver dicho conflicto a menos que declare que la ciudad o el derecho reviste una dignidad superior que el interés propio del individuo o que tiene un carácter sagrado. Pero este argumento, que reside en la esencia de la ciudad o del derecho, es funda­ mentalmente f i c t i c i o . 39 La base del argumento convencionalista es, por tanto, la siguiente: el derecho es convencional porque el derecho pertenece en esencia a la ciudad39 40 y la ciudad es conven­ cional. Al contrario de lo que podía deducirse a primera vista, el convencionalismo no sostiene que el significado del derecho o la justicia sea arbitrario o que no exista con­ senso universal de ningún tipo en cuanto al derecho o la justicia. Por el contrario, el convencionalismo presupone que todos los hombres entienden por justicia básicamente lo mismo: ser justo significa no agredir a los demás, ayu­ dar a los demás o preocuparse por el bien común. El con­ 39. Platón, Protágoras, 3 2.2b6, 32 70 4 -6 1; Cicerón, De república, 1, 39-40 y III, 23, 26; De finibus, 11, 59; véase también Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité (ed. Flammarion), p. 17 3 . 40. Aristóteles, Política, 12 5 3 3 3 7 -3 8 .

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vencionalismo rechaza el derecho natural en estos aspec­ tos: a) la justicia se encuentra en un estado de tensión ine­ vitable con respecto al deseo natural de todo individuo, que se dirige únicamente hacia su propio bien; b) en tan­ to que la justicia se basa en parte en la naturaleza - y en este sentido resulta, en términos generales, ventajosa para el individuo- sus exigencias se limitan a los miembros de la ciudad, esto es, a una unidad convencional; lo que se conoce como «derecho natural» se compone de ciertas reglas generales de conveniencia social que sólo son váli­ das para los miembros de un grupo determinado y que, además, carecen de validez universal incluso en caso de relaciones entre distintos colectivos; c) lo que se entiende universalmente por «derecho» o «justicia» deja sin deter­ minar el significado exacto de «ayudar» o «agredir» o «el bien común»; dichos términos sólo pueden cobrar un ver­ dadero significado por medio de la especificación, y toda especificación es convencional. La variedad de las nocio­ nes de justicia, más que demostrar, confirma el carácter convencional de la justicia. En su intento por establecer la existencia del derecho natural, Platón reduce la tesis convencionalista a la premi­ sa de que el bien se corresponde con lo agradable. Por el contrario, vemos que el hedonismo clásico conduce a la depreciación más inflexible del mundo político en su con­ junto. No sería de extrañar que la ecuación inicial que equipara lo bueno a lo ancestral se hubiera sustituido, ante todo, por la equivalencia de lo bueno con lo agrada­ ble, pues cuando se rechaza una ecuación inicial sobre la base de la distinción entre naturaleza y convención, lo prohibido por la tradición ancestral o la ley divina se pre­ senta sin ningún género de dudas como natural y, por tan­ to, como intrínsecamente bueno. Lo prohibido por la tra­ dición ancestral se prohíbe porque es objeto de deseo, y el hecho de que lo prohíba la convención demuestra que no

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se desea sobre la base de la convención, sino que se desea por naturaleza. Lo que induce pues al hombre a desviarse del estrecho sendero de la tradición ancestral o de la ley divina resulta ser el deseo del placer o la aversión al dolor. El bien natural resulta ser por tanto el placer. La orienta­ ción guiada por el placer se convierte en el primer sustitu­ to de la orientación regida por la tradición ancestral.v j La forma más avanzada de hedonismo clásico es' el epi­ cureismo. El epicureismo es, sin duda, la forma de con­ vencionalismo que más influencia ha ejercido a lo largo de los siglos. El epicureismo se define de modo inequívo­ co como materialista, y fue en el materialismo donde Pla­ tón encontró las raíces del convencionalismo.4 142. El argu­ mento epicúreo expone que para encontrar lo que por naturaleza es bueno, debemos ver de qué clase de cosa se trata para que su bondad se vea garantizada por natura­ leza o para que su bondad se sienta independiente de toda opinión, y en concreto, por tanto, de toda conven­ ción. Lo que es bueno por naturaleza se revela en lo que buscamos desde el momento de nuestro nacimiento, antes de todo razonamiento, reflexión, disciplina, limitación o coacción. En este sentido, lo bueno corresponde única­ mente a lo agradable. El placer es lo único bueno que se siente o se percibe de inmediato como bueno. Por tanto, el placer principal es el placer del cuerpo, lo que significa, naturalmente, el placer del propio cuerpo; toda persona busca por naturaleza sólo su propio bien; todo lo relativo al bien ajeno es derivado. La opinión, que da cabida tan­ to al razonamiento acertado como al erróneo, conduce a 4 1. Antifonte, en Diels, Vorsokratiker (5.a ed.), B44, A5; Tucídides, v , 10 5; Platón, República, 36432-4, 53806-53934; Las leyes, 66zd, 8 750 1-0 3, 886a8-bz, 888a3; Protágoras, 352 ^ 6 ss.; Cleitofón, 4 0 ^ 4 - 6 ; Carta VIH, 354 e 5~ 355a i (véase también Gorgias, 4 9 5d 1-5); Jenofonte, Memorabilia, 1 1 , 1 ; Cicerón, Las leyes, 1, 3 6, 38-39. 42. Las leyes, 88^b-8^oa.

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los hombres a tres tipos de objetos de elección: al mayor placer, a lo útil y a lo noble. En cuanto al primero, dado que observamos que varios tipos de placer se asocian al dolor, nos vemos inducidos a distinguir entre placeres más o menos preferibles, lo que nos lleva a darnos cuenta de la diferencia entre aquellos placeres naturales que son necesarios y los que no lo son. Advertimos, además, que hay placeres libres de todo dolor, y otros que no lo son. Por último, llegamos a percatarnos de que existe un tér­ mino del placer, un placer absoluto, que resulta ser el fin hacia el cual nos inclinamos por naturaleza y al que sólo se puede acceder por medio de la filosofía. En cuanto a lo útil, no es agradable en sí pero conduce al placer, al auténtico placer. Lo noble, por otro lado, no es agradable en sí ni conduce al auténtico placer. Lo noble corresponde a lo que es digno de elogio, a lo que es agradable sólo porque es loable o porque se considera honorable; lo no­ ble es bueno sólo porque así lo califican o lo ven los hom­ bres; es bueno sólo por convención. Lo noble refleja de un modo distorsionado lo sustancialmente bueno por cuyo motivo los hombres establecieron la convención fundamental o el pacto social. La virtud pertenece a la clase de las cosas útiles. La virtud es de hecho deseable, pero no por sí misma; se hace deseable sólo sobre la base del cálculo, y contiene un elemento de obligación y, por tanto, de dolor; sin embargo, produce placer.43 Aun así, existe una diferencia crucial entre la justicia y el resto de4 3 43. Epicuro, Ratae sententiae, 7; Diógenes Laercio, x , 137; Cicerón, De finibus, 1, 30, 3Z-33, 35, 37-38, 42., 45, 54-55. ó i, 63; n, 4 8 - 4 9 .10 7 .115 ; ni, 3; iv , 5 1 ; De officiis, n i, 1 1 6 - 1 1 7 ; Tuse. Disp., v, 73; Acad. P r, ir, 14 0; D e re publica, n i, 2 6. Véase la formulación del principio epicúreo de Philipp Melanchthon (Philosophiae moralis epitome, parte i: Corpus Reformatorum, vol. x v i, col. 32): «Illa actio est finís, ad quam natura ultro fertur, et non co­ acta. Ad voluptatem ultro rapiuntur homines máximo Ímpetu, ad virtutem vix cogi possunt. Ergo voluptas est finís hormnis, non virtus». Véase también Hobbes, D e cive, 1, 2.

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las virtudes. La prudencia, la moderación y el valor pro­ ducen placer por medio de sus consecuencias naturales, mientras que la justicia produce el placer que se espera de ella -una sensación de seguridad- sólo sobre la base de la convención. Las otras virtudes causan un efecto saluda­ ble, sepan o no los demás si uno es prudente, moderado o valeroso. En cambio, el ser justo causa un efecto saluda­ ble sólo si uno se considera justo. Los otros vicios son perniciosos tanto si son detectables o los detectan los de­ más como si no. Pero la injusticia sólo constituye un mal ante el peligro prácticamente inevitable del descubrimien­ to. La tensión entre la justicia y lo que es bueno por natu­ raleza se pone de manifiesto con mayor claridad si se compara la justicia con la amistad. Tanto la justicia como la amistad se originan sobre la base de la reflexión, si bien la amistad resulta ser intrínsecamente agradable o deseable por sí misma. La amistad es de cualquier modo incompatible con la obligación. Sin embargo, la justicia y lo que se asocia con ella -la ciudad- sucumbe o se man­ tiene por obligación. Y la obligación es desagradable.^4 44. Epicuro, Ratae sententiae, 34; Gnomologium Vaticanum, Z3; Cicerón, De finibus, 1 , 5 1 (véase 4 1), 65-70 y 11, z8, 8z; D e officiis, 1 1 1 , 1 x 8 . En Ratae sententiae, 3 1 , dice Epicuro: «El derecho [o la justicia] de la naturaleza es un symbolon de la ventaja derivada del rechazo de los hombres a la violencia». Como se muestra en Ratae sententiae 3Z ss., esto no puede significar que exis­ te un derecho natural en el sentido estricto de la expresión, es decir, un dere­ cho independiente de todo pacto o convenio, o anterior a ellos: el symbolon equivale a un pacto de alguna clase. Lo que sugiere Epicuro es que, a pesar de la infinita variedad de cosas justas, la justicia o el derecho se concibe e,n todas partes principalmente para desempeñar una única función: el derecho enten­ dido a la luz de su función universal o primordial es, hasta cierto punto, «el derecho de la naturaleza». Se opone a las fabulosas o supersticiosas visiones de la justicia que se suelen aceptar en las ciudades. «El derecho de la justicia» corresponde a ese principio del derecho que cuenta con el reconocimiento de la doctrina convencionalista. «El derecho de la naturaleza» equivale por tanto a «la naturaleza del derecho» (ibidem, 37) en oposición a las falsas opiniones sobre el derecho. Glaucón emplea la expresión «la naturaleza del derecho» en su resumen de la doctrina convencionalista en la República

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La gran obra del convencionalismo filosófico y, de he­ cho, el único documento escrito al respecto a nuestro al­ cance que resulta tan auténtico como exhaustivo es el poema De rerum natura del epicúreo Lucrecio. Según Lu­ crecio, al principio de los tiempos los hombres vagaban por los bosques, sin vínculos sociales de ningún tipo ni restricciones convencionales. Por su debilidad y su temor a los peligros se sentían amenazados por las bestias salva­ jes por lo que decidieron unirse en busca de protección y del placer que deriva de la seguridad. Tras integrarse en sociedad, la vida salvaje propia de los orígenes del hom­ bre dio paso a unas costumbres basadas en la afabilidad y la fidelidad. Esta sociedad primitiva, la sociedad que pre­ cedería con mucho la fundación de las ciudades, fue la so­ ciedad mejor constituida y más feliz de la historia de la humanidad. El derecho sería natural si la vida de la socie­ dad primitiva se desarrollara conforme a la naturaleza. Pero la vida conforme a la naturaleza es la vida del filóso­ fo. Y la filosofía no puede darse en la sociedad primitiva. La filosofía tiene su lugar en las ciudades, y la destrucción - o como mínimo el deterioro- del modo de vida caracte­ rístico de la sociedad primitiva es propia de la vida en las ciudades. La felicidad del filósofo, la única felicidad ver­ dadera, pertenece a una época completamente distinta que la de la felicidad de la sociedad. Existe, pues, una desproporción entre los requisitos de la filosofía o de la vida conforme a la naturaleza y los requisitos de la socie­ dad como tal. El derecho no puede ser natural debido a (3 59b 4-5): la naturaleza del derecho consiste en una cierta convención que va en contra de la naturaleza. Gassendi, el famoso restaurador del epicureismo, contaba con mayores incentivos que los antiguos epicúreos para defender la existencia del derecho natural. Además, Hobbes le había enseñado a combi­ nar el epicureismo con la defensa del derecho natural. Pero aun así Gassendi no se valió de esta nueva oportunidad. Véase su paráfrasis de Ratae sententiae, 3 1 (Animadversiones, Lyon, 1649, pp. 174 8 -174 9 ).

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esta desproporción necesaria, una desproporción que es necesaria por la siguiente razón. La felicidad de la socie­ dad primitiva no coercitiva se debía en el fondo al reino de una ilusión saludable. Los miembros de la sociedad primitiva vivían en un mundo finito o en un horizonte cerrado; confiaban en la eternidad del universo visible o en la protección que les brindaban «los muros del mun­ do». Era esta confianza la que les hacía mostrarse inocen­ tes, amables y dispuestos a entregarse al bien de los de­ más, pues es el miedo el que hace a los hombres salvajes. La confianza en la firmeza de «los muros del mundo» aún no había recibido las sacudidas de la reflexión sobre las catástrofes naturales. Una vez quebrantada dicha con­ fianza, los hombres perdieron su inocencia, y se convir­ tieron en salvajes, y de ahí surgió la necesidad de una so­ ciedad coercitiva. Una vez quebrantada dicha confianza, los hombres no tuvieron más elección que buscar apoyo y consuelo en la creencia de los dioses activos; el libre albe­ drío de los dioses debía garantizar la firmeza de «los mu­ ros del mundo» de la que habían demostrado adolecer de forma intrínseca o natural; la bondad de los dioses servi­ ría como sustituto de la falta de firmeza intrínseca de «los muros del mundo». La creencia en los dioses activos tuvo su origen en el miedo y el apego a nuestro mundo, el mundo del sol, la luna, las estrellas y la tierra que se re­ vestía de un fresco verdor en primavera, el mundo de la vida en contraposición a los elementos eternos pero ca­ rentes de vida (los átomos y el vacío), los cuales han ori­ ginado la formación del mundo y en los cuales se trans­ formará de nuevo cuando se produzca su destrucción. Con todo, por muy reconfortante que pueda resultar la creencia en los dioses activos, no deja de haber engendra­ do males incalificables. El único remedio reside en atrave­ sar «los muros del mundo» en los que se frena la religión y en reconciliarse con el hecho de que vivimos en todos

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los sentidos en una ciudad amurallada, en un mundo infi­ nito en el que nada que pueda amar el hombre puede ser eterno. El único remedio consiste en filosofar, una acción que por sí sola reporta el más sólido de los placeres. Aun así la filosofía suscita repulsión entre la gente, ya que la filosofía requiere liberarse del apego a «nuestro mundo». Por otro lado, los hombres no pueden regresar a la feliz simplicidad de la sociedad primitiva, lo que les obliga a proseguir con la vida completamente antinatural que se caracteriza por la cooperación de la sociedad coercitiva y la religión. La buena vida, la vida conforme a la naturale­ za, es la vida retirada del filósofo que vive al margen de la sociedad civil. La vida dedicada a la sociedad civil y pues­ ta al servicio de los demás no corresponde a la vida con­ forme a la naturaleza.45 Debemos establecer una distinción entre convenciona­ lismo filosófico y convencionalismo vulgar. El convencio­ nalismo vulgar se presenta con mayor claridad en «el in­ justo discurso» que Platón confió a Trasímaco, Glaucón y Adeimantos, según el cual el bien más sublime, o lo más

45. Al leer el poema de Lucrecio, debemos tener en cuenta en todo momento el hecho de que lo primero que choca al lector, y lo que está previsto que cho­ que primero al lector, es «lo dulce» (o lo que resulta reconfortante para el hombre no filosófico) y no «lo amargo» o «lo triste». El comienzo del poema con la alabanza de Venus y el final con la sombría descripción de la plaga no son sino los ejemplos más obvios y de ningún modo los más relevantes del principio formulado en 1,9 3 5 ss. y iv , 10 ss. Para comprender la parte que tra­ ta el tema de la sociedad humana (v, 925-1456), se debe considerar, además, el esquema de este apartado en concreto: a) vida prepolítica (925-1027); b) las invenciones pertenecientes a la vida prepolítica (1028 -1x04 ); c) sociedad polí­ tica ( 110 5 - 116 0 ) ; d) las invenciones pertenecientes a la sociedad política ( 116 1- 14 5 6 ) . Véase la referencia al fuego en i o n con 10 9 1 ss., y las referen­ cias a facies viresque así como al oro en 1 1 1 1 - 1 1 x 3 con 1 1 7 0 - 1 1 7 1 y 12 4 1 ss. véase desde este punto de vista 977-981 con i z i i ss.; véase también 1 1 5 6 con 1 1 6 1 y 12 2 2 -12 2 5 (véase 11, 620-623 y Cicerón, De finibus, 1, 5 1). Véase también 1, 72-74, 943-945; n i, 16 -17 , 59-86; v, 9 1-10 9 , 1 1 4 - 1 2 1 , 139 2-

1435; vi, 1-6,596-607-

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agradable, consiste en tener más que los demás o en go­ bernar a los demás. Sin embargo, la ciudad y el derecho imponen forzosamente ciertas restricciones al deseo en pos del máximo placer; son incompatibles con el mayor de los placeres o con el bien más sublime por naturaleza; se oponen a la naturaleza; tienen su origen en la conven­ ción. Hobbes diría que la ciudad y el derecho parten del deseo de vivir y que éste es al menos tan natural como el deseo de gobernar a los demás. A esta objeción el re­ presentante del convencionalismo vulgar contestaría que la vida sin más no es sino miseria y que una vida misera­ ble no es una vida que persiga nuestra naturaleza. La ciu­ dad y el derecho se oponen a la naturaleza porque sacrifi­ can el bien mayor al bien menor. Aunque es verdad que el deseo de superioridad sobre los demás sólo puede desa­ rrollarse dentro de la ciudad, esto sólo significa que la vida conforme a la naturaleza consiste en saber explotar con destreza las oportunidades creadas por la convención o en sacar provecho de la confianza bienintencionada que la mayoría deposita en la convención. Dicha explotación requiere la no intromisión del sincero respeto por la ciu­ dad y el derecho. La vida conforme a la naturaleza re­ quiere esta libertad interna absoluta respecto al poder de la convención al combinarse con la apariencia del com­ portamiento convencional. La apariencia de la justicia combinada con la injusticia real conduce al cénit de la fe­ licidad. Se ha de ser diestro para lograr ocultar la injusti­ cia a nivel personal mientras se practica a gran escala; no obstante, esto no significa más que la vida conforme a ia naturaleza es el dominio de una minoría reducida, de la elite natural, de aquellos que son hombres de verdad y no nacidos para ser esclavos. Para ser más exactos, el cénit de la felicidad corresponde a la vida del tirano, del hom­ bre que ha logrado cometer las mayores atrocidades por medio de la subordinación de la ciudad como unidad a su

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bien privado y que se permite ofrecer la apariencia de jus­ ticia o legalidad.46 El convencionalismo vulgar es la versión vulgarizada del convencionalismo filosófico. El convencionalismo fi­ losófico y vulgar comulgan en que por naturaleza todo hombre persigue únicamente su propio bien, en que lo que se corresponde con la naturaleza es el no atender al bien ajeno o en que el respeto por el prójimo sólo surge como fruto de la convención. Aun así el convencionalis­ mo filosófico niega el hecho de que no tener en cuenta al prójimo signifique desear tener más que los demás o ser superior a los demás. El convencionalismo filosófico dista tanto de considerar el deseo de superioridad como natural que lo tilda de vano o de ser fruto de la opinión. Los filó­ sofos, que como tales han degustado placeres más sólidos que los que proporciona la riqueza, el poder y el gusto, no podrían identificar de ningún modo la vida conforme a la naturaleza con la vida del tirano. El convencionalismo vulgar debe su origen a una alteración del convencionalis­ mo filosófico. No carecería de sentido atribuir dicha alte­ ración a «los sofistas», de los que se dice que han «difun­ dido» y con ello degradado la doctrina convencionalista de los filósofos presocráticos. «Sofista» es un término con numerosos significados. Entre otras acepciones puede designar a un filósofo, o a un filósofo que sostiene opiniones impopulares, o a un hom­ bre que muestra su falta de buen gusto al impartir materias nobles por dinero. Por lo menos desde los tiempos de Pla­ tón, el término «sofista» se emplea en contraposición a «filósofo» y, por tanto, en un sentido peyorativo. En el sentido histórico, éste es un término que Platón y otros fi­ lósofos del siglo v a.C. aplican a quienes definen como so­ 46. Platón, República, 3443-0, 348c!, 35803-3620, 36 4 31-4 , 36506-02; Las leyes, 89037-9.

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fistas en el sentido estricto de la palabra, es decir, a los no filósofos de una clase determinada. En concreto, «sofista» designa a aquel cuya enseñanza se basa en el saber aparen­ te, que no se corresponde exactamente con una doctrina falsa. De ser así, Platón hubiera resultado ser un sofista a los ojos de Aristóteles, y viceversa. Un filósofo equivocado no tiene nada que ver con un sofista. Nada impide al sofis­ ta que de forma esporádica y tal vez habitual enseñe la ver­ dad. Lo que caracteriza al sofista es su despreocupación para con la verdad, a saber, para con la verdad sobre el todo. El sofista, a diferencia del filósofo, no se siente esti­ mulado ni mantiene su interés por el afán de dilucidar la diferencia fundamental entre convicción o creencia y co­ nocimiento verdadero, lo que no deja de ser obviamente una definición demasiado vaga, pues la despreocupación para con la verdad sobre el todo no es exclusiva de los so­ fistas. El sofista es un hombre al que no le preocupa la ver­ dad, o que no ama el saber, si bien sabe mejor que la mayo­ ría del resto de sus semejantes que el saber o la ciencia constituye la excelencia suprema del hombre. Consciente del carácter único del saber, sabe que el honor derivado del saber es el mayor de los honores. El saber le interesa, no por el saber en sí mismo, ni porque odie la mentira por en­ cima de cualquier otra cosa, sino por el honor o el presti­ gio que representa. Su proceder o actuación se basa en el principio del prestigio o la superioridad sobre los demás o en que tener más que los demás constituye el bien supre­ mo. El sofista actúa sobre el principio del convencionalis­ mo vulgar. Al aceptar la doctrina del convencionalismo fi­ losófico y por ello mostrarse más articulado que los muchos que actúan sobre el mismo principio que le sirve de base, el sofista puede considerarse como el representan­ te más indicado del convencionalismo vulgar. Pero es en este punto donde surge la dificultad. El bien supremo del sofista es el prestigio derivado del saber. Para alcanzarlo,

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debe exponer su saber, lo cual significa que debe enseñar su visión de que la vida conforme a la naturaleza o la vida del sabio consiste en combinar la injusticia real con la apa­ riencia de la justicia. Aun así, admitir que uno es, en efec­ to, injusto resulta incompatible con la idea de querer pre­ servar la apariencia de la justicia. Resulta incompatible con el saber, y en consecuencia imposibilita alcanzar el ho­ nor que deriva del mismo. Tarde o temprano el sofista se ve, pues, obligado a ocultar su saber o plegarse a las visio­ nes que considera meramente convencionales. Debe resig­ narse a ganarse su prestigio difundiendo opiniones más o menos respetables. Por ello no se puede hablar de la doctri­ na, es decir, de la doctrina explícita de los sofistas. Con relación al sofista más conocido, Protágoras, cabe destacar que Platón le atribuye un mito que anuncia la te­ sis convencionalista. El mito del Protágoras está basado en la distinción entre naturaleza, arte y convención. La naturaleza aparece representada por la obra subterránea de ciertos dioses y la de Epitemeo. Este personaje mitoló­ gico, en el que el pensamiento se hace creación, representa la naturaleza en el sentido materialista, según el cual el pensamiento es posterior a los cuerpos irreflexivos y sus irreflexivos movimientos. La obra subterránea de los dio­ ses es una creación carente de luz, de entendimiento, y tie­ ne por tanto el mismo significado en esencia que la obra de Epitemeo. El arte está representado por Prometeo, por el robo de Prometeo, por su rebelión contra la volun­ tad de los dioses. La convención está representada por el don de la justicia que Zeus concede a «todos», un «don» que sólo resulta eficaz por medio de la actividad punitiva de la sociedad civil, y cuyos requisitos se ven cumplidos por la mera apariencia de la justicia.47 47. Protágoras, ^zxb6-8, 32.3b2.2~c2, 32433-05, 3 2 5 a6-d 7, 3 2 7 ^ - 2 . Pare­ ce existir una contradicción entre el mito del Protágoras y del Teeteto, en el

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Concluiré este capítulo con una breve observación acer­ ca del derecho natural presocrático. No hablaré de aque­ llos tipos de doctrina del derecho natural que formularon de manera exhaustiva Sócrates y sus discípulos, sino que me limitaré a describir a grandes rasgos aquel tipo de doc­ trina que rechazaron los clásicos: el derecho natural iguali­ tario. La duda sobre el carácter natural de la esclavitud y la división de la especie humana en distintos grupos étnicos y políticos encuentra su expresión más sencilla en la tesis según la cual todos los hombres son libres e iguales por naturaleza. La libertad y la igualdad naturales son condi­ ciones inseparables. Si todos los hombres son libres por naturaleza, nadie puede ser por naturaleza superior a otro, de ahí que por naturaleza todos los hombres sean iguales entre sí. Si todos los hombres son libres e iguales por naturaleza, va en contra de la naturaleza privar a un hombre de su libertad y darle un trato desigual; la defensa o el restablecimiento de la libertad y de la igualdad natu­ rales se impone por derecho natural. La ciudad se opone por tanto al derecho natural, pues sucumbe o resiste por medio de la desigualdad o la subordinación y por la res­ tricción de la libertad. El rechazo real de la libertad y la igualdad natural por parte de la ciudad debe atribuirse a la violencia y principalmente a la opinión errónea o a la alteración de la naturaleza, lo que induce a pensar que la libertad y la igualdad natural debían de haber sido rea-

que la tesis convencionalista se presenta como una versión perfeccionada de la tesis de Protágoras, donde las muestras de rechazo de las opiniones defendidas por lo general traspasan las fronteras del convencionalismo (x 6 jc 2 - 7 ,17 2 a 1b 6 , 17 7 c 6-d 6). N o obstante, como se ve en el contexto, lo que Protágoras dice en el mito del Protágoras constituye asimismo una versión perfeccionada de la tesis real. En el Protágoras la mejora se realiza al forzar la situación (con la presencia de un presunto alumno) el propio Protágoras, mientras que en el Teeteto se efectúa por parte de Sócrates.

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les en sus orígenes, cuando la naturaleza aún no estaba corrompida por la opinión. La doctrina de la libertad y la igualdad naturales se alía por tanto con la doctrina de una era dorada. Con todo, cabe suponer que la inocencia ori­ ginal no está totalmente perdida y que, a pesar del carác­ ter natural de la libertad y la igualdad, la sociedad civil es indispensable. En tal caso se debe buscar una forma de que la sociedad civil pueda alcanzar cierto grado de armo­ nía con la libertad y la igualdad natural. La única manera de hacer posible dicho propósito consiste en dar por sen­ tado que la sociedad civil, en la medida en que coincide con el derecho natural, está basada en el consentimiento o, para ser más exactos, en el contrato establecido entre individuos libres e iguales. No se puede afirmar con seguridad si las doctrinas de la libertad y la igualdad naturales, así como del pacto so­ cial, se formularon en un principio como tesis políticas más que como tesis teóricas por medio de las cuales expo­ ner el dudoso carácter de la sociedad civil como tal. Mientras la naturaleza se considerara la norma, la doc­ trina contractualista, estuviera o no basada en la premisa igualitaria o no igualitaria, implicaba forzosamente una desvalorización de la sociedad civil, pues suponía que la sociedad civil no era natural sino convencionaLtLEsta condición debe tenerse en cuenta si uno quiere entender el carácter específico y el formidable efecto político de las doctrinas contractualistas de los siglos x v n y x v m , puesto que en la era moderna se abandona la noción de que la naturaleza es la norma, y con ello desaparece el es­ tigma que pesa sobre todo lo convencional o contractual. Respecto a los tiempos premodernos, se puede afirmar con absoluta certeza que toda doctrina contractualista 148^ Aristóteles, Política, 1280b 10 - 13 ; Jenofonte, Memorabilia, iv , 13 - 14 ' fvease Resp. Laced., 8, 5).

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Capítulo

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suponía la desvalorización de todo lo que debía su origen a un contrato. En un pasaje de la obra Critón de Platón, Sócrates se presenta como si su deber de obediencia a la ciudad de Atenas y a sus leyes derivaran de un acuerdo tácito. Para entender dicho pasaje, hay que compararlo con su texto paralelo en la República, en la que el deber de obediencia del filósofo a la ciudad no deriva de contrato alguno. La razón es obvia. La ciudad de la República es la mejor ciu­ dad, la ciudad conforme a la naturaleza. Pero la ciudad de Atenas, con su democracia, era desde el punto de vista de Platón un paradigma de ciudad imperfecta.49 Sólo la le­ altad a una comunidad inferior puede derivar de un con­ trato, pues un hombre de bien cumple su promesa con todo el mundo independientemente del valor de la perso­ na a quien vaya dirigida la promesa.

49 Critón, 5004-5x65 (véase 5x65-6); República, 519 0 8 -5x0 6 1.

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C A P Í T U L O IV

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Sócrates fue el primero, según parece, que hizo descender la filosofía del cielo y le obligó a cuestionarse la vida, las conductas y las cosas buenas y malas. En otras palabras, se dice que ha sido el fundador de la filosofía política.1 En la medida en que esta afirmación es verdad, Sócrates fue el autor de toda la tradición sobre las enseñanzas del de­ recho natural. La doctrina del derecho natural que for­ muló Sócrates y que desarrollarían más tarde Platón, Aristóteles, los estoicos y los pensadores cristianos (espe­ cialmente Santo Tomás de Aquino) podría denominarse la doctrina del derecho natural clásico, en contraposición a la doctrina del derecho natural moderno que surgió en el siglo x v ii. La total comprensión de la doctrina del derecho natural clásico requeriría una total comprensión del cambio de pensamiento que desencadenó Sócrates, una comprensión que no se encuentra a nuestro alcance. A partir de una lec­ tura superficial de los textos pertinentes que a primera vis­ ta parecen proporcionar la información más genuina, el lector moderno llega casi de forma inevitable a la siguiente conclusión: Sócrates volvió la cara al estudio de la natura­ leza y limitó sus investigaciones a los seres humanos. Al despreocuparse por la naturaleza, se negó a considerar a

1 . Cicerón, Tusculanae Disputationes, v , xo; Hobbes, D e cive, Prefacio, cer­ ca del principio. En cuanto a los supuestos orígenes pitagóricos de la filosofía política, consúltese Platón, República, 600a 9-b 5, así como Cicerón, Tuse, disp., v , 8 -10 y D e re publica, 1 , 1 6 .

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Capítulo i v

los seres humanos desde la óptica de la distinción subversi­ va entre naturaleza y ley (convención). Tendía más bien a identificar la ley con la naturaleza, y sin duda identificaba lo justo con lo legal.2 En consecuencia, restableció la mora­ lidad ancestral, si bien en el factor de reflexión. Esta visión confunde el ambiguo punto de partida de Sócrates o el am­ biguo resultado de sus estudios con la esencia de su pensa­ miento. Para mencionar de momento un solo punto, la dis­ tinción entre naturaleza y ley (convención) conserva todo su significado para Sócrates y para el derecho natural clási­ co en general. Los clásicos presuponen la validez de dicha distinción al exigir que la ley debe seguir el orden estableci­ do por naturaleza, o cuando se habla de cooperación entre naturaleza y ley. Enfrentan al rechazo del derecho natural y la moralidad natural la distinción entre derecho natural y derecho legal así como la distinción entre moralidad na­ tural y (simplemente) humana, además de preservar la mis­ ma distinción al diferenciar entre la auténtica virtud y la virtud política o vulgar. Las instituciones características de la mejor forma de gobierno a juicio de Platón son las que «se corresponden con la naturaleza» y van «en contra de los hábitos y las costumbres», mientras que las instituciones opuestas, extendidas casi en todas partes, van «en contra de la naturaleza». Aristóteles no podía explicar el concep­ to del dinero si no era estableciendo la distinción entre ri­ queza natural y riqueza convencional; tampoco podía ex­ plicar la esclavitud si no era distinguiendo entre esclavitud natural y esclavitud legal. 3 z. Platón, Apología de Sócrates, I9 a8-d 7; Jenofonte, Memorabilia, I, i, 1 1 - 1 6 ; IV, i i i , 14 ; iv , i z ss., 7; v i i i , 4; Aristóteles, Metafísica, 9 8 7 0 1-2 ; De anima, 642328-30; Cicerón, D e república, 1 ,1 5 - 1 6 . 3. Platón, República, 4 5 6 b iz -c z , 4 5 2 3 7 7 C6-7, 48407-03, 50004-8, 5 0 1b i- c z ; Las leyes, 794CÍ4-795CI5; Jenofonte, Económica, 7 , 1 6 ; Hierón, 3, 9; Aristóteles, Ética a Nicómano, 1 1 3 3 3 2 9 - 3 1 , 1 1 3 4 0 1 8 - 1 1 3 5 3 5 ; Política,

I 2 5 5 a i - b i 5 , i 2 5 7 bioss.

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Veamos pues lo que supone el cambio de enfoque de Sócrates hacia el estudio de las cuestiones humanas, un es­ tudio consistente en plantear la pregunta «¿qué es?» con relación a nociones tales como el valor o la ciudad. No obstante, Sócrates no se limitaba a plantearse esta pregun­ ta básica respecto a cuestiones humanas determinadas, ta­ les como las diversas virtudes, sino que se veía obligado a preguntarse qué son las cuestiones humanas, o qué es el ratio rerum humanarumJ Pero resulta imposible apre­ hender el carácter propio de las cuestiones humanas como tales sin comprender la diferencia esencial entre las cues­ tiones humanas y las cuestiones que no lo son, a saber, las cuestiones divinas o naturales, lo que a su vez presupone cierta comprensión de las cuestiones divinas o naturales como tales. El estudio de Sócrates sobre las cuestiones hu­ manas se basaba pues en el estudio general de «todas las cosas». Al igual que cualquier otro filósofo, Sócrates iden­ tificó el saber o el objetivo de la filosofía con la ciencia de todos los seres, pues nunca dejó de considerar «lo que es cada ser». 5 En contra de las apariencias, el cambio de rumbo de Só­ crates hacia el estudio de las cuestiones humanas estaba basado, no en una desconsideración por las cuestiones di­ vinas o naturales, sino en un nuevo enfoque orientado a la comprensión de todas las cosas, un enfoque de carácter tal que permitía, y favorecía, el estudio de las cuestiones humanas como tales, esto es, de las cuestiones humanas en tanto que no son reducibles a las cuestiones divinas o naturales. Sócrates se desvió de sus predecesores al identi­ ficar la ciencia del todo, o de todo lo que es, con la com-4 5 4. Compárese Cicerón, De re publica, n , 5Z, donde se dice que la compren­ sión del ratio rerum citAlium, a diferencia del establecimiento de un modelo para una determinada acción política, constituye el objetivo de la República de Platón. 5. Jenofonte, Memorabilia, 1, 1 , 16 ; IV, v i, 1 , 7; v il, 3-5.

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prensión de «lo que es cada cosa», pues «ser» significa «ser algo» y por ello diferenciarse de lo que es «otra cosa»; «ser» significa por tanto «ser una parte», de ahí que el todo no pueda «ser» en el mismo sentido en que todo lo que es «algo» «es»; el todo debe encontrarse «más allá del ser». Y aun así el todo es la totalidad de las partes. Compren­ der el todo significa entender todas las partes del todo o la articulación del todo. Si «ser» es «ser algo», el ser de una cosa, o la naturaleza de la misma, es principalmente su esencia, su «forma» o «carácter», a diferencia concre­ tamente de aquello que lo forma. La cosa en sí, la cosa finalizada, no puede entenderse como producto del proceso que ha conducido a su formación, sino todo lo contrario, pues el proceso no puede entenderse si no es a la luz de la cosa finalizada o del fin del proceso. La esencia en sí es el carácter de una clase o conjunto de cosas, de cosas que por naturaleza pertenecen a un grupo natural o lo for­ man. El todo cuenta con una articulación natural. Com­ prender el todo, por tanto, ha dejado de significar primor­ dialmente descubrir las raíces de las que parte el todo finalizado, el todo articulado, el todo formado de distin­ tos grupos de cosas, el todo inteligible, el cosmos, descu­ brir la causa que ha transformado el caos en un cosmos o percibir la unidad que se oculta tras una variedad de cosas o apariencias, para significar comprender la unidad que se revela en la articulación manifiesta del todo finalizado. Dicha visión sienta las bases de la distinción entre las di­ versas ciencias: la distinción entre las diversas ciencias co­ rresponde a la articulación natural del todo. Se trata de una visión que posibilita y, en concreto, favorece el estu­ dio de las cuestiones humanas como tales. Sócrates parece haber considerado el cambio que efec­ tuó como una vuelta a la «sobriedad» y a la «modera­ ción» frente a la «locura» de sus predecesores. En contra­ posición a sus predecesores, no separaba el saber de la

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moderación. En el lenguaje corriente actual se podría des­ cribir el cambio en cuestión como una recuperación del «sentido común» o un regreso al «mundo del sentido co­ mún». La pregunta «¿qué es?» indica el eidos de una cosa, la forma, el carácter o la «idea» de una cosa. No es casua­ lidad que la principal acepción del término eidos designe lo que resulta visible para todos sin esfuerzo alguno o lo que podría denominarse la «superficie» de las cosas. Só­ crates no partió de lo que es primero en sí o primero por naturaleza sino de lo que es primero para nosotros, de lo que aparece a primera vista, de los fenómenos. No obs­ tante, el ser de las cosas, su esencia, es lo que se percibe a primera vista, no por lo que vemos de ellos, sino por lo que se dice o se opina de ellos. En consecuencia, Sócrates partió en su comprensión de la naturaleza de las cosas de las opiniones sobre la naturaleza de las mismas, pues toda opinión se basa en algún tipo de toma de conciencia o de percepción de algo por medio de la imaginación. Sócrates daba por sentado que el no tener en cuenta las opiniones sobre la naturaleza de las cosas equivaldría a desestimar el principal acceso a la realidad con el que podemos contar, o los vestigios más importantes de la verdad que se en­ cuentran a nuestro alcance. Asimismo, daba por sentado que «la duda universal» de toda opinión no nos conduci­ ría a la raíz de la verdad sino al vacío. La filosofía consis­ te, por tanto, en ascender de las opiniones al conocimien­ to o a la verdad, una ascensión que podría decirse que está guiada por las opiniones. Era en dicha ascensión en lo que pensaba principalmente Sócrates cuando aplicó el nombre de «dialéctica» a la filosofía. La dialéctica es el arte de conversar o de discutir de forma amistosa. La discusión amistosa que conduce a la verdad se hace posible o nece­ saria por el hecho de que las opiniones sobre lo que son las cosas, o sobre lo que son ciertos grupos de cosas suma­ mente importantes, se contradicen entre sí. Al reconocer

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Capítulo

iv

la contradicción, uno se ve obligado a trascender de las opiniones hacia la coherente visión de la naturaleza de la cosa en cuestión. Dicha visión coherente pone de mani­ fiesto la relativa verdad de las opiniones contradictorias; la visión coherente demuestra ser la visión general o total. 'Las opiniones pasan a verse pues como fragmentos de la verdad, sucios fragmentos de la verdad pura. En otras pa­ labras, las opiniones demuestran ser requisito de la ver­ dad autosuficiente, mientras que la ascensión a la verdad demuestra tener como guía a la verdad autosuficiente que siempre han intuido todos los hombres. Dicho esto resulta posible entender la razón por la cual la variedad de opiniones sobre la razón o la justicia no sólo es compatible con la existencia del derecho natural o la idea de justicia sino que se convierte en un requisito fundamental. Se podría decir que la variedad de nociones de justicia refuta el argumento según el cual existe un de­ recho natural, si la existencia del derecho requiriese un consenso real de todos los hombres con respecto a los principios del derecho. Sin embargo, gracias a Sócrates o a Platón sabemos que no se requiere más que el consenso potencial. Platón nos dice: tomad una opinión sobre el de­ recho que os agrade, sin importar lo fantástica o «primiti­ va» que sea; podéis estar seguros antes de haberla analizado que indica algo más allá de sus propios límites, que quie-. nes comparten dicha opinión de alguna manera la contra­ dicen y, por tanto, se ven obligados a trascender de ella di­ rigiéndose a una verdadera visión de la justicia, siempre y cuando entre ellos surja un filósofo. Tratemos de expresar este razonamiento en términos más generales. Todo conocimiento, por limitado o «cientí­ fico» que sea, presupone un horizonte, una visión general dentro de la cual cabe la posibilidad del conocimiento. Toda comprensión presupone un conocimiento fundamental del todo: antes de cualquier percepción de las cosas particula­

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res, el alma humana debe haber tenido una visión de las ideas, una visión del todo articulado. Por mucho qué di­ fieran las visiones generales que imperan en las distintas sociedades, todas ellas son visiones acerca de lo mismo, es decir, del todo. Por ello, no sólo difieren sino que se con­ tradicen entre sí. Basta este hecho para que el hombre se vea obligado a darse cuenta de que cada una de dichas vi­ siones, tomada por separado, no es más que una opinión sobre el todo o una articulación inapropiada del conoci­ miento fundamental del todo y que por ello apunta más allá de sus límites hacia una articulación apropiada. Nada garantiza que la búsqueda de una articulación apropiada llegue a conducir más allá de una comprensión de las al­ ternativas fundamentales o de que la filosofía supere legí­ timamente el nivel de discusión o disputa y alcance alguna vez el nivel de decisión. No obstante, el carácter intermi­ nable de la búsqueda de una articulación apropiada del todo no autoriza a uno a limitar la filosofía a la compren­ sión de una parte, por importante que ésta sea, pues el sig­ nificado de una parte depende del significado del todo. En concreto, dicha interpretación de una parte basada como está simplemente en experiencias fundamentales, sin recu­ rrir a presuposiciones hipotéticas sobre el todo, no es en el fondo superior a otras interpretaciones de esa parte que se basan de hecho en dichas presuposiciones hipotéticas^ El convencionalismo no tiene en cuenta la comprensión que entraña la opinión y apela a la naturaleza a partir de la opinión. Por esta razón, aparte de otras, Sócrates y sus discípulos se vieron obligados a demostrar la existencia del derecho natural en el terreno elegido por el convencio­ nalismo, es decir, remitiéndose a los «hechos», en contra­ posición los «discursos».6 Bajo la óptica actual, este inte­ 6. Véase Platón, República, 35863, 3 6 7 0 1-5 y ez, 369a 5-6 y C9-10, 3 7 0 a 8b i.

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rés al parecer más directo por el ser no hace sino confir­ mar la tesis socrática. La premisa básica del convencionalismo resultó ser la identificación de lo bueno con lo agradable. En conse­ cuencia, la parte básica de la doctrina sobre el derecho na­ tural clásico corresponde a la crítica del hedonismo. La te­ sis de los clásicos expone que lo bueno es en esencia diferente de lo agradable, que lo bueno tiene más funda­ mento que lo agradable. Los placeres más comunes están relacionados con la satisfacción de las necesidades; las ne­ cesidades preceden a los placeres; las necesidades propor­ cionan, por así decirlo, los canales por los que puede fluir el placer; determinan lo que puede ser agradable. La va­ riedad de necesidades justifica la variedad de placeres; los distintos tipos de placeres no pueden entenderse en térmi­ nos de placer sino con relación a las necesidades que ha­ cen posible las diversas clases de placeres. Los distintos tipos de necesidades no responden a un puñado de instin­ tos; por el contrario, existe un orden natural de necesida­ des. Los distintos tipos de necesidades persiguen o se ven satisfechos con distintos tipos de placer. Los placeres de un asno difieren de los placeres de un ser humano. El or­ den de las necesidades de un ser revela la constitución na­ tural, la esencia del ser en cuestión; es dicha constitución la que determina el orden, la jerarquía de las diversas ne­ cesidades o de las diversas inclinaciones de un ser. A una constitución determinada le corresponde una operación determinada, un cometido determinado. Un ses se consi­ dera bueno, o «en orden», cuando realiza bien su cometi­ do. Por tanto, un hombre será bueno si realiza bien su co­ metido como hombre, la labor que se corresponde con la naturaleza del hombre 7 que ésta exige. Para determinar lo que por naturaleza es bueno para el hombre o el bien humano natural, debe determinarse primero la naturaleza del hombre, o la constitución natural del hombre. El or­

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den jerárquico de la constitución natural del hombre sien­ ta las bases del derecho natural tal y como los clásicos lo entendían. Todo el mundo de un modo u otro hace la dis­ tinción entre el cuerpo y el alma, y todo el mundo puede verse obligado a admitir que no puede negar, sin contra­ decirse a sí mismo, que el alma se encuentra por encima del cuerpo. Lo que diferencia el alma humana de las almas de los brutos es el discurso, la razón o el entendimiento. Por tanto, el cometido propio del hombre consiste en lle­ var una vida de meditación, de entendimiento y de acción reflexiva. La buena vida es la vida que se desarrolla con­ forme al orden natural del ser humano, la vida que fluye de un alma sana y disciplinada. La buena vida es simple­ mente la vida en la que los requisitos de las inclinaciones naturales del hombre se satisfacen en el debido orden en el mayor grado posible, la vida de un hombre que se mantie­ ne lo más despierto posible, la vida de un hombre en cuya alma todo tiene valor. La buena vida es la perfección de la naturaleza del hombre, la vida conforme a la naturaleza. Las reglas que circunscriben el carácter general de la bue­ na vida se podrían calificar por tanto de «ley natural». La vida conforme a la naturaleza corresponde a la vida de la excelencia o la virtud humana, a la vida de una «persona de clase superior», y no a la vida del placer como tal.7 La tesis según la cual la vida conforme a la naturaleza corresponde a la vida de la excelencia humana puede de­ fenderse mediante argumentos propios del hedonismo. Sin embargo, los clásicos se oponían a este modo de en­ tender la buena vida, pues desde el punto de vista del he­ donismo, la nobleza de carácter es buena porque conduce

7. Platón, Gorgios, 49966-50033; República, 36 9 0 10 ss.; compárese Repú­ blica, 35206-3536 6, 4 3 3 a i-b 4 , 441c! 1 2 ss., y 4 4 4 0 13-4 4 5 0 4 con Aristóte­ les, Ética a Nicómano, 10 9 8 3 8 -17 ; Cicerón, D efinibus, n , 33-34, 40; iv , 16, 25, 34, 375 v , 26; Las leyes, 1 , 1 7 , 22, 25, 27, 45, 58-62.

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a una vida de placer, cuando no resulta indispensable para alcanzarla: la nobleza de carácter está al servicio del pla­ cer; no es buena por sí misma. De acuerdo con los clási­ cos, dicha interpretación distorsiona los fenómenos al po­ der ser conocidos a partir de la experiencia por todo hombre imparcial y competente, es decir, de moral no ob­ tusa. Admiramos la excelencia sin pensar en nuestros pla­ ceres o en nuestros beneficios. Nadie entiende por un hombre de bien o un hombre de excelencia un hombre que lleva una vida placentera. Distinguimos entre hom­ bres mejores y peores, basándonos en la diferencia que se refleja en los distintos tipos de placer que prefieren. Pero no se puede entender dicha diferencia a nivel de placeres en términos de placer, pues dicho nivel no se ve determina­ do por el placer sino por la calidad de los seres humanos. Sabemos que constituye un craso error identificar a un hombre de excelencia con un benefactor. Admiramos, por ejemplo, a un brillante estratega al mando del victorioso ejército de nuestros enemigos. Existen cosas que resultan admirables, o nobles, por naturaleza, de forma intrínseca. Todas ellas o al menos la mayoría se caracterizan por no contener referencia alguna a los intereses propios o por no ser fruto de la reflexión. Las diversas cuestiones huma­ nas que resultan nobles o admirables por naturaleza son en esencia las partes de la nobleza humana que la forman o que se relacionan con ella; cada una de estas partes revela un alma disciplinada, sin duda el fenómeno humano más admirable de todos. El fenómeno de la admiración de la excelencia humana no puede explicarse sobre la base del hedonismo o del utilitarismo, salvo por medio de hipóte­ sis ad hoc. Dichas hipótesis llevan a la conclusión de que toda muestra de admiración es, en el mejor de los casos, una especie de cálculo telescópico de beneficios a nuestro favor. Son el resultado de una visión materialista o criptomaterialista que obliga a sus poseedores a no poder ver lo

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superior más que como el efecto de lo inferior, o que les impide considerar la posibilidad de que existen fenóme­ nos que son simplemente irreducibles a sus condiciones, fenómenos que forman una clase aparte. Las hipótesis en cuestión no se conciben con el espíritu de una ciencia em­ pírica del hombre.8 El hombre es por naturaleza un ser social. Tal es su constitución que no puede vivir, o vivir en condiciones óp­ timas, si no es en compañía de sus semejantes. Habida cuenta de que la razón o el habla lo distingue del resto de los animales, y el habla es comunicación, el hombre es so­ cial en un sentido más radical que cualquier otro animal social: la humanidad es en sí socialidad. El hombre se rela­ ciona con sus semejantes, o más bien se ve relacionado con sus semejantes, en todo acto humano, ya se trate de un acto «social» o «antisocial». Su carácter social no pro­ cede, por tanto, de una reflexión sobre los placeres que es­ pera de la asociación, sino que obtiene placer de la asocia­ ción porque es social por naturaleza. El amor, el afecto, la amistad y la compasión son tan naturales al hombre como el interés por su propio bien y la reflexión sobre lo que puede reportarle beneficios. La socialidad natural del hombre constituye la base del derecho natural en el senti­ do más estricto del derecho. Dado que el hombre es social por naturaleza, la perfección de su naturaleza incluye la virtud social por excelencia, la justicia; la justicia y el de­ recho son naturales. Todos los miembros de una misma especie son semejantes entre sí. Esta afinidad natural se ve intensificada y transfigurada en el caso del hombre como consecuencia de su socialidad radical. En el caso del hom­

8. Platón, Gorgias, 49708 ss.; República, 40ZCI1-9; Jenofonte, Hellenica, VII, n i, 12 ; Aristóteles, Etica a Nicómano, 1x 74 a 1-8; Retórica, 13 6 6 0 3 6 ss.; Cicerón, De finibus, 11, 45, 64-65, 69; v , 47, 6 1; Las leyes, 1, 37, 4 1, 48, 5 1

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bre el interés del individuo por la procreación representa sólo una parte de su preocupación por la conservación de la especie. Entre los hombres no se da ninguna relación en la que el individuo se vea absolutamente libre de actuar según sus gustos o sus convicciones. Y todos los hombres son conscientes en mayor o menor grado de este hecho. Toda ideología es un intento de justificar ante uno mismo o ante los demás dichas líneas de acción al sentir de algu­ na manera que deben justificarse, es decir, al no ser evi­ dentemente correctas. ¿Por qué creían los atenienses en su carácter autóctono si no fuera porque sabían que arreba­ tar las tierras al prójimo no era justo y porque sentían que una sociedad consciente de su dignidad personal no podía resignarse a la idea de que sus cimientos descansaran so- , bre el crimen?9 ¿Por qué creen los hindús en su doctrina del karma si no es porque saben que, de lo contrario, su sistema de castas sería insostenible? En virtud de su racio­ nalidad, el hombre cuenta con una variedad de alternati­ vas como la de ningún otro ser terrenal. A esta sensación de variedad, de libertad, le acompaña la sensación de que el pleno ejercicio sin trabas de dicha libertad no es correc­ to. La libertad del hombre va acompañada de un respeto sagrado, de una especie de presentimiento de que no todo está permitido.10 Podríamos denominar este temor reve­ rencial la «conciencia natural del hombre». La contención es, por tanto, tan natural o primitiva como la libertad. Mientras el hombre no cultive su razón debidamente, ten­ drá todo tipo de ideas fantásticas respecto a los límites 9. Platón, República, 36 9 0 5-370 0 2; E l banquete, 207a 6 -c i; Las leyes, 776d5*778a6; Aristóteles, Política, 1 2 5 3 3 7 - 18 , 12 78 b 18 -2 5; Ética a Nicómano, n 6 i b i - 8 (véase Platón, República, 39565) y 11 7 0 b 10 -14 ; Retórica, 1 3 7 3 b 6-9; Isócrates, Panegírica, 23-24; Cicerón, De re publica, 1, 1, 38-41; i i i , 1-3 , 25; iv , 3; Las leyes, 1, 30, 33-35, 43; D e finibus, 1 1 ,4 5 , 7 8 ,10 9 -1x 0 ; in , 6 2-71; iv , 17 - 18 ; Grotius, D e jure belli, Prolegomena, párrs. 6-8. 10 . Cicerón, De re publica, v , 6; Las leyes, 1, 24, 40; D e finibus, iv , 18 .

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puestos a su libertad, lo que le llevará a elaborar absurdos tabúes. Pero lo que induce a los salvajes a cometer sus acciones no es el salvajismo sino el presentimiento de lo correcto. El hombre no puede alcanzar la perfección salvo en so­ ciedad o, dicho en términos más exactos, en una sociedad civil. La sociedad civil, o la ciudad tal y como la concebían los clásicos, es una sociedad cerrada, además de ser lo que hoy en día conocemos como una «ciudad pequeña». Po­ dría decirse que una ciudad es una comunidad en la que todo el mundo se conoce entre sí, si no en profundidad, sí al menos ligeramente. Una sociedad que pretende hacer posible la perfección del hombre debe permanecer unida por medio de la confianza mutua, y la confianza presupo­ ne un grado mínimo de conocimiento. Sin esta confianza, pensaban los clásicos, no puede haber libertad; la alterna­ tiva a la ciudad, o a una federación de ciudades, era el im­ perio de gobierno despótico (encabezado, a poder ser, por un dirigente deificado) o un estado próximo a la anar­ quía. Una ciudad es una comunidad equivalente a los po­ deres naturales del hombre que le permiten adquirir un conocimiento directo de las cosas. Se trata de una comu­ nidad que puede captarse a primera vista, o en la que un hombre adulto puede orientarse mediante su propia ob­ servación, sin tener que confiar por costumbre en la infor­ mación indirecta respecto a las cuestiones de importancia vital, pues el conocimiento directo de los hombres sólo puede sustituirse sin peligro por el conocimiento indirecto en la medida en que los individuos que integren el cuerpo político sean uniformes u «hombres de masas». Sólo una sociedad lo bastante pequeña para permitir la confianza mutua es lo bastante pequeña para permitir la responsabi­ lidad o la supervisión mutua, la supervisión de acciones o comportamientos que resulta indispensable en el caso de una sociedad interesada en la perfección de sus miem­

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bros; en una gran ciudad, en «Babilonia» por ejemplo, cada cual puede vivir más o menos de acuerdo con sus inclina­ ciones. Según lo limitado que esté por naturaleza el poder natural del hombre para adquirir un conocimiento directo de las cosas, así será su poder de amor o de interés activo; los límites de la ciudad coinciden con el grado de interés activo del hombre por los individuos no anónimos. Ade­ más, la libertad política, y en particular esa libertad políti­ ca que encuentra su justificación en la búsqueda de la ex­ celencia humana, no es un regalo del cielo; sólo mediante el esfuerzo de muchas generaciones logra convertirse en realidad, y su conservación exige siempre extremar la vi­ gilancia al máximo. La probabilidad de que toda sociedad humana pueda alcanzar una libertad auténtica al mismo tiempo es ínfima, pues todas las cosas valiosas son de una rareza extraordinaria. Una sociedad abierta o global con­ sistiría en una confederación de numerosas sociedades si­ tuadas a muy distintos niveles de madurez política, donde lo más probable es que las sociedades inferiores hicieran bajar de nivel a las superiores. Una sociedad abierta y glo­ bal se dará en un nivel inferior de la humanidad antes que una sociedad cerrada, la cual ha hecho un esfuerzo supre­ mo durante generaciones por alcanzar la perfección hu­ mana. Las posibilidades de que llegue a existir una socie­ dad buena son, por tanto, mayores si hay una multitud de sociedades independientes que si sólo existe una sociedad independiente. Si la sociedad en la que el hombre puede alcanzar la perfección de su naturaleza es necesariamente una sociedad cerrada, la distinción de la especie humana en un número determinado de grupos independientes se da conforme a la naturaleza. Dicha distinción no es natu­ ral en la medida en que los miembros de una sociedad civil son diferentes por naturaleza a los miembros de otra. Las ciudades no crecen como las plantas. No parten de un mismo origen sin más, sino que se forman a raíz de las ac­

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ciones humanas. Existe un factor de elección e incluso de arbitrariedad que interviene en la «formación» de unos seres humanos determinados para excluir a otros, lo que resultaría injusto únicamente si la condición de los exclui­ dos se viera perjudicada por su exclusión. Pero la condi­ ción de aquellos que aún no se han esforzado en serio por alcanzar la perfección de la naturaleza humana es necesa­ riamente mala en su aspecto fundamental; no es posible que le perjudique el mero hecho de que quienes entre ellos se hayan sentido movidos por la llamada de la perfección hagan tales esfuerzos. Además, no hay motivo alguno que impida a los excluidos formar una sociedad civil al mar­ gen. La sociedad civil en su calidad de sociedad cerrada es posible y necesaria conforme a la justicia, al ser conforme a la naturaleza.11 Si la contención es tan natural para el hombre como la libertad, y la contención debe aplicarse a la fuerza en mu­ chos casos para que resulte eficaz, no se puede decir que la ciudad sea convencional o que vaya en contra de la natu­ raleza porque se trate de una sociedad coercitiva. El hom­ bre ha alcanzado tal punto de desarrollo que no puede as­ pirar a la perfección de su humanidad si no es frenando sus más bajos impulsos. El hombre no puede dominar su cuerpo por medio de la persuasión. Sólo con este hecho se muestra que ni siquiera el despotismo de por sí va en con­ tra de la naturaleza. Lo que es cierto en cuanto a la autocontención, a la autocoacción y al poder sobre uno mismo se aplica en principio a la contención y a la coacción de los demás y al poder sobre el prójimo. Por poner un caso ex­ tremo, el despotismo resulta injusto sólo si se dirige a se­ 1 1 . Platón, República, 4 x335-0 5; Las leyes, 6 810 4 -0 5, 7 o 8 b i-d 7 , 73806e5, 94963 ss.; Aristóteles, Ética a Nicómano, i i 5 8 a i o - i 8 , ii7 o b z o 1 1 7 1 a 2.0; Política, 1x 5 3 3 3 0 - 3 1 , 1x 7 6 3 x 7 -3 4 (véase Tomás de Aquino, gens cit.), 13x6 a9 -b x6; Isócrates, Antidosis, 17 1-17 X ; Cicerón, Las leyes, 11, 5; véa­ se Tomás de Aquino, Summa theologica, 1, qu. 65, a. x, ad. 3.

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res que pueden ser gobernados por medio de la persuasión o cuya comprensión sea suficiente: la autoridad de Prós­ pero sobre Calibán es por naturaleza justa. La justicia y la coacción no se excluyen mutuamente; de hecho, no resul­ taría impropio describir la justicia como una especie de coacción benevolente. La justicia y la virtud en general re­ presentan forzosamente una clase de poder. Decir que el poder como tal es pernicioso o depravado equivaldría a afirmar que la virtud es perniciosa o depravada. Mientras que unos hombres se corrompen en el ejercicio del poder, otros mejoran gracias a él, pues «el poder ilustra al hom­ bre».12La plena realización de la humanidad no parecería con­ sistir pues en una especie de participación pasiva en una sociedad civil sino en la actividad caracterizada por una di­ rección apropiada a cargo del hombre de estado, el le­ gislador o el fundador. El firme propósito de alcanzar la perfección de una comunidad exige un mayor grado de vir­ tud que el firme propósito de alcanzar la perfección de un individuo. Al juez y al gobernante se les presentan más oportunidades y más nobles de actuar con justicia que al hombre medio. El hombre bueno no se corresponde sim­ plemente con el buen ciudadano sino con el buen ciudada­ no que ejerce la función de gobernante en una sociedad buena. Es, por tanto, algo más solido que el deslumbrante esplendor y clamor que acompaña a los altos cargos y más noble que el interés por el bienestar de sus cuerpos lo que induce a los hombres a rendii; homenaje a la grandeza po­ lítica. Al preocuparse por los grandes objetivos de la hu­ manidad, la libertad y el imperio, sienten de alguna ma­ nera que la política es el terreno en el que la excelenciaix. ix . Platón, República, 37207-8 y 6073.4, 519 6 4 -520 35, 56 10 5-7 ; Las le­ yes, 689c ss.; A ristó te les, Etica a Nicómano, 1 1 3 0 a 1-2, n 8 o a i4 - 2 2 ; Políti­ ca, 12 5 4 3 18 -2 0 y b 5 - 6 ,12 5 5 3 3 - 2 2 ,13 2 5 13 7 ss.

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humana se puede desarrollar en toda su plenitud y de cuya práctica apropiada depende de algún modo toda for­ ma de excelencia. La libertad y el imperio son deseados como factores o condiciones de felicidad. Pero los senti­ mientos que suscita la sola mención de las palabras «liber­ tad» e «imperio» apuntan hacia una comprensión más adecuada de la felicidad que la que subyace bajo la identi­ ficación de la felicidad con el bienestar del cuerpo o la gra­ tificación de la vanidad; apuntan hacia la visión según la cual la felicidad o la esencia de la felicidad consiste en la excelencia humana. Por tanto, la actividad política se des­ arrolla debidamente cuando se dirige hacia la perfección o la virtud humanas. La ciudad, pues, no persigue en el fondo más fin que el individual. La moralidad de la socie­ dad civil o del estado es la misma que la moralidad del in­ dividuo. La ciudad se diferencia básicamente de una ban­ da de ladrones en que no sólo constituye un órgano o una expresión del egoísmo colectivo. Dado que el objetivo fi­ nal de la ciudad es el mismo que el del individuo, el objeti­ vo de la ciudad es la actividad pacífica conforme a la dig­ nidad del hombre, y no la guerra ni la conquista. I 3 Habida cuenta de que los clásicos contemplaban las cuestiones morales y políticas a la luz de la perfección del hombre, no podían ser igualitarios. No todos los hombres se ven dotados por igual por naturaleza para el desarrollo orientado a la perfección, o no todas las «naturalezas» son «buenas naturalezas». Mientras que todos los hombres, esto es, todos los hombres normales, cuentan con la facul­ tad de la virtud, algunos necesitan que les guíen, mientras13 1 3 . Tucídides, III, x l v , 6; Platón, Gorgias, 46403-03, 4 7 8 a i-b 5 , 5 2 id 6 - e i; Cleitofón, 408bz-5; Las leyes, 6 28 b 6 -ei, 645b 1-8; Jenofonte, Memorabilia, II, 1, 17 ; III, 11, 4; IV , 1 1 , 1 1 ; Aristóteles, Ética a Nicámano, 10 9 4 0 7 -10 , ii 2 9 b 2 5 - ii3 o a 8 ; Política, 12 7 8 0 1- 5 , 13 2 4 0 2 3 - 4 1, 13 3 3 0 3 9 ss.; Cicerón, De re publica, 1, x; m , 1 0 - 1 1 , 34 -4 1; v i, 1 3 , 16 ; Tomás de Aquino, De regimine principum, 1,9 .

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que otros no lo precisan en absoluto o lo necesitan en mu­ cho menor grado. Además, al margen de las diferencias respecto a las facultades naturales, no todos los hombres se afanan por alcanzar la virtud con la misma firmeza. Por mucho que pese una influencia atribuida al modo en que se educan los hombres, la diferencia entre una educación buena y mala se debe en parte a la diferencia entre un «en­ torno» natural favorable y un entorno desfavorable. Dado que los hombres no son por tanto iguales con respecto a la perfección humana, esto es, en el aspecto fundamental, la igualdad de derechos para todos constituía a juicio de los clásicos la máxima expresión de la injusticia. Los clási­ cos sostenían la superioridad por naturaleza de ciertos hombres sobre los demás y, por tanto, según el derecho na­ tural, su autoridad para gobernar sobre los demás. Se ha sugerido en alguna ocasión que la visión de los clásicos topó con el rechazo de los estoicos y, en concreto, de Cice­ rón y que este punto de inflexión marca una época en el de­ sarrollo de la doctrina del derecho natural o una ruptura radical con la doctrina del derecho natural de Sócrates, Platón y Aristóteles. No obstante, el propio Cicerón, quien se supone que debía saber de qué hablaba, no era en abso­ luto consciente de que entre su doctrina y la de Platón exis­ tiera una diferencia radical. El pasaje crucial de Las leyes de Cicerón, que de acuerdo con una visión general preten­ de establecer el derecho natural igualitario, pretende en realidad demostrar la socialidad natural del hombre. Para ello, Cicerón defiende la igualdad de todos los hombres, es decir, la afinidad entre sí, presentando la semejanza en cuestión como la base natural de la benevolencia del hom­ bre para con el hombre: simile simili gaudet. Carece relati­ vamente de importancia el hecho de que una expresión empleada por Cicerón en este contexto no indicara una li­ gera predisposición en favor de las ideas igualitarias. Basta con señalar que abundan los escritos de Cicerón en los que

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se reafirma la visión clásica según la cual los hombres no son iguales en lo esencial y en los que se reafirman asimis­ mo las implicaciones políticas de dicha visión. ^ Para poder alcanzar su categoría superior, el hombre debe vivir en la mejor clase de sociedad, en la clase de so­ ciedad que mejor conduzca a la excelencia humana. Los clásicos denominaban a la mejor sociedad la mejor poli­ teia, una expresión por medio de la cual indicaban que ante todo para que una sociedad sea buena, debe tratar­ se de una sociedad civil o política, una sociedad en la que se dé un gobierno de hombres y no sólo una administración de cosas. Politeia se suele traducir por «constitución», pero al emplear hoy en día el término «constitución» en un con­ texto político, uno se refiere casi inevitablemente a un fe­ nómeno legal, que podría equivaler más bien a la ley fun­ damental de la tierra, y no a la constitución del cuerpo o del alma. Aun así politeia no es un fenómeno legal, pues los clásicos utilizaban dicho término en contraposición a «leyes». La politeia tiene un carácter más fundamental que cualquier ley; se trata del origen de todas las leyes. La poli­ teia representa más bien la distribución objetiva del poder dentro de la comunidad que lo estipulado por la ley consti­ tucional con respecto al poder político. La politeia puede verse definida por medio de leyes, pero no lo precisa. Las leyes relativas a una politeia pueden resultar engañosas, de forma involuntaria o incluso deliberada, en cuanto al ver­ dadero carácter de la politeia. Ninguna ley, ni por tanto ninguna constitución, puede representar el hecho político14 14 . Platón, República, 37464-37606, 4 3 10 5 -7 , 48 534 -4 8735; Jenofonte, Memorabilia, IV, 1, 2; Hieran, 7, 3; Aristóteles, Ética a Nicómano, 1099b 1820, 10 9 5 0 10 - 13 , 1 17 9 b 7 - 1 1 80a 10 , 1 1 1 4 a 3 i - b 2.5; Política, 12 5 4 3 2 9 -3 1, 12 6 7 0 7 , 13 2 7 b 18 -39 ; Cicerón, Las leyes, 1, 28-35; De re publica, 1, 49, 52; III, 4, 37-38; De finibus, iv, 2 1 , 56; v , 69; Tuse, disp., 11, n , 13 ; iv , 3 1-3 2 ; v , 68; D e officiis, 1, 1 0 5 ,1 0 7 ; Tomás de Aquino, Summa theologica, I, qu. 96, a.

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fundamental, puesto que todas las leyes dependen de los seres humanos. Las leyes deben ser adoptadas, defendidas y administradas por los hombres. Los seres humanos que forman parte de una comunidad política pueden «distri­ buirse» de muy diversas formas con relación al control de las cuestiones comunales. Lo que el término politeia desig­ na principalmente es la «distribución» objetiva de los seres humanos con relación al poder político. La constitución norteamericana no es lo mismo que el modo de vida norteamericano. El término politeia indica más bien el modo de vida de una sociedad que su constitu­ ción. Aun así no es casualidad que, por lo general, se pre­ fiera la traducción imprecisa de «constitución» a la tra­ ducción de «modo de vida de una sociedad». Al hablar de constitución, pensamos en gobierno, lo que no ocurre ne­ cesariamente al referirnos al modo de vida de una comu­ nidad. Al hablar de politeia, los clásicos pensaban en el modo de vida de una comunidad como algo determinado básicamente por su «forma de gobierno». Traduciremos politeia por «régimen», interpretando régimen en el senti­ do más amplio del término como lo entendemos en oca­ siones al hablar, por ejemplo, del antiguo régimen de Francia. El pensamiento que relaciona «modo de vida de una sociedad» y «forma de gobierno» puede exponerse de forma provisional de la siguiente manera: el carácter, o el tono, de una sociedad depende de lo que la sociedad considere como lo más respetable o lo más digno de admi­ ración. Pero al considerar ciertas costumbres o actitudes como las más respetables, una sociedad admite la superio­ ridad, la dignidad superior, de aquellos seres humanos que con mayor perfección representan las costumbres o actitudes en cuestión. Es decir, que cada sociedad recono­ ce la autoridad de una clase humana determinada {o de una mezcla determinada de ciases humanas). Cuando la clase autorizada es el hombre medio, debe justificarse

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todo ante el tribunal del hombre medio; todo lo que no puede ser justificado ante dicho tribunal pasa a ser, en el mejor de los casos, simplemente tolerado, si no desprecia­ do o considerado sospechoso. E incluso quienes no reco­ nocen la autoridad de dicho tribunal se ven, quieran o no quieran, moldeados por sus veredictos. Lo que define a la sociedad dirigida por el hombre común se puede aplicar también a las sociedades en las que gobierna el sacerdote, el acaudalado comerciante, el señor de la guerra, el noble, etcétera. Para hacerse con la verdadera autoridad, los se­ res humanos que encarnan las admiradas costumbres y actitudes deben tener la última palabra en la comunidad, es decir, deben formar el régimen. Al exponer los clásicos su principal preocupación con relación a los distintos re­ gímenes, en particular al mejor régimen, daban por senta­ do que el fenómeno social primordial, o el fenómeno so­ cial por encima del cual sólo los fenómenos naturales revisten mayor importancia, era el régimen.15 15 . Platón, República, 4 9 7 a 3-5, 544c!6-7; Las leyes, 7 1 1 c 5-8; Jenofonte, Ways and Means, I, 1 ; Isócrates, A Nicócles, 3 1 ; Nicócles, 37; Areopagítica, 14 ; Aristóteles, Ética a Nicómano, 1 1 8 1 b 12-Z3; Política, 12 7 3 3 4 0 ss., 1 2 7 8 0 1 1 - 1 3 , 12 8 8 32 3-2 4 , 12 8 9 3 12 -2 0 , I 2 9 2 b n - i8 , 12 9 5 b !, 129 7a 14 ss.; Cicerón, De re publica, I, 47; V, 5-7; Las leyes, 1, 14 - 15 , 1 7 , 1 9 ; III, 2. Cicerón ha señalado la dignidad superior de «régimen» en contraposición á «leyes» por medio del contraste entre los marcos de sus obras De re publica y Las leyes. Esta última obra está concebida como la continuación de D e re pu­ blica. En D e re publica el joven Escipión, un filósofo-rey, mantiene una larga conversación de tres días con algunos de sus contemporáneos sobre el mejor régimen; en Las leyes Cicerón conversa durante un día entero con algunos de sus coetáneos acerca de las leyes apropiadas para el mejor régimen. La dis­ cusión de D e re publica tiene lugar en invierno: los participantes buscan el sol; además, se produce el mismo año en que muere Escipión: las cuestiones políticas se contemplan a la luz de la eternidad. La discusión de Las leyes tie­ ne lugar en verano: los participantes buscan la sombra (De re publica, I, 18 ; vi, 8 ,1 2 ; Las leyes, I, 14 , 15 ; II, 7, 69; III, 30; D e officiis, m, 1). Para ilustra­ ciones compárese, entre otros, Maquiavelo, Discursos, III, 29; Burke, Conciliation with America, hacia el final; John Stuart Mili, Autobiography, Oxford World’s Classics, pp. 294 y 13 7 .

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El principal significado de los fenómenos denominados «regímenes» ha perdido de alguna manera su definición inicial. Las razones para esta transformación son las mis­ mas que las causantes de que la historia política haya cedi­ do su anterior preeminencia a la historia social, cultural, económica, etcétera. La aparición de estas nuevas ramas de la historia encuentra su culminación - y su legitima­ ción- en el concepto de «civilizaciones» (o «culturas»). Tenemos por costumbre hablar de «civilizaciones», para referirnos a lo que los clásicos denominaban «regímenes». «Civilización» es el sustituto actual de «régimen». Resul­ ta difícil encontrar una definición precisa de civilización. Se dice que una civilización es una gran sociedad, pero no se especifica de qué tipo de sociedad se trata. A la pregun­ ta de cómo diferenciar una civilización de otra, obtene­ mos la respuesta de que el rasgo más evidente y menos en­ gañoso es la diferencia de estilos artísticos, lo que significa que las civilizaciones son sociedades que se caracterizan por algo que nunca se encuentra en el centro de interés de las grandes sociedades como tales: una sociedad no em­ prende la guerra con otra por diferencias de estilos artísti­ cos. Nuestra orientación marcada por civilizaciones, en lugar de por regímenes, parece deberse a un curioso distanciamiento de las cuestiones sobre la vida y la muerte que impulsan y estimulan las sociedades y preservan su unidad. El mejor régimen se denominaría hoy en día «régimen ideal» o simplemente un «ideal». El término actual «ideal» implica una multitud de connotaciones que obvia la idea que pretendían transmitir los clásicos por rfiedio del uso del mejor régimen. Los traductores modernos emplean en oca­ siones el término «ideal» para expresar lo que los clásicos llamaban «conforme al deseo» o «conforme a la súplica». El mejor régimen corresponde a aquel que uno desearía o pediría. Un análisis más profundo nos mostraría que el me­

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jor régimen es el objetivo del deseo o la súplica de todos los hombres buenos o los hombres de bien: el mejor régimen, tal como lo presenta la filosofía política clásica, es el objeti­ vo del deseo o la súplica de los hombres de bien tal y como lo interpreta el filósofo. Sin embargo, el mejor régimen, tal como lo entienden los clásicos, no sólo es más deseable, sino que se presenta como factible o posible, esto es, posi­ ble en la tierra. Y resulta tanto deseable como posible por­ que es conforme a la naturaleza. Dada su conformidad con la naturaleza, su realización no precisa de ningún cambio milagroso o no milagroso en la naturaleza humana; no pre­ cisa de la abolición o extirpación del mal o la imperfección intrínsecos al hombre y a la vida humana; por ello es posi­ ble. Y su conformidad con los requisitos de la excelencia o la perfección de la naturaleza humana lo hace más desea­ ble. Con todo, aunque el mejor régimen sea posible, su rea­ lización no es de ningún modo necesaria, pues resulta muy difícil y por ello improbable, e incluso sumamente impro­ bable, ya que el hombre no controla las condiciones en las que se podría llevar a cabo. Por ello su realización depende del azar. El mejor régimen, conforme a la naturaleza, tal vez nunca existió, no hay razón alguna para pensar que existe en la actualidad y quizá jamás llegue a existir. Por su esen­ cia existe en el habla no en el acto. En una palabra, el mejor régimen es en sí -para emplear un término acuñado por uno de los estudiosos más especializados en la República de Platón- una «utopía».16 El mejor régimen sólo es posible en las condiciones más favorables. Resulta pues justo o legítimo sólo en las condi-

1 6. Platón, República, 4 5 7 a 3-4, cz , 04-9, 4 7 3 3 5 - 0 1, 499b 2-c 3, 50205-7, 5 4 o d i-3 , 5 9 2 .a u ; Las leyes, 709c!, 71007-8, 736C5-CÍ4, 74 00 8-74 134 , 7 4 2 e i-4 , 78084-6, e i-z , 841c 6-8, 960c! 5~e 2.; Aristóteles, Eolítica, 1 2 6 5 3 18 - 19 , 12 7 0 b 20, 12 9 5 3 2 5 -3 0 , 12 9 6 337 -38 , 13 2 8 3 2 0 - 2 1, 132 9 a 15 ss., 1 3 3 1 0 1 8 - 2 3 ,1 3 3 2 3 2 8 ^ 1 0 , i3 3 6 b 4 o ss.

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dones más favorables. En condidones más o menos desfa­ vorables, sólo los regímenes más o menos imperfectos son posibles y por tanto legítimos. El mejor régimen es sólo uno, pero existe una variedad de regímenes legítimos. La variedad de regímenes legítimos corresponde a la variedad de tipos de circunstancias relevantes. Mientras que el mejor régimen sólo es posible en las condiciones más favo­ rables, los regímenes justos o legítimos son posibles y mo­ ralmente necesarios en todas las épocas y en todos los luga­ res. La distinción entre el mejor régimen y los regímenes legítimos hunde sus raíces en la distinción entre lo noble y lo justo. Todo lo noble es justo, sin embargo, no todo lo jus­ to es noble. Saldar las deudas propias es justo, pero no no­ ble. El castigo merecido es justo, pero no noble. Los granje­ ros y artesanos del mejor estado según Platón llevan una vida justa, pero no una vida noble, pues no tienen la opor­ tunidad de actuar con nobleza. Lo que un hombre hace por coacción es justo en la medida en que no se le puede culpar por ello, pero nunca podrá ser noble. Las acciones nobles requieren, como dice Aristóteles, ciertos atributos; sin ellos, no es posible realizar acciones nobles. Sin embargo, nos vemos obligados a actuar con justicia en cualquier cir­ cunstancia. Puede que un régimen caracterizado por su im­ perfección proporcione la única solución justa al problema de una comunidad determinada; no obstante, dado que di­ cho régimen no puede dirigirse con eficacia a la plena per­ fección del hombre, nunca podrá ser noble.17 Pará evitar malentendidos, es preciso ofrecer una breve explicación a propósito de la respuesta característica de los clásicos respecto a la cuestión del mejor régimen. El

17 . Platón, República, 4 3 10 9 -4 3 3 0 5 , 434C 7-10; Jenofonte, Ciropedia, VIII, 11, 2.3; Agesilaus, 11, 8; Aristóteles, Ética a Nicómano, i i 2 o a u - 2 o , 1 1 3 5 a 5; Política, 1288b 10 ss., 12 9 3b 2 2 - 2 7 ,12.96b 25-35 (véase Tomás de Aquino ad loe.), 1 1 3 2 a 10 ss.; Retórica, 13 6 6 0 3 1-3 4 ; Polibio, V i, v i, 6-9.

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mejor régimen es aquel en el que por costumbre gobiernan los mejores hombres, o la aristocracia. La bondad es, si no idéntica al saber, dependiente en cualquier caso del saber: el mejor régimen consistiría, por tanto, en el gobierno de los sabios o de los hombres juiciosos. De hecho, el saber era considerado por los clásicos como el título para gober­ nar de orden supremo conforme a la naturaleza. Sería ab­ surdo impedir la libre circulación del saber mediante la im­ posición de reglas, de ahí que el gobierno de los sabios deba ser un gobierno absolutista. Sería igualmente absur­ do impedir la libre circulación del saber mediante la consi­ deración de deseos irreflexivos fruto de los imprudentes, de ahí que los gobernadores sabios no deban responsabili­ zarse de las cuestiones imprudentes. Hacer que el gobierno de los sabios dependiera de la elección de los imprudentes o de su consentimiento significaría someter lo que por na­ turaleza es superior al control de lo que por naturaleza es inferior, esto es, actuar en contra de la naturaleza. Aun así dicha solución, que a primera vista parece ser la única so­ lución justa para una sociedad en la que hay hombres sa­ bios, es impracticable como forma de gobierno. Un núme­ ro reducido de sabios no pueden gobernar a la fuerza a una mayoría de imprudentes. La masa de imprudentes debe re­ conocer a los sabios como tales y obedecerles por su pro­ pia voluntad debido a su saber. Sin embargo, la capacidad de los sabios para persuadir a los imprudentes es suma­ mente limitada; ni el propio Sócrates, que vivía según sus predicaciones, logró dominar a Jantipa. Por tanto, resulta muy poco probable que algún día se lleguen a dar las con­ diciones necesarias para que los sabios gobiernen. Lo que sí es más probable que ocurra es que un hombre impruden­ te, apelando al derecho natural del saber y satisfaciendo los deseos más bajos de la mayoría, convenza a la multitud de su derecho, pues las expectativas de una tiranía son más prometedoras que las de un gobierno de sabios. En tal

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caso, el derecho natural de los sabios debe cuestionarse, y el requisito indispensable del saber debe contar con el re­ quisito del consentimiento. El problema político estriba en reconciliar el requisito del saber con el requisito del con­ sentimiento. Pero mientras que desde el punto de vista del derecho natural igualitario, el consentimiento prima sobre el saber, desde el punto de vista del derecho natural clásico, el saber prima sobre el consentimiento. De acuerdo con los clásicos, el mejor modo de encontrar un punto de unión entre estos dos requisitos completamente distintos -el del saber y el del consentimiento o la libertad- consistiría en que un legislador sabio concibiera un código que el grueso de la ciudadanía, debidamente persuadida, adoptara por voluntad propia. Dicho código, que constituye, por así de­ cirlo, la representación del saber, debería estar sujeto lo menos posible a alteraciones; el dominio de la ley acabaría por desbancar al gobierno de los hombres, por muy juicio­ sos que éstos fueran. La administración de la ley debería ser confiada a una clase de hombre que ofreciera las mayo­ res garantías de administrarla equitativamente, es decir, con el espíritu del legislador juicioso, o de «hacer cumplir» la ley según los requisitos impuestos por las circunstancias que el legislador no pudiera haber previsto. Los clásicos sostenían que esta clase de hombre era el hombre de bien. El hombre de bien no es idéntico al hombre sabio; repre­ senta más bien su reflejo o su imitación política. El hombre de bien coincide con el hombre sabio en el «desprecio» por muchas cosas que el pueblo llano tiene en alta estima o en el conocimiento de cosas nobles o hermosas. Difiere del hombre sabio en que siente un desprecio noble por la pre­ cisión, pues se niega a tener en cuenta ciertos aspectos de la vida, y porque para vivir como hombre de bien debe gozar de una posición acomodada. El perfil del hombre de bien correspondería a un hombre con una riqueza heredada no demasiado elevada, consistente principalmente en tierras,

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pero con un estilo de vida urbano. Se trataría de un patri­ cio urbano cuyos ingresos procedieran de la agricultura. El mejor régimen sería, por tanto, una república en la que los terratenientes -que constituyen al mismo tiempo el patriciado urbano, culto y con un elevado sentido del civismo-, mediante la obediencia y el cumplimiento de las leyes, go­ bernando y siendo a su vez gobernados, predominaran y confirieran a la sociedad su carácter. Los clásicos concibie­ ron y recomendaron varias instituciones con el propósito de que condujeran a la mejor forma de gobierno. Proba­ blemente la sugerencia más influyente fue el régimen mix­ to, una mezcla de monarquía, aristocracia y democracia. En el régimen mixto el elemento aristocrático -el solemne senado- ocupa la posición intermedia, es decir, el lugar central o clave. El régimen mixto constituye de hecho - y ésta es su pretensión- una aristocracia que se ve fortaleci­ da y protegida por la unión de las instituciones monárqui­ cas y democráticas. En resumen, se puede decir que resulta propio de la doctrina del derecho natural clásico culminar en una respuesta doble a la cuestión del mejor régimen: por su sencillez, el mejor régimen sería el gobierno absolu­ tista de los sabios; por su pragmatismo, el mejor régimen consistiría en el gobierno de los hombres de bien, basado en un sistema legal, o en el régimen mixto.18 Según una visión que hoy en día resulta más bien co­ mún y que puede describirse como marxista o cripto-

1 8 . Platón, E l político, 2 9 3 0 7 ss.; Las leyes, 6 8 o e i- 4 , 6 8 4 0 1- 6 , 6 9 0 0 8 -0 3 , 6 9 i d 7 - 6 9 z b i , 6 9 3 b i - e 8 , 7 o i e , 7 4 4 b i - d i , 7 5 6 0 9 - 1 0 , 8 o 6 d 7 ss., 8 4 ^ 1 - 7 ;

Jenofonte, Memorabilia, III, i x , 1 0 - 1 3 ; IV»v i , xz; Económica, iv , z ss.; v i , 5x o ; II, x ss; Anábasis, V , v m , 2.6; Aristóteles, Ética a Nicómano , 1 1 6 0 a 3 2 1 1 6 1 3 3 0 ; Ética a Eudemo, 1 2 4 2 b 2 .7 -3 1; Política, 1 2 6 1 3 3 8 ^ 5 3 , 1 2 6 5 0 3 3 I 2 6 6 a 6 , i2 7 o b 8 - 2 7 , 1 2 7 7 0 3 5 - 1 2 7 8 3 2 2 , 1 2 7 8 3 3 7 - 1 2 7 9 3 1 7 , 1 2 8 4 3 4 ^ 3 4 , 1 2 8 9 3 3 9 ss; Polibio, V I,

li,

5-8 ; Cicerón, D e re publica, 1, 5 2 , 5 5 (véase 4 1 ) ,

5 6 -6 3 , 6 9 ; i v , 8; Diógenes Laercio, v i l, 1 3 1 ; Tomás de Aquino, Summa theologica, II, 1 , qu. 9 5 , a. 1 ad. 2 y a. 4 ;, qu. 1 0 5 , a. 1 .

i


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marxista, los clásicos se decantaban por el gobierno del patriciado urbano porque ellos mismos pertenecían a esta clase social o eran parásitos de la misma. No es preciso que discutamos el argumento según el cual, al estudiar una doctrina política, debemos considerar el prejuicio, e incluso el prejuicio clasista, de su creador. Basta con exigir que la clase a la que pertenece el pensador en cuestión se identifique debidamente. La opinión común pasa por alto el hecho de que existe un interés clasista por parte de los filósofos en cuanto filósofos, un descuido que se debe en el fondo al rechazo de la posibilidad de la filosofía. Los fi­ lósofos como tales no van acompañados de sus familias. El egoísmo o el interés clasista de los filósofos consiste en permanecer solos, en que se les permita llevar una vida de santos en la tierra mediante su dedicación al estudio de las cuestiones de mayor importancia. Con el paso de los si­ glos en entornos naturales y morales sumamente distintos se ha visto que sólo una clase se mostraba condescendien­ te con la filosofía por costumbre - y no de forma intermi­ tente, como los reyes-; dicha clase no era otra que el patri­ ciado urbano. El pueblo llano no sentía simpatía ni por la filosofía ni por los filósofos. Como afirmó Cicerón, la fi­ losofía suscitaba la sospecha de muchos. Dicho estado de cosas no experimentó un cambio profundo y manifiesto hasta el siglo x ix , cambio que se debió fundamentalmente a una transformación total del significado de la filosofía. La doctrina del derecho natural clásico en su forma ori­ ginal, si se desarrolla por completo, es idéntica a la doctrina del mejor régimen, pues la pregunta acerca de qué es co­ rrecto por naturaleza o en qué consiste la justicia encuentra su respuesta total sólo por medio de la construcción teórica del mejor régimen. El carácter esencialmente político de la doctrina del derecho natural se expone con especial clari­ dad en la República de Platón. No menos revelador resulta el hecho desque la discusión de Aristóteles sobre el derecho

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natural forme parte de su discurso sobre el derecho políti­ co, sobre todo si se compara el planteamiento de la argu­ mentación de Aristóteles con el de Ulpiano en el que el de­ recho natural se presenta como parte del derecho privado. *9 El carácter político del derecho natural se desva­ nece, o deja de ser esencial, bajo la influencia tanto del anti­ guo derecho natural igualitario como de la fe bíblica. Sobre la base de la fe bíblica, el mejor régimen no es otro que la ciudad de Dios; el mejor régimen es, por tanto, coetáneo con la creación y por ello siempre real; y la erradicación del mal, o la redención, se hace posible gracias a la interven­ ción sobrenatural de Dios. La cuestión del mejor régimen pierde pues su significado crucial. El mejor régimen tal y como los clásicos lo entendían deja de ser idéntico al orden moral perfecto. El fin de la sociedad civil pasa de ser «una vida virtuosa en sí misma» a ser sólo una parte determina­ da de la vida virtuosa. La idea de Dios como legislador ad­ quiere una certeza y una definición que nunca poseyó en la filosofía clásica. En consecuencia, el derecho natural o, me­ jor dicho, la ley natural se emancipa del mejor régimen para primar sobre él. La Segunda Tabla del Decálogo y los principios que aparecen representados en ella revisten una dignidad infinitamente superior que el mejor régimen.19 20 Es esta nueva forma del derecho natural clásico fruto de una

19 . Aristóteles, Ética a Nicómano, 1 1 3 4 0 1 8 - 1 9 ; Política, 12 5 3 3 3 8 ; Diges­ to, 1 , 1 ,1 - 4 . 20. Compárese Tomás de Aquino, Summa theologica, II, 1 , qu. 10 5 , a. x con qu. 10 4 , a. 3, qu. 10 0 , a. 8 y 99, a. 4; también II, 2, qu. 58, a. 12 . Véase tam­ bién Heinrich A. Rommen, The State in Catholic Thought, St. Louis, B. Herder Book, 19 4 5 , pp. 309, 3 3 0 -3 3 1, 477, 479. Milton, O f Reformation Touching Ghurch-Discipline in England, Oxford World’s Classics, p. 55: « ‘Tis not the common law, ñor the civil, but piety, and justice, that are our foundresses; they stoop not, neither change colour for Aristocracy, Democracy, or Monarchy, ñor yet at all interrupt their just courses, but far above the taking notice o f these inferior niceties with perfect sympathy, wherever they meet, kiss each other». Las cursivas no figuran en el original.

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profunda modificación la que ha influido con mayor peso en el pensamiento occidental casi desde los comienzos de la era cristiana. Con todo, los clásicos de alguna manera pre­ veían incluso dicha modificación crucial de la doctrina clá­ sica, pues a su juicio, la vida política en sí poseía una digni­ dad esencialmente inferior a la vida filosófica. Dicha observación plantea una nueva dificultad, o más bien nos conduce a la misma dificultad a la que nos hemos visto enfrentados hasta ahora, que surge, por ejemplo, al emplear términos como «hombre de bien». Si el fin último del hombre es transpolítico, el derecho natural debería tener un origen transpolítico. Pero ¿acaso el derecho natu­ ral puede entenderse de forma apropiada si se remite direc­ tamente a su origen? ¿Acaso puede deducirse el derecho na­ tural del fin natural del hombre? ¿Puede deducirse de algo? La naturaleza humana es una cosa, y la virtud o la per­ fección de la naturaleza humana otra. El carácter determi­ nado de las virtudes y, en concreto, de la justicia puede de­ ducirse de la naturaleza humana. En palabras de Platón, la idea de hombre es compatible de hecho con la idea de justi­ cia, pero se trata de una idea distinta. La idea de justicia pa­ rece incluso pertenecer a una categoría diferente de ideas que la idea de hombre, pues esta última no resulta proble­ mática de la misma manera que la idea de justicia; apenas se producen discrepancias con respecto a si un ser determi­ nado es un hombre, mientras que por lo general existe de­ sacuerdo en cuanto a las cosas justas y nobles. En palabras de Aristóteles, se podría decir que la relación de la virtud con la naturaleza humana es comparable a la de acto y po­ tencia, en la que el acto no puede determinarse partiendo de la potencia, sino que, por el contrario, la potencia se lle­ ga a conocer remitiéndose a ella a partir del acto.21 La natu­ 2 1 . Platón, República, 52 331-52 4 (16 ; E l político, 285(18-28637; Fedro, 250b 1-5 , 2 6 3 3 1- 0 5 ; Alcibiades, 1, i u b 1 1 - 1 1 2 C 7 ; Aristóteles, Etica a Nicó-

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raleza humana «es» de una forma distinta que su perfec­ ción o virtud. La virtud existe en muchos casos, por no de­ cir en todos, como objeto de aspiración, no como realiza­ ción. Por consiguiente, la virtud existe en teoría, no en la práctica. Sea cual sea el punto de partida indicado para es­ tudiar la naturaleza humana, la perfección de la naturaleza humana y, por tanto, en concreto, el derecho natural, con­ sistirá en lo que se diga sobre dichas cuestiones o en lo que se opine al respecto. En términos generales, podemos distinguir entre tres ti­ pos de doctrinas sobre el derecho natural clásico, o tres formas distintas de entender el derecho natural según los clásicos. Se trata de las doctrinas socrática-platónica, aris­ totélica y tomista. Por lo que se refiere a los estoicos, a mi modo de ver sus enseñanzas sobre el derecho natural en­ troncan con la doctrina socrática-platónica. Según una opinión bastante extendida en la actualidad, los estoicos originaron un tipo de doctrina completamente nueva so­ bre el derecho natural. Sin embargo, dejando al margen otras consideraciones, dicha opinión se basa en el olvido de la estrecha relación entre estoicismo y cinismo,22 doc­ trina esta última formulada por un socrático. Para describir, por tanto, con la mayor concisión po­ sible el carácter de lo que nos aventuraremos a denominar la «doctrina socrática-platónica-estoica del derecho natu­ ral», partiremos del conflicto entre las dos opiniones más extendidas con relación a la justicia: la que sostiene que la justicia es buena y la que afirma que la justicia consiste en mano, 10 9 7 0 2 4 -10 9 8 3 18 ; 110 3 3 2 3 -2 6 ; 1 1 0 6 2 1 5-Z4; D e anima, 4 15 a 16 -2 2 ; Cicerón, D e finibus, m, 20-23, 38; v, 4 6; Tomás de Aquino, Summa theologica, II, x, qu. 54, a. i , y 55, <2. 1. 22. Cicerón, De finibus, III, 68; Diógenes Laercio, v i, 14 - 15 ; v il, 3 , 1 2 1 ; Sex­ to Empírico, Pirrhonica, III, 200, 205. Montaigne confronta «[la] secte Stolque, plus franche» a «la secte Peripatétique, plus civile» (Essais, 11, 1 2 [«Chronique des lettres frangaises,» vol. iv ], p. 40).

zoo

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dar a cada cual lo que merece. Lo que merece un hombre se define por ley, es decir, por la ley de la ciudad. Sin embar­ go, la ley de la ciudad puede ser irreflexiva, y por ello per­ judicial o mala. En consecuencia, la justicia que consiste en dar a cada cual lo que merece puede ser mala. Para preser­ var la bondad de la justicia, debemos considerarla esen­ cialmente independiente de la ley, y definirla pues como la costumbre de dar a cada cual lo que merece de acuerdo con la naturaleza. Podemos hacernos una idea de lo que se merecen los demás de acuerdo con la naturaleza partiendo de la opinión de aceptación generalizada según la cual re­ sulta injusto devolver un arma peligrosa a su poseedor le­ gítimo si está loco o dispuesto a destruir la ciudad, de lo que se infiere que no se puede considerar justo nada que sea perjudicial para los demás, o que la justicia es la cos­ tumbre de no hacer daño a los demás. Sin embargo, esta definición no contempla los frecuentes casos en los que culpamos de injustos a hombres que, en realidad, nunca han hecho mal a nadie pero que se han abstenido de ayu­ dar al prójimo en la teoría o en la práctica. La justicia con­ sistirá pues en la costumbre de beneficiar a los demás. El hombre justo es aquel que da a cada cual, no lo que una ley irreflexiva pueda ordenar, sino lo que es bueno para el pró­ jimo, esto es, lo que por naturaleza es bueno para el próji­ mo. Aun así no todo el mundo sabe lo que es bueno para el hombre en general, y para cada persona en particular. Al igual que sólo el médico sabe en verdad lo que beneficia en cada caso al cuerpo, sólo el hombre juicioso sabe en ver­ dad lo que es bueno en cada caso para el alma. En tal caso, no puede haber justicia, es decir, el dar a cada cual lo que por naturaleza es bueno para él, de no darse una sociedad en la que los hombres juiciosos posean el control absoluto. Tomemos el ejemplo del chico grande que tenía un abri­ go pequeño y el chico pequeño que tenía un abrigo grande. El chico grande es el poseedor legítimo del abrigo pequeño

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porque él, o su padre, lo ha comprado. Pero el abrigo no es bueno para él; no le va bien. El gobernante juicioso le quita­ ría el abrigo grande al chico pequeño y se lo daría al chico grande sin tener en cuenta la propiedad legal. Lo menos que hemos de decir es que la propiedad justa es algo com­ pletamente distinto a la propiedad le-gal. Para que haya justicia, los gobernantes juiciosos deben asignar a cada cual lo que merece de verdad o lo que por naturaleza es bueno para él. Sólo darán a cada cual lo que pueda servirle, y le quitarán lo que no le sirva. La justicia es, por tanto, in­ compatible con lo que se entiende generalmente por pro­ piedad privada. Todo uso se debe en el fondo a una acción; la justicia requiere pues, ante todo, que a cada cual se le asigne una función o un empleo que pueda desempeñar de­ bidamente. Pero todo el mundo realiza mejor aquello para lo que mejor está capacitado por naturaleza. La justicia sólo puede darse, por tanto, en una sociedad en la que cada cual se ocupe de lo que pueda hacer bien y tenga lo que pue­ da servirle. La justicia se corresponde con la mancomuni­ dad de dicha sociedad y la dedicación a dicha sociedad, una sociedad conforme a la naturaleza.2^ Pero vayamos más allá. Puede decirse que la justicia de la ciudad consiste en actuar de acuerdo con; el principio «de cada cual según su capacidad y sus méritos». Una so­ ciedad es justa si su principio de vida se basa en la «igual­ dad de oportunidades», esto es, si todo ser humano que pertenece a ella tiene la oportunidad, según sus capacida­ des, de merecer ser bien tratado por la comunidad y de re23. Platón, República, 3 3 1 c 1 - 3 3 2c4, 3 3 5 C Í11-12 , 4 z ie j~ 4 z z d y (véanse Las leyes, 739b 8-e3 y Aristóteles, Política, 12 6 4 3 13 - 17 ) , 4 336 3-4 34 0 1; Gri­ tón, 49c; Cleitofón, 40768-40805, 4 io b i- 3 ; Jenofonte, Memorabilia, IV, IV, 1 2 - 1 3 ; V I I I , I]C; Económica, 1 , 5-14 ; Ciropedia, I, n i, 16 -17 ; Cicerón, De re publica, I , 27-28; I I I , 1 1 ; Las leyes, I , 18 -19 ; officiis, I , 28, 29, 3 1; I I I . 2 7 : De finibus, m , 7 1 , 75; Lucullus, 13 6 -13 7 ; véase Aristóteles, Magna

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cibir la recompensa merecida. Dado que no existe un buen motivo para asumir que la capacidad para realizar una ac­ ción meritoria tiene que ver con el sexo, la belleza, etcéte­ ra, la «discriminación» por razones de sexo o de físico, por ejemplo, resulta injusta. La única recompensa apropiada por el servicio realizado es el honor, y por tanto la única re­ compensa apropiada por un extraordinario servicio es la máxima autoridad. En una sociedad justa la jerarquía so­ cial corresponderá única y exclusivamente a la jerarquía establecida por méritos. Ahora bien, por norma, la socie­ dad civil considera como condición indispensable para as­ pirar a un alto cargo que el individuo en cuestión debe ser un ciudadano legítimo, hijo de padre y madre ciudadanos. Es decir, la sociedad civil califica de una manera u otra el principio de mérito, esto es, el principio por excelencia de justicia, por el principio completamente inconexo de ciu­ dadanía. Para ser justa de verdad, la sociedad civil debería suprimir dicha valoración; la sociedad civil debe transfor­ marse en el «estado mundial». La necesidad de esta condi­ ción parece desprenderse, asimismo, de la siguiente conside­ ración: la sociedad civil en calidad de sociedad cerrada implica necesariamente la existencia de más de una socie­ dad civil y, con ello, la posibilidad de la guerra. La socie­ dad civil debe fomentar, por tanto, los hábitos belicosos. No obstante, dichos hábitos están reñidos con los requisi­ tos de la justicia. Al pueblo que toma parte en una guerra le interesa ganar y no proporcionar a sus adversarios lo que un juez imparcial y perspicaz consideraría beneficioso para el enemigo. Le interesa hacer daño al prójimo, y el hombre justo no se define como la clase de persona que agrede a los demás. La sociedad civil se ve obligada pues a hacer una distinción: el hombre justo es aquel que no agre­ de a sus amigos y vecinos, es decir, a sus conciudadanos, sino que siente amor por ellos, pero que sin embargo agre­ de u odia a sus enemigos, es decir, a los extranjeros que

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como tales constituyen cuando menos enemigos potencia­ les de la ciudad. Este tipo de justicia puede denominarse «moralidad ciudadana», y podemos decir que la ciudad necesita de una moralidad ciudadana en este sentido. Sin embargo, la moralidad ciudadana adolece de una inevita­ ble contradicción en sí misma, pues sostiene que distintas normas de conducta son pertinentes en tiempos de guerra no de paz, pero no puede evitar considerar al menos ciertas normas relevantes, según parece pertinentes sólo en tiem­ pos de paz, como universalmente válidas. La ciudad no puede zanjar la cuestión diciendo, por ejemplo, que el en­ gaño, y en concreto el engaño en detrimento del prójimo, resulta pernicioso en tiempos de paz pero loable en tiem­ pos de guerra. La ciudad no puede evitar mirar con recelo al hombre proclive al engaño, ni puede evitar tampoco considerar los enrevesados e insinceros modos de proceder necesarios para consumar todo engaño como simplemente mezquinos o repugnantes. Aun así la dudad debe ordenar, e incluso elogiar, dichos métodos si se emplean en contra del enemigo. Para evitar esta contradicción, la ciudad debe transformarse en el «estado-mundial». Sin embargo, nin­ gún ser humano ni ningún grupo de seres humanos puede gobernar a toda la especie humana con justicia. Lo que se presume, por tanto, al hablar del «estado mundial» como una sociedad humana global sometida a un solo gobierno humano es en verdad el cosmos gobernado por Dios, que representa pues la única ciudad verdadera, o la ciudad conforme simplemente a la naturaleza, ya que se trata de la única ciudad que es justa sin más. Los hombres serán ciu­ dadanos de esta ciudad, u hombres libres en ella, sólo si son juiciosos; su obediencia a la ley que dicta la ciudad na­ tural, a la ley natural, equivale a la prudencia.2-414 14 . Platón, E l político, 271CÍ 3-272a 1 ; Las leyes, 7 13 a z-e 6; Jenofonte, Ciropedia, I, iv, 2.7-34; II, 11,2 6 ; Cicerón, De re publica, m , 33; Las leyes, 1 , 18 -19 ,

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Esta solución al problema de la justicia trasciende de los lí­ mites de la vida política,25 pues implica que la justicia que 22-23, 32, 6 1; n , 8 -ii;fr a g . z-, De finibus, iv ,7 4 ;v , 65, 67; Lucullus, 13 6 -13 7 . J. von Amim, Stoicorum veterum fragmenta, m , frags. 327 y 334. El problema que se aborda en este párrafo se bosqueja en la República de Platón a partir de la siguiente consideración entre otras: la definición de Polemarca según la cual la justicia consiste en ayudar a los amigos y herir a los enemigos se mantiene en el requisito relativo a los guardianes según el cual los guardianes deben compor­ tarse como perros, es decir, mostrarse dóciles con los amigos y los conocidos y todo lo contrario con los enemigos o los extranjeros (3 7 5 3 2 -3 7 6 0 1; véase 37807, 53734-7; y Aristóteles, Política, 13 2 8 3 7 - 11 ) . Cabe señalar que es Só­ crates, y no Polemarca, el primero en sacar a colación el tema de los «enemigos» (332b 5; véase también 335a 6-7) y que Polemarca aparece como testigo de Só­ crates en la última discusión con Trasímaco, que a su vez cuenta con Cleitofón como testigo (340a 1 -c 1 ; véase Fedro, 25703-4). Si se tienen en cuenta tales ob­ servaciones, no habrá razón para el desconcierto al conocer la información que proporciona el Cleitofón (4ioa7-b 1), según la cual la única definición de justi­ cia que el propio Sócrates sugirió a Clitopho es la que en la República propone Polemarca con la ayuda de Sócrates. Muchos intérpretes de Platón no han llega­ do a considerar suficiente la posibilidad de que a su Sócrates le interesaba tanto entender la idea de justicia, esto es, entender toda la complejidad del problema de la justicia, como predicarla. Pues si a uno le interesa entender el problema de la justicia, debe analizar en profundidad la fase en la que la justicia se presenta como equivalente a la moralidad ciudadana, y no limitarse a verla de manera su­ perficial. La conclusión del argumento esbozado en este párrafo pue-de resu­ mirse diciendo que no puede darse una verdadera justicia si no existe una norma o providencia divina. N o sería razonable esperar demasiada virtud o justicia por parte de los hombres que por costumbre viven en unas condiciones de suma carestía, las cuales les obligan a luchar entre sí constantemente por su supervi­ vencia. Para que haya justicia entre los hombres, hay que asegurarse de que no se van a ver obligados a pensar en todo momento en su propia supervivencia ni a comportarse con sus congéneres de la forma en que los hombres suelen compor­ tarse en dichas circunstancias. Pero esta seguridad no puede proporcionarla la providencia humana. La causa de la justicia sé ve muchísimo más fortalecida si las condiciones del hombre como tal, y con ello especialmente las condiciones del hombre al principio (cuando aún no ha podido ser corrompido por opinio­ nes falsas) no fueran de carestía. Existe pues una profunda afinidad entre la idea de la ley natural y la idea de un comienzo perfecto: la época dorada del Jardín del Edén. Véase Platón, Las leyes, 7 13 a z-e 2, así como E l político, 2 7 id 3~272b 1 y 2 720 6 -27331: el gobierno de dios propiciaba la abundancia y la paz; la carestía conduce a la guerra. Véase E l político, 274b 5 ss, con Protágoras, 3 22a 8 ss. 25. Cicerón, Las leyes, 1, 61-62; m , 1 3 - 14 ; De finibus, iv , 7, 22, 74; Lucu­ llus, 13 6 - 13 7 ; Séneca, Epístolas morales, 68, 2.

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puede darse dentro de la ciudad, sólo puede ser imperfecta o no puede ser indudablemente buena. Existen además otras razones que llevan a los hombres a buscar más allá del ámbi­ to político la justicia perfecta o, en términos más generales, la vida que concuerda en verdad con la naturaleza. En este caso poco más se puede hacer aparte de señalar dichas razones. En primer lugar, los sabios no desean gobernar; por tanto, se de­ ben ver forzados a ello. Se ven obligados porque consagran su vida entera a la búsqueda de algo que reviste una dignidad infinitamente superior a la de cualquier cuestión humana: la verdad inalterable. Y parece ir en contra de la naturaleza el hecho de que se prefiera lo inferior a lo superior. Si aspirar al conocimiento de la verdad eterna constituye el objetivo final del hombre, la justicia y la virtud moral en general sólo pue­ den justificarse plenamente por el hecho de ser necesarias para alcanzar dicho objetivo final o por ser condiciones de la vida filosófica. Desde este punto de vista, el hombre que es simplemente justo o moral sin ser filósofo se considera un ser humano mutilado. Se plantea entonces la cuestión de si el hombre justo o moral que no es filósofo es simplemente su­ perior al hombre «erótico» no filosófico. Asimismo, surge la cuestión de si la justicia o la moralidad en general, en tanto que necesarias para la vida filosófica, son idénticas -tanto por su significado como por su extensión- a la justicia y la moralidad como se entienden comúnmente, la cuestión de si la moralidad no tiene dos orígenes completamente distintos, o de si lo que Aristóteles denomina virtud moral no es, de he­ cho, más que la virtud política o normal. La última cuestión puede expresarse también preguntándose si, al transformar­ se la opinión sobre la moralidad en conocimiento de la mora­ lidad, no se trasciende de la dimensión de la moralidad en el sentido políticamente relevante del término. z 6. Platón, República, 4 8 6 0 6 -13, 519 0 7-0 7, 5Zoe4*5zib 1 1 , 6 i9 b 7 -d i; Fedón, 82a 10 - c i; Teeteto, I74a4*b6; Las leyes, 804b 5 -c i. En cuanto al

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Sea cual sea éste, tanto la manifiesta dependencia de la vida filosófica en la ciudad como el apego natural del hombre por el hombre, y en concreto por sus congéneres más próximos, ya se caractericen éstos por su «buena na­ turaleza» o se trate de filósofos en potencia, obliga al filó­ sofo a descender de nuevo a la caverna, esto es, a preocu­ parse por las cuestiones de la ciudad, tanto de forma directa como indirecta. Al descender a la caverna, el filó­ sofo admite que lo que intrínsecamente o por naturaleza ocupa una categoría superior no es lo más urgente para el hombre, un ser en esencia «intermedio», situado entre los brutos y los dioses. En su intento por guiar la ciudad, el fi­ lósofo sabe de antemano que, para servir de ayuda o re­ portar beneficios a la ciudad, los requisitos del saber deben disminuirse o diluirse. Si dichos requisitos son idén­ ticos al derecho natural o la ley natural, el derecho natural o la ley natural debe diluirse para que sea compatible con los requisitos de la ciudad. La ciudad precisa que el saber se reconcilie con el consentimiento. Pero admitir la necesi­ dad del consentimiento, esto es, del consentimiento de los imprudentes, equivale a admitir un derecho de impruden­ cia, es decir, un derecho irracional, si bien inevitable. La vida civil-precisa de un compromiso fundamental entre el saber y la insensatez, lo que implica un compromiso entre el derecho natural que se discierne por medio de la razón problema de la relación entre la justicia y eros , es preciso comparar el Gorgias con el Fedón en su conjunto. David Grene trató de realizar un estudio en este sentido en M an in His P ride: A Study in tbe Political P bilosoph y o fT h u c y d ides and Plato, Chicago University Press, 19 50, pp. 13 7 - 14 6 (véase Social R e­ search, 1 9 5 1, pp. 394-397). Aristóteles, Ética a N icóm ano, 117 7 3 2 5 - 3 4 , b i6 - i8 , n j8 a 9 ~ b z i ; É tica a E u d em o , 12 4 8 0 10 -12 4 9 0 2 5 . Compárese P o lí­ tica, 13 2 5 0 2 4 -3 0 , con el paralelismo existente entre la justicia del individuo y la justicia de la ciudad en la R epú blica. Cicerón, D e officiis, 1, 28; m , 1 3 - 1 7 ; D e re publica, 1, 28; D e finibus, m , 48; iv , 22; véase también D e re pu blica , v i, 29 con i i i , 1 1 ; Tomás de Aquino, Summa theologica, n , 1, qu. 58,-2. 4-5.

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o del entendimiento y el derecho basado simplemente en la opinión. La vida civil precisa de la disolución del dere­ cho natural por el derecho meramente convencional. El derecho natural podría convertirse en dinamita en manos de la sociedad civil. En otras palabras, lo bueno sin más, lo que es bueno por naturaleza y que se opone radical­ mente a lo ancestral, debe transformarse en lo bueno polí­ ticamente, que es, por así decirlo, el cociente de lo bueno sin más y lo ancestral: lo bueno políticamente es lo que «elimina una gran parte del mal sin alterar una gran parte del prejuicio». En esta necesidad se basa en parte la nece­ sidad de la inexactitud en cuestiones políticas y morales.17 La idea de que el derecho natural debe diluirse para ser compatible con la sociedad civil consituye la base filosófica de la última distinción entre el derecho natural inicial y el derecho natural secundario.18 Dicha distinción se vincula­ ba con la idea de que el derecho natural inicial, que excluye la propiedad privada y otras características básicas de la sociedad civil, pertenecía al estado de inocencia original del hombre, mientras que el derecho natural secundario se hace preciso después de que el hombre se haya corrompi­ do, como remedio a su corrupción. No debemos pasar por alto, sin embargo, la diferencia entre la idea de que el dere­ cho natural debe diluirse y la rdea de un derecho natural se­ cundario. Si los principios válidos en una sociedad civil se basan en el derecho natural diluido, resultan mucho menos venerables que si se consideran fruto del derecho natural secundario, esto es, establecidos por imposición divina e inspiradores por ello de un deber absoluto para los hom­ bres perdidos. Sólo en el último de los casos la justicia es in-278 27. Platón, República, 414 0 8 -4 150 5 (véase 33x01-3), 50139-02 (véase 50002d8 y 48408-03); Las leyes, 739 ,75735-75832; Cicerón, De república, 11,5 7 . 28. Véase R , Stintzing, Geschichte der deutschen Rechtswissenshaft, 1, M u­ nich y Leipzig, 18 8 0, pp. 302 y ss., 307, 3 7 1 ; véase también, por ejemplo, Hooker, Latas o f EcclesiasticalPolity, vol. 1, cap. x , seo. 13 .

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dudablemente buena, tal como se considera por lo general. Sólo en el último de los casos el derecho naturalen el senti­ do estricto del término o el derecho natural primario deja de ser dinamita para la sociedad civil. Cicerón ha plasmado en sus escritos, en concreto en el tercer volumen de su obra De re publica y en los primeros dos volúmenes de Las leyes, una versión moderada de la doctrina estoica original sobre la ley natural. En su pre­ sentación apenas quedan indicios de la relación entre es­ toicismo y cinismo. La ley natural tal y como la presenta Cicerón no parece tener que diluirse para ser compatible con la sociedad civil; parece encontrarse en armonía natu­ ral con la sociedad civil. En consecuencia, lo que uno se siente tentado a denominar la «doctrina ciceroniana de la ley natural» se aproxima más a lo que en la actualidad al­ gunos eruditos consideran como la doctrina premoderna típica del derecho natural que cualquier doctrina anterior de la que no tenemos más que fragmentos. Resulta, por tanto, de cierta importancia que no se malinterprete la ac­ titud de Cicerón hacia esta doctrina en cuestión.29 En Las leyes, obra en la que Cicerón y sus compañeros buscan la sombra y en la que el propio Cicerón presenta la doctrina estoica de la ley natural, el autor deja ver su in­ certidumbre sobre la verdad de dicha doctrina. No es de extrañar. La doctrina estoica de la ley natural está basada en la doctrina de la providencia divina y en la teleología antropocéntrica. En su obra De natura deorum, Cicerón somete dicha doctrina teoiégica-teleológica a una durísi­ ma crítica, que concluye con la imposibilidad de aceptarla como algo más que una mera aproximación a la verdad. En Las leyes acepta asimismo la doctrina estoica del pre­ sentimiento (que entronca con la doctrina estoica de la providencia), mientras que en el segundo volumen de su 29. Véase, por ejemplo, D e finibus, m , 64-67.

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obra De divinatione muestra su oposición hacia ella. Uno de los interlocutores en Las leyes es Atico, un amigo de Cicerón que aprueba la doctrina estoica de la ley natural pero que, al tratarse de un epicúreo, no puede haberla ad­ mitido por considerarla verdadera ni en su calidad de pen­ sador; más bien la aprueba como ciudadano romano y más concretamente como partidario de la aristocracia, por considerarla políticamente saludable. Resulta lógico suponer que la aceptación al parecer incondicional de Ci­ cerón de la doctrina estoica de la ley natural tiene la mis­ ma motivación que la de Atico. El propio Cicerón recono­ ce haber escrito diálogos para no mostrar sus opiniones reales de forma demasiado abierta. Después de todo, era un escéptico de la Academia y no un estoico. Y el pensa­ dor de quien afirmaba ser discípulo y al que más admira­ ba era el propio Platón, el fundador de la Academia. Lo menos que debe decirse es que Cicerón no consideraba como claramente verdadera la doctrina estoica de la ley natural, en tanto que va más allá que la doctrina de Platón sobre el derecho natural.3° En De re publica, en la que los interlocutores buscan el sol y que se reconoce como una imitación libre de la Re­ pública de Platón, la doctrina estoica del derecho natural, o la defensa de la justicia (es decir, la prueba de que la jus­ ticia es buena por naturaleza), no la presenta el protago­ nista. Escipión, quien ocupa en la versión de Cicerón el lu­ gar que Sócrates ocupa en la obra de Platón, está completamente convencido de la insignificancia de todas las cuestiones humanas y, por tanto, anhela disfrutar de la vida contemplativa tras la muerte. Esta versión de la doc­ trina estoica de la ley natural -la versión exotérica- que se30 30. Las leyes, 1, 15 , 18 -19 , 2 1-2 2 , 25, 32, 35, 37-39, 54, 56; 11, 14 , 32-34, 38-39; n i, 1 , 2 6, 37; De re publica, n , 28; iv , 4; De natura deorum, 11, 13 3 ss.; n i, 66 ss., 95; De divinatione, 11, 70 ss.; De officiis, 1, 22; De finibus, 11, 45; Tuse, disp., v , 1 1 . Compárese la nota 24 con cap. m , nota 22.

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encuentra en perfecta armonía con los principios de la so­ ciedad civil, es confiada a Laelio, quien recela de la filoso­ fía en el sentido amplio y estricto del término y se halla completamente afianzado a la tierra, en Roma; aparece sentado en el centro, a imagen y semejanza de la tierra. Laelio llega al punto de no encontrar dificultad alguna para reconciliar la ley natural con los principios del Impe­ rio Romano en particular. Escipión, sin embargo, expone la doctrina estoica de la ley natural tal y como se definía en sus orígenes, es decir, incompatible con los principios de la sociedad civil. Asimismo, explica los métodos coer­ citivos y engañosos que se emplearon para hacer de Roma una gran ciudad: el régimen romano, considerado el me­ jor régimen existente, no es simplemente justo. Escipión parece sugerir pues que «la ley natural» sobre la base de la cual puede actuar la sociedad civil es, en realidad, la ley natural diluida por un principio inferior. El argumento en contra del carácter natural del derecho es expuesto por Fi­ lón, un escéptico de la Academia, como el propio Cice­ rón.31 Constituye por tanto un error considerar a Cicerón partidario de la doctrina estoica de la ley natural. Para retomar de nuevo la doctrina aristotélica del dere­ cho natural, debemos señalar ante todo que el único trata­ miento temático del derecho natural que es, sin duda, pro­ pio de Aristóteles y que expresa su visión apenas ocupa una página de la Etica a Nicómano. Además, el pasaje es de lo más esquivo, pues no cuenta con un solo ejemplo que ilustre lo que es correcto por naturaleza. Con todo, se pue­ de afirmar lo siguiente: según Aristóteles, no existe una desproporción fundamental entre el derecho natural y los requisitos de la sociedad política, ni hay una necesidad 3 1 . De re publica, 1 , 1 8 - 1 9 , 2 6 -2 8 , 3 0 , 5 6 -5 7 ; m , 8-9 ; i v , 4 ; V I, 1 7 - 1 8 ; véase 1 1 , 4, 1 2 , 1 5 , 2 0 , 2 2 , 2 6 - 2 7 , 3 1 , 5 3 , co n 1, 6 2 ; n i , 2 0 - 2 2 , 2 4 , 3 1 , 3 5 - 3 6 ; véase.tam b ién D e finibus, 1 1 , 59 .

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esencial de diluir el derecho natural. En este sentido, al igual que en muchos otros, Aristóteles se opone a la locura divina de Platón y, por anticipado, a las paradojas de los estoicos, con el espíritu de su sobriedad sin par. Nos da a entender que un derecho que forzosamente trasciende de la sociedad política no puede constituir el derecho natural del hombre, pues éste es por naturaleza un ser político. Platón nunca debate ningún tema -y a se trate de la ciudad, los cielos o los números- sin tener en cuenta la cuestión so­ crática elemental, «¿cuál es el modo de vida correcto?» Y el modo de vida correcto no resulta ser otro que la vida fi­ losófica. Platón acaba por definir el derecho natural con referencia directa al hecho de que la única vida que es justa sin más es la vida del filósofo. Por su parte, Aristóteles aborda por separado cada uno de los diversos niveles de los seres, y en concreto cada nivel de la vida humana, en sus propios términos. Cuando trata el tema de la justicia, habla de justicia como si todo el mundo la conociera y tal como se entiende en la vida política, y se niega a dejarse arrastrar por la vorágine dialéctica que nos lleva más allá de la justicia en el sentido normal del término y nos acerca a la vida filosófica. No es que niegue el derecho final de di­ cho proceso dialéctico o la tensión entre los requisitos de la filosofía y los de la ciudad; sabe que el mejor régimen per­ tenece a una época totalmente distinta que la de la filosofía plenamente desarrollada. No obstante, supone que las eta­ pas intermedias de dicho proceso, aunque no sean del todo coherentes, son lo bastante coherentes para todo fin prác­ tico. Bien es cierto que dichas etapas sólo pueden existir en el crepúsculo, razón suficiente, sin embargo, para que el analista - y en concreto el analista cuyo principal interés se centra en la dirección de las acciones humanas- las deje en dicha fase. En el crepúsculo que se considera esencial para la vida humana sólo por ser humana, la justicia que puede llegar a darse en las ciudades resulta ser una justicia perfec­

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ta e indudablemente buena; no hay necesidad de diluir el derecho natural. Aristóteles afirma, por tanto, que el dere­ cho natural es una parte más del derecho político, lo que no significa que no exista o haya existido fuera de la ciu­ dad o antes de su fundación. Dejando al margen las rela­ ciones entre padres e hijos, la relación de justicia que resul­ ta de dos completos desconocidos que se encuentran en una isla desierta no deriva de la justicia política ni tampo­ co viene determinada por naturaleza. Lo que sugiere Aris­ tóteles es que la forma plenamente desarrollada del dere­ cho natural es aquella que se da entre conciudadanos; sólo entre conciudadanos alcanzan las relaciones que tienen que ver con el derecho o la justicia su máxima profundidad y, sin duda, su pleno desarrollo. El segundo argumento de Aristóteles respecto al dere­ cho natural -un argumento mucho más sorprendente que el primero - se basa en que todo derecho natural es varia­ ble. Según Santo Tomás de Aquino, dicha afirmación debe entenderse con una salvedad: los principios del derecho natural, los axiomas de los que derivan las normas más es­ pecíficas del derecho natural, son umversalmente válidas e inmutables; lo único mutable son las normas más específi­ cas (como, por ejemplo, la norma de devolver las fianzas). La interpretación tomista está relacionada con la visión de que existe un habitus de principios prácticos, un habitus que denomina «conciencia» o, para ser más exactos, synderesis. Los propios términos muestran que dicha visión es ajena a Aristóteles; tiene un origen patrístico. Aristóteles afirma además de forma explícita que todo derecho -de ahí también todo derecho natural- es variable, una afir­ mación que no modifica de ningún modo. Exis­ te una interpretación medieval alternativa de la doctrina de Aristóteles, a saber, la visión averroísta, o dicho en tér­ minos más precisos, la visión característica de los falasifa (es decir, de los aristotélicos islámicos), así como de los

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aristotélicos judíos. Dicha visión fue expuesta dentro del mundo cristiano por parte de Marsilio de Padua y proba­ blemente de otros averroístas cristianos y latinos. Según Averroes, Aristóteles entiende por derecho natural «dere­ cho natural legal». O, como afirma Marsilio, el derecho natural es sólo cuasi natural; de hecho, depende de la insti­ tución o convención humana; no obstante, se distingue del mero derecho positivo por el hecho de que se basa en la convención ubicua. En todas las sociedades civiles se desa­ rrollan por fuerza las mismas normas amplias de lo que constituye la justicia. Dichas normas determinan los requi­ sitos mínimos de la sociedad; corresponden en términos generales a la Segunda Tabla del Decálogo pero incluyen el mandamiento del culto divino. Pese al hecho de parecer evidentemente necesarias y gozar de reconocimiento uni­ versal, resultan convencionales por la siguiente razón: la sociedad civil es incompatible con las normas inmutables, por básicas que éstas sean, pues en según qué circunstan­ cias puede ser necesario hacer caso omiso de dichas nor­ mas para preservar la sociedad; sin embargo, por razones pedagógicas, la sociedad debe presentar como umversal­ mente válidas ciertas normas consideradas por lo general válidas. Dado que normalmente rigen estas normas en cuestión, toda doctrina social proclama estas normas y no las contadas excepciones. La eficacia de las normas gene­ rales depende de su enseñanza sin reservas, sin dudas no resueltas. Pero la omisión de las reservas que confiere a las normas mayor eficacia, las hace asimismo falsas. Las nor­ mas incondicionales no son propias del derecho natural sino del derecho convencional.32 Esta visión del derecho natural comulga con la de Aristóteles en tanto que admite la mutabilidad de todas las normas de la justicia. Sin em-32 32. Véase L. Strauss, Persecution and the Art o f Writing, Glencoe, Free Press, 19 5 2 , pp. 9 5 -14 1.

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bargo, difiere de la doctrina aristotélica en que implica el rechazo del derecho natural propiamente dicho. ¿Cómo vamos a encontrar pues una vía de encuentro segura entre estos dos formidables oponentes como Averroes y Santo Tomás de Aquino? Uno se ve tentado a formular la siguiente sugerencia: al hablar de derecho natural, Aristóteles piensa ante todo no en proposiciones generales sino más bien en decisiones concretas. Toda acción guarda relación con situaciones determinadas, de ahí que la justicia y el derecho natural residan, por así decirlo, en decisiones concretas antes que en normas generales. En la mayoría de los casos resulta más fácil ver con claridad que el acto de matar en cuestión es justo que discernir entre asesinatos justos e injustos. Una ley que resuelve con justicia un problema concreto en un país y en una época determinados puede considerarse justa a un nivel superior que cualquier norma general de la ley natural que, debido a su generalidad, puede impedir tomar una decisión justa en un caso dado. En todo con­ flicto humano existe la posibilidad de tomar una decisión justa sobre la base de una consideración plena de todas las circunstancias, una decisión que exige la situación. El de­ recho natural consiste en dichas decisiones. Por tanto, el derecho natural entendido de este modo es obviamente mutable. Aun así, no se puede negar que en toda decisión concreta se suponen y se dan por sentado ciertos princi­ pios generales. Aristóteles reconocía la existencia de di­ chos principios, como en el caso de aquellos principios que exponía al hablar de justicia «conmutativa» y «distri­ butiva». Asimismo, su debate sobre el carácter natural de la ciudad (un debate que aborda las cuestiones de princi­ pio que plantea el anarquismo y el pacifismo), por no mencionar su debate sobre la esclavitud, constituye un in­ tento de establecer los principios del derecho. Dichos principios parecen ser universalmente válidos o inaltera­

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bles. 1A qué se refiere pues Aristóteles al decir que todo derecho natural es variable? ¿O por qué el derecho natu­ ral reside en el fondo en decisiones concretas y no en nor­ mas generales? Existe un significado de justicia que no está agotado por los principios de la justicia conmutativa y distributiva en particular. Antes de ser justo desde el punto de vista conmutativo y distributivo, lo justo es el bien común. El bien común consiste normalmente en los requisitos de la justicia conmutativa o distributiva, o de otros principios morales de este tipo, o en lo que es compatible con dichos requisitos. Pero el bien común comprende asimismo la mera existencia, la mera supervivencia, la mera indepen­ dencia de la comunidad política en cuestión. Considere­ mos como una situación extrema aquella en la que está en juego la existencia o independencia misma de una socie­ dad. En situaciones extremas pueden darse conflictos en­ tre lo que exige la propia conservación de la sociedad y los requisitos de la justicia conmutativa y distributiva. En di­ chas situaciones, y sólo en dichas situaciones, se puede de­ cir con razón que la seguridad pública constituye la ley su­ prema. Una sociedad decente se guardará de emprender la guerra salvo por una causa justa. Pero lo que haga duran­ te la guerra dependerá hasta cierto punto de lo que el ene­ migo -posiblemente un adversario salvaje carente de escrúpulos- le obligue a hacer. No existen límites que pue­ dan definirse de antemano, no se pueden asignar límites a lo que puede llegar a convertirse simplemente en represa­ lias. La guerra, no obstante, proyecta su sombra sobre la paz. La sociedad más justa no puede sobrevivir sin «inteli­ gencia», es decir, sin espionaje. Y el espionaje es imposible sin la suspensión de ciertas normas del derecho natural. Pero sobre las sociedades no sólo se ciernen las amenazas procedentes del exterior. Las consideraciones aplicables a los enemigos de fuera bien pueden aplicarse a los elemen­

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tos subversivos existentes dentro de la sociedad. Pero de­ jemos estas tristes exigencias cubiertas con el velo con el que se han tapado debidamente. Bastará con repetir que en situaciones extremas las normas por lo general válidas del derecho natural se alteran con razón, o conforme al derecho natural; las excepciones son tan justas como las normas. Y Aristóteles parece sugerir que no existe una sola norma, por básica que sea, que no esté sujeta a la ex­ cepción. Se podría decir que en todos los casos debe prefe­ rirse el bien común al bien privado y que esta norma está exenta de excepciones. Sin embargo, dicha norma no dis­ pone más que la observancia de la justicia, y nuestro em­ peño se centra en saber qué es lo que requiere la justicia o el bien común. Al sostener que en situaciones extremas la seguridad pública es la ley suprema, se supone que la se­ guridad pública no constituye la ley suprema en circuns­ tancias normales; en circunstancias normales las leyes su­ premas corresponden a las normas comunes de la justicia. La justicia cuenta con dos principios distintos o con dos clases de principios: por un lado, los requisitos de la segu­ ridad pública, o lo que se hace preciso en situaciones ex­ tremas para preservar la mera existencia o independencia de la sociedad y, por otro lado, las normas de la justicia en su sentido más preciso. Pero no existe principio alguno que defina con claridad en qué tipo de casos tiene priori­ dad la seguridad pública, y en qué tipo de casos tienen prioridad las normas precisas de la justicia, puesto que no es posible definir con precisión lo que constituye una si­ tuación extrema en contraposición a una situación nor­ mal. Todo amenaza externa o interna es ficticia en la me­ dida en que es capaz de transformar en una situación extrema lo que, sobre la base de la experiencia previa, po­ dría considerarse de forma razonable como una situación normal. El derecho natural debe tener un carácter muta­ ble para ser capaz de hacer frente a la inventiva de la ini­

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quidad. Lo que no se puede decidir con antelación por medio de las normas universales, lo que sólo pueden deci­ dir en el momento crítico los hombres de estado más com­ petentes y reflexivos en el terreno, puede hacerse visible como justo, retrospectivamente, a todos; el discernimien­ to objetivo entre las acciones extremas que fueron justas y las acciones extremas que fueron injustas es uno de los de­ beres más nobles del historiador. 33 Es importante entender con claridad la diferencia entre la doctrina aristotélica sobre el derecho natural y el ma­ quiavelismo. Maquiavelo rechaza el derecho natural, pues se orienta por medio de las situaciones extremas en las que las exigencias de la justicia se reducen a los requisitos de la necesidad, no por medio de las situaciones normales en las que las exigencias de la justicia en su sentido estric­ to representan la ley suprema. Además, no debe superar la reticencia con respecto a las desviaciones de lo que es nor­ malmente correcto. Por el contrario, parece regocijarse sobremanera con la contemplación de dichas desviacio­ nes, y no muestra el más mínimo interés en el análisis pun­ tual acerca de si es realmente necesaria o no una desvia­ ción determinada. Por otro lado, el verdadero argumento de la doctrina aristotélica toma como referencia la situa­ ción normal y lo que es normalmente correcto, y muestra su reticencia a desviarse de lo que se considera normal­ mente correcto sólo para defender la causa de la justicia y a la propia humanidad. No es posible encontrar una ex­ presión legal que defina esta diferencia. Su importancia política resulta obvia. Los dos extremos opuestos, que en la actualidad reciben el nombre de «cinismo» e «idealis­ mo», respectivamente, se combinan con el fin de difumi-3 33. Por lo que se refiere a otros principios del derecho reconocidos por parte de Aristóteles, bastará con señalar que, a su juicio, el hombre incapaz de inte­ grarse en la sociedad civil no debe considerarse necesariamente una persona anormal; por el contrario, puede tratarse de un ser humano superior.

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nar dicha diferencia. Y, como todo el mundo puede ver, han logrado su objetivo. La variabilidad de las exigencias de esa justicia que los hombres pueden practicar fue reconocida no sólo por Aristóteles sino también por Platón. Ambos evitaron el Escila del «absolutismo» y el Caribdis del «relativismo» al sostener una visión que nos podríamos aventurar a ex­ presar de la siguiente manera: existe una jerarquía de fines universalmente válida, sin embargo, no existen normas de acción universalmente válidas. Para no repetir lo mencio­ nado con anterioridad, al decidir que debe hacerse, es de­ cir, que debe hacer este individuo (o este grupo de indivi­ duos) en una situación concreta, debe tenerse en cuenta no sólo cuáles de los diversos objetivos en juego pertene­ cen a una categoría superior sino también cuál es más ur­ gente dadas las circunstancias. Lo más urgente tiene pre­ ferencia legítimamente frente a lo menos urgente, aunque lo más urgente ocupe en la mayoría de los casos un nivel inferior a lo menos urgente. Pero no se puede formular una norma universal en la que el orden establecido se en­ cuentre supeditado a la urgencia, pues es nuestro deber llevar a cabo la más elevada de las actividades, en la medi­ da de nuestras posibilidades, lo más urgente o lo más ne­ cesario. Y el esfuerzo máximo que se puede esperar de cada cual varía necesariamente de una persona a otra. El único criterio universalmente válido es la jerarquía de fi­ nes. Basta con este criterio para emitir un juicio crítico so­ bre el nivel de nobleza de los individuos y los grupos y de las acciones y las instituciones. Pero no basta con este cri­ terio para guiar nuestras acciones. La doctrina tomista del derecho natural o, para expre­ sarlo en términos más generales, de la ley natural se ve li­ bre de las vacilaciones y ambigüedades que caracterizan las doctrinas, no sólo de Platón y Cicerón, sino también de Aristóteles. En términos de claridad y de noble senci-

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llez supera incluso a la moderada doctrina estoica de la ley natural. Disipa todas las dudas, no sólo con respecto a la armonía básica entre el derecho natural y la sociedad ci­ vil, sino también por lo que se refiere al carácter inmuta­ ble de las proposiciones fundamentales de la ley natural; los principios de la ley moral, especialmente tal como se formulan en la Segunda Tabla del Decálogo, no están su­ jetos a excepción alguna, de no darse posiblemente la in­ tervención divina. La doctrina de synderesis o de la con­ ciencia explica por qué motivo la ley natural puede ser promulgada debidamente a todos los hombres y con ello ser umversalmente obligatoria. Resulta lógico suponer que estos profundos cambios se debieran a la influencia de la creencia en la revelación bíblica. Si se demostrara la certeza de este supuesto, nos veríamos obligados a pre­ guntarnos, sin embargo, si la ley natural tal como la en­ tiende Santo Tomás de Aquino es en rigor la ley natural, a saber, una ley accesible para la mente humana por sí sola, para la mente humana no iluminada por la revelación divina. Esta duda se ve intensificada por la siguiente con­ sideración: la ley natural que resulta accesible para la mente humana y que en su sentido estricto se ocupa prin­ cipalmente de dictar acciones está relacionada con el fin natural del hombre, o se basa en él; se trata de un fin do­ ble, que aspira tanto a la perfección moral como a la per­ fección intelectual; la perfección intelectual reviste una dignidad superior que la perfección moral; pero la perfec­ ción intelectual o el saber; como sabe la razón humana por sí sola, no precisa de la virtud moral. Santo Tomás de Aquino resuelve dicha dificultad al sostener prácticamen­ te que, de acuerdo con la razón natural, el fin natural del hombre es insuficiente, o que apunta más allá de sí mismo o, para ser más exactos, que el fin del hombre no puede consistir en la investigación filosófica, por no mencionar la actividad política. La razón natural da origen de este

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modo a una suposición en favor de la ley divina, que com­ pleta o perfecciona la ley natural. En cualquier caso, de la doctrina tomista sobre la ley natural se infiere la conclu­ sión final de que la ley natural es prácticamente insepara­ ble no sólo de la teología natural -es decir, de una teología natural que descansa, de hecho, sobre la base de la creen­ cia en la revelación divina- sino incluso de la teología revelada. La ley natural moderna surgió en parte como reacción a esta absorción de la ley natural por parte de la teología. Los esfuerzos realizados en la época moderna se basaron en parte en la premisa -que habría contado con la aceptación de los clásicos- según la cual los principios morales se manifiestan con mayor claridad que las doctri­ nas relativas incluso a la teología natural y, por tanto, que la ley natural o el derecho natural debería mantenerse al margen de la teología y sus controversias. El segundo as­ pecto relevante en el que el pensamiento político moderno retorna a los clásicos en oposición a la doctrina tomista se pone de manifiesto a través de temas tales como la indiso­ lubilidad del matrimonio y el control de natalidad. Una obra como E l espíritu de las leyes de Montesquieu se pue­ de malinterpretar si no se tiene en cuenta el hecho de que está dirigida contra la doctrina tomista del derecho natu­ ral. Montesquieu intentó recobrar para el arte de gober­ nar una libertad que se había visto limitada de forma con­ siderable por la doctrina tomista. La intención de los pensamientos personales de Montesquieu siempre será objeto de controversia. Sin embargo, puede afirmarse con absoluta certeza que lo que expone a través de su doctri­ na, como experto en política y hombre justo y razonable desde el punto de vista político, se halla más próximo a los clásicos que a Santo Tomás de Aquino.

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C A PÍT U LO V

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El más célebre e influyente de los modernos maestros del derecho natural fue John Locke. Sin embargo, hoy nos re­ sulta especialmente difícil discernir cuán moderno es su pensamiento y en qué medida se aparta de la tradición del derecho natural. Dueño de una proverbial prudencia, Locke cosechaba en abundancia los frutos de dicha vir­ tud: era escuchado por muchos y ejercía una extraordina­ ria influencia en los hombres de negocios y en una amplia corriente de opinión. Pero prudente es aquel que sabe cuándo hablar y cuándo callar. Consciente de ello, Locke tuvo la sensatez de citar tan sólo a los escritores conve­ nientes y de guardar silencio respecto a los que no lo eran, aunque en última instancia tenía más en común con estos últimos que con los primeros. Parecía ampararse en la autoridad de Richard Hooker, el gran teólogo anglicano que se distinguió por lo elevado de sus sentimientos y su sobriedad, «el juicioso Hooker», como se complace en llamarle Locke, siguiendo el ejemplo de otros que le pre­ cedieron. Ahora bien, Hooker poseía una concepción to­ mista del derecho natural, y ésta se remonta a los Padres de la Iglesia. Estos, a su vez, eran discípulos de los estoi­ cos, es decir, de los discípulos de los discípulos de Sócra­ tes. Al parecer nos enfrentamos, pues, a una tradición ininterrumpida de perfecta respetabilidad que se extiende desde Sócrates hasta Locke. Sin embargo, en el momento en que nos tomamos la molestia de comparar las enseñan­ zas de Locke en su conjunto con las enseñanzas de Hoo­ ker en su conjunto, nos percatamos de que, pese a la exis-

2.22.

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tencia de cierto consenso entre ambos, la concepción del derecho natural de Locke es esencialmente distinta de la de Hooker. Entre uno y otro, la noción de derecho natural había experimentado un cambio fundamental que se tra­ dujo en una ruptura en la tradición iusnaturalista, lo cual no debe sorprender a nadie. En el período de tiempo que separa las vidas de Hooker y Lotke, el mundo había asis­ tido al advenimiento de la ciencia natural moderna y la ciencia natural no teleológica y, por tanto, a la destruc­ ción de la base del derecho natural moderno. El primer hombre que extrajo las consecuencias para el derecho na­ tural de este decisivo cambio fue Thomas Hobbes, ese ex­ tremista imprudente, provocador e iconoclasta, el primer filósofo plebeyo, cuya lectura nos sigue resultando tan placentera debido a su franqueza casi pueril, su humani­ dad a toda prueba y su maravillosa combinación de fuer­ za y claridad. Hobbes fue merecidamente castigado por su temeridad, sobre todo entre sus compatriotas. No obstan­ te, ejerció una enorme influencia en todas las corrientes de pensamiento político que a continuación surgieron en Europa continental e incluso en Inglaterra, sobre todo en Locke, el juicioso Locke, que -haciendo honor a su apela­ tivo- se abstuvo tanto como pudo de mencionar el «nom­ bre justamente denostado» de Hobbes. A Hobbes debemos remitirnos, pues, si deseamos comprender el carácter es­ pecífico del derecho natural moderno.i.

i. Hobbes Thomas Hobbes se veía a sí mismo como el fundador de la filosofía política o ciencia política. No ignoraba, claro está, que el gran honor que reclamaba para sí mismo ha­ bía sido atribuido anteriormente, casi por consenso uni­ versal, a Sócrates. Tampoco se le permitió olvidar el hecho

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notorio de que la tradición inaugurada por Sócrates se­ guía gozando de muy buena salud en la época que le tocó vivir. Pero estaba seguro de que la filosofía política tradi­ cional «tenía más de ensueño que de ciencia».1 Los estudiosos de hoy no se dejan impresionar por la pretensión de Hobbes y señalan la gran deuda que tenía para con la tradición que tanto menospreció. Algunos llegan casi a sugerir que Hobbes fue uno de los últimos es­ colásticos. Para evitar que los árboles nos impidan ver el bosque, trataremos de reducir por un momento los signifi­ cativos resultados de la polimatía de nuestros días a una sola oración. Hobbes estaba en deuda con la tradición por una sola pero trascendental noción: daba por hecho que la filosofía política o ciencia política es posible o necesaria. Para entender la asombrosa pretensión de Hobbes de­ bemos conceder una atención proporcional a su enfático rechazo de la tradición, por un lado, y a su conformidad casi silenciosa con la misma por otro. A tal fin, conviene en primer lugar que identifiquemos la tradición o, por de­ cirlo de modo más preciso, que veamos la tradición tal como la veía Hobbes, tratando de olvidar por un instante cómo se presenta ésta a los ojos del historiador actual. Hobbes menciona por sus nombres a los siguientes re­ presentantes de la tradición: Sócrates, Platón, Aristóteles, Cicerón, Séneca, Tácito y Plutarco.12- En su pensamiento, identifica tácitamente la tradición de la filosofía política con una tradición concreta cuyas premisas fundamentales pueden expresarse en los siguientes términos: lo noble y lo justo se diferencian claramente de lo agradable y son por 1 . Elements o f Laiv, ep. ded.; i, i , sec. i ; 1 3 , sec. 1. De corpore, ep. ded.; D e cive, ep. ded. y Prefacio; Opera latina, I, p. x c . Leviatán, caps, x x x i (241) y x v i (438). En las citas del Leviatán los números entre paréntesis indican las páginas correspondientes a la edición de «Blackwells’s Political Texts». 2 . De cive, Prefacio, y x i i , 3 ; Opera Latina, 3 5 8 - 3 59 .

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naturaleza, preferibles esto último. Dicho de otro modo, existe un derecho natural completamente independiente de todo acuerdo o convención humanos, es decir, existe un orden político mejor que cualquier otro, y es el mejor porque es acorde con la naturaleza. Hobbes identifica la filosofía política tradicional con la búsqueda en pos del mejor sistema político posible o del orden social sencilla­ mente justo, y por tanto la identifica con una búsqueda que es política no sólo porque trata de cuestiones políticas sino, por encima dé todo, porque es impulsada por un es­ píritu político. Identifica la filosofía política tradicional con esa particular tradición que poseía un espíritu público o -por emplear un término algo laxo, qué duda cabe, pero todavía hoy fácilmente inteligible- que era «idealista». Al hablar de los primeros filósofos políticos, Hobbes se abstiene de mencionar la tradición cuyos más célebres ex­ ponentes se podrían considerar «los sofistas», Epicuro y Carnéades. A su modo de entender, la tradición antiidea­ lista sencillamente no existía en cuanto tradición de la fi­ losofía política, pues ignoraba el concepto mismo de filo­ sofía política tal como la entendía Hobbes. En efecto, se ocupaba de la naturaleza de las cuestiones políticas y en especial de la justicia. Se planteaba asimismo la cuestión de lá vida justa del individuo y, por tanto, se planteaba también si éste podía utilizar la sociedad civil - o cómo podía utilizarla- para alcanzar sus objetivos particulares no políticos, es decir, para su comodidad o gloria. Pero no era una tradición política, ni alentada por un espíritu pú­ blico. Su objetivo no era servir de guía de los estadistas al tiempo que ensanchaba sus miras. No cultivaba el interés por el orden justo de la sociedad como algo intrínseca­ mente válido o bueno. Al establecer implícitamente un paralelismo entre la fi­ losofía política tradicional y la tradición idealista, Hobbes expresa su acuerdo tácito con la perspectiva idealista de la

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función o el alcance de la filosofía política. Al igual que hiciera Cicerón antes que él, se une a Catón en contra de Carnéades. Hobbes presenta su nueva doctrina como el primer tratamiento verdaderamente científico o filosófico de las leyes naturales y coincide con la tradición socrática en sostener que la filosofía política se ocupa del derecho natural. Pretende demostrar «qué es la ley, al igual que han hecho Platón, Aristóteles y Cicerón, entre otros». No se refiere a Protágoras, Epicuro ni Carnéades. Teme que su Leviatán pueda evocar en sus lectores el recuerdo de la República de Platón. A nadie se le ocurriría comparar el Leviatán con el De rerum natura de Lucrecio. 3 Hobbes rechaza la tradición idealista partiendo de un acuerdo esencial con dicha tradición. Se propone realizar de forma adecuada lo que la tradición socrática realizó de forma totalmente inadecuada. Se propone triunfar allí donde la tradición socrática había fracasado. Hobbes atribuye dicho fracaso a un error fundamental: la filosofía política tradicional dio por supuesto que el hombre es por naturaleza un animal político o social. Al rechazar este su­ puesto, Hobbes se une a la tradición epicúrea y acepta la noción de que el hombre es por naturaleza u originalmen­ te un animal apolítico e incluso asocial, así como la premi­ sa de que lo bueno y lo agradable son conceptos funda­ mentalmente idénticos.34 Sin embargo, Hobbes utiliza esta perspectiva apolítica con una finalidad política, la dota de 3. Elem ents, ep. ded.; Leviatán, caps, x v (94 -95), x x v i (172), x x x i (241), x v i (437-438). 4. D e cive, 1, 2; Leviatán , cap. v i (33). Hobbes habla con mayor énfasis de la autoconservación que del placer, por lo que parece hallarse más cerca de los estoicos que de los epicúreos. Hobbes pone el acento en la autoconservación porque el placer es una «apariencia» cuya realidad subyacente es «tan sólo movimiento», mientras que el instinto de conservación pertenece al ámbito no sólo de la «apariencia», sino también del «movimiento» (véase Spinoza, Ética, n i, 9 scholio, y 1 1 scholio). El hecho de que Hobbes conceda mayor protagonismo a la autoconservación que al placer se debe, pues, a su noción

2 .2 ,6

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significado político en un intento por introducir el espíritu del idealismo político en la tradición hedonista, convir­ tiéndose así en el creador del hedonismo político, doctrina que ha revolucionado la vida humana por doquier y a una escala que ninguna otra doctrina ha podido superar hasta la fecha. Edmund Burke supo entender muy bien la capital transformación impulsada por Hobbes: La audacia no era en tiempos pasados el rasgo distintivo de los ateos como tales. De hecho, casi podría decirse que pecaban de lo contrario; solían ser como ios viejos epicúreos, una estirpe más bien poco emprendedora. De un tiempo a esta parte, sin embargo, se han vuelto activos, maquinadores, turbulentos y sediciosos.*

El ateísmo político es un fenómeno claramente moder­ no. Ningún ateo premoderno ponía en duda que la vida social requería la creencia y la adoración de un Dios o dio­ ses. Si no nos dejamos engañar por fenómenos de natura­ leza efímera, nos percataremos de que el ateísmo político y el hedonismo político van unidos, puesto que brotaron al mismo tiempo y en la misma mente. Al tratar de comprender la filosofía política de Hobbes no podemos perder de vista su concepción de la filoso­ fía natural, que podemos incluir en la corriente tradicionalmente representada por la física democrítica-epicúrea, pese a que, en opinión de Hobbes, «el mejor de los filósofos de la Antigüedad» no era ni Epicúreo ni Demócrito, sino Platón. Lo que aprendió de la filosofía natural platónica no fue que el universo no puede ser comprendi-5 de la naturaleza y de la ciencia natural. Su motivación es, por consiguiente, totalmente distinta de la que sustenta la perspectiva estoica, aparentemente idéntica. 5. Thoughts orí Frertch Affairs, en Works o f Edm und Burke, Bohn’s Stan­ dard Library, vol. m , p. 377.

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do a menos que sea gobernado por la inteligencia divina. Fueran cuales fuesen las convicciones personales de Hob­ bes, su filosofía natural es tan atea como la física epicúrea. Lo que aprendió de la filosofía natural de Platón fue que la matemática es «la madre de toda ciencia natural».6 Por tratarse de una doctrina a un tiempo matemática y materialista-mecanicista, la filosofía natural de Hobbes es una combinación de física platónica y física epicúrea. Desde este punto de vista, la filosofía o ciencia premoderna en su conjunto «tenía más de ensueño que de ciencia» precisa­ mente porque no había contemplado dicha combinación. De la filosofía de Hobbes en su conjunto puede decirse que es el ejemplo paradigmático de la moderna fusión de un idealismo político y una visión global materialista o atea. Las posturas inicialmente incompatibles entre sí pue­ den combinarse de dos formas distintas. La primera se traduce en el compromiso ecléctico que permanece en el mismo plano que las posturas iniciales. La segunda es la vía de la síntesis, que se hace posible gracias a una transi­ ción del pensamiento, del plano de las posturas iniciales a otro plano completamente distinto. La combinación lle­ vada a cabo por Hobbes es una síntesis. Tal vez no fuera consciente de que estaba integrando dos tradiciones opuestas, pero sí lo era de que su pensamiento presuponía una ruptura radical con todo el pensamiento tradicional, o el abandono del plano en que el «platonismo» y el «epi­ cureismo» libraban su secular combate. Al igual que sus más ilustres contemporáneos, Hobbes se sentía abrumado o eufórico por la noción compartida del total fracaso de la filosofía tradicional. Una ojeada a las controversias del presente y del pasado les bastó para convencerlos de que la filosofía, o la búsqueda de la sabi­ duría, no había triunfado en su pretensión de transfor­ 6. Leviatán, cap. x v i (438); English Works, v n , 346.

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marse en sabiduría. Según ellos, había llegado el momen­ to de llevar a cabo esa transformación aplazada. Para triunfar allí donde la tradición ha fracasado, conviene em­ pezar por reflexionar acerca de las condiciones que deben cumplirse para que la sabiduría se convierta en una reali­ dad: debemos empezar por reflexionar sobre el método adecuado. El propósito de estas reflexiones no era otro que asegurar la transformación de la sabiduría en una rea­ lidad. El fracaso de la filosofía tradicional se hacía más paten­ te que nunca en el hecho de que la filosofía dogmática siempre se había hecho acompañar, como si de su sombra se tratara, por la filosofía escéptica. El dogmatismo jamás hasta entonces había logrado derrotar al escepticismo de forma inequívoca. Garantizar la transformación de la sa­ biduría en una realidad significa erradicar el escepticismo haciendo justicia a la verdad encarnada en el escepticis­ mo. Para alcanzar este objetivo uno debe, en primer lugar, dar rienda suelta al escepticismo llevado a su grado extre­ mo: lo que sobreviva a las arremetidas del más acerbo es­ cepticismo será la base incontestable de la sabiduría. La transformación de la sabiduría en una realidad es equipa­ rable a la construcción de un edificio dogmático total­ mente fiable sobre la base del escepticismo extremo.7 El experimento con el escepticismo extremo surgió, pues, al hilo de la anticipación de un nuevo tipo de dog­ matismo. Hasta entonces, de entre todas las búsquedas científicas conocidas, sólo la matemática había llegado a buen puerto. La nueva filosofía dogmática debía, por tan­ to, construirse sobre el modelo de la matemática. El mero hecho de que el único conocimiento incontestable dispo­ nible no se ocupara de los fines humanos sino que «con­ 7. Compárese la coincidencia de Hobbes con la tesis de la primera de las Me­ ditaciones de Descartes.

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2.2.9

siste tan sólo en comparar cifras y movimientos» alimen­ taba un prejuicio en contra de toda perspectiva teleológica, o lo que es lo mismo, a favor de la perspectiva mecanicista.8 Quizás fuera más exacto afirmar que este hecho sólo vino a fortalecer un prejuicio ya existente, pues es probable que lo más importante en la mente de Hobbes fuera el vislumbre, no de una nueva clase de filosofía o ciencia, sino de un universo que se compone exclusiva­ mente de cuerpos físicos y sus movimientos sin finalidad específica. El fracaso de la tradición filosófica predomi­ nante podía relacionarse directamente con la dificultad a la que se enfrenta toda forma de física teleológica, y en este contexto surgió con bastante naturalidad la sospecha de que, debido a presiones sociales de índole diversa, el enfoque mecanicista jamás había tenido una verdadera oportunidad de demostrar sus virtudes. Pero precisa­ mente porque su interés se centraba en un enfoque meca­ nicista, Hobbes se vio, dadas las circunstancias, inevita­ blemente abocado a la concepción de una filosofía dog­ mática basada en el escepticismo extremo. No en vano había aprendido de maestros como Platón o Aristóteles que, si el universo posee el carácter que le atribuyó la físi­ ca democrítico-epicúrea, queda excluida la posibilidad de , cualquier tipo de física o ciencia. En otras palabras, dicho materialismo sin fisuras desemboca forzosamente en el es­ cepticismo. El «materialismo científico» jamás sería posi­ ble a menos que se lograra asegurar primero la viabilidad de la ciencia frente al escepticismo que engendra el mate­ rialismo. Sólo la rebelión anticipada en contra de un uni­ verso entendido exclusivamente desde el punto de vista materialista haría posible la ciencia en dicho universo. Se hacía necesario descubrir o inventar una isla exenta del 8. Elements, ep. ded. y 1, 1 3 , sec. 4; D e cive, ep. ded.; Leviatán, cap. x i (68); véase Spinoza, Ética, 1, Apéndice.

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flujo de la causalidad mecánica. Hobbes hubo de conside­ rar la posibilidad de una isla natural, puesto que el con­ cepto de mente incorpórea quedaba fuera de cuestión. Por otra parte, lo que había aprendido de Platón y Aristóteles lo había llevado a comprender que la mente corpórea, compuesta de partículas muy suaves y redondas con las que Epicuro se daba por satisfecho, era una solución ina­ decuada. Se vio obligado a preguntarse si en el universo no habría cabida para una isla artificial, una isla que ha­ bría de crear la ciencia. La respuesta vino sugerida por el hecho de que la mate­ mática -e l modelo de la nueva filosofía- había resistido a la ofensiva del escepticismo sometiéndose a una transfor­ mación o interpretación específica. Para «evitar los repa­ ros de los escépticos» frente a «la tan renombrada eviden­ cia de la geometría [...] he creído necesario expresar en mis definiciones los movimientos que dibujan o describen las líneas, superficies, sólidos y figuras». En términos ge­ nerales, puede afirmarse que sólo poseemos certeza absoluta o conocimiento científico de aquellos mj&ées cuya causa somos nosotros, o cuya construcción está en nues­ tro poder o depende de nuestra voluntad arbitraria. Si constara de un solo paso que no estuviera sometido a nuestra supervisión, la construcción no estaría del todo en nuestro poder. La construcción debe ser el resultado de un proceso consciente; no podemos saber una verdad cientí­ fica si, al mismo tiempo, no sabemos que nosotros somos sus creadores. La construcción no estaría del todo en nuestro poder si hiciera uso de cualquier asunto o elemen­ to que no sea en sí mismo una construcción nuestra. El mundo de nuestras construcciones no guarda ningún enigma para nosotros porque somos su única causa y, por tanto, tenemos perfecto conocimiento de su causa. La causa del mundo de nuestras construcciones no tiene nin­ guna otra causa, una causa que no se halle, o no se halle

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del todo, en nuestras manos. El mundo de nuestras cons­ trucciones tiene un comienzo absoluto, lo que equivale a decir que es una creación en el sentido estricto de la pala­ bra. El mundo de nuestras construcciones es, por tanto, la tan anhelada isla exenta del flujo ciego y arbitrario de la causalidad.9 El descubrimiento o invención de dicha isla parecía garantizar la viabilidad de una filosofía o ciencia materialista y mecanicista, sin que ello le obligara a uno a asumir la existencia de un alma o una mente irre­ ducible a la condición de materia trasladada. A la larga, dicho descubrimiento o invención hizo posible una acti­ tud de neutralidad o indiferencia hacia el secular conflicto entre materialismo y espiritualismo. Hobbes ardía en de­ seos de convertirse en un materialista «metafísico», pero hubo de conformarse con un materialismo «metódico». 9. English W orks, v n , 179 s&.; D e hom ine, x , 4-5; D e cive, x v m , 4, y x v i i , 28; D e corpore, x x v , 1 ; Elem ents , ed. Toennies, p. 16 8 ; cuarta objeción a las M editaciones de Descartes. La dificultad a la que se enfrenta la visión hobbesiana de la ciencia queda patente en el hecho de que, en palabras del propio Hobbes, toda filosofía o ciencia «entreteje consecuencias» (véase Leviatán, cap. ix) aunque parte de «experiencias» (De cive , x v n , 12), es decir, que la fi­ losofía o la ciencia dependen en última instancia no de lo que se construye, sino de lo que viene dado. Hobbes trató de solucionar este escollo establecien­ do la distinción entre las ciencias propiamente dichas, que son estrictamente constructivas o demostrativas (matemática, cinemática y ciencia política) y la física, a la que atribuye un rango inferior (De corpore, x x v , 1; D e hom ine, x, 5). Esta solución crea una nueva dificultad, ya que la ciencia política presupo­ ne el estudio científico de la naturaleza del hombre, que es una parte de la físi­ ca (Leviatán, cap. ix , en ambas versiones; D e hom ine, ep. ded.; D e corpore, v i, 6). Al parecer, Hobbes trató de esquivar este nuevo escollo de la manera que sigue: dos son los métodos que permiten conocer las causas de los fenó­ menos políticos. Uno consiste en descender de los fenómenos más generales (la naturaleza del movimiento, la naturaleza de los seres vivos, la naturaleza del hombre) a dichas causas. El otro consiste en ascender desde los propios fe­ nómenos políticos, tal como los conocemos a través de la experiencia, hasta las mismas causas (De corpore, v i, 7). En todo caso, Hobbes se encargó de subrayar que la ciencia política puede basarse o consistir en la «experiencia» frente a las «demostraciones» (De hom ine, ep. ded.; D e cive, Prefacio; L evia ­ tán, Introducción y cap. x x x ii , inicio).

232.

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Sólo entendemos lo que hacemos. Puesto que no hace­ mos a los seres naturales, éstos son, estrictamente hablan­ do, ininteligibles. Según Hobbes, este hecho es perfecta­ mente compatible con la viabilidad de la ciencia natural, pero nos lleva a la conclusión de que la ciencia natural es y siempre será fundamentalmente hipotética, pese a lo cual es cuanto necesitamos para convertirnos en amos y seño­ res de la naturaleza. Sin embargo, por mucho que el hom­ bre triunfe en su conquista de la naturaleza, jamás podrá llegar a entenderla. El universo siempre seguirá siendo completamente enigmático. Es este hecho el que, en últi­ ma instancia, explica la persistencia del escepticismo y lo justifica hasta cierto punto. El sentimiento escéptico es la consecuencia inevitable del carácter ininteligible del uni­ verso o de la creencia infundada en su inteligibilidad. En otras palabras, puesto que las cosas naturales son intrín­ secamente misteriosas, el conocimiento o certeza engen­ drado por la naturaleza es a la fuerza imposible de demos­ trar. El conocimiento basado en el funcionamiento natural de la mente humana se halla necesariamente ex­ puesto a la duda. Esto explica la ruptura de Hobbes res­ pecto al nominalismo premoderno, ya que los partida­ rios de dicha doctrina tenían fe en el funcionamiento na­ tural de la mente humana, fe que se traducía de modo es­ pecialmente evidente en el dogma natura occulte operatur in universalibus, o lo que es lo mismo, las «anticipacio­ nes» en virtud de las cuales nos orientamos en la vida coti­ diana y en la ciencia son producto de la naturaleza. Desde el punto de vista de Hobbes, el origen natural de los uni­ versales o de las anticipaciones constituía una razón de peso para abandonarlos en favor «herramientas intelec­ tuales» artificiales. No existe^&rmonía natural alguna en­ tre la mente humana y el universo. Puesto que la sabiduría es equiparable a una construc­ ción libre, el hombre puede garantizar su transformación

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en una realidad. Sin embargo, si el universo es inteligible, la sabiduría no puede ser una construcción libre. El hom­ bre puede garantizar la realización de la sabiduría, no a pesar de, sino debido al hecho de que el universo es ininte­ ligible. El hombre sólo puede ser soberano porque no existe ningún soporte cósmico para su humanidad. Sólo puede ser soberano porque es un completo extraño en el universo. Sólo puede ser soberano porque se ve obligado a serlo. Puesto que el universo es ininteligible, y puesto que el control de la naturaleza no implica la comprensión de la misma, no existe límite conocido a su conquista de la na­ turaleza. No tiene nada que perder excepto sus propias cadenas y, a lo que alcanzan sus entendederas, puede tener mucho que ganar. No obstante, lo cierto es que la condi­ ción natural del hombre es el sufrimiento. La visión soña­ da de la «ciudad del hombre», que habrá de levantarse so­ bre las ruinas de la ciudad de Dios, no es más que una esperanza infundada. Hoy, nos resulta difícil comprender que Hobbes pudie­ ra albergar tanta esperanza cuando eran tantos los moti­ vos para la desesperación. De alguna forma la experiencia -a sí como la legítima anticipación- de progresos inaudi­ tos en ámbitos que permanecen sujetos al control huma­ no, lo habrá vuelto insensible al «eterno silencio de los es­ pacios infinitos» y a las grietas de los moenia mundi. En su descargo debemos añadir que la larga cadena de des­ engaños a los que se han tenido que enfrentar las gene­ raciones subsiguientes no han bastado para extinguir la esperanza que encendieron él y sus más ilustres contem­ poráneos. Menos aún han contribuido dichos desengaños a derribar los muros que Hobbes levantó como si con ellos pretendiera limitar su propia visión. Cierto es que las construcciones conscientes han sido reemplazadas por el imprevisible engranaje de la «Historia», pero la «Histo­ ria» limita nuestra visión del mismo modo en que las cons-

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tracciones conscientes limitaban la visión de Hobbes: también la «Historia» cumple la función de realzar la condición del hombre y de su «mundo» enajenándolo del todo o de la eternidad.10 En última instancia, esta limita­ ción típicamente moderna se traduce en la sugerencia de que el más elevado de todos los principios -aquel que, en cuanto tal, no guarda relación alguna con la posible causa o causas del conjunto - es el misterioso fundamento de la «Historia» y que, por tratarse de algo consustancial al hombre y exclusivo de él, se encuentra tan lejos de ser eterna que es coetánea de la historia humana. Pero volviendo a Hobbes, su noción de filosofía o cien­ cia hunde sus raíces en la convicción de que no es posible enhebrar una cosmología ideológica y en la percepción de que la cosmología mecanicista no logra satisfacer el re­ quisito de la inteligibilidad. Su respuesta al problema es io . Para ilustrar este concepto pueden resultar útiles dos citas extraídas de la obra de sendos autores que pertenecen a campos opuestos pero a la misma fa­ milia espiritual. Según afirma Friedrich Engels en su Ludu/igh Feuerbach und der Ausgang der deutschen klassischen Philosophie, «nichts besteht vor [der dialektischen Philosophie] ais der ununterbrochene Prozess des Werdens und Vergehens, des Aufsteigens ohne Ende vom Niedem zum Hóhern [...] Wir brauchen hier nicht auf die Frage einzugehn, ob diese Anschauungsweise durchaus mit dem jetzigen Stand der Naturwissenschaft stimmt, die der Existenz der Erde selbst ein mógliches, ihrer Bewohnbarkeit aber ein ziemlich sicheres Ende vorhersagt, die also auch der Menschegeschichte nicht nur einen aufsteigenden, sondern auch einen absteigenden Ast zuerkennt. Wir befinden uns jedenfalls noch ziemlich weit von dem Wendepunkt». En la obra Die Sage von Tanaquil de J .J . Bachofen se lee: «Der Orient huldigt dem Naturstandpunkt, der Occident ersetzt ihn durch den geschichtlichen [...] Man kónnte sich versucht fühlen, in dieser Unterordnung der góttlichen unter die menchliche Idee die letzte Stufe des Abfalls von einem früheren erhabeneren Standpunkte zu erkennen [...] Und dennGch enthált dieser Rückgang den Keim zu einem sehr wichtigen Fortschritt. Denn ais solchen haben wir jede Befreiung unseres Geistes aus den láhmenden Fesseln einer kosmisch-physischen Lebensbetrachtung anzusehen [...] Wenn der Etrusker bekümmerten Sinnes an die Endlichkeit seines Stammes glaubt, so freut der Rómer sich der Ewigkeit seines Staates, an welcher zu ziveifeln er gar nicht fahig ist» (las cursivas no fi­ guran en los textos originales).

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f El derecho natural moderno: Hobbes

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que la finalidad o finalidades sin cuyo concurso ningún fenómeno puede ser comprendido no son necesariamente inherentes al fenómeno; el fin inherente al interés por el conocimiento es cuanto basta. El conocimiento en cuanto fin cumple el indispensable principio teleológico. No la nueva cosmología mecanicista, sino lo que más tarde pasó a denominarse «epistemología», se convierte así en el sustituto de la cosmología teleológica. Sin embargo, el conocimiento no puede seguir siendo la finalidad si el todo resulta sencillamente ininteligible: scientia propter potentiam . X1 Toda inteligibilidad o todo significado posee su raíz última en las necesidades humanas. La finalidad, o la finalidad más acuciante planteada por el deseo huma­ no, es el más elevado de todos los principios, el principio organizador. Sin embargo, si el bien humano se convierte en el más elevado de los principios, la ciencia política o ciencia social se convierte en la clase de conocimiento más importante, tal como había vaticinado Aristóteles. En palabras de Hobbes: «Dignissima certe scientiarum haec ipsa est, quae ad Principes pertinent, hominesque in regendo genero humano occupatos».1112 No podemos, pues, limitarnos a afirmar que Hobbes coincide con la tradición idealista en lo tocante a la función y alcance de la filosofía política. Sus expectativas respecto a la filoso­ fía política son incomparablemente superiores a las de los clásicos. Ningún sueño cipiónico iluminado por una no­ ción verdadera del todo recuerda a sus lectores la postre­ ra futilidad de cuanto pueda hacer el hombre. Hobbes es, 1 1 . De corpore, I, 6. El abandono de la primacía de la contemplación o teo­ ría a favor de la primacía de la práctica es la consecuencia obligada del aban­ dono del plano en el que el platonismo y el epicureismo habían librado su dis­ puta, pues la síntesis de ambas doctrinas depende de la noción de que entender es hacer. 12 . Ética a Nicómano, 1 14 13 2 0 - 2 2 ; De cive, Prefacio; véase Opera latina, iv , 487-488: la única parte seria de la filosofía es la filosofía política.

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en efecto, el fundador de la filosofía política entendida como tal. Había sido Maquiavelo, ese gran explorador de nuevos horizontes, quien había descubierto el continente sobre el que Hobbes podía erigir su edificio. Al tratar de compren­ der el pensamiento de Maquiavelo, conviene recordar la máxima que la inspiración de Marlowe habría de atri­ buirle: «Tengo para mí [...] que no existe más pecado que la ignorancia», que casi podría considerarse una defini­ ción del filósofo. Además, ninguna voz autorizada ha osa­ do jamás poner en duda que el estudio de los asuntos polí­ ticos realizado por Maquiavelo estuviera imbuido de un espíritu público. Siendo como era un filósofo inspirado por espíritu público, retomó la tradición del idealismo po­ lítico, pero combinó la noción idealista de la nobleza con­ sustancial al arte de gobernar con un enfoque antiidealista si no del conjunto, si en todo caso de los orígenes de la hu­ manidad o de la sociedad civil. La admiración que Maquiavelo profesaba por la prácti­ ca política de la Antigüedad clásica - y en especial de la Roma republicana- es tan sólo la otra cara de su rechazo de la filosofía política clásica. La rechazaba por conside­ rar qüe la filosofía política clásica - y por tanto toda la tra­ dición de la filosofía política, en el sentido más amplio del término- era del todo inútil. El principal punto de refe­ rencia de la filosofía política clásica era la pregunta: ¿cómo debe vivir el hombre? Según Maquiavelo, la res­ puesta correcta a la cuestión de la organización justa de la sociedad es la que se desprende de la pregunta ¿cómo vi­ ven, de hecho, los hombres de hoy? La rebelión «realista» de Maquiavelo en contra de la tradición llevó a la sustitu­ ción de la excelencia humana, o más concretamente, de la virtud moral y la vida contemplativa, por el patriotismo o la virtud meramente política, lo que implicaba rebajar de­

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liberadamente las más altas aspiraciones del hombre. Esta merma del objetivo respondía a la voluntad de incremen­ tar las probabilidades de concretizarlo. Al igual que Hob­ bes acabaría abandonando más tarde el significado ori­ ginal de la sabiduría a fin de garantizar la realización de la misma, Maquiavelo abandonó el significado original de sociedad justa o vida buena. Lo que ocurriría con estas inclinaciones naturales del hombre o del alma humana que sencillamente trascendían el listón rebajado carecía de importancia para Maquiavelo. Hacía caso omiso de ellas. Limitó su horizonte con el fin de obtener resultados. Por lo que respecta al poder del azar, la Fortuna se le pre­ sentaba como una mujer cuya voluntad cede ante el hom­ bre adecuado: en otras palabras, es posible conquistar el azar. Maquiavelo justificó su exigencia de una filosofía polí­ tica «realista» valiéndose de una reflexión sobre los ci­ mientos de la sociedad civil, es decir, una reflexión que en última instancia apela al todo en cuyo seno vive el hom­ bre. No existe ningún superhombre, ninguna base natural de la justicia. Todas las cosas humanas fluctúan demasia­ do para permitir la sujeción de las mismas a los principios estables de la justicia. La necesidad, más que el propósito moral, determina, en cada caso, la vía de acción pertinen­ te. Así, pues, la sociedad civil no puede aspirar siquiera a ser justa. Toda forma de legitimidad hunde sus raíces en la ilegitimidad; todo orden social o moral ha sido estableci­ do con el apoyo de medios moralmente cuestionables. La sociedad civil no es hija de la justicia, sino de la injusticia. El acto fundacional de la más célebre de todas las comuni­ dades fue un fratricidio. La justicia, en cualquiera de sus sentidos, sólo es posible tras el establecimiento de un or­ den social; la justicia, en cualquiera de sus sentidos, sólo es posible en el seno de un orden creado por el hombre. Sin embargo, la fundación de la sociedad civil, el caso su-

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premo en política, se ve reflejado, en el seno de esa misma sociedad, en todos los casos extremos. Maquiavelo toma sus puntos de referencia no tanto de cómo viven los hom­ bres sino del caso extremo, pues cree que éste dice más acerca de las raíces de la sociedad civil - y por tanto de su verdadera naturaleza- que el caso normal. ^ La raíz o cau­ sa efectiva ocupa el lugar de la finalidad o el propósito. Fue la dificultad que entrañaba la sustitución de la vir­ tud meramente política por la virtud moral, o la dificultad que entrañaba la admiración de Maquiavelo por las lupi­ nas prácticas políticas de la Roma republicana1^ lo que in­ dujo a Hobbes a intentar restaurar los principios morales de la política, es decir, del derecho natural, sin abandonar el plano del «realismo» maquiavélico. Al acometer dicha empresa, era consciente del hecho de que el hombre no puede garantizar la consecución de un orden social justo si carece de la certeza o el conocimiento exacto o científi­ co del orden social justo y de las condiciones necesarias para la concretización del mismo. Así pues, lo que Hob­ bes se propuso en primer lugar fue una deducción riguro­ sa de la ley natural o moral. A fin de evitar «los reparos de los escépticos», la ley natural debía hacerse independiente de toda forma de «anticipación» natural y, por tanto, del consensus gentiumA 5 La tradición predominante había definido la ley natural con la mirada puesta en la finalidad o la perfección del hombre como animal racional y social. Lo que Hobbes trató de hacer sobre la base de la funda­ mental objeción maquiavélica a las utópicas enseñanzas de la tradición fue conservar la idea de la ley natural pero divorciándola de la idea de la perfección humana; sólo si la ley natural puede ser deducida de cómo viven realmen-134 5 13 . Véase Bacon, Advancement o f Learning, Everyman’s Library, pp. 70-71. 14 . De cive, ep. ded. 15 . I b id e m ,u ,i.

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te los hombres -de la más poderosa de las fuerzas que, de hecho, determina la acción de todos los hombres, o de la mayoría de los hombres la mayor parte del tiempo- será válida o tendrá algún valor práctico. Los cimientos del de­ recho natural no deben buscarse en el fin de la existencia humana hombre, sino en sus comienzos,16 en la prima naturae o, mejor dicho, en la primum naturae. La fuerza más poderosa que mueve a la mayoría de los hombres la ma­ yor parte del tiempo no es la razón, sino la pasión. Par­ tiendo de esta premisa, se desprende que el derecho natu­ ral no será válido si- los principios que lo sostienen despiertan los recelos de la pasión o son incompatibles con ella.17 El derecho natural debe deducirse de la más po­ derosa de todas las pasiones. Pero la más poderosa de todas las pasiones será un he­ cho natural, y no debemos dar por hecho que existe una base natural para la justicia o para lo que es humano en el hombre. ¿O es que acaso existe una pasión, o un objeto de pasión, en cierto sentido antinatural, capaz de borrar la lí­ nea que separa lo natural de lo no natural, que sea, por así decirlo, el status evanescendi de la naturaleza y, por consi­ guiente, un posible origen para la conquista de la natura­ leza, o lo que es lo mismo, de la libertad? La más podero­ sa de todas las pasiones es el temor a la muerte y, más concretamente, a una muerte violenta a manos de terce­ ros. No la naturaleza, sino «ese terrible enemigo de la na1 6. En el subtítulo del Leviatán (The Matter, Form and Power o f a Commonwealth), no hay mención alguna al fin. Véase también lo dicho por Hob­ bes sobre su método en el prefacio a De cive. En él, sostiene que dedujo el fin del principio. De hecho, sin embargo, lo que hace es dar el fin por sentado, pues descubre el principio analizando la naturaleza y los asuntos humanos con la vista puesta en ese mismo fin, la paz (véase De cive, I, 1, y Leviatán, cap. x i, principio). Paralelamente, en su análisis del derecho o la justicia, Hobbes da por sentada la noción de justicia generalmente aceptada (De cive, ep. ded.). 17 . Elements, ep. ded.

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turaleza, la muerte», en la medida en que el hombre puede hacer algo al respecto, es decir, en la medida en que pue­ de evitarla o vengarla, es la que, en última instancia, guía nuestras acciones.18 La muerte ocupa el lugar del telos o, por conservar la ambigüedad del pensamiento hobbesiano, digamos que el temor a una muerte violenta es la máxima expresión del más poderoso y fundamental de to­ dos los deseos naturales, el deseo inicial, el deseo de con­ servación de la propia vida. Si partimos, pues, de la premisa de que el derecho natu­ ral debe emanar del deseo de conservación de la propia vida o, dicho de otro modo, si el deseo de conservación de la propia vida es la única base de toda forma de justicia y moralidad, el hecho moral fundamental no es un deber, sino un derecho; todos los deberes se derivan del derecho fundamental e inalienable a la conservación de la propia vida. No existen, pues, deberes absolutos o incondiciona­ les, sino que los deberes sólo son vinculantes en la medida en que su cumplimiento no ponga en peligro nuestra su­ pervivencia. Sólo el derecho a la conservación de la propia vida es incondicional o absoluto. Por naturaleza, existe un solo derecho perfecto y ningún deber perfecto. La ley de la naturaleza, que formula los deberes naturales del hombre, no es una ley propiamente dicha. Puesto que el hecho mo­ ral fundamental y absoluto es un derecho y no un deber, la función y los límites de la sociedad civil deben ser defini­ dos en los términos propios del derecho natural del hom­ bre, y no en los términos de su deber natural. El Estado tiene el cometido no de producir o fomentar la vida vir­ tuosa, sino de salvaguardar el derecho natural de cada hombre. Y el poder del Estado encuentra su limitación ab18. Ibidem, 1, 14 , sec. 6; D e cive, ep. ded., I, 7; m , 3 1 ; Leviatán, caps, x iv (92), x x v i i (197). Habría que partir de este punto para comprender el papel de la narrativa detectivesca en la orientación moral de nuestros días.

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soluta en ese mismo derecho natural, y en ningún otro he­ cho moral.19* Si entendemos por liberalismo la doctrina política que contempla los derechos - y no los deberes- del hombre como el hecho político fundamental y que identi­ fica la función- del Estado con la protección o la salva­ guarda de dichos derechos, debemos reconocer a Hobbes como el fundador del liberalismo. Al transplantar la ley natural al terreno de Maquiavelo, Hobbes dio origen, qué duda cabe, a un tipo de doctrina política completamente nuevo. Las doctrinas iusnaturalistas premodernas hablaban de los deberes del hombre y apenas si había cabida en ellas para sus derechos, invaria­ blemente concebidos como algo derivado de los propios deberes. Como se ha destacado en numerosas ocasiones, a lo largo de los siglos x v n y x v m la cuestión de los dere­ chos recibió una atención que jamás hasta entonces había merecido; de hecho, podría decirse que el debate en torno a los derechos naturales pasó a centrar el interés que antes copaban los deberes naturales/0 Pero los cambios cuanti­ tativos en esta materia sólo se hacen inteligibles cuando se contemplan a la luz de un cambio cualitativo fundamen­ tal, por no decir que sólo son posibles si primero se produ­ ce un cambio cualitativo fundamental. El cambio funda­ mental que supone pasar de un enfoque basado en los deberes naturales a otro que se basa en los derechos natu­ rales encuentra su más clara y contundente expresión en las enseñanzas de Hobbes, que no dudó en convertir un

19 . De cive, 11, 10 (final), 18 -19 ; m , 14 , z i, zy y n., 33; v i, 13 ; x iv , 3; Leviatán, caps, x i v (84, 86-87), x x i (14 2-14 3), x x v m (zoz), x x x n (243). zo. Véanse Otto von Gierke, The Development o f Political Theory, Nueva York, 19 39 , pp. 108 , 3 zz, 35Z; y J.N . Figgis, The Divine Right o f Kings, Cambridge, University Press, 19 34 , pp. ZZ1-ZZ3. Para Kant el hecho mismo de que la filosofía moral se conozca como la doctrina de los deberes y no la doctrina de los derechos constituye en sí un motivo de debate (véase Metaphysik der Sitien, Vorlaender, p. 45).

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derecho natural incondicional en la base de todos los de­ beres naturales, convirtiendo así los deberes en algo mera­ mente condicional. Hobbes es la referencia clásica y el fundador de la moderna doctrina del derecho natural. El profundo cambio al que hemos aludido puede relacionar­ se directamente con el interés de Hobbes por hallar una garantía humana de la consecución del orden social justo, es decir, con su intención «realista». La consecución de un orden social definido a partir de los deberes del hombre es algo necesariamente incierto e incluso improbable, que bien pudiera antojársenos utópico. No así el orden social definido a partir de los derechos del hombre, puesto que éstos son la expresión manifiesta de un deseo común a to­ das las personas, al margen de cualquier otra considera­ ción. Dichos derechos consagran el interés personal de to­ dos y cada uno de nosotros, tal como lo vemos o nos lo pueden hacer ver fácilmente. Se puede confiar más en ver a un hombre defendiendo sus-derechos que cumpliendo sus deberes. En palabras de Burke;'«El breve catecismo de los derechos del hombre prontcrSe aprende, y las inferen­ cias se hallan en las pasiones».2-1 Respecto a la formula­ ción clásica de Hobbes, podemos añadir que sus premisas se hallan ya implícitas en las pasiones, Para dotar de efec­ tividad al derecho natural moderno se requiere una labor de explicación y divulgación, más que de exhortación mo­ ral. A la luz de este dato es posible comprender el hecho, repetidamente constatado, de que en el período moderno la ley natural ha ido adquiriendo un protagonismo cre­ ciente en cuanto fuerza revolucionaria. Este hecho es con­ secuencia directa del cambio fundamental que alteró el carácter mismo de la doctrina del derecho natural. La tradición a la que se enfrentó Hobbes daba por he­ cho que el hombre no puede alcanzar la perfección de su21 2 1. Thoughts on French Affatrs, p. 16 7.

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naturaleza si no es en el seno de la sociedad civil y a través de ella, de lo cual se deduce que la sociedad civil es ante­ rior al individuo. Fue esta premisa la que alimentó la creencia de que el hecho moral primario es el deber y no los derechos. Sería imposible afirmar la primacía de los derechos naturales sin afirmar que el individuo es, en todos los sentidos, anterior a la sociedad civil; todos los derechos de la sociedad civil o del soberano dimanan de de­ rechos que en su origen pertenecían al individuo.22- El in­ dividuo como tal, es decir, al. margen de sus cualidades - y no sólo, como sostenía Aristóteles, el hombre que está por encima de sus congéneres- debía ser concebido como algo esencialmente completo e independiente de la sociedad ci­ vil. Este punto de vista queda implícito en la noción de que existe un estado de naturaleza previo a la sociedad ci­ vil. Según Rosseau, «todo! los filósofos que han examina­ do los cimientos de la sociedad civil han sentido la necesi­ dad de remontarse al estado de naturaleza». Bien es cierto que la búsqueda de un orden social justo es inseparable de la reflexión sobre los orígenes de la sociedad civil o sobre la vida prepolítica del hombre. Sin embargo, la identifica­ ción de la vida prepolítica del hombre con el «estado de naturaleza» es un punto de vista específico, de ningún modo compartido por «todos» los filósofos políticos. Fue Hobbes quien convirtió el estado de naturaleza en un tema esencial de la filosofía política, y aun así casi pidió disculpas por emplear dicho término. Fue a partir de Hobbes que la doctrina filosófica iusnaturalista se convir­ tió esencialmente en una doctrina del estado de naturale­ za. Con anterioridad, el término «estado de naturaleza» era más propio de la teología cristiana que de la filosofía política. El estado de naturaleza se distinguía én especial del estado de gracia y se subdividía en el estado de natura22.. D e cive, v i, 5-7; Leviatán, caps, x v m ( 113 ) , x x v m (202-203).

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leza pura y el estado de naturaleza caída. Hobbes hizo caso omiso de esta subdivisión y reemplazó el estado de gracia por el estado de sociedad civil. De esta forma nega­ ba, si no el propio hecho, sí en cierta medida la importan­ cia de la Caída. En consonancia con este enfoque, afirmó que para poner remedio a las deficiencias o «inconvenien­ tes» del estado de naturaleza no se necesita la gracia divi­ na, sino la forma adecuada de gobierno humano. Esta implicación antiteológica del «estado de naturaleza» difí­ cilmente se puede separar de su significado intrafilosófico, que consiste en hacer inteligible la primacía de los de­ rechos frente a los deberes: el estado de naturaleza se ca­ racteriza originalmente por el hecho de que en él tienen cabida los derechos perfectos pero no los deberes perfectos.3* 23. D e cive, Prefacio: «Conditionem hominum extra societatem civilem (quam conditionem appeilare liceat statum naturae)». Véase Locke, Treatises o f Civil Government, 11, sec. 15 . Para el significado original del término, véa­ se la Aristóteles, Física, 2 4 6 3 10 -17 ; Cicerón, Officiis, I, 67, De finibus m , 16 , 2o; Las leyes m , 3 (véase también De cive, n i, 25). Según los clásicos, el estado de naturaleza sería la vida en una sociedad civil sana, y no la que ante­ cede a la construcción de la sociedad civil. Los convencionalistas arguyen que la sociedad civil es convencional o artificial, pero esto implica una deprecia­ ción de la sociedad civil. La mayoría de los convencionalistas no identifican la vida previa a la formación de la sociedad civil con el estado de naturaleza, sino que identifican la vida según la naturaleza con la plena realización de la vida humana (ya se trate de la vida del filósofo o la vida del tirano); así pues, la vida seguirla naturaleza es imposible en la primigenia condición que prece­ de a la sociedad civil. Por otra parte, los convencionalistas que identifican la vida acorde con la naturaleza, o el estado de naturaleza, con la vida previa a la sociedad civil, consideran el estado de naturaleza preferible a la sociedad ci­ vil (véase Montaigne, Ensayos, 1 1 , 1 2 , « Chronique des lettres franqaises», vol. til, p. 3 1 1 ) . La noción hobbesiana del estado de naturaleza presupone el re­ chazo tanto de la perspectiva clásica como de la convencionalista, puesto que niega la existencia de un fin natural, de un summum bonum. Así pues, Hob­ bes identifica la vida natural con el «principio» -es decir, la vida dominada por las necesidades más elementales- y, al mismo tiempo, sostiene que este principio adolece de ciertas deficiencias a las que la sociedad civil se encarga de poner remedio. Según Hobbes no existe, por tanto, conflicto alguno entre la sociedad civil y lo que es natural, mientras que el convencionalismo sostie­ ne todo lo contrario. Por consiguiente, de acuerdo con el convencionalismo,

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Si toda persona tiene, por naturaleza, el derecho a con­ servar la propia vida, tiene también necesariamente el de­ recho a los medios necesarios para la autoconservación. Llegados a este punto, la cuestión que se plantea es quién deberá juzgar cuáles son los medios necesarios para que un hombre conserve la propia vida, o cuáles son los me­ dios más adecuados o justos para alcanzar dicho fin. Los clásicos habrían contestado que el juez natural es el hom­ bre de sabiduría práctica, y esta respuesta acabaría por llevarnos de vuelta a la noción de que el régimen sencilla­ mente mejor es el gobierno absoluto de los sabios, mien­ tras que el mejor régimen factible es el gobierno de los ca­ balleros. Según Hobbes, sin embargo, toda persona es por naturaleza el juez de los medios adecuados para su propia supervivencia. Ello es así porque, aun concediendo que el hombre sabio es, en principio, mejor juez, su interés por la supervivencia de un determinado Ignorante es mucho me-

la vida acorde con la naturaleza es superior a la sociedad civil, mientras que, en opinión de Hobbes, es inferior. A esto podemos añadir que el convenciona­ lismo no es necesariamente igualitario, en tanto que el enfoque de Hobbes precisa del igualitarismo. Según Tomás de Aquino, el status legis naturae es la condición en la que vivía el hombre con anterioridad a la revelación de la ley de Moisés (Summa theologica I, 2, qu. 10 2 , a. 3 ad. 12 ). Es ei estado en el que viven los gentiles y, por tanto, una condición de sociedad civil (véase Suárez, Tractatio de legibus, 1, 3, sec. 12 ; m , n [«in pura natura, vel in gentibus»]; n i, 12 [«in statu purae naturae, si in illo esset respublica verum Deum naturaliter colens»]; también Grocio, en D e jure belli, 11, 5, sec. 1 5 , 2 utiliza el «status naturae» como término contrapuesto al «status legis Christianae»; cuando Grocio [n i, 7, sec. 1] afirma «citra factum humanum áut primaevo naturae statu», demuestra, al añadir el vocablo «primaevo», que el estado de naturaleza en cuanto tal no es «citra factum humanum» y, por tanto, no es esencialmente previo a la constitución de la sociedad civil). Sin embargo, si la ley humana se contempla como el resultado de la corrupción humana, el sta­ tus legis naturae se convierte en la condición humana previa a toda ley huma­ na, es decir, la condición del hombre cuando sólo vivía sometido a la leyde la naturaleza (Wyclif, D e civili dominio, 1 1 , 1 3 , ed. Poole, p. 154). Para conocer los antecedentes de la noción hobhesiana del estado de naturaleza, véase tam­ bién la’ doctrina de Soto tal como la refiere Suárez, opus cit., 1 1 , 1 7 , sec. 9.

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ñor que el interés ddMQnio ignoraste. Pero si todo hom­ bre, aun el más ignSSnt&, es por naturaleza el juez de lo que necesita para garantizar su propia supervivencia, todo puede ser legítimamente contemplado como necesa­ rio para la supervivencia: todo es justo por naturaleza.2^ Se puede hablar de un derecho natural a laT?l£^Tfe^hás, si todo hombre es por naturaleza el juez de los medios conducentes a su propia conservación, el consentimiento gana prioridad frente a la sabiduría. Pero el consentimien­ to no es efectivo a menos que se transforme en sujeción a la voluntad del soberano. Por esta misma razón, el sobe­ rano es soberano no en virtud de su sabiduría, sino por­ que el acuerdo fundamental lo ha convertido en soberano. Esto, a su vez nos lleva a la conclusión de que es el mando o la voluntad, y no la deliberación o el razonamiento, el alma de la soberanía, es decir, que las leyes son leyes no en virtud de la verdad o la sensatez, sino tan sólo de la auto­ ridad. Según el pensamiento hobbesiano, la supremacía de la autoridad frente a la razón se deriva de una extraor­ dinaria extensión del derecho natural del individuo. El intento de deducir la ley natural o la ley moral a par­ tir del derecho natural de supervivencia o a partir del ine­ vitable poder del temor a una muerte violenta llevó a la in­ troducción de profundas modificaciones en el contenido de la ley moral. Dichas modificaciones se tradujeron, en primera instancia, en una considerable simplificación. En general, el pensamiento de los siglos x v i y x v n experi­ mentó una tendencia hacia la simplificación de la doctrina moral. Como mínimo podría decirse que dicha tendencia acabó disolviéndose en el más amplio interés por garanti­ zar la consecución del orden social justo. Se trataba de 24. De cive, i , 9; n i, 13 ; Leviatán, caps, x v (ioo), x v i (448). 25. De cive, v i, 19 ; x iv , 1 , 17 ; Leviatán, cap. x x v i (180); véase también sir Robert Filmer, Observations conceming the Original o f Government, Prefa­ cio.

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sustituir la «insistemática» multiplicidad de las virtudes irreducibles por una sola virtud, o bien por una sola vir­ tud fundamental a partir de la cual sería posible deducir todas las demás. Dos eran las vías disponibles para alcan­ zar esta reducción. En las enseñanzas morales de Aristóte­ les, «cuyas opiniones poseen, hoy por hoy y en estos pa­ gos, más autoridad que ningún otro escrito humano» (Hobbes), se distinguen dos virtudes que abarcan todas las demás o, por así decirlo, dos virtudes «generales»: la magnanimidad, que comprende todas las demás virtudes en la medida en que éstas contribuyan a la excelencia del individuo, y la justicia, que incluye todas las demás virtu­ des en la medida en que éstas contribuyan a que el hombre se ponga al servicio de otros. Según esta línea de pensa­ miento, podríamos simplificar la filosofía moral reducien­ do el concepto de moralidad a la magnanimidad ó bien a la justicia. Lo primero fue llevado a cabo por Descartes, lo segundo por Hobbes. Esta última opción presentaba la ventaja de favorecer una mayor simplificación de la doc­ trina moral, que desembocaría en la identificación absolu­ ta de la doctrina de las virtudes con la doctrina de la ley moral o natural. La ley moral, a su vez, se vería muy sim­ plificada al ser deducida del derecho natural a la conser­ vación de la propia vida. La conservación de la propia vida requiere paz. La ley moral se convirtió, por tanto, en la suma de reglas que deben ser obedecidas para que exis­ ta la paz. Del mismo modo en que Maquiavelo había re­ ducido la virtud a la virtud política del patriotismo, Hob­ bes la redujo a la virtud social del mantenimiento de la paz. Todas aquellas formas de excelencia humana que no posean una relación directa o inequívoca con el manteni­ miento de la paz -valor, templanza, magnanimidad, libe­ ralidad y, por supuesto, la sabiduría- dejan de ser virtudes propiamente dichas. La justicia (junto con la equidad y la caridad) sí conserva su condición de virtud, pero su signi-

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ficado experimenta un cambio radical. Si el único hecho moral incondicional es el derecho natural de cada cual a conservar la propia vida -y, por consiguiente, todas las obligaciones para con los demás emanan de un contrato la justicia se ve reducida al hábito de cumplir los contratos que cada cual ha suscrito, y deja de consistir en el cumpli­ miento de una serie de parámetros independientes de la voluntad humana. Todos los principios materiales de la justicia -las reglas de la justicia conmutativa o distribu­ tiva, o las reglas de la Segunda Tabla del Decálogo - pier­ den su validez intrínseca. Todas las obligaciones materia­ les se derivan de un acuerdo entre las partes que suscriben el contrato, lo que significa que, en la práctica, dependen de la voluntad del soberano,26 pues el contrato que hace posible todos los demás contratos es el contrato social, o lo que es lo mismo, el contrato de sometimiento al soberano. Si la virtud se asocia con el mantenimiento de la paz, el vicio asumirá la forma de los hábitos o pasiones que son de por sí incompatibles con la paz porque en esencia y, por así decirlo, de forma intencionada, se traducen en una ofensa a terceros. A efectos prácticos, el vicio deja de aso­ ciarse con las costumbres disolutas o la debilidad del alma para convertirse en sinónimo de orgullo o soberbia o va­ nidad. En otras palabras, si la virtud queda reducida a la virtud social o a la benevolencia o a la generosidad o las llamadas «virtudes liberales», las «virtudes severas» de contención personal estarán abocadas a perder su presti­ gio.27 Llegados a este punto, debemos remitirnos una vez 26. Elements, 1, 17 , sec. 1 ; D e cive, ep. ded., m , 3-6, 29, 32; v i , 16 ; x n , 1; x iv , 9-10, 17 ; x v i i , 10 ; x v i i i , 3; De homine, x m , 9; Leviatán, caps, x iv (92), x v (96,97, 9 8 ,10 4 ), x x v i (186). 27. «Temperantia privado potius vitiorum quae oriuntur ab ingeniis cupidis (quibus non laeditur civitas, sed ipsi) quam virtus moralis (est)» (De homine, • x m , 9). Corto es el trecho que separa esta perspectiva de la máxima «vicios privados, públicos beneficios».

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más al análisis del espíritu de la Revolución francesa reali­ zado por Burke, puesto que sus polémicas e hiperbólicas conclusiones eran y son indispensables para desenmasca­ rar las falsas apariencias -ya sean intencionadas o fortui­ tas- bajo las cuales se presentó la «nueva moralidad»: «los filósofos parisinos [...] desmienten - o bien convier­ ten en odiosas y deleznables- las virtudes que restringen el apetito [...] En lugar de todo esto, colocan una virtud que denominan humanidad o benevolencia».28 Esta sustitu­ ción es la piedra angular de lo que se ha dado en conocer como «hedonismo político». Para establecer el significado del hedonismo político en términos algo más precisos, debemos contrastar las ense­ ñanzas de Hobbes con el hedonismo apolítico de Epicuro. Los puntos de posible confluencia entre Hobbes y Epicuro son los siguientes: lo bueno es, en esencia, idéntico a lo agradable; de esto se deduce que la virtud no es algo váli­ do de por sí, sino sólo en cuanto instrumento para la ob­ tención de placer o la evitación del dolor; el ansia de ho­ nor y gloria es algo absolutamente vano, es decir, los placeres sensuales son, como tales, preferibles al honor y la gloria. Para que el hedonismo político fuera posible, Hobbes debía contradecir a Epicuro en dos cuestiones fundamentales: en primer lugar, debía rechazar la nega­ ción implícita que realiza Epicuro del estado de naturale­ za en sentido estricto, es decir, de una forma de vida prepolítica en la que el hombre disfruta de derechos natu­ rales, pues Hobbes coincidía con la tradición idealista en la creencia de que la viabilidad de la sociedad civil depen­ de en última instancia de la existencia del derecho natural. Además, no podía aceptar las implicaciones derivadas de la distinción epicúrea entre deseos naturales necesarios y deseos naturales innecesarios, puesto que dicha distinción 28. Carta a Rivarol, fechada el 1 de junio de 17 9 1.

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llevaba implícita la noción de que la felicidad consiste en un estado de reposo y sólo se obtiene por medio de un es­ tilo de vida «ascético». Las estrictas exigencias de conten­ ción personal postuladas por Epicuro resultaban utópicas para la inmensa mayoría de los hombres, por lo que de­ bían ser reemplazadas por una doctrina política «realis­ ta». Este acercamiento «realista» a la política obligó a Hobbes a eliminar toda restricción impuesta al deseo de satisfacer placeres sensuales innecesarios o, más precisa­ mente, al deseo de comoda hujus vitae o de poder, con la única salvedad de las restricciones necesarias al manteni­ miento de la paz. Toda vez que, como había manifestado Epicuro, «la Naturaleza ha hecho fácilmente alcanzables [sólo] las cosas necesarias», la emancipación del hombre respecto al deseo de comodidad requería que la ciencia se encargara de satisfacer dicho deseo. Requería, por encima de todo, un replanteamiento drástico de la función de la sociedad civil: «la buena vida», en cuyo nombre se inte­ gran los hombres en la sociedad civil, ya no es la vía por la que se alcanza la excelencia humana, sino la «existencia desahogada» que llega como recompensa al duro trabajo. Por extensión, el sagrado deber de los gobernantes no consiste ya en «fomentar las virtudes de sus conciudada­ nos y convertirlos en personas capaces de realizar accio­ nes nobles», sino en «estudiar, en la medida en que lo per­ mitan las leyes, la forma de proveer abundantemente a los ciudadanos de todas las cosas buenas [...] que conducen a la delectación».2-9 L Para el propósito que nos ocupa, no resulta necesario seguir la línea de pensamiento de Hobbes que parte del derecho natural de todo ser humano -es decir, del estado de naturaleza- y desemboca en la construcción de la so-29 29. De cive, 1, 2, 5, 7; x n t , 4-6; Leviatán, caps, x i (63-64), x m (final); De corpore, 1, 6.

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ciedad civil. Esta parte de la doctrina hobbesiana no debe ser entendida como algo más que la estricta consecuencia de sus propias premisas básicas y culmina en la doctri­ na de la soberanía, cuyo máximo exponente es, por con­ senso general, el propio Hobbes. La doctrina de la sobera­ nía es una doctrina legal. Su postulado fundamental no es la conveniencia de otorgar plenos poderes a la autoridad gobernante sino la afirmación de que ésta los posee por derecho propio. Los derechos de soberanía se atribuyen al poder supremo no sobre la base de la ley positiva ni de la costumbre general, sino de la ley natural. La doctrina de la soberanía formula l^^^public^natural.30 La*leypul>ljh ‘iá- natural -fus publicum universale seu naturale—es una nueva disciplina que vio la luz en el siglo x v n a conse­ cuencia del radical qinjbio de orientación que estamos tratando de analizar.íl L 4 eyCp^lie© natural es, junto con la «política» -entendida en el sentido maquiavélico de «razón de estado»- una de las dos formas típicamente modernas de filosofía. Ambas se distinguen en esencia de la filosofía política clásica. Pese a mantener posturas en30. Leviatán, cap. x x x , tercer y cuarto párrafos de la versión latina; De cive, IX,.3; x , 2 (principio), 5;.xi, 4 (final): x i i , 8 (final); x iv , 4; véase también Malebranche, Traité de morale, ed. Joly, p. 2 14 . Existe una diferencia entre la ley pública natural y lo que vulgarmente se entiende por ley natural: la primera y el tema del que se ocupa -la comunidad- se basan en una ficción fundamen­ tal, la ficción de que el soberano es la voluntad de todos y cada uno de los hombres, es decir, que la soberanía representa a todos y cada uno de ellos (De cive, v, 6, 9, x i; v n , 14). La voluntad del soberano debe ser contemplada como la voluntad de todos y cada uno de los hombres, pese a que, de hecho, existe una discrepancia básica entre la voluntad del soberano y las voluntades de los individuos, las únicas que son naturales. Obedecer al soberano significa precisamente hacer lo que dicta la voluntad del soberano, no lo que dicta mi voluntad. Aunque la razón me lleve por lo general a desear lo mismo que de­ sea el soberano, esta voluntad racional no se corresponde necesariamente punto por punto con mi voluntad absoluta, mi voluntad real o explícita (véa­ se la referencia a las «voluntades implícitas» en Elements, 11, 5?, sec. 1 ; véase también De cive, x i i , 2). Atendiendo a las premisas de Hobbes, la «represen­ tación» no es, por tanto, una conveniencia sino una necesidad básica.

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frentadas, ambas beben de la misma fuente.31 Su origen compartido es el interés por establecer un orden social justo o sano cuya materialización se considera probable, o incluso segura, y no depende del azar. En consonancia con lo dicho, ambas corrientes rebajan deliberadamente la meta final de la política; ya no pretenden obtener una vi­ sión clara de la máxima posibilidad política, con respecto a la cual todos los órdenes políticos reales pueden ser juz­ gados de un modo responsable. Si la escuela de la «razón de Estado» había sustituido «el mejor de los regímenes» por el «gobierno eficiente», la escuela se=Iá «íey pumicáD natural» sustituyó «el mejor de los regímenes» por el «go­ bierno legítimo». - La filosofía política clásica había reconocido la diferen­ cia entre el mejor régimen y los regímenes legítimos, lo cual equivalía a afirmar la existencia de una amplia varie­ dad de regímenes legítimos. En otras palabras, el tipo de régimen que se considera legítimo en determinadas cir­ cunstancias dgjDei^^ de esas mismas circunstancias. Por otra parte, ffl£ypuDlicfi»natural se ocupa del orden social justo cuya consecución es posible bajo cualquier circuns­ tancia y, por consiguiente, trata de perfilar ese orden so­ cial que puede proclamarse legítimo o justo en todos los casos, al margen de las circunstancias. Podría decirse que da4 ay públic® natural reemplaza la idea del mejor régimen -que no da ni pretende dar respuesta a la pregunta de cuál 3 1. Véase i;r. J. Stahl, Geschichte der Rechtspbilosophie, 2.a ed., p. 325: «Est ist eine Eigentümlichkeit der neuern Zeit, dass ihre Staatslehre (das Naturrecht) und ihre Staatskunst (die vorzugsweise sogenante Politik) xwei vóllig verschiedene Wissenschaften sind. Diese Trennung ist das Werk des Geistes, welcher in dieser Periode die Wíssenschaft beherrscht. Das Ethos wird in der Vernunft gesucht, diese hat aber keine M acht über die Begebenheiten und den natiirlichen Erfolg; was die áusserlichen Verháltnisse fordern und abnóthigen, stimmt gar nicht mit ihr überein, verhált sich feindiich gegen sie, die Rücksicht auf dasselbe kann daher nicht Sache der Ethik des Staates sein». Véase Grocio, De jure belli, Prolegomena, sec. 57.

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es el orden justo aquí y ahora- por la idea del orden social justo que responde a esta pregunta fundamental de una vez por todas, es decir, al margen del lugar y del tiempo.^2ha ley pública?natural aspira a encontrar una solución al problema político tan umversalmente válida como umver­ salmente aplicable debe ser en la práctica la propia ley. En otras palabras: mientras, según los clásicos, la teoría polí­ tica propiamente dicha necesita verse complementada in situ con la sabiduría práctica del estadista, el nuevo tipo de teoría política soluciona, como tal, el problema prác­ tico crucial: la necesidad de definir cuál es, aquí y ahora, el orden social justo. A la hora de la verdad, por tanto, el arte de gobernar pierde su razón de ser frente a la teoría política» Este tipo de pensamiento podría recibir el ñora- ..... bre de «doctrinarismo», y -puesto que los abogados cons­ tituyen una clase completamente aparte- podría decirse que fue en el siglo x v n cuando el doctrinarismo hizo su aparición en el ámbito de la filosofía política. En aquellos tiempos, la sensata flexibilidad de la filosofía política clá­ sica perdía terreno frente a la rigidez del fanatismo. Cada vez resultaba más difícil distinguir al filósofo político del partisano. El pensamiento histórico del siglo x ix trató de recuperar para la praxis política la flexibilidad que ladsy pública natural había restringido de modo tajante. Sin embargo, puesto que dicho pensamiento histórico se ha­ llaba bajo el hechizo del «realismo» moderno, sólo logró desmantelar'ik t o publican atur al aniquilando de paso to­ dos los principios morales de la política. En lo que atañe al pensamiento de Hobbes sobre el tema de la soberanía, su carácter doctrinario se hace más evidente que nunca en las negaciones que entraña. Por un 32.. Véase D e cive, Prefacio (hacia el final), sobre el estatuto radicalmente distinto de la cuestión de la mejor forma de gobierno, por una parte, y la cues­ tión de los derechos del soberano por otra.

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lado, niega la posibilidad de distinguir entre regímenes buenos y manos (monarquía y tiranía, aristocracia y oli­ garquía, democracia y oclocracia) y, por el otro, niega la viabilidad de los regímenes mixtos y del «imperio de la ley».33 Puesto que estas negaciones se contraponen a he­ chos constatados, la doctrina de la soberanía se reduce, en la práctica, a una negación no ya de la existencia, sino de la legitimidad de las posibilidades mencionadas: la doc­ trina de la soberanía de Hobbes atribuye al príncipe sobe­ rano o al pueblo soberano el derecho absoluto a hacer caso omiso de toda limitación legal y constitucional,3334 e impone una prohibición de la ley natural que impide, in­ cluso a los hombres sensatos, manifestarse en contra del soberano y de sus acciones. Pero sería un error olvidar el hecho de que el fallo básico de la doctrina de la soberanía es compartido, si bien en distinto grado, por todas las de­ más doctrinas de derecho público natural. Baste recordar el significado práctico de la doctrina que postula la demo­ cracia como el único régimen legítimo. Los clásicos habían concebido los regímenes (politeiai) no tanto en términos de las instituciones como en térmi­ nos de los objetivos a cuya consecución aspira la comuni­ dad o la autoridad que la representa. En sintonía con este planteamiento, los clásicos consideraban como mejor ré­ gimen posible aquel cuyo objetivo es la virtud, y sostenían 33. De cive, v n , 2-4; x i i , 4-5; Leviatán, cap. x x ix (216). Véase, sin embar­ go, la referencia a los reyes legítimos y los gobernantes ilegítimos en De cive, x i i , 1 , 3. De cive, v i, 13 (final) y v il, 14 , demuestran que la ley natural, tal como la concibe Hobbes, proporciona la base para establecer la distinción objetiva entre monarquía y tiranía. Véase también ibidem, x ii, 7, con x m , 10. 34. En lo que atañe a la discrepancia existente entre la doctrina de Hobbes y la práctica de la humanidad, véase Leviatán, caps, x x (final), x x x i (final). Por lo que respecta a las revolucionarias consecuencias de la doctrina hobbesiana de la soberanía, véase D e cive, v n , 16 -17 , así como Leviatán, caps, x ix (122), x x ix (210): no existe el derecho de prescripción; el soberano del pre­ sente es el único soberano (véase Leviatán, cap. x x v i [175]).

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que las instituciones del tipo adecuado son, en efecto, in­ dispensables para el establecimiento y continuidad del go­ bierno de los virtuosos, pero consideraban su relevancia secundaria en comparación con la «educación», es decir, con la formación del carácter. Por otra parte, desde el punto de vista del derecho público natural, lo que se nece­ sita para establecer el orden social justo no es tanto la for­ mación del carácter como la concepción del tipo de insti­ tuciones adecuadas. Tal como expuso Kant al rechazar la teoría de que para alcanzar un orden social justo haría fal­ ta una nación de ángeles, «por muy duro que pueda sonar, el problema del establecimiento del Estado [es decir, del orden social justo] es soluble incluso en una nación de de­ monios, siempre y cuando éstos procedan con sensatez», es decir, siempre y cuando se dejen guiar por un egoísmo ilustrado; el problema político fundamental se reduce en­ tonces «a una buena organización del Estado, algo de lo que el hombre es sin duda capaz». En palabras de Hob­ bes, «cuando [las comunidades] se disuelven no a causa extenía, sino de un conflicto intestino, no de la viplet ^lóS i ombres en cuanto materia constitu­ yente de dichas comunidades, sino en cuanto hacedores y organizadores de las mismas».35 Como artífice que es de la sociedad civil, el hombre tiene en sus manos la solución definitiva al problema que le es inherente en cuanto mate­ ria de la sociedad civil. El hombre puede garantizar la consecución del orden social justo porque es capaz de conquistar la naturaleza humana a través de la compren­ sión y la manipulación del mecanismo de las pasiones. Existe un término que expresa del modo más sucinto posible el resultado del cambio introducido por Hobbes: «poder». Es en la doctrina política de Hobbes que el poder 35. Leviatán, cap. x x ix (210); Kant, Zum ewigen Frieden, Definitivartikel, erster Zusatz.

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se convierte por vez primera en un tema central eo nomine. Habida cuenta del hecho de que, según Hobbes, la ciencia como tal existe para servir al poder, podríamos decir de la filosofía de Hobbes en su conjunto que es la primera filo­ sofía del poder. El término «poder» adolece de cierta am­ bigüedad. Por un lado, significa potentia, y por el otro sig­ nifica potestas (o también jus o dominium ) . 36 37Remite por igual al poder «físico» y al poder «legal». Esta ambigüe­ dad es esencial: sólo si potentia y potestas se hallan esen­ cialmente unidas es posible asegurar la consecución del or­ den social justo. El Estado como tal es a un tiempo la mayor fuerza humana y la más elevada autoridad huma­ na. El poder legal es sinónimo de fuerza irreducible.^? La , necesaria coincidencia de la mayor fuerza humana .y la más elevada autoridad humana corresponde estrictamente a la necesaria coincidencia de la pasión más poderosa (el temor a una muerte violenta) y el derecho más sagrado (el derecho de conservación de la propia vida). Potentia y potestas tienen en común, por tanto, el hecho de que sólo son inteligibles en relación con el actus y contrapuestas a él: la potentia de un hombre se traduce en lo que ese hombre es capaz de hacer, mientras que la potestas - o, por utilizar un término más general, el derecho - de un hombre se tra-, duce en lo que ese hombre es susceptible de hacer. La pre­ ponderancia del interés por el «poder» no es, por tanto, más que la otra cara de una relativa indiferencia hacia el actus, es decir, hacia los propósitos por los que el poder «físico» y 36. Compárese, por ejemplo, el encabezamiento del cap. x en las versiones inglesa y latina del L e v i a t á n , y los encabezamientos de E le m e n t s , n , 3-4, con los de D e c iv e , v m - ix . Para un ejemplo sobre el uso sinonímico de p o t e n t ia y p o t e s t a s , véase D e c iv e , ix , 8. Una comparación del título del L e v ia t á n con el prefacio a D e c iv e (principio de la sección sobre el método) sugiere que «po­ der» y «generación» son conceptos idénticos. Véase D e c o r p o r e , x , x: p o t e n ­ tia es lo mismo que c a u s a . Contraponiéndose a Bishop Bramhall, Hobbes in­ siste en asociar «poder» y «potencialidad» (E n g lis h W o r k s , iv , 258). 37. D e c iv e , x iv , i ; x v i, 15 ; L e v i a t á n , cap. x (56).

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«legal» del hombre es o debería ser utilizado. Es posible es­ tablecer una relación directa entre esta indiferencia y el in­ terés de Hobbes por elaborar una doctrina política exacta o científica. La utilización cabal del poder «físico», así como el ejercicio cabal de los derechos, depende de la prudentia, y nada de lo relacionado con ésta es susceptible de exactitud. Existen dos tipos de exactitud, la matemática y la legal. Desde el punto de vista de la exactitud matemáti­ ca, el estudio del actus - y por tanto de los propósitos- se ve reemplazado por el estudio de la potentia. A diferencia de los propósitos para los que se utiliza, el poder «físico» es moralmente neutro, y por tanto más dúctil frente al ri­ gor matemático que su utilización: el poder es mensurable. Esto explica por qué Nietzsche, que fue mucho más allá que Hobbes y declaró que el deseo de poder es la esencia de la realidad, concibió el poder en términos cuánticos. Des­ de el punto de vista de la exactitud legal, el estudio de los propósitos es reemplazado por el estudio de la potestas. Los derechos del soberano, a diferencia del ejercicio de dichos derechos, admiten una definición exacta que no contempla ninguna circunstancia imprevista y, una vez más, este tipo de exactitud es inseparable de la neutralidad moral: el derecho declara lo que está permitido, no lo que es correcto u honroso^8El poder, en cuanto concepto dife­ renciado del propósito para el que se utiliza o debería utili­ zar el poder, se convierte en el tema central de las reflexio­ nes políticas en virtud de este intencionado estrechamiento de miras, necesario para garantizar la consecución del or­ den social justo. La doctrina política de Hobbes pretende ser de aplica­ ción universal y, por tanto, aplicable también - y sobre38 38. D e cive, x , 16 ; v i, 13 (anotaciones finales). Véase Leviatán, cap. x x i (143), para la distinción entre lo permitido y lo honroso (comp. Salmasius, Defensio regia [1649], pp. 40-45). Véase Leviatán, cap. x i (64) con Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles, m , 3 1.

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todo- en los casos extremos. Podría decirse que sobre esta premisa descansa el gran mérito que para sí reclama la doc­ trina clásica de soberanía, puesto que contempla el caso ex­ tremo y los valores que se sostienen en situaciones de emer­ gencia, mientras que quienes ponen en entredicho esta doctrina son acusados de no mirar más allá del marco de la normalidad. En consonancia con lo dicho, Hobbes constru­ yó toda su doctrina moral y política a partir de observacio­ nes que tenían en cuenta el caso extremo, pues la experien­ cia en la que se basa su doctrina del estado de naturaleza es la experiencia de la guerra civil. Es en la más extrema de las situaciones, la que se produce cuando el tejido social se res­ quebraja del todo, que sale a la luz la sólida base sobre la que debe descansar en última instancia toda forma de orden social: el temor a una muerte violenta, que es la fuerza más poderosa de la vida humana. Sin embargo, Hobbes se vería obligado a admitir que el temor a una muerte violenta sólo es la más poderosa de las fuerzas «en general» o en la mayo­ ría de los casos. Así pues, el principio sobre el que debería sostenerse una doctrina política de validez universal no es universalmente válido y, por tanto, resulta inútil en el caso que, desde el punto de vista de Hobbes, sería el más impor­ tante, es decir, el caso extremo.. Porque ¿cómo podríamos excluir la posibilidad de que precisamente en la situación extrema prevalezca la excepción?39 35?. Leviatán, capítulos x m (83) y x v (92). Esta dificultad puede plantearse también como sigue: en consonancia con el espíritu del dogmatismo basado en el escepticismo, Hobbes identificaba lo que, al parecer^ el escéptico Carnéades consideraba la refutación concluyente de las reivindicaciones hechas en nombre de la justicia con ia única justificación posible de dichas reivindi­ caciones: lo que pone de manifiesto la situación extrema - la de los dos náu­ fragos aferrados a una tabla que sólo puede salvar a uno de ellos- no es la im­ posibilidad de la justicia, sino el fundamento de la misma. Sin embargo, Carnéades no sostenía que, en semejante trance, uno se vea impulsado a segar la vida del competidor (Cicerón, D e re publica, m , 29-30): la situación extre­ ma no revela una necesidad real.

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Dicho en términos más específicos, existen dos fenóme­ nos políticamente relevantes que parecen poner de mani­ fiesto con especial claridad la limitada validez de la postu­ ra de Hobbes respecto al abrumador poder del temor a una muerte violenta. En primer lugar, si partimos del su­ puesto de que el único hecho moral incondicional es el de­ recho del individuo a conservar la propia vida, la sociedad civil difícilmente puede exigir al individuo que renuncie a dicho derecho yendo a la guerra o sometiéndose a la pena capital. En lo tocante a la pena capital, Hobbes fue lo bas­ tante coherente para admitir que no por haber sido justa y legalmente condenado a muerte pierde un hombre el derecho a defender su vida oponiendo resistencia ante «aquellos que lo atacan»; un asesino justamente condena­ do conserva - o mejor dicho, adquiere- el derecho a aca­ bar con la vida de los guardas que lo custodian - y de cual­ quier otra persona que tratara de impedir su fuga- si con ello consigue salvar la propia vida.4° Sin embargo, al ad­ mitir este supuesto, Hobbes aceptaba, de hecho, la exis­ tencia de un conflicto insoluble entre los derechos del gobierno y el derecho natural del individuo a la conserva­ ción de la propia vida. Beccaria habría de resolver este conflicto ateniéndose al espíritu —ya que no a la letra-de Hobbes al inferir de la absoluta primacía del derecho a la conservación de la propia vida la necesidad de abolir la pena capital. Respecto a la guerra, Hobbes, que se jactaba de haber sido «el primero en desertar» al estallar la guerra civil, fue asimismo lo bastante coherente para admitir que «la pusilanimidad natural merece mayor indulgencia». Y, como si se hubiera propuesto demostrar sin lugar a du­ das hasta qué punto estaba dispuesto a llegar en su frontal oposición al espíritu lupino de Roma, añadió aún: «Cuan­ do dos ejércitos entran en combate, se produce en uno o4 0 40. Leviatán, cap. x x i (14 2 -14 3); véase también D e cive, v m , 9.

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ambos bandos un movimiento de huida que, cuando no viene motivado por la traición sino por el miedo, puede considerarse deshonroso, pero en ningún caso injusto».41 Esta admisión, sin embargo, echa por tierra la base moral del principio de defensa nacional. La única forma de solu­ cionar este escollo y a la vez conservar intacto el espíritu de la filosofía política de Hobbes pasa por proscribir la guerra o establecer un Estado mundial. Había una sola y trascendental objeción al plantea­ miento básico de Hobbes que le molestaba sobremanera y que procuró superar por todos los medios a su alcance. A menudo, el temor a una muerte violenta resultaba ser una fuerza menos poderosa que el temor a las hogueras del Averno o el temor de Dios. Esta dificultad queda bien pa­ tente en dos pasajes radicalmente distintos del Leviatán. En el primero de estos pasajes, Hobbes afirma que el temor al poder de los hombres -es decir, el temor a una muerte violenta- es «por lo general» más poderoso que el temor al poder de los «espíritus intangibles», es decir, al poder de la religión. En el segundo pasaje, sostiene que «el temor a las tinieblas y los fantasmas es más poderoso que otros temo­ res»^2 Hobbes se las arregló para deshacer esta contradic­ ción basándose en el siguiente razonamiento: el temor a los poderes invisibles es más poderoso que el temor a una muerte violenta en la misma medida en que el individuo crea en los poderes invisibles, es decir, en la medida en que se deje dominar por falsas ilusiones acerca del verdadero carácter de la realidad; tan pronto como el individuo acce­ de a la luz del conocimiento, el temor a una muerte violen­ ta adquiere la dimensión que le corresponde. De esto se si­ gue que, para que funcione todo el razonamiento sugerido4 12 4 1. Leviatán, cap. x x i (14 3); English Works, iv , 4 14 . Véase Leviatán, cap. x x x (227) y De cive, x m , 14 con el capítulo de Locke sobre la conquista. 42. Leviatán, caps, x iv (92), x x ix (2x5); véase también ibidem, cap. x x x v i i i (inicio); De cive, v i , 1 1 ; x i i , 2, 5; x v n , 25, 27.

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por Hobbes, se requiere el debilitamiento o, mejor aún, la eliminación del temor a los poderes invisibles. Se requiere un cambio de perspectiva tan radical que sólo puede deri­ varse del desencanto del mundo por medio de la difusión del conocimiento científico o de la ilustración popular. La de Hobbes es la primera doctrina que postula ineludible e inequívocamente la necesidad de construir una sociedad «ilustrada» -es decir, laica o atea- como la solución al problema social o político. Esta trascendental implicación de la doctrina de Hobbes fue desarrollada pocos años des­ pués de su muerte por Pierre Bayle, quien intentó probar la viabilidad de una sociedad atea.43 43. La siguiente afirmación de Bayle (Dictionnaire, artículo «Hobbes»,*rem. D) constituye una bueña razón para relacionar su famosa tesis con la doctrina de Hobbes en lugar de hacerlo, como es habitual, con la doctrina de Faustus Socinus: «Hobbes se fit beaucoup d’ennemis par cet ouvrage [De cive]; mais il fit avouer aux plus clairvoyants, qu’on n’avait jamais si bien pénétré les fondements de la politique». N o es mi intención demostrar que Hobbes fuera ateo, ni siquiera según su particular visión del ateísmo. Debo limitarme a su­ gerir al lector que compare De cive, x v , 14 , con Englisb Works, iv , 349. Nu­ merosos estudiosos de nuestros días que escriben sobre temas de esta natura­ leza no parecen tener una noción clara del grado de circunspección o acomodación a las posturas aceptadas que debían demostrar ios «desviacionistas» si pretendían sobrevivir o morir en paz. Dichos estudiosos asumen de modo tácito que las páginas de los esciitos de Hobbes dedicadas a la religión pueden ser comprendidas si se leen con el mismo espíritu con que deberían leerse los textos homólogos de, por ejemplo, lord Bertrand Russel. En otras palabras, soy consciente del hecho de que existen en la obra de Hobbes incon­ tables pasajes que fueron utilizados por su autor y pueden ser utilizados por cualquier otra persona a fin de demostrar su condición de teísta y retratarlo incluso como un buen anglicano. Esto no haría más que conducir a errores históricos - s i bien que graves errores históricos- si no fuera por el hecho de que las conclusiones que dé ello se derivan se emplean para apuntalar el dog­ ma de que la mente del individuo es incapaz de liberarse a sí misma de las opi­ niones que rigen la sociedad a la que pertenece. La última palabra de Hobbes sobre la cuestión de la adoración pública es que la comunidad puede estable­ cer la adoración pública. Si no lo hace -es decir, si permite, como está en su mano, la convivencia de «numerosas formas de culto»- «no puede afirmarse [...] que la comunidad profese religión alguna» (véase Leviatán, cap. x x x i [240] con la versión latina [p.m. 17 1]).

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Así pues, sólo ante la perspectiva de la ilustración po­ pular adquirió la doctrina de Hobbes la solidez que la ca­ racteriza. Las virtudes que atribuyó a la ilustración son, en efecto, extraordinarias. El poder de la ambición y la avaricia, afirma Hobbes, descansa sobre las falsas opinio­ nes del vulgo acerca del bien y el mal. Por tanto, una vez que se conozcan con certeza matemática los principios de la justicia, la ambición y la avaricia se harán inservibles y la raza humana disfrutará de una paz duradera. Ello es así porque, obviamente, el conocimiento matemático de los principios de la justicia (es decir, la nueva doctrina del derecho natural y la nueva ley pública natural construida a partir de ésta) no puede exterminar las opiniones equi­ vocadas del vulgo si éste no conoce los resultados de di­ cho conocimiento matemático. Platón vaticinó que los males no desaparecerán de las ciudades hasta que los filó­ sofos se conviertan en reyes o hasta que filosofía y poder político coincidan. Esperaba Platón que semejante salva­ ción de la naturaleza mortal se produjera del único modo en que se puede esperar, es decir, a partir de una circuns­ tancia casual sobre la que la filosofía no ejercería control alguno, una circunstancia cuyo concurso sólo podemos desear o rogar. Hobbes, por el contrario, creía firmemen­ te que la filosofía puede propiciar la coincidencia entre poder político y filosofía popularizándose, o lo que es lo mismo, convirtiéndose en opinión pública. El azar será conquistado por la filosofía sistemática a través de la ilus­ tración sistemática- Paulatim eruditur vulgusM Mediante4 44. D e cive, ep. ded.; véase D e corpore, 1, 7: la causa de la guerra civil es la ignorancia de las causas que motivan las guerras y la paz, de lo que se des­ prende que la solución es la filosofía moral. Al hilo de este postulado, y en su habitual divergencia respecto del pensamiento aristotélico (Política, 130 2 0 35 ss), Hobbes busca las causas de la rebelión principalmente en las falsas doctri­ nas {De cive, x i i ). La creencia en los efectos beneficiosos de la ilustración po­ pular (De bomine, x iv , 1 3 ; Leviatán, caps. X V I I I [ 1 x 9 ] , XXX [2 2 1, 224-225],

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la concepción de las instituciones adecuadas y la ilustra­ ción del cuerpo ciudadano, la filosofía garantiza la solu­ ción del problema social, cuya solución no puede garanti­ zar el hombre si considera que ésta depende de la dis­ ciplina moral. Frente al «utopismo» de los clásicos, Hobbes buscaba un orden social cuya materialización fuera no sólo proba­ ble, sino incluso segura. La garantía de su materialización podía parecer implícita en el hecho de que todo orden so­ cial sano y estable se basa en la más poderosa pasión -y por tanto, la más poderosa fuerza impulsora- del hombre. Sin embargo, si el temor a una muerte violenta es, en efec­ to, la fuerza más poderosa que impulsa al hombre, sería de esperar que el orden social deseado existiera ya y no cesara de existir nunca o casi nunca, puesto que vendría determi­ nado por la necesidad natural, o lo que es lo mismo, por el orden natural. Hobbes supera este nuevo escollo con el ar­ gumento de que la estulticia humana nos lleva a interferir en el orden natural. El orden social justo no suele derivarse de la necesidad natural debido al muro de ignorancia que se alza entre el hombre y dicho orden. La «mano invisible» resulta inútil si no cuenta con el apoyo del Leviatán o, si se prefiere, de La riqueza de las naciones. Existe un notable paralelismo - y una aún más notable discrepancia- entre la filosofía teórica de Hobbes y su fix x x i [final]) se basa en el supuesto de que la natural desigualdad de los seres humanos en lo tocante a los méritos intelectuales és ínfima (Leviatán, caps. x ii i [80], x v [100]; D e cive, m , 13 ). Las expectativas depositadas por Hob­ bes en la fuerza de la ilustración parecen contradecir su creencia en el poder de la pasión, y sobre todo del orgullo o la ambición. Esta paradoja se resuelve mediante la siguiente consideración: la ambición que pone en peligro a la so­ ciedad civil es característica de una minoría: de «los súbditos ricos y podero­ sos de un reino, o de aquellos a quienes se atribuye la máxima sabiduría». Si «el común de los mortales», al que la necesidad «mantiene atento a sus que­ haceres y trueques» es debidamente instruido, la ambición y avaricia de unos pocos carecerá de todo valor. Véase también English Works, iv , 443-444.

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losofía práctica. En ambas vertientes de su filosofía, Hobbes postula que la razón es impotente y a la vez omnipo­ tente o, dicho de otro modo, que la razón es omnipotente porque es impotente. La razón es impotente porque la ra­ zón o la humanidad no posee un soporte cósmico: el uni­ verso es ininteligible y la naturaleza «disocia» a los hom­ bres. Sin embargo, el hecho mismo de que el universo sea ininteligible permite a la razón contentarse con sus cons­ trucciones libres, establecer mediante dichas construccio­ nes una base de operaciones arquimediana y anticipar un progreso ilimitado en su conquista de la naturaleza. La razón es impotente frente a la pasión, pero puede volver­ se omnipotente si se une a la más poderosa de las pasio­ nes o se pone al servicio de ésta. En última instancia, el racionalismo de Hobbes descansa, por tanto, en la con­ vicción de que, gracias a la generosidad de la naturaleza, la más poderosa de las pasiones es la única pasión que puede estar en «el origen de sociedades numerosas y du­ raderas» o que es la más racional de las pasiones. En lo tocante a las cosas humanas, el fundamento no es una construcción libre sino la más poderosa fuerza natural que habita dentro del hombre. En lo tocante a las cosas humanas, entendemos no, sólo lo que hacemos, sino tam­ bién lo que nos hace hacer lo que hacemos y los frutos de lo hecho. Allí donde la filosofía o ciencia de la naturaleza permanece fundamentalmente hipotética, la filosofía po­ lítica descansa sobre un conocimiento pragmático de la naturaleza humana.45 En tanto en cuanto prevalezca el enfoque de Hobbes, «la filosofía que se ocupa de las co­ sas humanas» seguirá siendo el último refugio de la natu­ raleza, puesto que, llegados a cierto punto, la naturale­ za acaba por hacerse escuchar. La moderna asunción de que el hombre puede «cambiar el mundo» o «hacer retro45. Véase nota 9.

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ceder a la naturaleza» no es en modo alguno excesiva. Podríamos incluso ir mucho más allá y afirmar que el hombre puede expulsar la naturaleza a punta de rastri­ llo. Sólo pecaríamos de excesivos si olvidáramos lo que a esta asunción añade el poeta filosófico: tamen usque recurret. 2. Locke A primera vista, Locke parece rechazar de plano la noción hobbesiana de ley natural para seguir los postulados de la escuela tradicional. No cabe duda de que habla de los de­ rechos naturales del hombre como si se derivaran de la ley de la naturaleza y, de acuerdo con esta premisa, habla de la ley de la naturaleza como si se tratara de una ley en el sentido estricto de la palabra. La ley de la naturaleza im­ pone deberes perfectos al hombre en tanto hombre, al margen de si vive en estado de naturaleza o en una socie­ dad civil. «La ley de la naturaleza se alza como una regla eterna para todos los hombres», pues es «sencilla e inteli­ gible para todas las criaturas racionales». La ley de la na­ turaleza es idéntica a la «ley de la razón». Es «conocible a la luz de la naturaleza, es decir, sin la. ayuda de la reve­ lación positiva». Locke considera perfectamente facti­ ble elevar la ley de la naturaleza o la ley moral al rango de ciencia demostrativa. Dicha ciencia extraería «a partir de proposiciones evidentes y a través de las correspondientes consecuencias [...] la medida del bien y del mal». El hom­ bre estaría entonces en condiciones de elaborar, «a partir de los principios de la razón, un cuerpo ético que se reve­ laría como la ley de la naturaleza y que permitiría enseñar todos los deberes de la vida» o «el cuerpo completo de la “ ley de la naturaleza” » o «la moralidad completa» o un «código» que nos proporcione la ley de la naturaleza «en­ tera». Dicho código incluiría, entre otras cosas, la ley pe-

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nal natural.46 Sin embargo, Locke jamás hizo un esfuerzo serio por elaborar dicho código. El motivo que lo impidió embarcarse en esta grandiosa empresa fue el problema suscitado por la teología.47 La ley de la naturaleza es una declaración de la volun­ tad de Dios, es «la voz de Dios» en el hombre, por lo que puede denominarse «ley de Dios», «ley divina» o incluso «ley eterna». Se trata, en suma, de la «ley suprema». Es la ley de Dios no sólo de hecho, sino que, para tener validez como ley, debe ser conocida como la ley de Dios. Sin este conocimiento, el hombre no puede actuar moralmente, puesto que «la verdadera base de la moralidad [...] sólo puede ser la voluntad y la ley de un Dios». La ley de la na­ turaleza es demostrable porque demostrables son también la existencia y los atributos de Dios. En la promulgación de esta ley divina concurren no sólo la razón, sino tam­ bién la revelación. De hecho, llegó por primera vez al co­ nocimiento del hombre en su integridad por medio de la revelación, aunque la razón vino luego a confirmar la ley divina así revelada. Esto no significa negar que Dios reve­ lara al hombre algunas leyes que son puramente positivas: la diferencia entre la ley de la razón, que obliga al hombre en tanto hombre, y la ley revelada en el Evangelio, que obliga a los cristianos, se mantiene intacta en el pensa­ miento de Locke.48 46. Treatises o f Government, i, secs. 86, i o i ; i i , secs. 6, xz, 30, 96, 11 8 , 12 4 , 13 5 . A n Essay concerning Human Understanding, 1, 3, sec. 13 ; iv , 3, sec. 18 . The Reasonableness o f Christianity (The Works o f Jo h n Locke in Mine Volumes), Londres, 18 x 4 , vol. v i, pp. 14 0 -14 2 . 47. Véase Descartes, «Auctor non libenter scribit ethica», enCEuvres, ed. Adam-Tannery, vol. v , 17 8 . 48. Treatises, 1, secs. 39, 56, 59, 63, 86, 88-89, II X > I2 4 >IZ ^ 12 -8 ,16 6 ; n , secs. 1, 4, 6, 25, 52, 13 5 , 13 6 y n., 14 2 , 19 5 ; Essay, 1, 3, secs. 6, 1 3 ; 11, 28, sec. 8; iv , 3, sec. 18 y 10 , sec. 7; Reasonableness, pp. 1 3 , 1 1 5 , 14 0 , 144 («la ley suprema, la ley de la naturaleza»), 14 5 ; A Second Vindication ofth e Rea­ sonableness o f Christianity, en Works, vol. v i, p. 229: «En cuanto hombres, reconocemos a Dios como rey y nos sometemos a la ley de la razón; en cuanto

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Cabría preguntarse si lo que afirma Locke acerca de la relación entre la ley de la naturaleza y la ley revelada se halla libre de escollos. Sea cual fuere la respuesta, su pen­ samiento se halla expuesto a un escollo más trascendental y más obvio, un escollo que parece poner en entredicho la noción misma de ley de la naturaleza. Por un lado, Locke afirma que, para ser una ley, la ley de la naturaleza debe no sólo haber sido dada por Dios y ser conocida como fruto de esa dádiva divina, sino que además debe ser san­ cionada por medio de «recompensas y castigos divinos de infinito peso y duración en otra vida». Por otro lado, sin embargo, Locke afirma que la razón no puede demostrar la existencia de otra vida. Sólo por medio de la revelación accedemos al conocimiento de las sanciones que ratifican la ley de la naturaleza o «la única y verdadera piedra de toque de la rectitud moral». La razón natural es, por tan­ to, incapaz de concebir la ley de la naturaleza como una ley. 49 Esto nos llevaría a la conclusión de que no existe una ley de la naturaleza en sentido estricto. cristianos, reconocemos a Jesús el Mesías como rey y nos sometemos a la ley por Él revelada en el Evangelio. Y aunque todo cristiano -en cuanto deísta y en cuanto cristiano- tenga la obligación de estudiar tanto la ley de la natura­ leza como la ley revelada [...]». Véase nota 5 1. 49. Essay, 1, 3, secs. 5, 6, 1 3 ; 11, 28, sec. 8; iv , 3, sec. 29; Reasonableness, p. 14 4 : «Pero ¿dónde constaba que su obligación [la obligación de distinguir las justas medidas del bien y el mal] era perfectamente conocida y admitida, y que ellos la habían recibido como preceptos de una ley, de la ley suprema, la ley de la naturaleza? Dicha posibilidad no era concebible sin una noción cla­ ra y el reconocimiento del artífice de la ley, así como de las grandes recompensas y castigos que esperan, respectivamente, a cuantos obedecen o desobedecen sus dictados». Ibidem, pp. 15 0 - 15 1 : «La noción del cielo y el infierno arrojará una tenue luz sobre los efímeros placeres del estado presente y actuará como acicate y aliciente de la virtud, la cual la razón y el interés, amén del instinto de conservación, no pueden sino consentir y aun favorecen Sobre esta base, y únicamente sobre esta base, se eleva con firmeza la moralidad y se apresta a desafiar toda forma de discrepancia». Second Reply to the Bishop o f Worcester, en Works, vol. m , p. 489 (véanse también pp. 474, 480): «Tan inamovi­ ble es esta verdad revelada por el Espíritu de la verdad que aunque la luz de la

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Esta dificultad se salva aparentemente por medio del hecho de que «la veracidad de Dios es una demostración de la veracidad de lo que nos ha revelado».50 Esto equiva­ le a decir que la razón natural es, en efecto, incapaz de de­ mostrar que el alma de los hombres vivirá para siempre. Sin embargo, la ley natural es capaz de demostrar que el Nuevo Testamento es el documento de revelación perfecto y, puesto que el Nuevo Testamento enseña que el alma de los hombres vivirá para siempre, la razón natural puede así demostrar el fundamento veraz de la moralidad y, por consiguiente, establecer la dignidad de la ley de la natura­ leza como una ley verdadera. Al demostrar que el Nuevo Testamento es un documen­ to de revelación, demostramos que la ley promulgada por Jesús es una ley en el sentido estricto del término. Esta ley divina se revela en perfecta conformidad con la razón y demuestra ser la formulación perfecta de la ley de la natu­ raleza. Esto nos lleva a la conclusión de que, por sí sola, la razón habría sido incapaz de descubrir la ley de la natura­ leza en su integridad, pero que la razón que ha aprendido de la revelación es capaz de reconocer el carácter perfecta­ mente razonable de la ley revelada en el Nuevo Testamennaturaleza irradiara un pálido destello, alguna esperanza incierta en un esta­ do futuro, la razón humana no lograría alcanzar claridad ni certeza alguna al margen de la certeza de que fue Jesús Cristo y nadie más quien “ sacó la vida y la inmortalidad a la luz a través del Evangelio” [...] este objeto de revelación que [...] según nos aseguran las Escrituras, sólo se fija y se convierte en cierto a través de la revelación» (las cursivas no figuran en el original). 50. Second Reply to the Bishop o f Worcester, p. 476. Véase ibidem, p. 2 8 1: «Creo que es posible estar seguro del testimonio de Dios [...] hasta dónde sé que es el testimonio de Dios, porque en tal caso dicho testimonio es capaz no sólo de hacerme creer, sino que, si lo considero justo, me hará saber qué cosas lo son; y entonces podré estar seguro, puesto que la veracidad de Dios es tan válida como cualquier otro método de demostración para hacerme saber que una proposición es cierta. En tal caso, por tanto, no me limito sencillamente a creer; sino que percibo la veracidad de una proposición y así alcanzo la certe­ za». Véase también Essay, iv , 16 , sec. 14.

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to. Una comparación entre las enseñanzas del Nuevo Testamento y todas las restantes enseñanzas morales de­ muestra que la ley de la naturaleza en su integridad se ha­ lla disponible en el Nuevo Testamento, y únicamente en el Nuevo Testamento. La ley de la naturaleza sólo se encuen­ tra íntegramente disponible en el Nuevo Testamento, y en él se halla expuesta con perfecta claridad y sencillez.*1 Si «la manera más certera, segura y eficaz de enseñar» la ley de la naturaleza en su integridad -y por tanto cual­ quier parte de la misma- es la que proporcionan los «li­ bros revelados», la enseñanza completa y perfectamente clara de la ley natural en lo tocante al tema concreto del gobierno consistiría en citas especialmente adaptadas de las Escrituras, y en especial del Nuevo Testamento. Dicho esto, sería de esperar que Locke hubiera escrito una «Politique tirée des propes paroles de l’Ecriture Sainte», pero lo cierto, de hecho, es que escribió sus Dos tratados de go-51

5 1 . Reasonableness, p. 13 9 : «Parecería, por lo poco que hasta la fecha se ha hecho en este campo, que la razón por sí sola no puede aspirar a definir la mo­ ralidad en todos sus aspectos, con una luz clara y convincente, a partir de su fundamento verdadero». Ibidem, pp. 142.-143: «Es cierto, existe una ley de la naturaleza. Pero ¿quién nos la dio o pretendió dárnosla en su integridad, como una ley, ni más ni menos de lo que en ella estaba contenido y transmitía la obligación de dicha ley? ¿Quién elaboró todas sus partes, las unió entre sí y enseñó al mundo la obligación de todas ellas? ¿Dónde había, antes del tiempo de Nuestro Salvador, un código semejante al que la humanidad pudiera re­ currir y atenerse como regla infalible? [...] Ésa es la ley de la moralidad que Je­ sús Cristo nos legó en el Nuevo Testamento [...] por medio de la revelación. Gracias a Él disponemos de un ordenamiento completo y suficiente para nuestra orientación, que se ajusta, además, al ordenamiento de la razón». Ibidem, p. 14 7 : «Y entonces no tiene más que leer los libros revelados, no tiene más que instruirse: todos los deberes de la moralidad se hallan enunciados en sus páginas de forma clara, sencilla y fácil de comprender. Llegados a este punto, yo os pregunto si no es éste el modo más certero, seguro y eficaz de en­ señanza, sobre todo si le añadimos una postrera consideración: del mismo modo que se adapta a las capacidades más ínfimas de las criaturas racionales, llega y satisface - o mejor dicho, ilumina- las más elevadas» (las cursivas no figuran en el original).

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biemo. Lo que hizo entra en evidente contradicción con lo que dijo. Él mismo siempre consideró que «las acciones de los hombres son la mejor forma de interpretar sus pensa­ mientos».52- Si aplicamos esta máxima al que tal vez fue el más grande de sus hechos, nos veremos obligados a sospe­ char que encontró ciertos obstáculos ocultos en su bús­ queda de una doctrina estrictamente bíblica de la leynatural aplicada al gobierno. Es posible que tomara con­ ciencia de las dificultades que se oponían a la demostra­ ción del carácter revelado de las Escrituras, o la identifica­ ción de la ley del Nuevo Testamento con la ley de la naturaleza, o ambas cosas a la vez. Locke no se habría dejado atrapar por estas dificulta­ des. Era un escritor cauto. Sin embargo, el hecho de que se le conozca en general como un autor cauto revela que su prudencia es excesiva y, por tanto, se aleja quizás de lo que normalmente se entiende por prudencia. Sea como fuere, los eruditos que señalan la prudencia entre las cualidades de Locke no siempre tienen en cuentan que el término «prudencia» designa una amplia variedad de fenómenos y que el único intérprete verdaderamente autorizado de la prudencia de Locke es el propio Locke. Concretamente, algunos estudiosos de nuestros días olvidan la posibilidad de que procedimientos que ellos, desde su punto de vista, consideran con toda justicia rayanos en la impropiedad puedan haber sido considerados absolutamente intacha­ bles en otras épocas y por otra clase de hombres. La prudencia es una suerte de miedo noble y el término en sí cobra distinto significado según se emplee en teoría o se aplique a la práctica o a la política. Un teórico no mere­ cerá el calificativo de prudente si no establece claramente en cada caso el valor de los distintos argumentos que es­ grime, o si suprime algún hecho relevante. En este sentido, 52. Essay, 1 , 3 , sec. 3.

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un hombre de negocios que se muestra prudente sería acu­ sado de todo lo contrario. Pueden existir hechos extrema­ damente relevantes que, si se subrayan, podrían inflamar la pasión popular y así impedir el tratamiento sensato de esos mismos hechos. De un autor político prudente podría esperarse que, en nombre de la buena causa, expusiera el caso de una forma tendente a generar un sentimiento ge­ neral de buena voluntad hacia dicha causa. Evitaría deli­ beradamente la mención de cualquier elemento que pu­ diera «levantar el velo bajo el cual» la parte respetable de la sociedad «oculta sus divergencias». Mientras el teórico prudente desdeñaría el recurso a los prejuicios, el hombre de negocios prudente trataría de poner cuantos prejuicios respetables pudiera al servicio de la buena causa. «La ló­ gica no admite compromiso alguno. La esencia de la polí­ tica es el compromiso.» En sintonía con este espíritu, los hombres de Estado que firmaron el acuerdo de 1689 de­ fendido por Locke en sus Dos tratados «apenas si paraban mientes en la coherencia de sus planteamientos fundamen­ tales respecto a las conclusiones derivadas de ellos si los primeros les aseguraban doscientos votos y las segundas otros tantos».» Siguiendo este mismo espíritu. Locke, en su defensa del pacto revolucionario, recurrió tan a menu­ do cuanto pudo a la autoridad de Hooker, uno de los hom­ bres menos revolucionarios que han pisado la faz de la tie­ rra. Sacó todo el provecho posible de su acuerdo parcial con Hooker y sorteó los inconvenientes que podían haber surgido a raíz de su parcial desacuerdo con Hooker guar­ dando un silencio casi absoluto al respecto. Puesto que es­ cribir significa actuar, no procedió de un modo radical­ mente distinto al elaborar su trabajo más teórico, Essay:53

53. Macaulay, The History ofE ngland, Nueva York, Allison, vol. n , p. 4 9 1.

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Puesto que no todos, ni tan siquiera la mayoría, de quienes cre­ en en Dios se toman la molestia o poseen la capacidad de exami­ nar y comprender de forma clara las pruebas de su existencia, no me sentía dispuesto a revelar la debilidad del argumento en cuestión (E ssay , iv , 10, sec. 7); puesto que posiblemente dicho argumento servirá para que algunos hombres se ratifiquen en la creencia de un Dios, lo cual es suficiente para preservar en ellos los verdaderos sentimientos de la religión y la moralidad.54

Locke siempre sería, como a Voltaire le gustaba llamarlo, «le sage Locke». Locke expuso con mayor profundidad su noción de la prudencia en algunos pasajes de su Reasonableness ofChristianity. Refiriéndose a los filósofos de la Antigüedad, afirmó: La parte racional y pensante de la humanidad [...] cuando se embarcaron en su busca, hallaron el Dios único, supremo e invi­ sible, pero si reconocieron su existencia y lo adoraron, fue sólo en el interior de sus propias mentes. Mantuvieron esta verdad encerrada en sus propios pechos como si de un secreto se trata­ ra, sin osar jamás exhibirla ante sus semejantes, y mucho menos ante los sacerdotes, esos recelosos guardianes de sus propios credos y sus provechosos artificios. - ,

Sócrates se atrevió a «discutir y mofarse de su politeísmo y sus erróneas concepciones de la deidad, y todos sabemos la clase de recompensa que obtuvo por ello. Fueran cuales fueren las opiniones de Platón y los más sobrios de los fi­ lósofos acerca de la naturaleza y la esencia del Dios único, en lo tocante a la profesión de fe y al culto público con­ sentían de buen grado en seguir al rebaño y atenerse a la religión impuesta por ley». No parece que Locke conside­ rara muy reprensible la conducta de los antiguos filóso54. Letter to tbe Bisbop ofW orcester, en Works, voi. n i, pp. 53-54.

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fos, pese a que dicha conducta podría considerarse incom­ patible con la moralidad bíblica. Locke no lo creía así. Cuando habla de la «prudencia» de Jesús, de su «carácter reservado» o del hecho de que «se ocultara», afirma que Jesús empleaba «palabras demasiado ambiguas para que pudieran ser utilizadas en contra de él», palabras «oscu­ ras y dudosas, menos susceptibles de poder ser empleadas en su contra» y añadía que Jesús había intentado «mante­ nerse fuera del alcance de cualquier acusación que pudie­ ra resultar justa o importante a los ojos del procurador romano». Jesús «dio a sus ideas una forma enrevesada», siendo «tales sus circunstancias que, de no haberse condu­ cido con semejante prudencia y reserva, jamás habría po­ dido completar la empresa que alcanzó a completar [...] Encubrió de tal forma su mensaje que no resultaba fácil entenderlo». Si se hubiera comportado de un modo distin­ to, tanto las autoridades hebreas como las romanas «le habrían arrebatado la vida o, cuando menos, habrían [...] entorpecido la empresa en la que se había embarcado». Además, si no hubiera sido cauteloso, habría suscitado «un manifiesto peligro de tumulto y sedición», dando lu­ gar «al temor de que [su predicación de la verdad] genera­ ra [...] conflictos en el seno de las sociedades civiles y los gobiernos del mundo».55 Llegamos así a la conclusión de que, según Locke, el discurso prudente es legítimo siempre que la franqueza sin tapujos constituya un obstáculo para la consecución de un objetivo noble, nos exponga a alguna forma de persecución^o ponga en peligro la paz entre los hombres. Además, la prudencia legítima es perfectamente compatible con el hecho de seguir al rebaño en lo tocante a la proyección externa de las creencias de cada cual y con el empleo de un lenguaje ambiguo o enrevesado que dificulte la comprensión de nuestro mensaje. 55. Reasonableness, pp. 35, 42, 54, 57, 58, 59, 64, 13 5 - 1 3 6-

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Supongamos por un momento que Locke era un raciona­ lista convencido, es decir, que contemplaba la razón desnu­ da no sólo como la única «estrella y brújula» del hombre»,*6 sino que le otorgaba el poder suficiente para conducir al hombre a la felicidad, y por tanto rechazaba la revelación di­ vina como superflua y, en consecuencia, imposible. Incluso en este caso, sus principios difícilmente le habrían permiti­ do, habida cuenta de las circunstancias en las que desarrolló su obra, ir más allá de negar que aceptara como verdaderas las enseñanzas del Nuevo Testamento, porque ha quedado demostrado su origen revelado y porque las reglas de con­ ducta que transmite expresan del modo más perfecto la ley de la razón en su integridad. No obstante, para comprender por qué escribió Dos tratados de gobierno en lugar de una «Politique tirée des propes paroles de l’Ecriture Sainte», no es necesario dar por hecho que albergara en su fuero interno algún tipo de dudas respecto a la veracidad de las dos propo­ siciones mencionadas. Bastará suponer que dudara en cierto sentido de que aquello que él se sentía inclinado a considerar demostraciones irrefutables fuera visto del mismo modo por todos sus lectores. Pues lo cierto es que, si de hecho alberga­ ba algún recelo de este tipo, se vio obligado a elaborar su doctrina política -es decir, su doctrina de la ley natural apli­ cada a los derechos y deberes de los gobernantes y los súbdi­ tos- tan al margen de las Escrituras como concebirse pueda. Para entender por qué Locke no podía estar seguro de que todos sus lectores consideraran tan irrefutablemente cierta la naturaleza revelada del Nuevo Testamento, basta recordar lo que contemplaba como prueba inequívoca del carácter divino de la misión de Jesús. Dicha prueba no es otra que «la multitud de milagros que realizó a la vista de todo tipo de personas». Ahora bien, según Locke, que en este punto sigue tácitamente las enseñanzas de Spinoza,56 5 6. Treatises, i, sec. 58.

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para demostrar que un determinado fenómeno es un mila­ gro no basta acreditar la naturaleza sobrenatural de dicho fenómeno. Para probar que determinado fenómeno no pue­ de de modo alguno deberse a causas naturales, sería necesa­ rio conocer los límites del poder de la naturaleza, y dicho conocimiento no se halla al alcance de cualquier mortal. Basta que el fenómeno que supuestamente demuestra la na­ turaleza divina de la misión de un hombre revele mayor po­ der que los fenómenos que supuestamente pueden negarla. Surge entonces la duda respecto a la posibilidad de estable­ cer una distinción clara entre milagros y no milagros, o res­ pecto a la posibilidad de basar un argumento demostrativo en la noción lockeana de milagro. Sea como fuere, a fin de ganar credibilidad entre las personas que no los; presencia­ ron, los milagros deben contar con testigos en número y ca­ lidad suficiente. Los milagros del Antiguo Testamento no cuentan con testimonios suficientes para convencer a los paganos, pero los milagros de Jesús y los Apóstoles cuentan con el respaldo testimonial suficiente para convencer a to­ dos los hombres. Tanto es así que «los milagros realizados [por Jesús] [...] jamás han sido ni podrían ser negados por ninguno de los enemigos o rivales del cristianismo».57 57. Á discourse ofm irades, en Works, vol. v io , pp. 260-264; Reasonableness, pp. 13 5 ,14 6 . Ibidem, pp. 13 7 -13 8 : en el Antiguo Testamento, «la revelación per­ manecía enmudecida en un pequeño rincón del mundo [...] El mundo gentil, en el tiempo de Nuestro Salvador y varias eras antes, no podía acceder a testimonio al­ guno de los milagros a partir de los cuales los hebreos habían levantado su fe, a no ser que se encargaran de divulgarlos los propios hebreos, un pueblo desconocido para la mayor parte de la humanidad, repudiado y vilipendiado por parte de las na­ ciones que sí lo conocían [...] Pero Nuestro Salvador tuvo a bien no confinar sus milagros ni su mensaje a la tierra de Canaan, ni los adoradores a Jerusalén, sino que predicó personalmente en Samaria y realizó milagros junto a las fronteras de Tiro y Sidón, ante muchedumbres llegadas de todos los rincones. Y tras su resu­ rrección envió a los apóstoles a recorrer las naciones de la Tierra y a predicar con milagros, que fueron realizados en todas partes con tanta frecuencia y ante la mira­ da de tantos testigos de toda condición, a plena luz del día, que [...] los enemigos de la fe cristiana jamás han osado negarlos. No, ni tan siquiera Juliano el Apóstata, que no quería la facultad ni el poder para indagar en la verdad». Véase nota 59.

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Esta osadísima afirmación resulta particularmente sor­ prendente en boca de un muy capacitado contemporá­ neo de Hobbes y Spinoza. Tal vez la aseveración de Locke resultara menos extraña si pudiéramos estar seguros de que no conocía tanto como creía la obra de dichos «autores justamente censurados».58 Pero ¿acaso es necesa­ rio conocer a fondo la obra de Hobbes y de Spinoza para saber que niegan la realidad, o cuando menos la certeza, de cualquier milagro? ¿Y acaso la escasa familiaridad de Loc­ ke con los escritos de Hobbes y Spinoza no merma conside­ rablemente su valía en cuanto autor filosófico de finales del siglo x v i i ? Al margen de ello, si nadie niega los milagros re­ feridos en el Nuevo Testamento, parecería plausible dedu­ cir que todos los hombres son cristianos, puesto que «allá donde el milagro es admitido, la doctrina no puede ser re­ chazada».59 Sin embargo, Locke era consciente de que ha­ bía hombres que, aun no siendo cristianos creyentes, se 58. Second Reply to the Bishop o f Worcester, p. 477: «No estoy tan familia­ rizado con la obra de Hobbes y de Spinoza como para poder reproducir sus opiniones en lo tocante a este tema [el de la vida tras la muerte], Pero posible­ mente habrá quienes consideren más pertinente la autoridad de su Ilustrísima en la materia que la de estos autores justamente denostados». A Second Vindication o f the Reasonableness o f Christianity, en Works, vol. v i, p. 420: «Yo [...] no sabía que estas palabras, extraídas por él del Leviatán, ni otras de similar naturaleza, estuvieran presentes en sus páginas, como tampoco sé aún -n o más de lo que creo- que así sea tras haber leído la mencionada cita». 59. A discourse o f Miracles, p. 259. Se podría argumentar, quizás, que Locke establecía una sutil distinción entre «no negar los milagros» y «admitir los milagros». En tal caso, el hecho de que los milagros referidos en el Nuevo Tes­ tamento jamás hayan sido negados y no puedan serlo no serviría para demos­ trar la naturaleza divina de la misión de Jesús y, por ende, no existiría prueba demostrativa alguna de ello. Sea como fuere, el argumento sugerido se con­ tradice con lo afirmado por Locke en otros textos. Véase Second Viñdication, p. 340: «La principal de éstas [marcas especialmente propias del Mesías] es su resurrección de entre los muertos, lo cual, siendo como es la gran prueba de­ mostrativa de su condición mesiánica [...]» con ibidem, p. 342: «La veracidad de su condición de Mesías es subsidiaria de [su resurrección] [...] Creer en lo uno es creer en lo otro; negar una de estas premisas equivale a la imposibili­ dad de creer en ambas».

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hallaban familiarizados con el Nuevo Testamento: su Reasonableness o f Christianity, en cuyas páginas vertió sus más enfáticas declaraciones acerca de los milagros del Nuevo Testamento, iba «destinada sobre todo a los deís­ tas», que al parecer existían «en gran número» en la época que le tocó vivir.60 Puesto que, según él mismo admitió, Locke estaba al tanto de la existencia de deístas contempo­ ráneos y coterráneos suyos, debió haberse percatado del hecho de que ninguna doctrina política basada en las Escri­ turas sería umversalmente aceptada como verdad incues­ tionable, o por lo menos no sin una argumentación previa muy compleja que en vano buscaríamos entre sus escritos. Es posible plantear la cuestión en términos más sencillos del modo siguiente: la veracidad de Dios es, en efecto, una demostración de cualquier proposición revelada por Él. No obstante, «toda la fuerza de esta certeza depende de que sepamos o no que Dios reveló» dichas proposiciones, o lo que es lo mismo, «nuestra certeza no puede ser mayor que nuestro conocimiento de que se trata de una revela­ ción divina». Y por lo menos en lo tocante a todos los hombres que sólo saben de la revelación por medio de la tradición, «el conocimiento que poseemos de que esta re­ velación partió originalmente de Dios jamás podrá ser tan incuestionable como el conocimiento que obtenemos a partir de la percepción clara y evidente del acuerdo o des­ acuerdo de nuestras propias ideas». De esto se deduce que nuestra certeza en la vida eterna del alma humana pertene­ ce al territorio de la fe y no de la razón.61 Sin embargo, puesto que sin esa certeza «la justa medida del bien y del mal» no posee el carácter de una ley, la razón no puede contemplarlos como tal. De esto se desprendería que no existe una ley de la naturaleza y, por tanto, si tiene que ha60. Second Vindication, pp. 16 4, 264-Z65, 375. 6 1. Essay, iv , 18 , secs. 4-8; véase nota 50.

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ber «una ley conocible a la luz de la naturaleza, es decir, sin la ayuda de la revelación positiva», dicha ley debe consistir en un conjunto de reglas cuya validez no presupone la vida tras la muerte ni la creencia en la vida tras la muerte. Dichas reglas fueron establecidas por los filósofos clási­ cos. Los filósofos paganos, «que hablaban desde la razón, no mencionaron demasiado a la Deidad en su ética». De­ mostraron que la virtud «es la perfección y la excelencia de nuestra naturaleza; que la virtud es en sí misma una forma de recompensa que perpetuará nuestro nombre en las eras futuras», pero «la privaron de atributos»,626 3pues no logra­ ron demostrar la obligada existencia de una relación entre la virtud y la prosperidad o la felicidad, una relación que no es visible en esta vida y que sólo puede garantizarse si existe vida tras la m u e r t e . C o n todo, aunque la razón por sí sola no pueda establecer un vínculo obligado entre la virtud y la prosperidad o la felicidad, los filósofos clásicos se percata­ ron -a l igual que se percatan casi todos los hombres- de la existencia de un vínculo obligado entre cierta clase de pros62. De esto se sigue que, «por extraño que resulte, el autor de la ley nada tuvo que ver con las virtudes y los vicios morales», sino que limitó sus funciones a la conservación de la propiedad.-Véase Treatises, 111, sec. 12 4 y J.W . Gough. John L o cke’s Political Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 19 50 , p. 190. Si la virtud por sí sola carece de eficacia, la sociedad civil debe contar con otros cimientos, aparte de la perfección humana o la inclinación hacia ella. Debe sentar sus bases sobre el deseo más poderoso del hombre, el deseo de conser­ vación de la propia vida y, por tanto, sobre su interés por la propiedad. 63. Reasonableness, pp. 14 8 -14 9 : «Virtud y prosperidad rara vez viajan jun­ tas; de ahí el escaso seguimiento del que ha gozado la primera a lo largo de la historia. Y a nadie debe extrañar que la virtud no prevaleciera demasiado cuando los inconvenientes que la acosaban eran visibles y cercanos, mientras que las recompensas eran dudosas y distantes. La humanidad, que puede y debe poder buscar la felicidad, sin obstáculo alguno, no podía sino conside­ rarse a sí misma excluida de la estricta observancia de las reglas que tan esca­ sa relación parecían guardar con fin principal, la felicidad, en tanto le impe­ dían disfrutar de los gozos de esta vida y ofrecían a cambio escasas pruebas y escasa seguridad en la existencia de otra vida». Véase ibidem, pp. 139 , 1421 4 4 ,1 5 0 - 1 5 1 ; Essay, r, 3, sec. 5, n , 28, secs. 10 -12 .

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peridad o felicidad y cierta clase o cierta parte de la virtud. Existe, en efecto, una relación visible entre la «felicidad pú­ blica» o «la prosperidad y la felicidad temporal de cual­ quier pueblo» y el acatamiento general de «varias reglas morales». Estas reglas, que al parecer forman parte de la ley de la naturaleza entendida en su integridad, «pueden merecer por parte de la humanidad una aprobación muy generalizada sin que ello implique el conocimiento o la ad­ misión del verdadero fundamento de la moralidad, que sólo puede ser la voluntad y la ley de un Dios, que ve a los hombres en la oscuridad, que con sus manos reparte re­ compensas y castigos, y posee el poder suficiente para lla­ mar unsap í tul o al más soberbio de los infractores». Pero in­ cluso en el caso - y precisamente en el caso - de que estas reglas se hallen divorciadas «del verdadero fundamento de la moralidad», se sostiene «sobre sus verdaderos cimien­ tos »: «[Antes de Jesús], las justas medidas del bien y del mal que por doquier habían surgido en virtud de la necesidad, prescritas por las leyes civiles o recomendadas por los filó­ sofos, se apoyaban sobre sus verdaderos cimientos. Eran contempladas como lazos de unión de la sociedad, comodi­ dades de la vida cotidiana y prácticas loables».64 Por muy dudoso que fuera en el pensamiento de Locke el estatuto de la ley de la naturaleza en su integridad, es de suponer que la ley parcial de la naturaleza, limitada a los obvios requisitos de la «felicidad política» -un «bien de la humanidad en este mundo»-, se habría mantenido firme. Sólo esta ley parcial de la naturaleza podía haber sido reconocida por él, en última instancia, como una ley de la razón y, por consi­ guiente, como una verdadera ley de la naturaleza. Debemos considerar ahora la relación existente entre lo que de momento denominaremos la ley parcial de la natu- ^¿k/L(j ^

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64. Reasonableness, pp. 144, 13 9 ; Essay, 1, 3, secs. 4, 6, 10 (las cursivas no ^ figuran en el original); Treatises, u , secs. 7, 4 2 ,10 7 . Vü--

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raleza y la ley del Nuevo Testamento. Si «ni más ni me­ nos» que la ley de la naturaleza en su totalidad proviene del Nuevo Testamento, si «todas las partes» de la ley de la naturaleza se hallan expuestas en el Nuevo Testamento de una forma «clara, sencilla y fácil de entender», el Nuevo Testamento debe contener, concretamente, expresiones claras y sencillas de aquellas prescripciones de la ley de la naturaleza que los hombres deben cumplir en aras de la felicidad política.6* Según Locke, una de las reglas de «la ley de Dios y la naturaleza» es la que estipula que el go­ bierno «no debe elevar los tributos sobre la propiedad de los gobernados sin el consentimiento de éstos, ya lo otor­ guen en persona o a través de sus representantes políti­ cos». Locke ni siquiera intenta buscar en las Escrituras una confirmación clara y sencilla de esta regla. Otra regla muy importante y característica de la ley de la naturaleza tal como la entiende Locke es la que niega al vencedor el derecho y titularidad de las posesiones del vencido. Ni si­ quiera en una guerra justa puede el vencedor «desposeer al vencido de su posteridad». El propio Locke admite que la suya «será recibida como una doctrina extraña», es de­ cir, original. De hecho, se diría que la doctrina opuesta se halla por lo menos tan ratificada, en las Escrituras como la. de Locke. El filósofo cita en más de una ocasión la máxi­ ma de Yefté «Que Yahvé, el Juez, juzgue», pero ni siquiera hace alusión al hecho de que la sentencia de Yefté surgió en el contexto de una controversia en torno al derecho de conquista, como tampoco menciona la concepción radi­ calmente antilockeana que defendía Yefté con respecto a los derechos del vencedor.6 566 En vista de lo expuesto, uno se siente tentado a afirmar que la sentencia de Yefté, pro65. Véase también Essay, 11, 28, sec. 1 1 . 66. Treatises, 11, secs. 14 2 (véase sec. 13 6 n.), 180, 18 4 ; véase también nota 5 1. Ibidem, secs. 2 1 , 1 7 6 , 2 4 1; véase Libro de los Jueces 11 :1 2 - 2 4 ; véase también el Leviatán de Hobbes, cap. x x iv (162).

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nunciada en referencia a un conflicto entre dos naciones, es utilizada por Locke como el locus classicus de las con­ troversias entre el gobierno y el pueblo. En la doctrina de Locke, la afirmación de Yefté ocupa el lugar de una sen­ tencia de san Pablo que apenas si llega a citar: «Sométanse todas las almas a los poderes supremos».67 Además, la doctrina política de Locke se apoya en la concepción de los orígenes de la sociedad política que ex­ pone en su doctrina de la ley natural. Esta última no pue­ de basarse en las Escrituras, pues la sociedad política cuyo origen ocupa un lugar preeminente en la Biblia -la del Es­ tado judío- es la única sociedad política cuyo origen no fue natural.68 A mayor abundamiento, toda la doctrina política de Locke se basa en la asunción de un estado de naturaleza, cuando esta asunción es completamente ajena a la Biblia. El hecho que a continuación se refiere habla por sí mismo: en el Segundo tratado de gobierno, en el que Locke expone su propia doctrina, abundan las referencias explícitas al estado de naturaleza; en el Primer tratado, en cuyas páginas critica la doctrina, supuestamente bíblica, que elabora Filmer en torno al derecho divino de los reyes - y por tanto utiliza mucho más material bíblico que en el Segundo Tratado- aparece, si no me equivoco, una sola mención al estado de naturaleza.69 Desde el punto de vista bíblico, lo relevante no es la distinción entre el estado de naturaleza y el estado de sociedad civil, sino entre el esta­ do de inocencia y el estado posterior a la Caída. Tal como 67. Véase en especial las palabras de Hooker citadas en T r e a tís e s , 11, sec. 90 n, con el contexto de Hooker; en la obra de éste, el pasaje citado por Locke surge inmediatamente precedido de una cita de la epístola de san Pablo a los Roma­ nos 1 3 :1 . La sentencia de san Pablo aparece en una cita (T r e a tís e s , sec. 237). Véase también i b id e m , sec. 1 3 , donde Locke se refiere a una objeción en la que incurre la sentencia «Ciertamente Dios había nombrado gobierno», sentencia ésta que no aparece en la réplica de Locke. 68. Treatíses, 11, secs. 1 0 1 , 1 0 9 , 1 1 5 . 69. Ibidem, 1, sec. 90.

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lo concibe Locke, el estado de naturaleza se distingue por fuerza tanto del estado de inocencia como del estado pos­ terior a la Caída. En el supuesto de que el estado de natu­ raleza concebido por Locke tenga algún tipo de cabida en la historia bíblica, su punto de partida sería el momento posterior al Diluvio, es decir, mucho después de la Caída. Con anterioridad a la salvación de Noé y de sus hijos por parte de Dios, el hombre no tenía el derecho natural a la búsqueda de su propio sustento que surge como conse­ cuencia del derecho natural a la conservación de la propia vida, y el estado de naturaleza es el estado en el que cada hombre posee «todos los derechos y privilegios de la ley de la naturaleza».70 Ahora bien, si el estado de naturaleza empieza mucho tiempo después de la Caída, parecería abocado a participar de todas las características del «esta­ do corrupto de los hombres degenerados». Sin embargo, Locke lo concibe como una «era pobre pero virtuosa», una era marcada por «la inocencia y la sinceridad», por no decir la era dorada.71 Al igual que la Caída en sí, el cas­ tigo derivado de la Caída dejó de tener significado alguno en la doctrina política de Locke, quien sostiene que ni si­ quiera la maldición proferida por Dios contra Eva impone aí sexo femenino el deber «de no esforzarse por evitar» di­ cha maldición: las mujeres pueden evitar los dolores del parto «si se hallara una forma de ponerles remedio».72 70. Ibidem, 1, secs. 27, 39; 11, sec. Z5; véase también 11, secs. 6, 87; n , secs. 36, 38. En 11, secs. 56-57, Locke parece afirmar que-Adán se hallaba en estado de naturaleza con anterioridad a la caída. De acuerdo con lo expuesto en ibidem, sec. 36 (véanse 10 7 - 1 0 8 ,11 6 ) , el estado de naturaleza se sitúa cro­ nológicamente en «las primeras eras del mundo» o en «el principio de todas las cosas» (véase Hobbes, De cive, v , 2); véase también Treatises, 11, sec. n (final), con Génesis 4 :14 -15 y 9:5-6. 7 1. Véase Reasonableness, p. 1 1 2 , y Treatises, 1, secs. 16 , 44-45 con ibidem, II, secs. i i o - i i i , 12 8 . Nótese el plural «todas aquellas [eras]» (ibidem, sec. rio ); el estado de naturaleza se ha dado en numerosas ocasiones, pero estado de inocencia no ha habido más que uno. 72. Treatises, 1, sec. 47.

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El conflicto existente entre la doctrina del derecho natu­ ral de Locke y el Nuevo Testamento se percibe quizás con mayor claridad a través de sus reflexiones acerca del matri­ monio y temas afines.73 En el Primer tratado, agrupa el adulterio, el incesto y la sodomía bajo la categoría de peca­ dos y señala que esta calificación se establece al margen del hecho de que «contraríen la principal intención de la natu­ raleza». Ante esto, no podemos sino preguntarnos si el he­ cho de que merezcan el calificativo de pecados se debe o no principalmente a la «revelación positiva». Más adelante, Locke plantea una cuestión relacionada con este tema: «¿Qué diferencia existe en la naturaleza entre una esposa y una concubina?» y, si bien el autor se abstiene de dar una respuesta, el contexto sugiere que la ley natural no se pro­ nuncia sobre dicha diferencia. Es más: Locke señala que la diferencia entre las personas a las que un hombre puede o no puede desposar se basa exclusivamente en la ley revela­ da. En la reflexión temática que sobre la sociedad conyugal lleva a cabo en el Segundo tratado,74 Locke deja bastante 73. En lo tocante a la relación entre la doctrina de Locke acerca de la propie­ dad y la doctrina del Nuevo Testamento, baste con mencionar su interpreta­ ción de San Lucas, 18 :2 2 : «Esto entiendo como significado del acto: que la venta de cuanto tenía y la dádiva de esos bienes a los pobres no debe contem­ plarse como una ley vigente del reino [de Jesús], sino una orden probatoria destinada a averiguar si el joven sometido a prueba realmente creía que Jesús era el Mesías y, por tanto, estaba dispuesto a acatar sus órdenes y renunciar a todo para seguirlo en cuanto El, su príncipe, así lo requiriese» (Reasonableness, p. 120). 74. La reflexión temática sobre la sociedad conyugal surge en el cap. vii del Segundo tratado, no -com o sería de esperar- en un capítulo titulado «De la sociedad conyugal», sino «De la sociedad política o civil». Dicho capítulo re­ sulta ser el único de los Tratados que arranca con la palabra «Dios», y le sigue el único capítulo de los Tratados que arranca con la palabra «Hombre». El capítulo vii empieza con una clara referencia a la divina institución del matri­ monio tal como figura en el Génesis 2 :18 . Más sorprendente aún resulta el contraste entre la doctrina bíblica (sobre todo en su interpretación cris­ tiana) y la doctrina personal de Locke. Pero resulta, además, que en el Essay existe asimismo un único capítulo que arranca con la palabra «Dios»,

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claro que, según la ley natural, la sociedad conyugal no se traduce necesariamente en relaciones de por vida. Para que se cumpla la finalidad de la sociedad conyugal (la procrea­ ción y la educación) sólo se requiere que «el macho y la hembra de la raza humana permanezcan unidos durante un período de tiempo más largo que las restantes criatu­ ras». Locke no se limita a afirmar que los «lazos conyuga­ les» deben ser «más duraderos en el hombre que en las de­ más especies animales», sino que además proclama la necesidad de que dichos lazos sean «más sólidos [...] en el hombre que en las demás especies animales». No acierta a decirnos, sin embargo, cuán sólidos deben ser. La poliga­ mia es, desde luego, perfectamente compatible con la ley natural. Conviene reseñar asimismo que lo afirmado por Locke acerca de la diferencia entre la sociedad conyugal de los seres humanos y la sociedad conyugal de las bestias -a saber, que la primera es, o debería ser, «más firme y durade­ ra» que la segunda-no implica prohibición alguna respec­ to a la práctica del incesto, de lo que se deduce que su autor se abstiene de pronunciarse acerca de dichas proscripcio­ nes. Al hilo de todo lo expuesto, Locke afirma más adelan­ te, en perfecta sintonía con Hobbes y diametral oposición a Hoóker, que la sociedad civil es la única que puede juzgar seguido también del único capítulo de la obra cuya primera palabra es «Hom­ bre» (n i; i y 2). En el único capítulo del Essay que empieza con la palabra «Dios», Locke trata de demostrar que, «en última instancia, las palabras se derivan de ideas razonables en la misma medida en que transmiten el signifi­ cado de éstas» y señala que, a juzgar por las observaciones a las que se refiere «podemos intuir qué tipo de nociones eran y de dónde se derivaron las nocio­ nes que llenaron las mentes de aquellos que inventaron las primeras lenguas» (las cursivas no figuran en el original). Locke contradice así de forma pruden­ te la doctrina bíblica que había adoptado en los Treatises (11, sec. $6) y según la cual el inventor de la primera lengua, Adán «fue creado un hombre perfec­ to, con un cuerpo y una mente en plena posesión de su fuerza y razón, y por tanto capacitado desde el primer instante de su existencia para [...] gobernar sus acciones de acuerdo con los dictados de la ley de la razón que Dios había implantado en él».

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qué «transgresiones» son o no merecedoras de castigo.75 Como es natural, la doctrina de la sociedad conyugal de Locke influye en su pensamiento en lo tocante a los de­ rechos y deberes de padres e hijos. Cita una y otra vez la exhortación «Honrarás a tus padres», pero confiere a los mandatos bíblicos un sentido no bíblico al desestimar por completo la distinción que establecen las sagradas Escritu­ ras entre uniones legítimas e ilegítimas de hombres y mu­ jeres. Es más: en lo tocante al deber de obediencia de los hijos para con los padres, Locke sostiene que dicho deber «termina una vez que el hijo alcanza la mayoría de edad». Si los hijos conservan un «fuerte vínculo» de obediencia hacia sus padres una vez alcanzada la edad adulta, esto se debe tan sólo al hecho de que «por lo general está en las manos del progenitor ejercer [su condición] de una forma más permisiva o liberal, en función de la conducta del hijo con respecto a su voluntad y humor». Por emplear los pre­ cavidos términos de Locke, diríamos que «el de la obe­ diencia filial no es en absoluto un vínculo menor» pero, como él mismo afirma de modo explícito, tampoco es «en modo alguno un vínculo natural»: una vez que los hijos alcanzan la mayoría de edad, ningún precepto de la ley natural les impone la obediencia, a los padres.. No obstan­ te, Locke insiste con más vehemencia si cabe en la «obli­ gación perpetua de honrar a los padres», un deber que «nada puede eximir» y que «los hijos siempre deben a sus padres». Según Locke, la base iusnaturalista de este deber perpetuo es el hecho de que los padres han engendrado a sus hijos, aunque admite que, si los padres incurren en un 75. Treatises, 1, secs. 59, 1x 3 , 12 8 ; n , secs. 65, 79 -8 1. Véase Treatises, n , secs. 88, 13 6 y n., con Hooker, Laivs o f Ecclesiastical Polity, 1, 10 , sec. xo, y m , 9, sec. 2, por una parte, y Hobbes, De cive, x iv , 9, por la otra. Véase Gough, opus cit., p. 189. En cuanto al superior derecho de la madre respecto al del padre, véase en especial Treatises, i, sec. 55, donde Locke sigue de for­ ma tácita las enseñanzas de Hobbes (De cive, ix , 3). Véase nota 84.

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«descuido contra natura» de sus hijos, pueden «quizás» perder su derecho «a ver cumplida buena parte del deber implícito en la exhortación “ Honrarás a tus padres” ». Pero Locke va más allá: en su Segundo tratado, señala que «el mero hecho de haber engendrado a los hijos» no otor­ ga a los padres el derecho irrevocable de ser honrados por éstos; «el deber de honor que se supone a todo hijo otorga a los padres el derecho perpetuo a recibir respeto, reveren­ cia, apoyo y obediencia en la misma medida, aproximada­ mente, en la que éstos hayan vertido atención, medios ma­ teriales y bondad en la educación de su progenie».76 De esto se sigue que, si la atención, los medios materiales y la bondad dedicados por los padres es nula, su derecho a ser honrados por los hijos también será nulo. El categórico imperativo «Honrarás a tu padre y a tu madre» se con­ vierte de este modo en el imperativo hipotético «Honrarás a tu padre y a tu madre si ellos así lo han merecido». Creemos poder afirmar sin temor a equivocarnos que la «ley de la naturaleza parcial» de Locke no puede equipa­ rarse del todo con las enseñanzas claras y simples del Nue­ vo Testamento ni de las Sagradas Escrituras en general. Si «todas las partes» de la ley de la naturaleza se hallan ex­ plícitas en el Nuevo Testamento.de un modo claro y sim­ ple, se sigue que «la ley natural parcial» no pertenece en absoluto a la ley de la naturaleza. Esta conclusión se forta­ lece a la luz de la siguiente consideración: para que la ley de la naturaleza se considere una ley propiamente dicha, debe existir constancia general de su emanación divina. Sin embargo, la «ley parcial de la naturaleza» no exige la creencia en Dios, sino que delimita las condiciones que 76. Treatises, 1, secs. 6 3 ,9 0 ,10 0 ; 11, secs. 5Z, 65-67, 69, 7 1-7 3 . Locke parece insinuar que, en igualdad de condiciones, los hijos de los ricos se hallan más obligados a honrar a sus padres que los hijos de los pobres. Esta conclusión es­ taría en perfecta consonancia con el hecho de que los padres acaudalados man­ tienen un vínculo de obediencia filial más poderoso que los padres humildes.

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debe cumplir toda nación para alcanzar la condición de civil o civilizada. Ahora bien, los chinos son «un gran pueblo civil», al igual que los siameses son «una nación civilizada», y tanto los unos como los otros «carecen de la idea y el conocimiento de Dios».77 La «ley parcial de la naturaleza « no es, por tanto, una ley en el sentido estricto del término».78 Llegamos así a la conclusión de que Locke no pudo ha­ ber reconocido ninguna ley de la naturaleza propiamente dicha. Esta conclusión entra en franca contradicción con lo que normalmente se considera la doctrina de Locke, y en especial los postulados contenidos en el Segundo trata­ do. Antes de pasar a examinar con mayor detenimiento esta obra, rogamos al lector tenga en consideración los siguientes hechos: la interpretación generalizada del pen­ samiento de Locke nos lleva a deducir que «dicho pensamiento se halla plagado de defectos de lógica e in­ coherencias»,79 incoherencias, añadimos nosotros, tan sumamente obvias que no pueden haber pasado desaper­ cibidas a un hombre de la talla y la sobriedad de Locke. Además, la interpretación generalmente aceptada de su pensamiento se basa en una serie de consideraciones con­ trarias a la prudencia de la que siempre hizo gala, una cla-

77. Treatises, 1, sec. 1 4 1 ; Essay, 1, 4, sec. 8; Second Reply to the Bishop o f Worcester, p. 486. Reasonableness, p. 14 4 : «Esas justas medidas del bien y del mal [...] se elevaban sobre sus verdaderos cimientos. Eran vistas como lazos de unión de la sociedad, comodidades de la vida cotidiana y prácticas loables. Pero ¿dónde se decía que su carácter obligatorio era conocido y permitido [con anterioridad a Jesús] y que eran recibidas como preceptos de una ley, de la ley suprema, la ley de la naturaleza? Tal no sería posible sin un claro conocimien­ to y reconocimiento del artífice de la ley» (véanse p. 33 3 y nota 49). 78. En consonancia con esta postura, Locke identifica en ocasiones la ley de la naturaleza no con la ley de la razón, sino sencillamente con la razón (véase Treatises, I, sec. 1 0 1 , con 11, secs. 6, x i, 1 8 1 ; véase también ibidem, 1, sec. n i , hacia el final).

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se de prudencia que permite, cuando menos, emplear un lenguaje hasta tal punto enrevesado que dificulta la com­ prensión del mensaje y seguir al rebaño en lo tocante a las manifestaciones públicas de fe. Pero, por encima de todo, la visión generalizada de la doctrina lockeana no presta la suficiente atención al carácter del Tratado, pues supone equivocadamente que dicha obra contiene la exposición filosófica de la doctrina política de Locke cuando, de he­ cho, contiene tan sólo la exposición «civil» de la misma. En el Tratado quien habla no es tanto Locke el filósofo como Locke el ciudadano inglés, y su discurso no va diri­ gido a los filósofos, sino a sus compatriotas.80 De ahí que el contenido de dicha obra se base parcialmente en opi­ niones generalizadas e incluso, hasta cierto punto, en principios bíblicos: «La mayoría no puede saber con cer­ teza, y por tanto debe creer». Tanto es así que incluso si la filosofía «nos hubiera proporcionado la ética en una cien­ cia como las matemáticas, demostrable en su integridad [...] la instrucción del pueblo debería seguir dependiendo de los preceptos y principios del Evangelio».818 2 No obstante, por mucho que Locke siguiera la tradición en el Tratado, bastaría una somera comparación de su doc­ trina con las de Hooker y Hobbes para comprobar que se , desvió considerablemente del pensamiento iusnaturalista tradicional para seguir la senda trazada por Hobbes.8z Existe, en efecto, un solo pasaje del Tratado en cuyas líneas 80. Véase Treatises, n , sec. 52 (inicio), y i, sec. 109 (inicio), con Essay, xii , 9, secs. 3, 8 ,1 5 , y x i, sec. n ; Treatises, Prefacio, 1, secs. 1 , 47; n , secs. 16 5 177 , 2Z3, 239. 8 1. Reasonableness, p. 146 . Véase la referencia a la otra vida en Treatises, ir, secs. 2 1 (final), con sec. 1 3 (final). Véase las referencias a la religión en Treati­ ses, 11, secs. 9 2 , 1 1 2 , 209-210. 82. En Treatises, ir, secs. 5-6, Locke cita a Hooker, 1, 8, sec. 7. Hooker utili­ za el pasaje en cuestión para proclamar el deber de amar al prójimo como a uno mismo, mientras que Locke se sirve de él para proclamar la igualdad na­ tural de todos los hombres. En el mismo contexto, Locke reemplaza el deber

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Locke señala de forma explícita su alejamiento respecto a Hooker. Sin embargo, este pasaje desplaza nuestro interés hacia una desviación radical. Tras haber citado a Hooker, Locke sostiene: «Pero yo afirmo, además, que todos los hombres se hallan naturalmente en [estado de naturale­ za] ». De este modo Locke sugiere que, según Hooker, algu­ nos hombres vivían de hecho o accidentalmente en estado de naturaleza. Lo cierto, no obstante, es que Hooker no se había pronunciado sobre el estado de naturaleza: toda la doctrina del estado de naturaleza asienta sobre una ruptu­ ra con los principios de Hooker, es decir, con los principios de la doctrina iusnaturalista tradicional. La doctrina lockeana de estado de naturaleza es inseparable de la noción de que «en el estado de naturaleza, todos los individuos po­ seen el poder ejecutivo de la ley natural». Locke afirma dos veces, en este mismo contexto, que su doctrina es «extra­ ña», lo que equivale a decir «original» . 83

del amor mutuo del que había hablado Hooker por el deber de abstenerse de hacer daño a los demás. En otras palabras, abandona el deber de ejercer la caridad (véase Hobbes, De cive, iv , 12 , 23). Según Hooker (1, 10 , sec. 4), el padre posee por naturaleza «el poder supremo en el seno de la familia»; en cambio según Locke (Treatises, 11, secs. 52 ss.), todo derecho natural del padre es, como mínimo, compartido en su totalidad por !a madre (véase nota 75). En opinión de Hooker ( 1,10 , sec. 5), la ley natural impone la constitución de la sociedad civil, mientras que para Locke (Treatises, 11, secs. 13 ,9 5 ) , «cualquier número de hombres puede» constituir una sociedad civil (las cursivas no figu­ ran en el original). Véase Hobbes, De cive, v i, 2, y nota 67. Véase la interpre­ tación de autoconservación de Hooker, 1 ,5 , sec. 2, con la interpretación radi­ calmente opuesta que de ella se hace en Treatises, 1, secs. 86, 88. Nótese, por encima de todo, la total disparidad entre Hooker (1, 8, ses. 2-3) y Locke (Essay, i, 3) respecto a la prueba del consensús gentium aplicada a la ley de la na­ turaleza. 83. Treatises, 11, secs. 9 , 1 3 , 1 5 ; véase sec. 9 1 n., en la que Locke cita a Hoo­ ker para referirse en una apostilla explicativa al estado de naturaleza que Hooker no contempla en sus escritos; véase también sec. 14 con Hobbes, Leviatán, cap. x m (83). En cuanto al «extraño» carácter de la doctrina de que en el estado de naturaleza todos los individuos poseen el poder ejecutivo de la ley natural, véase Tomás de Aquino, Summa theologica 11, 2, qu. 64, a. 3, y

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Capítulo v

¿En qué se basa Locke para afirmar que la admisión de una ley de la naturaleza requiere la admisión de un estado de naturaleza y , más concretamente, la admisión de que, en el estado de naturaleza, «todo hombre posee el derecho a [... ] ej ecutar la ley de la naturaleza »? Puesto que sería del todo inútil suponer una regla aplicable a las libres acciones del hombre sin dotarla de algún mecanismo de persuasión o disuasión capaz de determinar su voluntad, siempre que supongamos una ley deberemos suponerle asimismo alguna forma anexa de recompensa o castigo.

Para adquirir rango de ley, la ley de la naturaleza debe constar de sanciones. Según la perspectiva tradicional, di­ chas sanciones vienen dictadas por el juicio de la concien­ cia, que es el juicio de Dios. Locke rechaza esta perspectiva. En su opinión, el juicio de la conciencia se encuentra tan le­ jos de ser el juicio de Dios que, de hecho, la conciencia «no es sino nuestra opinión o juicio personal acerca de la recti­ tud o perversidad de nuestras propias acciones». En pala­ bras de Hobbes, cuyas enseñanzas en esta materia seguía Locke de forma tácita, «las conciencias privadas [...] no son sino opiniones privadas». La conciencia no puede, por consiguiente, erigirse en guía, y mucho menos impartir sanciones. Dicho de otro modo, si el veredicto emitido por la conciencia se identifica con el dictamen acertado de la calidad moral de nuestras acciones, carecerá de toda fuer­ za: «Basta imaginar el saqueo de una ciudad y preguntarse qué observación o noción de los principios morales, qué atisbo de conciencia cabría buscar en semejante sucesión de atrocidades». Si debe haber sanciones a la ley de la natuSuárez, Tractatio de legibus, m , 3, secs. 1 , 3, por un lado, 7 Grocio, D e jure belli, 11, 20, secs. 3, 7 ,1 1 , 25 y sec. 1 , así como Richard Cumberland, De legi­ bus naturae, cap. 1 , sec. 26, por el otro.

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raleza en este mundo, dichas sanciones deben ser suminis­ tradas por los seres humanos. Sin embargo, toda forma de «imponer la observancia» de la ley de la naturaleza en el seno de la sociedad civil y a través de ésta parece ser el re­ sultado de una convención humana. De ello se deduce que la ley de la naturaleza carecerá de efectividad en este mun­ do - y por tanto, no será una verdadera ley- a menos que haya demostrado su efectividad en el estado que precede a la constitución de la sociedad o el gobierno civil, es decir, en el estado de naturaleza. Incluso en el estado de naturaleza, cada ser humano debe ser plenamente responsable de sus actos ante todos los demás seres humanos. Pero esto, a su vez, implica que en el estado de naturaleza todo individuo tiene derecho a aplicar la ley de la naturaleza: «si nadie en el estado de naturaleza tuviera el poder de ejercerla, la ley de la naturaleza sería inútil, al igual que todas las restantes le­ yes que afectan al hombre en este mundo». La ley de la na­ turaleza emana, en efecto, de Dios, pero para ser una ley no es necesario que se conozca su procedencia divina, porque su inmediato cumplimiento no recae en manos de Dios ni de la conciencia, sino de los seres humanos.84 S4. Reasonableness, p. 1 1 4 : «Si no existiera castigo alguno para los transgresores de las leyes [de Jesús], dichas leyes no serían las leyes de un rey [...] sino vano palabrerío, sin fuerza ni influencia alguna». Treatises, 11, secs. 7, 8, 13 , (final), 2 1 (final); véase ibidem, sec. 1 1 , con 1, sec. 5 6. Essay, 1, 3, secs. 6-9, y II, 28, sec. 6; Hobbes, Leviatán, cap. x x i x (212). Cuando habla del derecho de cada individuo a ejercer la ley de la naturaleza, Locke se refiere a «esa gran ley de la naturaleza que determina que “ quien derrame sangre de hombre verá la suya derramada por el hombre” » (Génesis 9:6}, pero omite la justificación bíblica de dicha sentencia: «porque Dios ha hecho al hombre a su imagen». El argumento que en la doctrina lockeana justifica el derecho a infligir la pena ca­ pital a los asesinos es que el hombre puede «destruir las cosas nocivas» para el hombre (las cursivas no figuran en el original). Locke desestima el hecho de que tanto el asesinado como el asesino han sido creados a imagen y semejanza de Dios: el asesino «puede ser destruido como si se tratara de un león o un ti­ gre, es decir, una de esas bestias salvajes con las que el hombre no puede for­ mar sociedad ni tener seguridad» (Treatises, 1, sec. 30; 11, secs. 8, 10 , x i, 16 ,

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Capítulo

v

La ley de la naturaleza no puede ser una verdadera ley si carece de efectividad en el estado de naturaleza, y no puede ser efectiva en el estado de naturaleza si dicho estado no es un estado de paz. La ley de la naturaleza impone a todos los seres humanos el deber absoluto de preservar la vida del res­ to de la humanidad «en la medida de lo posible», pero sólo «cuando este deber no entre en conflicto con la conserva­ ción de la propia vida». Si el estado de naturaleza se caracte­ rizara por un conflicto habitual entre la defensa de la propia vida y la defensa de las vidas ajenas, la ley de la naturaleza que «busca la paz y la conservación de toda la humanidad» resultaría del todo ineficaz: la imperiosa necesidad de con­ servar la propia vida no dejaría lugar al interés por las vidas ajenas. El estado de naturaleza debe ser, por tanto, «un esta­ do de paz, buena voluntad, apoyo mutuo y conservación de la vida». Esto significa que el estado de naturaleza debe ser un estado social; en el estado de naturaleza, todos los hom­ bres «conforman una sociedad» en virtud de la ley de la na­ turaleza, aunque no tengan «en la Tierra ningún poder su­ perior en común». En la medida en que la conservación de la propia vida requiere la provisión de alimentos y otros bie­ nes de primera necesidad, y puesto que la escasez de éstos lleva al conflicto, el estado de naturaleza debe ser un estado de abundancia: «Dios nos ha dado todas las cosas en núme­ ro pródigo». La ley de la naturaleza no puede ser una ley a menos que sea conocida como tal, y para ser conocida debe ser reconocible en el estado de naturaleza.85 Tras haber trazado o sugerido este retrato del estado de naturaleza, sobre todo en las primeras páginas del Tratado, Locke lo echa por tierra a medida que avanza en su razona1 7 2 ,1 8 1 ) . Véase Tomás de Aquino, Summá theologica, 1, qu. 79, a. 13 y 1 1 , 1 , qú. 96, a. 5 ad 3 (véase a. 4, obj. 1); Hooker, 1, 9, sec. 2 -10 , sec. 1 ; Grocio De jure belli, Prolegomena, secs. 20 y 27; Cumberland, opus cit. 85. Treatises, I, sec. 43; n , secs. 6-7, 1 1 , 19 , 28, 3 1 , 5 1 , 56-57, f i o , 128, 17 1-17 2 .

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2-93

miento. El estado de naturaleza, que a primera vista parece la edad dorada en la que el hombre vivía bajo el dictado de Dios o los buenos demonios, es literalmente un estado sin gobierno, una «pura anarquía», y podría haber durado para siempre «de no haber sido por la corrupción y malevo­ lencia de los hombres degenerados». Pero por desgracia, «la mayoría de los hombres no observa de forma estricta los principios de equidad y justicia». Es por este motivo, entre muchos otros, que el estado de naturaleza padece grandes «inconvenientes». Numerosos «agraviosmutuos, ofensas e injusticias [...] aquejan al hombre en estado de naturaleza»; en semejante estado, «los conflictos y las penas serían inter­ minables», pues se halla «repleto de temores y peligros con­ tinuos». El estado de naturaleza es una «condición malsa­ na». Lejos de ser un estado de paz, es un estado en el que la paz y la tranquilidad son valores inciertos. El estado de paz es la sociedad civil, mientras que el estado previo al de la so­ ciedad civil es el estado de guerra.86Esto es o bien la causa o el efecto del hecho de que el estado de naturaleza no es un estado de abundancia sino de penuria. Aquellos que viven en un él son «miserables y desdichados». Para que haya abundancia, debe existir la sociedad civil.87 Al ser una «pura anarquía», el estado de naturaleza difícilmente se convertirá en un estado social. De hecho, se caracteriza por la «ausencia de sociedad». «Sociedad» y «sociedad civil» son términos sinónimos. El estado de naturaleza es un esta­ do «precario», pues «el primero y más poderoso deseo que Dios implantó en el hombre» no es el deseo de velar por los demás, y ni siquiera el de velar por su propia descendencia, sino el deseo de conservar la propia vida.88 86. Ibidem , 11, secs. 1 3 , 74, 90, 9 1 7 n., 9 4 ,10 5 , 12 3 , 12 7 -12 8 , 1 3 1 , 13 5 n., 13 6 , 2 12 , 225-227. 87. Ibidem , secs. 32, 37-38, 4 1 - 4 3 , 49. 88. Ibidem , secs. 2 1, 74, 1 0 1 , 10 5 , 1 1 6 , 12 7 , 1 3 1 (inicio), 13 2 (inicio), 134 (inicio) (véase 12 4 [inicio]), 2 1 1 , 220, 243; véase ibidem r, sec. 56, con sec. 88.

2-94

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El estado de naturaleza sería un estado de paz y buena voluntad si los hombres que viven en el estado de natura­ leza se sometieran a la ley de la naturaleza. Pero lo cierto es que «ningún hombre puede someterse a una ley que no ha sido promulgada para él». El hombre reconocería la ley natural en el estado de naturaleza si «los dictados de la ley natural» hubieran sido «implantados en su interior» o «grabados en el corazón de la humanidad». Pero no hay ninguna regla moral «impresa en nuestra mente» ni «es­ crita en [nuestros] corazones», ni «estampada en [nues­ tras] mentes» ni «implantada». Puesto que no existe nin­ gún habitus de principios morales, ninguna sindéresis o conciencia, toda noción de la ley natural se adquiere a tra­ vés del estudio: para conocer la ley de la naturaleza, uno debe convertirse en un «estudioso de dicha ley». Sólo por medio de la demostración es posible acceder al conoci­ miento de la ley de la naturaleza. La cuestión, por tanto, estriba en averiguar si los hombres que viven en estado de naturaleza pueden devenir estudiosos de la ley de la natu­ raleza. La mayor parte de la humanidad carece de la disponibilidad y la capacidad necesarias para acceder a semejante grado de perfec­ ción ética [...] y esperar que lo hicieran sería tanto como esperar que todos los jornaleros y comerciantes, hilanderas y ordeñado­ ras se convirtieran en perfectos matemáticos.

Sin embargo, un jornalero en Inglaterra se halla en mejor situación que un rey en América y, «en el principio, todo el mundo era América, y lo era en mayor medida de lo que es ahora». Las «primeras eras» se caracterizan por una «inocencia negligente y poco previsora» más que por háVéanse ambos pasajes, así como i, sec. 97, y 11, secs. 6 0 ,6 3 ,6 7 ,17 0 , con Essay, i, 3, secs. 3 ,9 ,1 9 .

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2-95

bitos de estudio.89 La condición en la que el hombre vive en el estado de naturaleza -«entre peligros que lo acechan en todo momento» e inmerso en una situación de «penu­ ria»- imposibilita el conocimiento de la ley de la naturale­ za; luego, la ley natural no es promulgada en el estado de naturaleza. No obstante, puesto que la ley natural debe ser promulgada en el estado de naturaleza para que pueda existir como ley en el verdadero sentido de la palabra, una vez más nos vemos obligados a concluir que la ley de la naturaleza no es una ley propiamente dicha.90 ¿Cuál es, entonces, el rango que corresponde a la ley natural en la doctrina de Locke? ¿Cuál es su fundamen­ to? No existe ninguna regla de la ley de la naturaleza que sea innata «es decir [...] que se halle impresa en la mente como un deber». Esto queda demostrado por el hecho de que no existan reglas de la ley natural «que, como corres­ pondería a principios prácticos, funcionen de modo con­ tinuo e influyan sin cesar en todas nuestras acciones [y que] puedan observarse en todas las personas y en todas las épocas, siendo por tanto constantes y universales». Sin embargo, «la naturaleza [...] ha imbuido al hombre de un deseo de felicidad y una aversión hacia la miseria; éstos son, en efecto, principios prácticos innatos»: son universales e incesantemente aplicables. El deseo de felici­ dad y la consecuente búsqueda de la felicidad no son de­ beres. Pero «los hombres [...] deben poder buscar la feli­ cidad sin que nadie ni nada obstaculice dicha búsqueda». El deseo de felicidad y la búsqueda de la felicidad tienen el carácter de un derecho absoluto, de un derecho natu­ ral. Existe, pues, un derecho natural innato, aunque no 89. Véase, ante todo, Treatises, n , secs. x 1 (final) y 56, con Essay, 1, 3, sec. 8, y I , 4, sec. iz ; Treatises , n , secs. 6, 12 , 4 1,4 9 , 5 7 , 9 4 , 1 0 7 , 1 2 4 , 1 3 6; E ssay , 1, 3, secs. 1 6, 9 , 1 1 - 1 3 , 2.6, 27; Reasonableness, pp. 1 4 6 ,1 3 9 ,1 4 0 . Véase nota 74. 90. Véase el empleo del término «crimen» (frente a «pecado») en Treatises, II, secs. 1 0 - 1 1 , 87, 12 8 , 2 18 , 230, y compárese con Essay, n , 28, secs. 7-9.

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exista ningún deber natural innato. Para entender esta pa­ radoja, basta reformular nuestra última cita: la búsqueda de la felicidad es un derecho y «debe ser permitida» porque «nadie ni nada puede obstaculizarla». Se trata de un de­ ber que precede a todos los deberes por la misma razón que, según Hobbes, establece como hecho moral funda­ mental el derecho a la autoconservación: el hombre debe ser libre de defender su vida de una muerte violenta por­ que es impulsado a hacerlo por una necesidad natural cuya fuerza no es menor que aquella por la que una pie­ dra cae naturalmente al suelo. Siendo universalmente vá­ lido, el derecho natural - a diferencia del deber natural­ es válido también en el estado de naturaleza: el hombre en estado de naturaleza «es el amo absoluto de su propia persona y de sus posesiones».9* Puesto que el derecho de naturaleza es innato, mientras que la ley de la naturaleza no lo es, el derecho de naturaleza es más fundamental que la ley de la naturaleza y se convierte en el fundamento de la ley de la naturaleza. ____ ' Toda vezique no hay felicidad sin vida, en caso de con­ flicto el deseo de vivir adquiere prioridad sobre el deseo de ser feliz. Este dictado de la razón es al mismo tiempo una necesidad natural; «el primero y más poderoso deseo que Dios infundió en el hombre y hundió en los principios mismos de su naturaleza es el de conservación de la propia vida». El más fundamental de todos los derechos es, por tanto, el derecho de autoconservación. La naturaleza ha imbuido al hombre de un «fuerte deseo de preservar su vida y su ser», pero sólo la razón humana enseña al hom­ bre lo que «es necesario y útil para su ser». Y la razón -o , mejor dicho, la razón aplicada al sujeto que a conti­ nuación se define- es la ley natural. La razón nos enseña9 1 9 1. Essay, 1, 3, secs. 3, 12.; Reasonableness, p. 14 8 ; Treatises, 11, sec. 12 3 (véase sec. 6). Véase Hobbes, D e cive, 1, 7; 111, 27 n.

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2.97

que «aquel que es el amo de sí mismo y de su propia vida tiene derecho, también, a los medios necesarios para con­ servarla». La razón nos enseña además que, puesto que todos los hombres son iguales en lo que respecta al deseo -y, por tanto, endo que respecta al derecho- de autoconservación, son también iguales en el aspecto esencial, no obstante algunas diferencias naturales que puedan darse en otros aspectos.92- De todo esto Locke concluye, al igual que hiciera Hobbes, que en el estado de naturaleza cada hombre es el juez de los medios que conducen a su propia conservación, lo que lo lleva, como a Hobbes, a afirmar que en el estado de naturaleza «cada hombre es libre de hacer lo que considera adecuado».93 No es de extrañar, por tanto, que el estado de naturaleza «se halle plagado de temores y peligros constantes». Sin embargo, la razón nos enseña que la vida no puede ser conservada, y mucho menos disfrutada, en otro estado que no sea el estado de paz: la razón se traduce en un deseo de paz, es decir, en el deseo de emprender las acciones que conducen a la paz. La razón dictamina, por consiguiente, que «ningún hom­ bre debe hacer daño a otro», y aquel que lo hace -aquel que, por tanto, ha renunciado a la razón- podrá ser casti­ gado por todos, del mismo modo que el dañado puede exigir una reparación. Éstas sondas reglas fundamentales de la ley natural en la que se basa el Tratado: la ley natural no es sino la suma de los dictados de la razón aplicada a la «seguridad mutua» de los hombres, es decir, a «la paz y 92. Treatises, i,secs. 86-88,90 (inicio), x n (hacia el final); il,secs. 6, 5 4 ,14 9 , 16 8 , 17 2 . Se puede describir como sigue la relación entre el derecho de autoconservación y el derecho a la búsqueda de la felicidad: el primero es el derecho a «subsistir» y lleva implícito el derecho a todo lo que es necesario para la su­ pervivencia del hombre; el segundo es el derecho a «disfrutar de las comodida­ des de la vida» o el derecho a la «conservación cómoda», por lo que lleva implí­ cito asimismo el derecho a lo que es útil para el hombre aunque no sea necesario para su supervivencia (Treatises, 1, secs. 86-87,97; 11, secs. 2 6 ,3 4 ,4 1). 93. Ibidem, 11, secs. 1 0 , 1 3 , 87, 9 4 , 1 0 5 , 1 2 9 , 1 6 8 , 1 7 1 .

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la seguridad» de la humanidad. Puesto que en el estado de naturaleza todos los hombres son jueces en sus propias causas y que, por tanto, el estado de naturaleza se caracte­ riza por el conflicto constante derivado de la propia ley natural, el estado de naturaleza «no debe tolerarse»: el úni­ co remedio a este estado malsano es la constitución de un gobierno o sociedad civil. En consecuencia, la razón dicta cómo debe construirse la sociedad civil y cuáles son sus derechos o ataduras: existe una ley pública racional o ley constitucional natural. El principio de dicha ley pública es que todo poder social o gubernamental dimana de pode­ res que pertenecen a los individuos por naturaleza. El con­ trato de los individuos cuya autoconservación se halla, de hecho, en juego -es decir, no el contrato de los padres en cuanto padres, ni la designación divina, ni una finalidad del hombre independiente de las voluntades reales de todos los individuos- es el origen de todo el poder de la socie­ dad: «el poder supremo de toda comunidad [no es] sino el poder conjunto de todos los miembros de la sociedad».^4 La doctrina iusnaturalista de Locke resulta así perfecta­ mente comprensible si partimos del principio de que las leyes naturales que él admite no son, en palabras de Hobbes «sino conclusiones o teoremas relativos a lo que con­ duce a la conservación y defensa» del hombre frente a los demás hombres. Y así debemos entenderla, puesto que la visión alternativa se halla expuesta a las dificultades que hemos analizado con anterioridad. La ley de la naturale­ za, tal como la concibe Locke, formula las condiciones de la paz o, por emplear términos más generales, formula las condiciones de la «felicidad pública» o «la prosperidad de cualquier pueblo». Existe, pues, una suerte de sanción a la ley de la naturaleza en este mundo: hacer caso omiso de la ley de la naturaleza conduce a la miseria y la penuria 94.

Ibidem, secs.

4,

6-1 1 , 1 3 , 9 6 ,

99, 1 2 7 - 1 3 0 , 1 3 4 - 1 3 5 , 1 4 2 , 1 5 9 .

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Z99

públicas. Pero esta sanción es insuficiente. La observancia universal de la ley de la naturaleza garantizaría, en efec­ to, paz y prosperidad perpetuas a lo largo y ancho de la Tierra. Sin embargo, siendo que dicha observancia univer­ sal no siempre se cumple, es muy posible que una sociedad que acata la ley de la naturaleza disfrute de una felicidad temporal más efímera que una sociedad que transgrede la ley de la naturaleza. Tanto en los asuntos internos como foráneos, la victoria no siempre favorece «al lado correc­ to»: los «grandes ladrones [...] son demasiado poderosos para las débiles manos de la justicia de este mundo». No obstante, una diferencia sigue separando a quienes obser­ van estrictamente la ley de la naturaleza de quienes no lo hacen: sólo los primeros pueden actuar y hablar de modo coherente; sólo ellos pueden sostener con pleno derecho que existe una diferencia fundamental entre las socieda­ des civiles y las bandas de ladrones, una diferencia a la que toda sociedad y todo gobierno se ve obligado a apelar una y otra vez. En resumen, la ley de la naturaleza es «hija del entendimiento más que producto de la naturaleza». Como «noción» que es, se halla «tan sólo en la mente» y no «en las cosas propiamente dichas». Esta es, en última instancia, la razón que permite elevar la ética al rango de ciencia demostrativa. 95 No podemos aspirar a esclarecer el estatuto de la ley natural sin tener en cuenta el estatuto del estado de natu­ raleza. Locke se muestra más tajante que Hobbes al ase­ gurar que los hombres vivieron, de hecho, en estado de9 5 95. Ib id e m, secs. x, xz, 17 6 -17 7 , zoz; Essay, 111, 5, sec. iz , y iv , xz, secs. 79 (véase Spinoza, Ética, rv, Prefacio y 18 scholio). En cuanto al elemento de ficción legal implicado en «la ley de la naturaleza y la razón», véase Treatises, 11, sec. 98 (inicio), con sec. 96. Véase Reasonahleness, p. 1 1 : «La ley de la ra­ zón o, como se le conoce, la ley de la naturaleza». Véanse también sección 1, nota 8, y las notas 1 1 3 y 1 1 9 . Hobbes, D e cive, ep. ded., y Leviatán, cap. x v (9 6 ,10 4 -10 5 ).

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naturaleza, o que el estado de naturaleza no es una mera asunción hipotética.96 Con esto trata de decir en primer lugar que, de hecho, los hombres han vivido y pueden vi­ vir sin hallarse sometido a un poder superior común en la Tierra. Señala, además, que los hombres que viven en di­ cha condición, que son estudiosos de la ley de la naturale­ za, saben qué medidas adoptar para remediar los inconve­ nientes de su condición y echar los cimientos de la felicidad pública. Pero sólo los hombres que ya han vivido en una sociedad civil - o , mejor dicho, en una sociedad ci­ vil en cuyo seno la razón ha sido debidamente cultivadapueden conocer la ley natural aunque vivan en un estado de naturaleza. Un ejemplo de hombres que viven bajo la ley de la naturaleza en un estado de naturaleza sería, por tanto, más que los indios salvajes, una elite entre los colo­ nizadores ingleses de América. Un ejemplo mejor aún se­ ría el de cualquier grupo de hombres profundamente civi­ lizados tras la descomposición de su sociedad. Sólo un paso separa esta idea de la noción de que el ejemplo más obvio de una comunidad de hombres que vive en estado de naturaleza y bajo la ley de la naturaleza es el de los hombres que viven en sociedad civil, en la medida en que reflexionan sobre lo que podrían exigir en buena justicia a la sociedad civil, o sobre las condiciones bajo las cuales sería razonable la obediencia civil. A la luz de este razona­ miento, la cuestión de si el estado de naturaleza -entendi­ do como un estado en el que los hombres se someten úni­ camente a la ley natural, y no a ningún superior común en 96. Véase Leviatán, cap. x m (83) -véase también ia versión latina- con Treatises, 11, secs. 14 , 10 0 -10 3 , n o . Locke se desvía de Hobbes porque, se­ gún éste, el estado de naturaleza es peor que cualquier tipo de gobierno, mien­ tras que, según Locke, el estado de naturaleza es preferible a un gobierno ar­ bitrario y anárquico. De ahí que Locke proclame que, desde el punto de vista de los hombres sensatos, el estado de naturaleza es más viable que la «monar­ quía absoluta»: el estado de naturaleza debe ser - o haber sid o - real.

V

4-n^u.

ÁJl

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Y

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la Tierra- se ha dado o no de hecho carece de toda rele­ vancia.979 8 Es sobre la base de la interpretación hobbesiana de la ley natural que Locke refuta las conclusiones de Hobbes, En este sentido, trata de demostrar que el principio enar­ bolado por Hobbes -el derecho a la conservación de la propia vida- lejos de favorecer el gobierno absoluto, re­ quiere una forma limitada de gobierno. La libertad, «la libertad con respecto al poder absoluto y arbitrario» es «la valla protectora» que permite la autoconservación. La esclavitud es, por consiguiente, contraria a la ley natu­ ral, excepto como sustituto de la pena capital. Nada que resulte incompatible con el derecho básico de autoconser­ vación -y, por ende, nada a lo que una criatura racional .-se sometería de libre voluntad- puede ser considerado ^ justo. De esto se deduce que la sociedad o el gobierno ci­ vil no puede establecerse legítimamente por medio de la fuerza o la conquista. Sólo el libre consentimiento «ha dado o puede dar lugar a cualquier gobierno legítimo en el mundo». Por la misma razón, Locke condena la mo­ narquía absoluta o, más precisamente, el «poder arbitra­ rio absoluto [...] ejercido por uno o más hombres», así como «el acto de gobernar sin el respaldo de una serie de leyes fruto del consenso«^iPese a las limitaciones im­ puestas por Locke, la "colnumáa? sigue siendo para él, como también lo era para Hobbes, «el poderoso Leviatán»: al constituir una sociedad civil, «los hombres dele­ gan todo su poder natural en la sociedad de la que pasan a formar parte». Al igual que hiciera Hobbes, Locke sólo admite un contrato: el contrato de unión que cada indivi97. Véase Treatises, 11, secs. m , 1 2 1 , 16 3 ; véase Hobbes, D e cive, Prefacio: «In jure civitatis, civiumque officiis investigandis opus est, non quidem ut dissolvatur civitas, sed tamen ut tamquam dissoluta consideretur». 98. Treatises, 1, secs. 33, 4 1 ; 11, secs. 1 3 , 1 7 , 23-24, 85, 90-95, 99, i 3 I ' I 3 i > 1 3 7 , 1 5 3 , 1 7 5 - 1 7 6 , 2 0 1-2 0 2; véase Hobbes, De cive, v , 12 ; v m , 1-5.

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dúo suscribe conjtodp^,)^cack uno de los restantes indivi­ duos de la misma comumáad, y que es idéntico al contra­ to de sometimiento. Tal como hiciera Hobbes, Locke pro­ clama que, en virtud del contrato fundamental, cada hombre «se obliga ante todos los demás hombres que componen la sociedad a someterse a la voluntad de la mayoría y a atenerse a ella». Proclama, pues, que el con­ trato fundamental instituye de forma inmediata una de­ mocracia absoluta, que esta democracia primaria puede decidir por mayoría de votos si permanece como está o se transforma en otro sistema de gobierno, y que el contrato social es por tanto, en la práctica, idéntico al contrato de sometimiento al «soberano» (Hobbes) o al «poder supre­ mo» (Locke), más que a la sociedad." Locke se enfrenta a Hobbes al afirmar que sea cual sea el depositario del poder supremo delegado por «el pueblo» o «la comuni­ dad», es decir, la mayoría, ésta sigue conservando el «po­ der inalienable de eliminar o alterar» el gobierno esta­ blecido, es decir, sigue conservando el derecho a la revolución.9 100 Pero este poder (que por lo general perma­ 9 nece latente) no legitima el sometimiento del individuo a la comunidad o sociedad. Por el contrario, sería injusto no señalar que Hobbes subraya de forma más inequívoca que Locke el derecho def individuo a oponer resistencia 99. Treatises, 11, secs. 89, 95-99, 132., 13 4 , 13 6 ; Hobbes, D e cive, v , 7; v i, z-3, 17 ; v i i i , 5, 8, 1 1 ; véase también Leviatán, caps, x v m { 1 15 ) y x i x (izó). 100. Treatises, 11, secs. 14 9 , 16 8 , zoy, Z08-Z09, Z30. Locke postula, por un lado, que la sociedad puede existir sin gobierno (ibidem, secs. x z i (final) y z ix ) y, por otro lado, que la sociedad no puede existir sin gobierno (ibidem, secs. Z05, Z19). La paradoja desaparece si tenemos en cuenta el hecho de que, en el momento de la revolución, y sólo en ese momento, la sociedad existe y actúa sin el concurso del gobierno. Si la sociedad o «el pueblo» no pudiera existir -y, por tanto, no pudiera actuar- en ausencia de un gobierno -es decir, en ausencia de un gobierno legítimo-, no podría darse ninguna acción del «pueblo» contra el gobierno defacto. Así entendida, la acción revolucionaria es una suerte de decisión mayoritaria que establece un nuevo poder legislativo o supremo en el mismo instante en que revoca el poder precedente.

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frente a la sociedad o el gobierno siempre que se encuen­ tre en juego la conservación de la propia vida.101 No obstante, Locke hubiera podido argumentar con ra­ zón que el poderoso Leviatán, tal como él lo había conce­ bido, ofrecía al individuo una mayor garantía de conser­ vación que el Leviatán hobbesiano. El derecho de resistencia individual frente a la sociedad organizada, en el que Hobbes había hecho hincapié y que Locke no negó, carece de valor en cuanto garantía de conservación del in­ dividuo.102 Puesto que la única alternativa a la anarquía absoluta -es decir, a una condición en la que la autoconservación de todos los hombres se halla en continuo peli­ g ro - es que «los hombres deleguen todo su poder natural en la sociedad de la que pasan a formar parte», los dere­ chos del individuo sólo estarían completamente salva­ guardados en una sociedad tal que no fuera capaz de ejer­ cer ninguna forma de opresión sobre sus miembros; sólo una sociedad o gobierno así constituido se puede conside­ rar legítimo o acorde con la ley natural. Sólo una sociedad de este tipo podría en buena justicia exigir que al indivi­ duo que éste le cediera todo su poder natural. Según Loc­ ke, las mejores garantías de los derechos individuales son las que proporciona una constitución que, en práctica­ mente todos los asuntos nacionales, subordine de forma estricta el poder ejecutivo (que debe ser fuerte) a la ley, y en última instancia, a una asamblea legislativa bien defini­ da. Esta asamblea legislativa debe limitar su acción a la elaboración de las leyes, entendidas éstas como algo total­ mente opuesto a los «decretos extemporáneos y arbitra­ rios». Los miembros que la componen deberán ser eleio x . Al hilo de este planteamiento, Locke reivindica con mayor énfasis que Hobbes el deber de cada individuo a realizar el servicio militar (véase Treatises, 11, secs. 88, 13 0 , 168, 2.05, 208 con Leviatán, caps, x x i [14 2 -14 3 ], x iv [86-87], x x v in [202]). 10 2 . Treatises, n , secs. 168, 208.

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gidos por el pueblo y ejercerán su mandato durante perío­ dos de tiempo relativamente cortos, de tal suerte que «de­ ban también someterse a las leyes que ellos mismos han promulgado». El sistema electoral deberá tener en cuenta tanto el número como la riqueza de loselectores10310 4pues, si bien es cierto que Locke parecía opinar la conservación del individuo se halla menos amenazada por la mayoría que por los gobernantes monárquicos u oligárquicos, no se puede decir que tuviera una fe implícita en la mayoría como garante de los derechos del individuo. io 4 En los pa­ sajes en que parece describir a la mayoría como tal garan­ te, habla de casos en los que la conservación del individuo se halla amenazada por gobernantes tiránicos -ya sean monárquicos u oligárquicos- y en los que, por tanto, la única y última esperanza para el individuo oprimido des­ cansa, como es obvio, en las disposiciones de la mayoría. Locke contemplaba el poder de la mayoría como una forma de controlar al mal gobierno y un último recurso contra el gobierno tiránico. No veía dicho poder como sustituto u homólogo del gobierno. La igualdad, en su opinión, es incompatible con la sociedad civil. La igual­ dad de todos los hombres en lo tocante al derecho de con­ servar la propia vida no eclipsa por completo el derecho especial de los hombres más sensatos. Muy al contrario, el ejercicio de ese derecho especial conduce a la conserva­ ción y la felicidad de todos. Por encima de todo - y puesto que la conservación de la propia vida y la felicidad no son posibles sin la existencia de la propiedad, (tanto es así que podría afirmarse que la finalidad de sociedad civil es la conservación de la propiedad), la protección de los pro10 3 . Ibidem, secs. 94, 1 3 4 ,1 3 6 , 14 2 -14 3 , 1 4 9 - 1 5 0 ,1 5 3 ,1 5 7 - 1 5 9 . 104. Véanse los ejemplos de tiranía mencionados en Treatises, 11, sec. 2 0 1: no figura ningún ejemplo de tiranía ejercido por la mayoría. Véase también las observaciones de Locke sobre el carácter del pueblo, en ibidem, sec. 223: más que «inestable», el pueblo es «lento».

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pietarios acaudalados de la sociedad contra las exigencias de los indigentes - o la protección de los industriosos y ca­ bales frente a los perezosos y pendencieros- es esencial para alcanzar la felicidad pública o el bien común. I 0 5 La doctrina de la propiedad de Locke, que ocupa casi literalmente la parte central de sus enseñanzas políticas, es sin duda lo más característico de su pensamiento.10 5106 Es a través de su doctrina de la propiedad que Locke se distan­ cia más claramente no sólo del pensamiento político de Hobbes, sino también del pensamiento político tradicio­ nal. Siendo como es una parte de su doctrina iusnaturalista, el pensamiento político lockeano participa de todas las complejidades de ésta. Su peculiar dificultad puede defi­ nirse de modo provisional en los si^u^ites^términos: la propiedad es una institución derJaSey-maturaí que, a su vez, define el procedimiento y las limitaciones de la justa apropiación. La propiedad de la tierra es anterior a la so­ ciedad civil. Los hombres se constituyen en sociedad civil a fin de conservar y proteger la propiedad que adquirie­ ron en el estado de naturaleza. Sin embargo, una vez que la sociedad civil se halla constituida, si no antes, ladúy=aa-tural: pierde toda validez en lo tocante a la propiedad. Lo que podríamos denominar propiedad «convencional» o «civil» -la que es reconocida por la sociedad civil- se basa exclusivamente en la ley positiva. No obstante, si bien la sociedad civil es la creadora de la propiedad civil, no está por encima de ella, sino que debe respetarla. La sociedad civil no tiene, por así decirlo, más función que la de poner- ¡ 10 5 . Ibide m, secs. 34, 54, 8 2 ,9 4 ,10 2 , 1 3 1 , 1 5 7 - 1 5 8 . 106 . Tras haber llegado al final de este capítulo, atrajo mi atención un artícu­ lo de C .B . Macpherson que lleva por título «Locke on Capitalist Appropriation», Western Political Quarterly, 1 9 5 1 , pp. 550-566. Existe una notable coincidencia entre la interpretación que hace el señor Macpherson del capítu­ lo sobre la propiedad 7 la que se desprende del texto. Véase American Politi­ cal Science R eview , pp. 767-770.

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se al servicio de su propia creación. Locke reclama para la propiedad civil una inviolabilidad mucho más sagrada que para la propiedad natural, es decir, aquella que se ad­ quiere y se posee exclusivamente sobre la base de la ley natural, de la «ley suprema». ¿Por qué motivo, entonces, se muestra tan ansioso por demostrar que la propiedad es anterior a la sociedad civil?107 El derecho natural a la propiedad es un corolario del de­ recho fundamental a la conservación de la propia vida. No se deriva de un pacto ni de ninguna acción de la sociedad. Si todos los hombres tienen el derecho natural a conservar su propia vida, por fuerza tienen también el derecho a todo lo necesario para alcanzar dicho fin. Lo que se necesita para conservar la propia vida no es tanto, como pueda sugerir la lectura deHobbes, un arsenal de navajas y pistolas, sino ví­ veres. Los alimentos sólo conducen a la conservación de la propia vida si se ingieren, es decir, si se poseen de tal modo que se convierten en la propiedad exclusiva del individuo,* existe, por tanto, un derecho natural a cierta clase de «do­ minio privado que excluye al resto de la humanidad». Lo que es cierto en el caso de los alimentos puede aplicarse, mutatis mutandis, a todas las demás cosas necesarias para la conservación de la propia vida e incluso para la conser­ vación de la propia vida en condiciones de comodidad, puesto que el hombre tiene un derecho natural no sólo a la subsistencia, sino también a la búsqueda de la felicidad. 10 7 . «Parece existir cierta incoherencia entre esta aceptación del “ consenti­ miento” como base de los derechos reales de propiedad y la teoría de que el gobierno existe con la finalidad de defender el derecho natural de propiedad. Locke sin duda habría resuelto esta contradicción pasando, como hace sin ce­ sar, de la retórica de la “ ley de la naturaleza” a consideraciones de tipo utilita­ rio» (Palgrave, Dictionary ofPolitical Economy, voz «Locke»). Locke no tie­ ne necesidad de «pasar» de la ley natural a consideraciones de tipo utilitario porque la ley natural, tal como él la entiende - a saber, como la formulación de las condiciones necesarias para la paz y la felicidad pública- es, en sí mis­ ma, «utilitaria».

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El derecho natural de cada hombre a apropiarse de todo lo que le resulta útil debe ser acotado, pues de lo con­ trario se haría incompatible con el mantenimiento de la paz y la conservación de la humanidad. Este derecho na­ tural debe anular todo derecho a apropiarse de cosas que ya han sido declaradas propiedad de otro, puesto que ha­ cerse con una cosa de la que otro se ha apropiado con an­ terioridad, es decir, infligir daño a otros, va en contra de la ley natural. Tampoco la mendicidad halla sustento en la ley natural, toda vez que la necesidad en sí no otorga dese* „ ohñ=a*4 s:propiedad. La persuasión no legitima en mayor medida que la fuerza el deseo de propiedad. La única for­ ma honrada de apropiarse de las cosas consiste en tomar­ las, no de otros hombres, sino directamente de la natura­ leza, «la madre común de todos nosotros». Consiste en hacer de cada uno lo que previamente no era de nadie y, por tanto, podía ser tomado por cualquiera. La única for­ ma honrada de apropiarse de las cosas es mediante el tra­ bajo individual. Cada hombre es por naturaleza el propie­ tario exclusivo de su propio cuerpo y, por extensión, de las acciones que ejecuta su cuerpo, es decir, de su trabajo. De esto se deduce que, si un hombre combina su trabajo -aunque éste se limite a la tarea de recoger bayas silves­ tres- con las cosas que no pertenecen a nadie, estas cosas se convierten en un híbrido indisoluble de su propiedad exclusiva y la propiedad de nadie, convirtiéndose así, por tanto, en su propiedad exclusiva. El trabajo es la única fuente de legitimidad de la propiedad acorde con el dere­ cho natural. «Al ser su propio amo y el propietario de su propia persona y de las acciones o trabajo por ella lle­ vadas a cabo, el hombre [tiene] en sí mismo al gran fun­ damento de la propiedad».108 No es la sociedad, sino el individuo -e l individuo impulsado única y exclusiva108. Treatises, 11, secs. 2.6-30, 34, 44.

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mente por su interés personal- lo que da lugar a la pro­ piedad. La naturaleza ha establecido una «medida de la propie­ dad»: existen limitaciones en la ley natural a lo que un hombre puede poseer. Cada cual puede apropiarse, por medio de su trabajo, de tantas cosas cuantas le sean nece­ sarias y útiles para la conservación de la propia vida. Esto significa que cada cual puede apropiarse, más concreta­ mente, de toda la tierra que pueda utilizar para el cultivo o el pastoreo. Si posee más de lo que puede utilizar de una determinada clase de cosas (a) y menos de lo que puede utilizar de otra clase de cosas (b), podría sacar provecho de a -es decir, convertirlo en algo útil- trocándolo por b. De esta forma, todo hombre puede apropiarse, por, medio de su trabajo, no sólo de lo que le resulta útil en sí, sino tam­ bién de lo que podría cobrar utilidad si lo canjeara por otras cosas útiles. Mediante su trabajo, el hombre puede apropiarse de todo aquello -pero sólo aquello- que es o puede llegar a resultar útil para su persona. No puede, por consiguiente, apropiarse de cosas que, por el hecho de pa­ sar a ser suyas, perderían su utilidad. Puede apropiarse de tantas cosas cuantas «pueda utilizar con algún provecho para sí mismo antes de que éstas se deterioren». Podrá, por tanto, acumular muchas más nueces -que «se conservan comestibles a lo largo de todo un año»- que ciruelas, pues éstas se «pudrirían en una semana». En lo que respecta a las cosas que no se estropean y, además, carecen de un «uso real», tales como el oro, la plata o los diamantes, el hombre puede «acapararlas» a su antojo, puesto que no es la «magnitud» de lo que un hombre se apropia mediante su trabajo (ni mediante el trueque de los frutos de su traba­ jo) sino «el deterioro innecesario de alguna cosa mientras está en [su] posesión» lo que lo convierte en culpable de atentar contra la ley natural. De esto se sigue, por tanto, que puede acumular cantidades muy pequeñas de bienes

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útiles y perecederos, que puede acumular grandes cantida­ des de bienes útiles y duraderos, y que puede acumular una cantidad infinita de oro y plata.109 Los rigores de la ley na­ tural ya no caen así sobre el codicioso, sino sobre el despil­ farrador. En lo’’ tocante a la propiedad, la ley natural se ocupa de prevenir el desperdicio. Al apropiarse de las co­ sas mediante su esfuerzo, el hombre debe pensar exclusi­ vamente en la prevención del desperdicio, sin necesidad al­ guna de tener en cuenta a los demás seres humanos.110 Chacun pour soi; Dieu pour nous tous. En lo que respecta a la propiedad, la ley de la naturale­ za, tal como hasta ahora hemos venido resumiéndola, se aplica tan sólo al estado de naturaleza, o bien a una deter­ minada fase del estado de naturaleza: la «ley natural ori­ ginal», alcanzada en «las primeras eras del mundo» o «en el principio».111 Y se alcanzó en tan remoto pasado sólo porque las condiciones en las que vivía el hombre así lo re­ querían. La ley de la naturaleza pudo guardar silencio res­ pecto a los intereses o necesidades de los demás hombres porque dichas necesidades se veían atendidas por «la ma­ dre común de todos»; por mucho que un hombre pudiera apropiarse de algo, seguiría quedando «bastante de lo mismo e igual de bueno para los demás».112-No quiere de­ cir esto que los primeros humanos vivieran en un estado de superabundancia propiciado por su madre común. De haber sido así, el hombre no se habría sentido impulsado desde el principio a trabajar para sí mismo, ni la ley de la naturaleza habría prohibido de forma tajante toda clase 109. Ibidem, secs. 3 1, 37-38, 46. 1 1 0 . Véase ibidem, secs. 40-44, con Cicerón, Officiis 11, 12.-14. Para demos­ trar la virtud del trabajo, Locke recurre a la misma clase de ejemplo que em­ plea Cicerón para demostrar la virtud de la ayuda mutua entre los hombres, n i . Treatises, n , secs. 30, 36-37, 45. Nótese el cambio de tiempo verbal, del presente al pasado, en las secs. 3 2.-51, en especial por lo que se refiere a la sec. 5 1. 1 1 2 . Ibidem , secs. 2 7 , 3 1 , 3 3 - 3 4 , 36 .

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de desperdicio. La abundancia natural lo es tan sólo en potencia: «la naturaleza y la Tierra sólo han puesto a dis­ posición del hombre materiales cuyo valor intrínseco es casi nulo»; le suministraron «la bellota, el agua, las hojas, las pieles», es decir, la comida, la bebida y la vestimenta de la edad dorada o del Jardín del Edén, pero no el «pan, el vino y la tela». La abundancia natural, la abundancia de las primeras eras, nunca llegó a ser real durante esos pri­ meros tiempos. Lo que había, de hecho, era un estado de penuria. Así las cosas, era de todo punto imposible que el hombre se apropiara mediante su trabajo de más cosas que las estrictamente necesarias para su subsistencia (frente a la subsistencia en condiciones de comodidad). El derecho natural a la subsistencia cómoda era ilusorio pero, precisamente por este motivo, cada hombre se veía obligado a apropiarse mediante su trabajo de lo que nece­ sitaba para su propia subsistencia sin ningún tipo de con­ sideración hacia las necesidades de los demás hombres. El hombre sólo está obligado a tener en cuenta la subsis­ tencia ajena si «ello no interfiere con su propia subsisten­ cia » . IX3 Locke justifica de modo explícito el derecho natu­ ral del hombre a apropiarse de las cosas y a poseerlas sin13 1 1 3 . Ibidem, secs. 6, 32, 37, 4 1, 42.-43, 49, 10 7 , 1 1 0 . Locke afirma que ios primeros hombres no deseaban tener «más de lo que necesitaban». Sin em­ bargo, no podemos por menos de preguntarnos si los individuos «miserables y desdichados» que poblaban la Tierra en el principio de los tiempos siempre tenían lo que el hombre necesita. Según las razones expuestas en el texto, el hombre debe tener el derecho natural de apropiarse mediante su trabajo de lo que necesita para la conservación de la propia vida, al margen de si deja o no suficiente para todos los demás. El mismo razonamiento parece llevarnos a la conclusión de que esta apropiación legítima no puede limitarse a la apro­ piación mediante el trabajo, puesto que, en estado de extrema escasez, cual­ quier hombre puede arrebatarle a otro lo que necesita para su propia subsis­ tencia, aunque con ello sentencie la muerte de otro por inanición. Pero esto sólo significa que, en condiciones de extrema escasez, la paz es del todo im­ posible, y el cometido de la ley natural consiste en estipular cómo deben comportarse los hombres en aras de la paz, siempre que esa paz no sea del

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tener en cuenta las necesidades ajenas basándose en la abundancia de vituallas naturales disponible en el princi­ pio de los tiempos. Pero esta indiferencia hacia las necesi­ dades ajenas queda igualmente justificada si partimos del principio de que el hombre vivía en un estado de penuria. Y debe justificarse de esta manera pues, según Locke, los únicos hombres que obedecían a los dictados de la ley de naturaleza original vivían en un estado de penuria. La po­ breza de las primeras eras del mundo es el factor que ex­ plica por qué la ley natural original 1) legitimó la apropia­ ción lograda mediante el trabajo y sólo mediante el trabajo, 2) ordenó la prevención del desperdicio y 3) per­ mitió la indiferencia hacia las necesidades de los demás se­ res humanos. La apropiación sin consideración alguna hacia las necesidades ajenas sólo se justifica por su intrín­ seca legitimidad, al margen de que los hombres vivieran en un estado de abundancia o de penuria. Pasemos ahora a analizar la formulación de la ley na­ tural en lo tocante a la propiedad que ha ocupado el lugar de la ley natural original, o lo que es lo mismo, que regula la propiedad en el seno de la sociedad civil. Según la ley natural original, el hombre puede apropiarse mediante su trabajo de todo aquello a lo que puede dar utilidad antes de que se deteriore. No se establece ninguna otra limita­ ción porque queda bastante de todo e igual de bueno para los demás entre las cosas que aún no han sido apropiadas por nadie. De acuerdo con la ley natural original, el hom­ bre puede apropiarse mediante su trabajo de la cantidad de oro y plata que se le antoje, porque estas cosas carecen

todo imposible. En lo tocante a la propiedad, la ley natural debe por fuerza atenerse a los límites de la propia ley de la naturaleza, pero en los brumosos dominios salvajes que se extienden más allá de estos límites, no existe más derecho que el de autoconservación, que es tan precario allí como invencible en cualquier otro lugar.

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de valor en sí mismas.114 En la sociedad civil, en cambio, casi todas las cosas tienen un propietario. La tierra en concreto se ha vuelto un bien escaso, mientras que el oro y la plata no sólo son escasos, sino que además, a raíz de la invención del dinero, se han convertido en bienes «tan va­ liosos que son objeto de acaparamiento».115*Cabría espe­ rar, por tanto, que la ley natural original se hubiera visto reemplazada por reglas que impusieran restricciones mu­ cho más severas a la apropiación que las reglas existentes en el estado de naturaleza.110 Puesto que ya no hay bas­ tante de todo e igual de bueno al alcance de cualquier hombre, sería de esperar, en aras de la equidad, que el de­ recho natural del hombre a apropiarse de todo lo que pue­ de utilizar quedara restringido al derecho a apropiarse tan sólo de lo que necesita, para así evitar que los más pobres «pasen estrecheces». Además, puesto que el oro y la plata son hoy inmensamente valiosos, sería de esperar que el hombre perdiera, en aras una vez más de la equidad, el de­ recho natural a acumular todo el dinero que se le antoje. Sin embargo, lo que se desprende de las enseñanzas de Locke es todo lo contrario: el derecho de apropiación es mucho más restringido en el estado de naturaleza que en la sociedad civil. En efecto, uno de los privilegios de que gozaba el hombre en el estado de naturaleza se le niega al hombre que vive en una sociedad civil: el trabajo ya no basta para legitimar la propiedad.117 Pero esta pérdida es 1 1 4 . Ibidem , secs. 3 3 - 3 4 , 3 7 , 4 6 . 1 1 5 . Ibidem , secs. 45, 48. n é . «Las obligaciones de la ley natural no sólo no quedan suspendidas en la sociedad, sino que en m uchos casos se imponen en su seno con más fuerza si cabe» (ibidem , sec. 1 3 5 ; las cursivas no figuran en el original). El caso de la propiedad no figura entre los «muchos casos» a los que Locke se refiere. 1 1 7 . «E n el prin cipio , el trabajo concedía derecho a la propiedad» (ibidem , sec. 45); «El trabajo podía en un prim er m om ento dar origen al derecho de propiedad» (sec. 5 1); véanse también secs. 30 y 35 (las cursivas no figuran en el original).

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tan sólo un aspecto más del enorme crecimiento que expe­ rimenta el derecho de apropiación después de que «las primeras eras» hayan tocado a su fin. En la sociedad civil, el derecho de apropiación se halla completamente libera­ do de las cadenas que aún lo coartaban bajo la ley natural original de la que habla Locke: la introducción del dinero ha dado lugar a «posesiones más vastas y al derecho a po­ seerlas». Hoy, el hombre puede «en buena justicia y sin in­ currir en agravio alguno, poseer más cosas de las que pue­ de utilizar para su propio beneficio».118 Si bien es cierto que Locke hace hincapié en el hecho de que la invención del dinero ha revolucionado la noción de propiedad, no menciona siquiera el modo en que dicha revolución ha in­ fluido en el derecho natural a acumular la cantidad de oro y plata que a uno se le antoje. Según la ley natural -es de­ cir, según la ley moral-, el hombre que vive en una socie­ dad civil puede adquirir tantas propiedades de toda clase, y más concretamente tanto dinero, como se le antoje, y puede adquirirlas por todos los medios permitidos por la ley positiva, que se encarga de mantener la paz entre los competidores y el interés de éstos. Incluso la proscrip­ ción de la ley natural en contra del desperdicio ha perdido su validez en el seno de la sociedad civil.119 x i8 . Ibidem , secs. 36, 48, 50. 1 1 9 . Luigi Cossa, A n Introduction to the Study o f Political Econ om y, Lon­ dres, 18 9 3, p. z4 z: «Al afirmar de modo rotundo el poder productivo del tra­ bajo, [Locke] sortea el viejo error de Hobbes, que incluía el suelo y ahorro en­ tre los componentes de la producción». Según Locke, ia concepción de la propiedad de la ley natural original sigue siendo válida en las relaciones entre sociedades civiles, pues «todas las comunidades se hallan en estado de natura­ leza unas respecto a otras» (Treatises, 11, secs. 18 3 -18 4 ; véase Hobbes, D e cive, x ill, 1 1 ; x iv , 4, así como Leviatán, caps, x m [83], x x x [2 z6]). Por con­ siguiente, la ley natural original determina los derechos que sobre los venci­ dos adquiere el vencedor en una contienda justa, a saber: el vencedor en una guerra justa no adquiere derecho a poseer los bienes raíces del vencido, pero puede arrebatarle su dinero en concepto de reparación por los daños recibi­ dos, toda vez que «tales riquezas y tesoro [...] no tienen sino un valor fantásti-

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Locke no cae en el absurdo de justificar la liberación del deseo de adquisición apelando a un inexistente dere­ cho absoluto a la propiedad, sino que justifica dicha emancipación del único modo en que es posible defender­ la, es decir, demostrando que redunda en el bien común, en la felicidad pública o la prosperidad temporal de la so­ ciedad. Las cortapisas impuestas al deseo de adquisición eran necesarias en el estado de naturaleza porque es un es­ tado de penuria, pero pueden abandonarse sin temor en la sociedad civil porque ésta se define como un estado de

co e imaginario que no les ha sido concedido por la naturaleza» (Treatises, n , secs. 18 0 -18 4). Al hacer esta afirmación, Locke no olvida el hecho de que el di­ nero es inmensamente valioso en las sociedades civiles y que la conquista pre­ supone la existencia de una sociedad civil. La dificultad se resuelve por medio de la siguiente consideración: el objetivo primero de la disquisición de Locke en torno a la conquista consiste en demostrar que ésta no puede legitimar nin­ gún gobierno. Para ello, debía demostrar, concretamente, que el conquistador o vencedor no se convierte en el legítimo gobernante del conquistado o venci­ do por el mero hecho de convertirse en propietario de sus tierras. De ahí que sintiera la necesidad de hacer hincapié en la fundamental diferencia entre tierra y dinero, amén del superior valor de este último en lo que a la autoconservación se refiere. Además, Locke habla en este contexto de una situación de punto muerto en el comercio y la industria, y lo que ya no es la subsistencia en circunstancias cómodas lo que está en juego sino la subsistencia pura y llana (de la parte inocente del pueblo conquistado). Esta situación es radicalmente distinta de la que se da en el estado de naturaleza propiamente dicho. En la pri­ mera, el conquistador «tiene cuanto precisa y más», y nada queda para el uso común de los conquistados, por lo que el conquistador se ve obligado a mos­ trarse caritativo (Treatises , 11, sec. 183). Pero en el estado de naturaleza pro­ piamente dicho, o bien nadie «tiene cuanto precisa y más», o quedan bienes disponibles en cantidad suficiente para satisfacer las necesidades de les demás hombres. Locke se abstiene de discutir lo que pueden hacer los conquistadores en caso de no tener «cuanto precisan y más» o, lo que es lo mismo, «cuando el mundo en su totalidad se halle sobrecargado de habitantes». Toda vez que, se­ gún sus principios, los conquistadores no tienen el deber de tomar en conside­ ración las necesidades de los conquistados si resulta que éstas ponen en peligro su propia subsistencia, lo más probable es que hubiera respondido a la cues­ tión de la misma forma en que lo hizo Hobbes: «Entonces la última solución para todo es la guerra, que prevé un destino para todos los hombres, ya sea la victoria o la muerte». (Leviatán , cap. xxx [zzj]¡ véase D e cive, ep. ded.).

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abundancia: «[...] un rey [de América], dueño de un ex­ tenso y fértil territorio, se alimenta, viste y posee una vi­ vienda peor que un jornalero de Inglaterra».120 El jornale­ ro inglés no tiene ningún derecho natural a protestar siquiera por la pérdida de su derecho natural a apropiarse de la tierra y otras cosas mediante su trabajo: el ejerci­ cio de todos los derechos y privilegios del estado de natu­ raleza le concedería menos riqueza de la que percibe co­ brando un salario de «subsistencia» por su trabajo. Lejos de pasar estrecheces a resultas de la liberalización del de­ seo de adquisición, los pobres se enriquecen con ella, pues no sólo resulta compatible con la abundancia general, sino que además está en su origen. La apropiación ilimita­ da sin consideración alguna hacia las necesidades ajenas es verdadera caridad. El trabajo es, qué duda cabe, lo que en primera instancia confiere legitimidad a la propiedad. No obstante, el traba­ jo es asimismo el origen de casi todo su valor: «Al trabajo se debe la parte inmensamente mayoritaria del valor de las cosas que disfrutamos en este mundo». En la sociedad civil, el trabajo deja de suministrar un título de propiedad pero sigue siendo, como siempre, el origen del valor o la riqueza. En última instancia, la importancia del trabajo no estriba en su calidad de legitimador de la propiedad, sino en capa­ cidad para generar riqueza. ¿Cuál es, entonces, la causa del trabajo? ¿Qué fuerza induce a los hombres a trabajar? El 12 0 . Treatises, 11, sec. 4 1. «Veo en el derecho de propiedad -en el derecho del individuo a tener y poseeq para su uso y disfrute personal, exclusivo y egoís­ ta, el producto de su propia industria, amén de la capacidad para disponer li­ bremente de dicho producto en su totalidad y de la manera que le resulte más apetecible- un aspecto esencial del bienestar e incluso de la existencia conti­ nuada de la sociedad [...] desde el convencimiento [...] compartido con el se­ ñor Locke, de que la naturaleza establece dicho derecho» (Thomas Hodgskin, The N atural and A rtificial Rights o f Property Contrasted, 18 3 2 , p. 24; cita extraída de W. Stark, The Ideal Foundations o fE c o n o m ic Thought, Londres, 1 9 4 3 , P- 5 9 )-

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hombre es inducido a trabajar por sus deseos, sus deseos egoístas. Sin embargo, lo que necesita para sobrevivir es muy poco y, por tanto, no requiere mucho trabajo; tendría bastante con recoger bellotas y manzanas de los árboles. El verdadero trabajo -la mejora de las dádivas espontáneas de la naturaleza- presupone una insatisfac­ ción del hombre respecto a sus necesidades. Su apetito no aumentará a menos que primero se ensanchen sus miras. Los hombres de miras más anchas son «los racionales», que constituyen una minoría. El verdadero trabajo implica, además, que el hombre quiere y puede someterse a los ac­ tuales padecimientos del trabajo en aras de la comodidad futura, cuando «los industriosos» son una minoría, mien­ tras que «los holgazanes y los desaprensivos» constituyen «la inmensa mayoría de la humanidad». La producción de riqueza requiere, por tanto, que los industriosos y los ra­ cionales -es decir, aquellos que trabajan de forma espontá­ nea y con ahínco - tomen la delantera y obliguen a los hol­ gazanes y los desaprensivos a trabajar en contra de su voluntad, aunque sea por su propio bien. El hombre que se emplea a fondo en mejorar los dones de la naturaleza con el único fin de tener no sólo todo lo que necesita, sino todo lo que puede utilizar, «no estará mermando sino incremen­ tando el caudal común de la humanidad». Será un mayor benefactor de la humanidad que quienes dan limosna a los pobres, toda vez que éstos, más que incrementar, merman el caudal común de la humanidad. Es más: al apropiarse de todo lo que pueden utilizar, los hombres industriosos y ra­ cionales reducen la proporción de «los grandes bienes co­ munes del mundo» que se desperdician porque nadie los aprovecha. Mediante «este acotamiento», crean una espe­ cie de carestía que obliga a los holgazanes y desaprensivos a trabajar con mucho más ahínco de lo que harían en otras circunstancias y a mejorar su propia condición, contribu­ yendo así a mejorar la condición de todos. Sin embargo, la

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verdadera abundancia no se producirá si el individuo no se siente impulsado a apropiarse de más de lo que puede usar. Incluso los industriosos y racionales recaerán en el perezo­ so aletargamiento tan característico de los primeros hom­ bres mientras su amor habendi no pueda tener más objeto que las cosas que son útiles en sí mismas, como la tierra fér­ til, los animales domésticos y una vivienda cómoda. El tra­ bajo necesario para crear la abundancia no se producirá si no existe dinero: «Buscad algo que tenga el mismo uso y va­ lor que el dinero entre sus vecinos y veréis como los mismos hombres comienzan a incrementar sus posesiones [...] más allá de las necesidades de su familia y de un avituallamiento abundante para el consumo propio». Aun siendo, por tan­ to, la ineludible causa de la abundancia, el trabajo no es su: ficiente para generarla; el factor impulsor del trabajo que genera verdadera abundancia es el deseo de adquisición -es decir, el deseo de tener más de lo que se puede utilizar-, deseo que se cristaliza a través de la invención del dinero. Ca­ bría añadir que la concretización de la abundancia originada por el dinero sólo es posible por medio de los descubrimien­ tos e inventos nacidos al amparo de la ciencia natural: El estudio de la naturaleza [...] puede resultar más útil a la huma­ nidad que los monumentos de ejemplar caridad que con tanto dis­ pendio han levantado los fundadores de hospitales y casas de be­ neficencia. Aquel que por primera vez hizo públicas la virtud y la correcta utilización de la “ quinquina” [...] salvó a más hombres de la tumba que aquellos que construyeron [...] hospitales.121

Si la finalidad del gobierno no es otra que «el manteni­ miento de la paz, la seguridad y el bien común del pue1 2 1 . Treatises, 11, secs. 34, 37-38, 40-44, 48-49; Essay, I, 4, sec. 15 ; iv , 12 , sec. 12 ; véase Hobbes, Leviatán, cap. x x iv : «El dinero es la sangre de una co­ munidad».

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blo», si la paz y la seguridad son condiciones indispensa­ bles para la abundancia, y si el bien común del pueblo es sinónimo de abundancia, se sigue que la finalidad de todo gobierno es la abundancia. Ahora bien, si la abundancia requiere la liberación del deseo de adquisición, y si éste se desvanece sin remedio siempre que no se aseguran sus fru­ tos a aquellos que los merecen, si todo esto es cierto, debe­ mos concluir que la finalidad de la sociedad civil es «la conservación de la propiedad». «El primero y fundamen­ tal propósito [...] que mueve a los hombres a unirse en co­ munidades y someter su voluntad a un gobierno es la sal­ vaguarda de su propiedad.» Cuando hace esta capital aseveración, Locke no pretende afirmar que ios hombres entran en la sociedad civil con tal de.conservar los «estre­ chos límites de la propiedad de cada individuo», entre los cuales sus deseos se hallaban confinados por una «forma de vida simple y pobre» «en el principio de todas las co­ sas», o lo que es lo mismo, en el estado de naturaleza. Los hombres entran a formar parte de la sociedad no tanto para conservar como para incrementar sus posesiones. La propiedad cuya «conservación» es el primer cometido de la sociedad civil no es una propiedad «estática» -la pe­ queña granja que un hombre ha heredado de sus padres y dejará en herencia a sus hijos- sino una propiedad «diná­ mica». El pensamiento de Locke se halla perfectamente expresado en la siguiente afirmación de Madison: «La protección de [las distintas y desiguales facultades que lle­ van al acto de adquisición de la propiedad] es el primer objetivo de todo gobierno».122 ■ Una cosa es decir que el objetivo del gobierno o de la sociedad es la conservación de la propiedad o la salva­ guarda de las desiguales facultades adquisitivas y otra 12 2 . Treatises, n , secs. 42, 10 7 , 12 4 , 1 3 1 ; The Federalist, num. to (las cursi­ vas no figuran en el original). Véase nota 104 .

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muy distinta -además de, al parecer, totalmente super­ fina- es afirmar como hace Locke que la propiedad ante­ cede a la sociedad. Sin embargo, al afirmar que la propie­ dad es previa a la sociedad civil, Locke sostiene que incluso la propiedad civil -es decir, la propiedad legitima­ da por la ley positiva- es, en lo fundamental, independien­ te de la sociedad y, por tanto, no puede considerarse una creación de la sociedad. El «hombre», es decir, el indivi­ duo, «sigue teniendo en sí mismo el gran fundamento de la propiedad». La propiedad es creada por el individuo y en distintos grados por individuos distintos. La sociedad civil se limita a crear las condiciones que permiten al indi­ viduo desempeñar sin obstáculos su actividad productiva y adquisitiva. .......... . La doctrina lockeana de la propiedad es perfectamente inteligible en nuestros días si se contempla como la clásica doctrina del «espíritu capitalista» o como una doctrina que procura definir el objetivo principal de la política pú­ blica. Desde el siglo x ix , los lectores de Locke han tenido dificultad en comprender por qué utilizaba «la fraseolo­ gía de la ley de la naturaleza» o por qué planteaba su doc­ trina en los términos de la ley natural. Pero afirmar que la felicidad pública no es posible sin la liberación y la protec­ ción de las facultades adquisitivas equivale a decir que es correcto o justo -quiere esto decir intrínsecamente justo o justo por naturaleza- acumular tanto dinero y otras ri­ quezas como a uno se le antoje. Y las reglas que nos per­ miten distinguir entre lo que es justo por naturaleza y lo que es injusto por naturaleza, ya sea de forma absoluta o bajo circunstancias específicas, fueron denominadas «proposiciones de la ley de la naturaleza». Los seguidores de Locke pertenecientes a generaciones posteriores creye­ ron poder prescindir de la «fraseología de la ley de la naturaleza» porque, a diferencia de Locke, dieron por sentado que no había necesidad de demostrar que la ad-

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quisición ilimitada de la riqueza no es injusta o moral­ mente reprochable. En efecto, para Locke resultaba más fácil ver un proble­ ma allí donde quienes vinieron después sólo atisbaron un motivo de aplauso al progreso o a sí mismos, puesto que en su época la mayoría de las personas todavía soste­ nían la noción más antigua de que la adquisición ilimita­ da de riqueza es injusta o reprobable desde el punto de vista moral. Esta circunstancia explica asimismo por qué, al exponer su doctrina de la propiedad, Locke «empleó un lenguaje de tal modo enrevesado que no resulta fácil comprenderlo» o por qué hizo todo lo posible por «no apartarse del rebaño». Si bien es cierto que, con esta acti­ tud, ocultaba al grueso de sus lectores el carácter revolu­ cionario de su doctrina de la propiedad, no lo es menos que, pese a todo, logró transmitir dicho carácter con la suficiente claridad. Lo hizo mencionando de forma oca­ sional y aprobando aparentemente la antigua postura. Atribuyó la introducción de las «posesiones cada vez más abundantes y el derecho a las mismas» al «deseo del hom­ bre de tener más de lo que» necesita, o lo que es lo mis­ mo, a un incremento en el grado de «codicia» o de «amor sceleratus hatendí, la perniciosa concupiscencia». Del mis­ mo modo, Locke se refiere en tono desdeñoso a las «pe­ queñas piezas de metal amarillo» y a las «piedrecillas bri­ llantes».1^ Pero pronto abandona estas minucias: el meollo del capítulo dedicado a la propiedad es la noción de que la codicia y la concupiscencia, lejos de ser manifestaciones de maldad o estulticia - y en tanto se canalicen del modo adecuado- resultan eminentemente benéficas y razona­ bles, en mucho mayor medida incluso que la «caridad ejemplar». Al construir la sociedad civil sobre «la base mezquina pero sólida» del egoísmo o de ciertos «vicios 12.3. Treatises, r i, secs. 3 7 , 46, 5 1 (final), 7 5 , 1 1 1 .

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privados», se alcanzan «beneficios públicos» mucho ma­ yores que apelando fútilmente a la virtud, de la que el hombre «no se halla dotado» por naturaleza. Nuestro punto de referencia no debe ser la forma en que los hom­ bres deberían vivir, sino la forma en que viven de hecho. Casi se podría decir que Locke cita las palabras del após­ tol: «Dios, que generosamente nos ha concedido todas las cosas para que de ellas disfrutemos», y habla también de «las bendiciones divinas vertidas [sobre el hombre] con mano liberal», pero al tiempo afirma que «la naturaleza y la Tierra sólo nos han proveído de materiales cuyo valor intrínseco es poco menos que nulo».124125Locke sostiene que Dios es «el único amo y propietario de todo el mundo», que los hombres son propiedad de Dios y que «la pose­ sión del hombre sobre las bestias no es sino la libertad para utilizarlas que Dios tuvo a bien concederle». Pero también afirma que «en el estado de naturaleza, el hom­ bre [es] el amo absoluto de su propia persona y sus pro­ pias posesiones».I2s Según Locke, «siempre será un peca­ do que un hombre acaudalado deje morir a su hermano por negarse a utilizar su abundancia para ofrecerle alivio». 12 4 . Ibid em , I, secs. 40-43; n , secs. 3 1 , 43. Véanse las afirmaciones de Lo­ cke sobre la relativa importancia de los regalos de la naturaleza y el trabajo humano con una aseveración extraída del H exam erón de san Ambrosio y tra­ ducida por George Boas en Essays on Prim itivism and R elated Ideas in the M id d le Ages (Baltimore, Johns Hopkins Press, 1948), p. 42. 12 5 . Treatises, 1, sec. 39; 11, secs. 6, 2 7 ,1 2 3 . Cabe señalar, al hilo de lo dicho, que si «el hombre en estado de naturaleza [es] el amo absoluto de sus propias [...] posesiones» o si la propiedad existe -para el beneficio y provecho exclusi­ vos del propietario», el derecho natural de los hijos «a heredar los bienes de sus padres» (ibid em , 1, secs. 88, 93, 97; 11, sec. 190) queda supeditado a una salvedad crucial: los hijos gozan de este derecho siempre y cuando los padres no decidan, como pueden según Locke, disponer de su propiedad de un modo distinto (1, sec. 87; 11, secs. 57, 65, 72, 1 1 6 [final]). El derecho natural de los hijos a heredar la propiedad de sus padres se reduce, por tanto, a la siguiente premisa: si los padres mueren intestados, se da por supuesto que habrían pre­ ferido a sus hijos antes que a ningún extraño como herederos de su patrimo­ nio. Véase ibidem , 1, sec. 89, con Hobbes, D e cive, ix , 15 .

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Capítulo

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Sin embargo, en su discusión temática de la propiedad, nada dice acerca de unos eventuales deberes de caridad.1*6 Las enseñanzas de Locke sobre la propiedad, y por con­ siguiente toda su filosofía política, son revolucionarias no sólo por cuanto suponen una ruptura respecto a la tradi­ ción bíblica, sino también respecto a la tradición filosófi-_. ca.' Cuando el énfasis de ía filosofía política, anteriormen­ te colocado en los deberes u obligaciones naturales del hombre, se desplazó a los derechos naturales, el indivi­ duo -el ego- se convirtió en centro y origen del mundo moral, puesto que el hombre -y no ya la finalidad de su existencia- se había convertido en dicho centro u origen. 'L Y d ó c fn ñ r t o ^ filosofía política de Hobbes, una expresión aún más «avan­ zada» de este cambio radical. Según Locke, es el hombre y no la naturaleza -el trabajo del hombre y no la dádiva na­ tural- el origen de casi todas las cosas valiosas: el hombre debe casi todo lo que considera valioso a su propio esfuer­ zo. La independencia optimista y la creatividad -frente a la gratitud resignada y la obediencia o la imitación cons­ ciente de la naturaleza- se convierten así en los exponen­ tes de la nobleza humana. El hombre se emancipa efecti­ vamente de las ataduras de la naturaleza, y por tanto el individuo se libera de las ataduras sociales que anteceden todo consentimiento o acuerdo gracias a la liberación de su deseo de adquisición productivo, que es necesario aun­ que fortuitamente beneficioso, y por tanto susceptible de convertirse en el más fuerte de los vínculos sociales. La contención de los apetitos se ve reemplazada por un me­ canismo cuyo efecto es humano. Y esta emancipación se iz ó . Treatises, i, sec. 42 (en cuanto a la utilización del término «pecado», véase nota 90). Véase ibidtm , sec. 92: «La propiedad [...] existe para el bene­ ficio y el provecho exclusivos del propietario» (las cursivas no figuran en el original). En lo tocante a la mención del deber de caridad en el capítulo dedi­ cado a la conquista (n, sec. 18 3), véanse notas 73 y 1 1 9 .

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alcanza mediante la intercesión del prototipo de las cosas convencionales, es decir, el dinero. El mundo en el que la creatividad humana parece reinar sin discusión es, de he­ cho, el mundo que ha reemplazado el gobierno de la natu­ raleza por el gobierno de la convención. A partir de este instante, la naturaleza provee tan sólo cosas materiales carentes de valor en sí mismas; las formas son proveídas por el hombre, por la libre creación del hombre, pues no existen formas naturales, ni «esencias» inteligibles. Las «ideas abstractas» son «invenciones y criaturas del enten­ dimiento, engendradas por éste para su propio uso». El entendimiento y la ciencia mantienen la misma relación con «lo dado» que mantiene el trabajo humano -impulsa­ do hasta su máximo esfuerzo por el dinero- con respecto a los materiales en estado bruto. No existen, por consi­ guiente, principios naturales de entendimiento: todo co­ nocimiento es adquirido; todo conocimiento depende del trabajo y es fruto de éste.12-7 Locke es un hedonista: «Aquello que consideramos ine­ quívocamente bueno o malo no es sino mero placer o do­ lor». Pero el suyo es un hedonismo peculiar: «La mayor felicidad consiste» no tanto en disfrutar de los mayores placeres como «en tener las cosas que producen los mayo­ res placeres». No es del todo casual que el capítulo en el que se producen estas afirmaciones, y que resulta ser el ca­ pítulo más largo de todo el Ensayo, se titule precisamente «Poder». Pues si, como afirma Hobbes, «el poder de un hombre [...] se traduce en los medios de los que dispone en el presente para obtener en el futuro algún bien eviden­ te», Locke opina, en efecto, que la mayor de las felicida12 7 . En referencia a una concesión que sus detractores no deberían hacer, Locke afirma: «Pues ello equivaldría a destruir ese obsequio de la naturaleza que al parecer tanto aprecian , aunque hagan depender el conocimiento de di­ chos principios del trabajo de nuestros pensamientos» (Essay, 1, 2, sec. 10 ; las cursivas no figuran en el original).

32.4

Capítulo

v

des consiste en tener el mayor de los poderes. Puesto que no existen naturalezas discernibles, no existe ninguna na­ turaleza del hombre respecto a la cual podamos distinguir entre los placeres acordes con la naturaleza y los placeres contrarios a la naturaleza, o entre placeres que son por naturaleza más elevados y placeres que son por naturaleza inferiores: placer y dolor son «en opinión de hombres dis­ tintos [...] cosas muy distintas». Así pues, «los filósofos se preguntan en vano, desde tiempos inmemoriales, si el summun bonum consiste en riquezas, placeres carnales, virtud o contemplación». En ausencia de un summun bo­ num, el hombre carecería por completo de una estrella y una brújula que guiara su vida de no ser por la existencia de un summun malum. «El deseo siempre es espoleado por el mal, por la necesidad de huir de él.»12-8El más pode­ roso de los deseos es el deseo de conservación de la propia vida. El mal ante el que retrocede el más poderoso de los deseos es la muerte. La muerte debe ser, por tanto, el más poderoso de los males; no es el placer de vivir sino el terror a la muerte lo que nos hace aferramos a la vida. La naturaleza determina de forma inequívoca aquello de lo que huye el deseo, el punto de partida del deseo; la meta •hacia la que se dirige el deseo ocupa un segundo plano. El hecho primario es la necesidad. Pero esta necesidad, esta carencia, ya no se contempla como el camino hacia algo completo, perfecto, entero. Las necesidades de la vida ya no se entienden como necesarias para alcanzar la vida completa o buena, sino como meros hechos ineludibles. De esto se deduce que la satisfacción de las necesidades ya no se halla limitada por las exigencias de la vida buena, sino que pierde todo sentido de finalidad. Por naturaleza, el objetivo del deseo sólo se define negativamente, como la negación del dolor. No es el placer, anticipado de forma 1 2 8 . E s s a y , 1 1 , 2 1 , secs. 5 5 , 6 1 , 7 1 ; 2 0 , sec. 6.

El derecho natural moderno: Locke

32.5

más o menos clara, lo que espolea los esfuerzos humanos: «el principal, si no el único, acicate de la industria y la ac­ ción humanas es la incomodidad». Tan poderosa es la pri­ macía natural del dolor que la negación activa de éste es en sí misma dolorosa. El dolor que elimina el dolor es el trabajo.IZ9 Es este dolor -y, por consiguiente, un defectolo que originalmente concede al hombre el más importan­ te de todos los derechos. Se sigue, pues, que los sufrimien­ tos y defectos -no los méritos y virtudes- están en el ori­ gen de los derechos. Hobbes identificaba la vida racional con la vida dominada por el temor al temor, es decir, por el miedo que nos alivia del miedo. Llevado del mismo es­ píritu, Locke identifica la vida racional con la vida domi­ nada por el dolor que alivia el dolor. El trabajo ocupa el lugar del arte que imita a la naturaleza, pues el trabajo es, en palabras de Hegel, una actitud negativa hacia la natu­ raleza. El punto de partida de los esfuerzos humanos es el sufrimiento, pues el estado de naturaleza es un estado de desdicha. El camino hacia la felicidad se aparta del estado de naturaleza, se aparta de la naturaleza en sí. La nega­ ción de la naturaleza es la vía que conduce a la felicidad. Y si el movimiento que conduce a la felicidad es la concretización de la libertad, se sigue que la libertad es negatividad. Al igual que el propio dolor primario, el dolor que alivia el dolor «no cesa más que con la muerte». Puesto que, por tanto, no existen los placeres puros, tampoco existe necesariamente una tensión entre la sociedad civil y el poderoso Leviatán o la sociedad coercitiva, por un lado, y la buena vida por el otro. El hedonismo se convier­ te así en utilitarismo o hedonismo político. El alivio dolo­ roso del dolor culmina no tanto en los mayores placeres como «en tener las cosas que producen los mayores place­ res». La vida es la poco gozosa búsqueda del gozo. 129.

Treatises,

11, s e c s . 3 0 , 3 4 , 3 7 , 4 2 .

C A P Í T U L O VI

La crisis del derecho natural moderno

i. Rousseau La primera crisis de la modernidad se manifestó en el pen­ samiento de Jean-Jacques Rousseau, aunque no fue el pri­ mero en sentir que la empresa moderna era un craso error y en buscar remedio al problema en una vuelta al pensa­ miento clásico (baste mencionar el nombre de Swift). Pero Rousseau no fue un «reaccionario», sino que se entregó por completo a la modernidad. Uno se siente tentado de afirmar que fue esta circunstancia, y la correspondiente aceptación del destino del hombre moderno, lo que lo condujo de vuelta a la Antigüedad. Sea como fuere, su re­ troceso a la Antigüedad supuso al mismo tiempo un avan­ ce de la modernidad. Aunque sus llamamientos iban de Hobbes, Locke o los enciclopedistas a Platón, Aristóteles y Plutarco, Rousseau tuvo a bien descartar importantes elementos del pensamiento clásico que sus predecesores modernos habían preferido conservar. Con Hobbes, la ra­ zón había liberado a la pasión utilizando para ello su auto­ ridad; la pasión había accedido a la condición de mujer emancipada pero era la razón la que seguía imponiendo su voluntad, aunque a distancia. Con Rousseau, en cam­ bio, fue la propia pasión la que tomó la iniciativa y se re­ beló. Tras usurpar el puesto de la razón y negar indignada su pasado libertino, la pasión empezó a juzgar, por los severos raseros de la virtud catoniana, las vilezas cometi­ das por la razón. Los pedruscos ardientes que, con la erup­ ción rousseauniana, habían cubierto el mundo occidental se

32.8

Capítulo v i

utilizaron, una vez enfriadas y talladas, para las imponen­ tes estructuras que erigieron los grandes pensadores de fi­ nales del siglo x v i i i y principios del x i x . Cierto es que los discípulos de Rousseau se encargaron de hacer más diáfa­ nas sus posturas, pero cabe preguntarse si supieron con­ servar el aliento de las mismas. Su apasionado y contun­ dente ataque a la modernidad en nombre de lo que era, a un tiempo, antigüedad clásica y una modernidad más avanzada, tuvo un eco no menos apasionado y contun­ dente en Nietzsche, que de esta forma desencadenó la se­ gunda crisis de la modernidad, es decir, la crisis de nuestro tiempo. Rousseau atacó la modernidad en nombre de dos con­ ceptos clásicos: por un lado, la ciudad y la virtud; por el otro, la naturaleza. «Los antiguos políticos hablaban sin cesar de las formas y la virtud; los de nuestros días no ha­ blan sino de comercio y dinero.» Comercio, dinero, ilus­ tración, la emancipación del deseo de adquisición, el lujo y la creencia en la naturaleza omnipotente de la legisla­ ción son características del Estado moderno, ya sea una monarquía absoluta o una república representativa. Las formas y la virtud tienen en la ciudad su entorno natural. Ginebra es una ciudad, sin duda, pero es. menos ciudad que las ciudades de la Antigüedad clásica, y en especial Roma. Incluso en su loa a Ginebra, Rousseau entroniza a los romanos y no a los ginebrinos como el paradigma y el más respetable de todos los pueblos libres. Los romanos son el más respetable de todos los pueblos porque eran el pueblo más virtuoso, poderoso y libre que ha poblado ja­ más la faz de la Tierra. Los ginebrinos no son romanos, ni espartanos, ni tan siquiera atenienses, porque carecen del espíritu público y el patriotismo de los clásicos. Sienten más interés por sus asuntos privados o domésticos que por la madre patria. Carecen de la grandeza espiritual de los clásicos. Son burgueses antes que ciudadanos. La sa-

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3 Z9

grada unidad de la ciudad ha sido destruida en los tiem­ pos posclásicos por el dualismo de poder temporal y po­ der espiritual, al que cabría añadir, en última instancia, el dualismo de la patria terrenal y celestial.1 El Estado moderno se presentó a sí mismo como un cuerpo artificial que se constituye mediante la convención y cuya finalidad es subsanar las deficiencias del estado de naturaleza. Esta circunstancia llevó a quienes se mostra­ ban críticos con el Estado moderno a plantearse si el esta­ do de naturaleza no sería preferible a la sociedad civil. Rousseau había sugerido la vuelta al estado de naturaleza, el regreso a la naturaleza desde un mundo de artificialidad y convencionalismo. Jamás, a lo largo de toda su carrera, se resignó con la mera apelación a la ciudad clásica desde el Estado moderno. Sus apelaciones iban, casi sin solución de continuidad, de la ciudad clásica en sí al «hombre de la naturaleza», el salvaje prepolítico.2 Existe un conflicto evidente entre el retorno a la ciudad y el retorno al estado de naturaleza. Tal conflicto es la esencia del pensamiento de Rousseau, que presenta a sus lectores el confuso espectáculo de un hombre que se mue­ ve sin cesar entre dos posiciones diametralmente opues­ 1 . D iscours sur les Sciences et les arts, ed. G .R . Havens, Nueva York y Lon­ dres, Oxford University Press, 1946, p. 13 4 ; Préface de N arcisse, París, Flammarion, pp. 53-54, 57 n.; D iscours sur l ’inégalité, París, Flammarion, pp. 66, 67, 71-72.; L ettre a D ’Alem bert, ed. Léon Fontaine, pp. 19 2, 2.37, 2.78; N o u velle Héloi'se, París, Gamier, pp. 1 x 2 - 1 1 3 ; Contrat Social, ed. Halbwachs, París, Aubier, iv , 4, 8; Lettres écrites de la m ontagne, París, Gamier; pp. 292-293. Ningún pensador moderno entendió mejor que Rousseau la con­ cepción filosófica de la polis, que concibió como la asociación completa que corresponde al ámbito natural de la humana capacidad de conocer y amar. Véase en especial D iscours sur l’inégalité pp. 65-66, y Contrat social, 11, 10. 2. D i s c o u r s s u r les S c ie n c e s e t le s arts, pp. 10 2 n., 1 1 5 n., 140. «On me repro­ che d’ avoir affecté de prendre chez les anciens mes examples de vertu. II y a bien de l’apparence que j’en aurais trouvé encore davantage, si j’avais pu remonter plus haut» (O e u v r e s c o m p le te s , ed. Lahure, París, Hachette, 1,

35- 36).

33°

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tas. En un momento dado, defiende ardientemente los de­ rechos del individuo o los derechos del corazón frente a toda forma de restricción y autoridad, para acto seguido reivindicar con idéntico ardor la total sumisión del indivi­ duo a la sociedad o al Estado y apoyar la más rigurosa dis­ ciplina moral o social. Hoy, los discípulos más serios de Rousseau se inclinan por la opinión de que éste acabó su­ perando lo que ellos contemplan como una vacilación temporal. El Rousseau maduro, sostienen, halló una solu­ ción que, según él creía, satisfacía por igual las legítimas aspiraciones del individuo y las de la sociedad. Dicha so­ lución se traducía en un determinado tipo de sociedad. 3 Esta interpretación se halla expuesta a una objeción fun­ damental: Rousseau murió convencido de que incluso la sociedad más perfecta es una forma de esclavitud, lo cual significa que no pudo haber contemplado su propia solu­ ción al conflicto entre el individuo y la sociedad como algo más que un razonable acercamiento a una solución, un acercamiento que permanece abierto a toda clase de dudas legítimas. En opinión de Rousseau, por tanto, el adiós a la sociedad, la restricción y la autoridad -es decir, el regreso al estado de naturaleza- sigue siendo una posi­ bilidad legítima.34 Cabe preguntarse, entonces, no tanto cómo solucionó el conflicto entre el individuo y la socie­ dad, sino en qué términos se planteaba ese conflicto inso­ luble. El Discurso sobre las ciencias y las artes de Rousseau nos proporciona la clave para una formulación más preci­

3. La formulación clásica de esta interpretación de la doctrina rousseauniana se halla en la obra de Kant «Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht», Siebenter Satz [The Philosophy o f K ant, ed. Cari J. Friedrich, Modem Library, pp. 12 3 -12 7 ). 4. Corttrat social, 1, 1 ; 11, 7, 1 1 ; n i, 1 5 ; Ém ile, ed. Richard, París, Gamier, 1 , 1 3 - 1 6 , 79-80, 85; D iscours sur l’inégalité, pp. 6 5 , 1 4 7 , 1 5 0 , 1 6 5 .

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331

sa de la cuestión. En las páginas del que es el primero de sus escritos importantes, arremetió contra las ciencias y las artes en nombre de la virtud, sosteniendo que las primeras son incompatibles con la segunda, y que ésta, la virtud, es lo único que verdaderamente importa. 5 Al parecer, la virtud precisa del apoyo de la fe o del teísmo, aunque no necesariamente del monoteísmo,56 pero el énfasis sigue re­ cayendo sobre la virtud en sí. Rousseau determina el signi­ ficado de virtud con la claridad que requiere su propósito recurriendo al ejemplo del ciudadano y filósofo Sócrates, de Fabricio y, sobre todo, de Catón, al que no dudaba en calificar como «el más grande de todos hombres».7 La vir­ tud es en primera instancia virtud política, es decir, la virtud del patriota o de un pueblo en su conjunto. Para que haya virtud debe haber una sociedad libre, y para que haya una sociedad libre debe haber virtud: una y otra se hallan estre­ chamente unidas.8 Rousseau se desvía de sus modelos clá­ sicos en dos aspectos: siguiendo los pasos de Montesquieu, contempla la virtud como el principio fundador de la de­ mocracia y afirma que es inseparable de la igualdad o del reconocimiento de la igualdad.9 En segundo lugar, cree 5. Discours sur les Sciences et les arts, pp. 97-98, 10 9 -110 , 11 6 . Qeuvres completes, I, 55: la moralidad es infinitamente más sublime que las maravi­ llas del entendimiento. 6. Discours sur les Sciences et les arts, pp. 12 2 , 14 0 - 14 1; Émile, 11, 5 1; Nouvelle Hélo'ise, p. 502 ss, 603; Lettres écrites de la montagne, p. 180. 7. Discours sur les sciencies et les arts, pp. 12 0 -12 2 ; Discours sur l’inégalité, p. 15 0 ; Nouvelle Hélo'ise, p. 325. Oeuvres completes, 1, 45-46: la igualdad original es «la fuente de toda virtud». Ibidem, p. 59*. Catón ha dado a la raza humana el espectáculo y el modelo de la virtud más pura que haya existido jamás. 8. Préface de Narcisse, pp. 54, 56, 57 n.; Émile, 1, 308; Contrat social, 1, 8; Les confessions, ed. Van Bever, París, Cres, 1 9 2 7 ,1 , 244. 9. Oeuvres completes, 1, 4 1 , 45-46; Discours sur l’inégalité, pp. 66, 14 3 -14 4 ; Lettres écrites de la montagne, p. 252. Compárese la cita de la Apología de Sócrates de Platón (21b ss) que aparece en el Discours sur les sciencies et les arts (pp. 118 - 12 0 ) con el original platónico: Rousseau omite la censura de Só-

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que el conocimiento necesario para alcanzar la virtud no llega por medio de la razón, sino a través de lo que él deno­ mina «conciencia» (o «la sublime ciencia de las almas sen­ cillas»), bien sea por medio del sentimiento o del instinto. El sentimiento que tiene en mente se revelará en su origen como el sentimiento de compasión, fuente natural de toda benevolencia auténtica. Rousseau veía una conexión entre su inclinación hacia la democracia y el hecho de que ante­ pusiera el sentimiento a la razón.10 Una vez asumido que virtud y sociedad libre son con­ ceptos indisociables, Rousseau podía probar que la cien­ cia y la virtud son incompatibles demostrando la incom­ patibilidad existente entre ciencia y sociedad libre. El razonamiento que subyace al Discurso sobre las ciencias puede resumirse en cinco consideraciones capitales que se hallan, efectivamente, desarrolladas de modo insuficiente en dicha obra pero que cobran suficiente claridad si, al leer el Discurso sobre las ciencias, procuramos tener en mente los escritos posteriores de Rousseau.11 Según Rousseau, la sociedad civil es, en esencia, una so­ ciedad privada o, en términos más precisos, cerrada. La sociedad civil, sostiene, sólo puede ser saludable si posee un carácter propio, y para ello es imprescindible que su individualidad provenga o reciba aliento de instituciones

crates a los estadistas (sean éstos democráticos o republicanos) y sustituye la censura socrática a los artesanos por la censura a los artistas, io . Discours sur les Sciences et les arts, p. 1 6z; Discours sur l’inégalité, pp. 1071 1 0 ; Entile, 1,2 8 6 -2 8 7 ,30 7 ; Les confessions,\, 19 9; Oeuvres completes, 1, 3 1, 35,6 2-6 3. xx. Este procedimiento es perfectamente plausible, ya que el propio Rousseau admitió que no llegó a revelar del todo sus principios el Discours sur les sciencies et les arts y añadió que dicha obra también es inadecuada por otros mo­ tivos (Discours sur les sciencies et les arts, pp. 5 1 , 56, 92, 16 9 -170); Por otro lado, el Discours sur les sciencies et les arts revela con mayor claridad que los escritos posteriores la coherencia de la concepción rousseauniana fun­ damental.

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nacionales y exclusivas. Dichas instituciones, a su vez, de­ ben estar imbuidas de una «filosofía» nacional, una for­ ma de pensar que no sea transferible a otras sociedades: «la filosofía de cada pueblo resulta poco apta para cual­ quier otro pueblo». Por otra parte, la ciencia o filosofía es esencialmente universal, lo que equivale a decir que de­ bilita por fuerza el poder de las «filosofías» nacionales y, por tanto, el compromiso de los ciudadanos con un modo de vida en particular, o las formas, de la comunidad a la que pertenecen. En otras palabras, pese a la naturaleza esencialmente cosmopolita de la ciencia, la sociedad debe actuar alentada por un espíritu de patriotismo, espíritu que no es en modojalguno irreconciliable con los odios nacionales. Siendo queda" sociedad política se ve obligada a defenderse a sí misma de otros Estados, debe fomentar las virtudes militares y, por lo general, desarrolla un espí­ ritu bélico. La filosofía o ciencia, por el contrario, tiende a destruir el espíritu bélico.1213- Es más: la sociedad exige que quienes la componen se dediquen plenamente a la consecución del bien común, o que se mantengan ocupa­ dos o activos en beneficio de sus congéneres: «Todo ciu­ dadano holgazán es un sinvergüenza». Por otra parte, de­ bemos admitir que el principio elemental de la ciencia es el ocio, y que suele establecerse una falsa distinción en­ tre éste y la holgazanería. En otras palabras, el verdadero ciudadano vive dedicado al cumplimiento del deber, mien­ tras que el filósofo o el científico vive de modo egoísta buscando su propio placer.^ Además, la sociedad exige 12 . Discours sur les Sciences et les.arts, pp. 10 7 , 1 2 1 - 1 2 3 . 14 1- 14 6 ; Préface de Narcisse, pp. 49 n., 5 1-5 2 , 57 n.; Discours sur l ’inégalité, pp. 65-66, 134 13 5 , 16 9 -17 0 ; Contrat social, n , 8 (hacia el final); Émile, 1, 13 ; Gouvernement, p. 15 0 ; Lettre a D ’Alembert, pp. 12 0 , 12 3 , 13 7 ; Nouvelle Héloise, p. 5x7; Entile, 1, 248. 1 3 . Discours sur les Sciences et les arts, p. 1 0 1 , 1 1 5 , 12 9 - 13 2 , 15 0 ; Oeuvres completes, I, 62; Préface de Narcisse, pp. 50-53; Discours sur l ’inégalité,

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que todos sus miembros suscriban sin vacilación ciertas creencias religiosas. Estas certezas saludables, «nuestros dogmas» o «los dogmas sagrados autorizados por las le­ yes» se tambalean ante la ciencia, ya que ésta se ocupa de la verdad como tal, al margen de su utilidad. Como con­ secuencia de su propósito final, la ciencia se expone al pe­ ligro de conducir el hombre a verdades inútiles o incluso dañinas. Sin embargo, en la práctica la verdad resulta inaccesible, y por tanto la búsqueda de la verdad desem­ boca en el error peligroso o el escepticismo peligroso. El principio elemental de la sociedad es la fe o la opinión. Así pues, la ciencia - o el intento de sustituir la opinión por el conocimiento- no puede sino hacer peligrar la so­ ciedad.*14 Además, la sociedad libre presupone que sus miembros han renunciado a su libertad original o natural p. 15 0 ; Lettre a D ’Alembert, pp. 12.0, 12.3, 13 7 ; Nouvelle Héloi'se, p. 5 17 ; Emile, 1, 24 8. 14. Discours sur les Sciences et les arts,pp. 1 0 7 , 1 2 5 - 1 2 6 , 1 2 9 - 1 3 3 , 1 5 1 , 1 5 5 15 7 ; Eréface de Narcisse., pp. 56, 57 n.; Discours sur Vinégalité, pp. 7 1 , 1 5 2 ; Contratsocial, 11, 7; Les confessions, n, 226. Oeuvres completes, I, 38 n.: «Ce serait en effet un détail bien flétrissant pour ia philosophie, que l’exposition des máximes pernicieuses et des dogmes impies de ses diverses sectes [...] y-a-t-il une seule des toutes ces sectes qui ne soit tombée dans quelque erreur dangereuse? Et que devous-nous dire de la distinction des deux doctrines, si avidement reciju de tous les philosophes, et par laquelle ils professaient en secret des sentíments contraires á ceux qu’ils enseignaient publiquement? Pythagore fit le pre­ mier qui fut usage de la doctrine intérieure; il ne la découvrait á ses disciples qu’aprés de longues épreuves et avec le plus grand mystére. 11 leur donnait en se­ cret des Ie§ons d’athéisme, et offrit solennellement des hecatombes á Júpiter. Les philosophes se trouvaient si bien de cette méthode, qu’elle se répandit rapidement dans la Gréce, et de la dans Rome, comme on le voit par les ouvrages de Cicéron, qui se moquait avec ses amis des dieux inmortels, qu’il attestait avec tant d’emphase sur le tribunal aux harangues. La doctrine intérieure n’a point été portée d’Europe á la Chine; mais elle y est née aussi avec la philosophie; et c’est á elle que les Chinois sont redevables de cette foule d’athées ou de philo­ sophes qu’ils ont parmi eux. L’histoire de cette fatale doctrine, faite par un homme instruit et sincére, serait un terrible coup porté á la philosophie ancienne et moderne» (las cursivas no figuran en el original). Véase Les confessions, 11,3 2 9 .

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en pro de la libertad convencional, es decir, en pro de la obediencia a las leyes de la comunidad o a reglas de con­ ducta uniformes en cuya elaboración han podido partici­ par todos los miembros de dicha sociedad. La sociedad civil requiere conformidad, o lo que es lo mismo, la trans­ formación del hombre -en cuanto ser natural- en ciuda­ dano. Sin embargo, el filósofo o científico debe seguir «su propio genio» con total sinceridad, es decir, sin tener en cuenta la voluntad general ni el modo de pensar de la co­ munidad.15 Por último, la sociedad libre se constituye por medio de la sustitución de la desigualdad natural por la igualdad convencional. Sin embargo, la búsqueda cientí­ fica implica el cultivo del talento, es decir, de la desigual­ dad natural. El fomento de la desigualdad es algo tan ca­ racterístico de dicha búsqueda que podemos afirmar en toda justicia que el afán de superioridad -e l orgullo- es la piedra angular de la ciencia o filosofía.16 Fue por medio de la ciencia o filosofía que Rousseau ela­ boró la tesis de que la ciencia o filosofía es incompatible con la sociedad libre y, por consiguiente, con la virtud. Al hacerlo, admitió de modo tácito que la ciencia o filosofía puede ser beneficiosa, es decir, compatible con la virtud. Pero fue más allá de esta admisión tácita. Ya en el Discurso sobre las ciencias, dedicaba grandes alabanzas a las socie­ dades instruidas cuyos miembros deben combinar la ad­ quisición de conocimientos con la enseñanza moral, y pro­ clamó a Bacon, Descartes y Newton como los educadores de la raza humana. Sostuvo que los más destacados erudi­ tos debían hallar asilo honroso en las cortes principescas,

15 . Discours sur les Sciences et les arts, pp. 10 1 - 1 0 2 , 10 5 -10 6 , 15 8 -15 9 ; Discours sur l’inégalité, p. 1x 6 ; Contrat social, 1, 6, 8; n, 7; Ém ile, 1 , 1 3 - 1 5 . 16 . Discours sur les Sciences et les arts, pp. 1 1 5 , 1 2 5 - 1 2 6 , X28, 1 3 7 , 1 6 1 - 1 6 2 ; Préface de Narcisse, p. 50; Discours sur l’inégalité, p. 14 7 ; Contrat social, I, 9 (final); Oeuvres completes, 1, 38 n.

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para que desde allí pudieran iluminar a los pueblos en lo to­ cante a sus deberes, contribuyendo de esta forma a la felici­ dad de dichos pueblos. x7 " Rousseau ha sugerido tres soluciones distintas a esta contradicción. De acuerdo con Id primera sugerencia, la ciencia es mala para una buena sociedad y buena para una mala sociedad. En una sociedad corrupta, en una socie­ dad despóticamente gobernada, el ataque a todas las opi­ niones o prejuicios sagrados es legítimo porque la morali­ dad social no puede ir a peor. En semejante sociedad, sólo la ciencia puede ofrecer al hombre un medio de alivio: la discusión de los fundamentos mismos de la sociedad pue­ de conducir al hallazgo de factores paliativos de los abu­ sos imperantes. Esta solución sería suficiente si Rousseau hubiese elegido como únicos destinatarios de sus obras a sus propios contemporáneos, es decir, a los integrantes de una sociedad corrupta. Pero deseaba pervivir como escri­ tor más allá de su época y previo el estallido de una revo­ lución, por lo que escribió también con la vista puesta en las necesidades de una sociedad buena. De hecho, escribió pensando en una sociedad más perfecta que todas las an­ teriores, una sociedad que sólo sería factible tras la revo­ lución. Esta solución, la mejor posible, al problema políti­ co, es descubierta por medio de la filosofía y sólo por medio de la filosofía. Por consiguiente,\la filosofía fio pue­ de considerarse meramente buena para una mala socie­ dad, sino que\ea indispensable para el advenimiento de la mejor sqciedadposible.1718„

17 . Discours sur les sdences et les arts, pp. 98-100, 12 7 -12 8 , 13 8 -13 9 , 1 5 1 1 5 2 ,1 5 8 - 1 6 1 ; Préface de Narcisse, pp. 45, 54. 18. Discours sur les sdences et les arts, p. 94 (véanse 38, 46, 50); Préface de Narcisse, pp. 54, 57-58, 60 n.; Discours sur l ’inégalité, pp. 66, 68, 1 3 3 , 136 , 1 4 1 , 14 2 , 14 5 , 14 9 ; Nouvelle Hélo'ise, Prefacio (inicio); Contrat social, 1, 1; Lettre a M. de Beaunont, París, Garnier, pp. 4 71-4 72 .

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De acuerdo con esta segunda sugerencia de Rousseau, la ciencia es buena para «los individuos», es decir para «al­ gunos grandes genios» o «algunas almas privilegiadas» o «el reducido número de verdaderos filósofos» entre los que se cuenta a sí mismo, pero en cambio es mala para «los pueblos» o «el público» o «el común de los hombres» (les hommes vulgaires). En el Discurso sobre las ciencias dirigió sus ataques, por tanto, no contra la ciencia en sí, sino contra la ciencia popularizada o la difusión del cono­ cimiento científico. La difusión del conocimiento científi­ co tiene consecuencias nefastas no sólo para la sociedad, sino también para la propia ciencia o filosofía. Por medio de la popularización, la ciencia degenera hasta convertirse en opinión, y la propia lucha contra el prejuicio se trans­ forma en un prejuicio. La ciencia debe seguir siendo do­ minio exclusivo de una escasa minoría, debe seguir man­ teniéndose en secreto para el común de los hombres. Puesto que todos los libros son accesibles no sólo para di­ cha minoría, sino para cualquiera que sepa leer, Rousseau se vio obligado por su propio principio a presentar con gran reserva su propio pensamiento filosófico o científico. Bien es cierto que, según creía, en una sociedad corrupta como aquella en la que le había tocado vivir la difusión del conocimiento filosófico deja de ser algo dañino. Sin embargo, como se ha dicho antes, Rousseau no escribía tan sólo para sus contemporáneos, y el Discurso sobre las ciencias debe ser entendido a la luz de este hecho. El propósito de dicha obra no es mantener alejados de la ciencia a todos los hombres, sino tan sólo a los hombres comunes. Cuando Rousseau rechaza la ciencia como sen­ cillamente mala, habla desde el punto de vista de un hom­ bre común que se dirige a otros hombres de su misma con­ dición pero, a la vez, nos da a entender que, lejos de ser un hombre común, él es un filósofo que se oculta bajo la capa de hombre común y que, lejos de pretender hacer lie-

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gar su mensaje al «pueblo», se dirige única y exclusiva­ mente a quienes no se hallan subyugados por las corrien­ tes de opinión del siglo, país o sociedad en que les ha toca­ do vivir.19 Podría parecer, a tenor de lo dicho, que la creencia de Rousseau en la esencial desproporción entre ciencia y so­ ciedad - o lo que es lo mismo, entre la ciencia y «el pue­ blo»- era el pilar sobre el que asentaba su convencimiento del carácter insoluble del conflicto entre individuo y socie­ dad, así como su reserva final en defensa del «individuo», es decir, en defensa de un reducido número de «almas pri­ vilegiadas» frente a las exigencias de cualquier sociedad, incluida la mejor sociedad posible. Esta impresión se ve confirmada en el hecho de que Rousseau identificara las necesidades del cuerpo como los cimientos de la sociedad, y que dijera de sí mismo que nada relacionado con el inte­

19. Discours sur les Sciences et les arts, pp. 93-94,108 n., iz o , 1 2 5 , 13Z-133, 15 2 ,15 7 - 16 2 , 227; Oeuvres completes, 1, 23, 2 6, 31, 33, 35, 47 n. 1, 48, 52, 70; Discours sur l’inégalité, pp. 83, 170, 175; Lettre á D ’Alembert, pp. 107108; Lettre a M. de Beaumont, p. 471 ;Lettres écrites de la montagne, pp. 152153, 202, 283 . Un detractor del Discours sur l’inégalité, había manifestado lo siguiente: «On ne saurait mettre dans un trop grand jour des vérités qui heurtent autant de front le goüt général [...]». Rousseau le replicó-corno sigue: «Je ne suis pas tout-á-fait de cet avis, et je crois qu’il faut laisser des osselets atoe enfants» (Oeuvres completes, 1, 21: véase también Les confessions, 11, 247). El principio de Rousseau consistía en decir la verdad «en toute chose utile» (Let­ tre a M. de Beaunont, pp. 472,495; Réveries du promeneur solitaire, ed. Marcel Raymond, Lille y Ginebra, Giard y Droz, 1948, iv). De esto se sigue que podemos no sólo suprimir o disfrazar las verdades carentes de toda utilidad posible, sino incluso caer en la falsedad absoluta y afirmar todo lo contrario a dichas verdades sin por ello caer en el pecado de la mentira. La consecuencia de las verdades dañinas o peligrosas resulta obvia (véase también Discours sur l’inégalité, final de la primera parte, y Lettre a M. de Beaumont, p. 461). Com­ párese con Dilthey, Gesammelte Schriften, x i, 92: «Qohannes von Mueller spricht] von der sonderbaren Aufgabe: “ Sich so auszudrücken, dass die Obrigkeiten die Wahrheit lernen, ohne dass ihn die Untertanen verstünden, und die Untertanen so zu unterrichten, dass sie vom Glück ihres Zustandes recht überzeugt sein móchten” ».

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rés de su cuerpo podría llegar jamás a ocupar verdadera­ mente su alma; él mismo encuentra en los placeres y delec­ taciones de la contemplación más pura y desinteresada -por ejemplo, el estudio de las plantas siguiendo el espíri­ tu de Teofrasto-, la felicidad perfecta y una autosuficien­ cia que raya en lo divino.2-0 Se fortalece así la impresión de que Rousseau trataba de restablecer la noción clásica de filosofía oponiéndose a la Ilustración. Es sin duda en su ataque a los principios de la Ilustración que Rousseau rea­ firma la crucial importancia de la desigualdad natural de los hombres en lo tocante a los dones intelectuales. Pero debemos añadir a renglón seguido que, en el mismo ins­ tante en que Rousseau adopta la perspectiva clásica, su­ cumbe una vez más a las fuerzas de las que pretendía libe­ rase. La misma razón que lo obliga a apelar a las fuerzas de la naturaleza desde la sociedad civil lo obliga asimismo a apelar a la naturaleza desde la filosofía o ciencia.21 La contradicción del Discurso sobre las ciencias con respecto al valor de la ciencia queda resuelta -hasta don­ de logró resolverla Rousseau- en sii t S e f a l ugerencia, de la cual la forman parte la primera y segunda sugerencias. La primera y segunda sugerencias resuelven la contradic­ ción distinguiendo entre dos tipos de destinatarios de la ciencia. La tercera sugerencia resuelve la contradicción distinguiendo entre dos tipos de ciencia: por un lado esta­ ría un tipo de ciencia incompatible con la virtud, que po­ dríamos denominar «metafísica» (o ciencia puramente teó-

zo. Discours sur les Sciences et les arts, p. i o i ; Lettres écrites de la montagne, p. zo6; Les confessions, m , 205, z z o -z z i; Revertes du promeneur solitaire, v - v i i . z i. Discours sur les Sciences et les arts, p. 1 1 5 n.; Préface de Narcisse, pp. 5253; Discours sur l’inégalité, pp. 89, 94, 109, 16 5; Nouvelle Héloise, pp. 4 154 17 ; Ém ile, 1, 35-36, 1 1 8 , Z93-294, 3Z0-3Z1. Oeuvres completes, I, 6Z-63: «Osera-t-on prendre le partí de l’instinct contre la raison? C’est précisément ce que je demande».

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Capítulo v i

rica), y por el otro estaría un tipo de ciencia compatible con la virtud y que podríamos llamar «sabiduría socráti­ ca». La sabiduría socrática es el conocimiento de uno mis­ mo, el conocimiento de la propia ignorancia. Se trata, por tanto, de un tipo de escepticismo, un «escepticismo invo­ luntario» pero no peligroso. La sabiduría socrática no es lo mismo que la virtud, pues ésta es la «ciencia de las al­ mas sencillas» y Sócrates no era precisamente un alma sencilla. Todos los hombres pueden ser virtuosos, pero la sabiduría socrática es dominio exclusivo de una reducida minoría. La sabiduría socrática es en esencia algo secun­ dario; el humilde y silencioso ejercicio de la virtud es lo único que importa. La sabiduría socrática desempeña la función de defender «la ciencia de las almas simples», o la conciencia, contra todo tipo de sofistería. La necesidad de una defensa de este tipo no es casual y no se limita a los tiempos de corrupción. Tal como expuso uno de los más notables discípulos de Rousseau, la sencillez o inocencia es sin duda algo maravilloso, pero nos hace más vulnera­ bles al engaño. «Por consiguiente, la sabiduría que de lo contrario consistiría en hacer o en abstenerse de hacer más que en saber, necesita el concurso de la ciencia.» La sabiduría socrática es necesaria no por el bien de Sócrates, sino por el bien de las almas sencillas o el pueblo. Los ver­ daderos filósofos cumplen la función absolutamente nece­ saria de convertirse en los guardianes de la virtud o de la sociedad libre. Siendo los educadores de la raza humana, ellos y sólo ellos están en posición de ilustrar a los pue­ blos acerca de sus deberes y de la definición precisa de la buena sociedad. Para poder cumplir esta función, la sabi­ duría socrática necesita apoyarse sobre la base de la cien­ cia teórica en su totalidad. La sabiduría socrática es el fin y coronación de la ciencia teórica. La ciencia teórica -que no se halla per se al servido de la virtud y, por tanto, es m ala- debe ser puesta al servicio de la virtud para deve­

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nir buena.2223Sin embargo, sólo podrá devenir buena si su estudio sigue siendo dominio exclusivo de los pocos que están por naturaleza destinados a guiar a los pueblos; sólo una ciencia teórica esotérica puede llegar a ser buena. Ello no es óbice para que, en tiempos de corrupción, las res­ tricciones a la popularización de la ciencia puedan y de­ ban relajarse. Esta solución podría considerarse final si el punto de referencia de Rousseau no fuera el «hombre natural» sino el ciudadano virtuoso. Pero según él, incluso el filósofo se acerca más al hombre natural en ciertos aspectos que el ciudadano virtuoso. Baste referirnos aquí a la «ociosi­ dad» que el filósofo comparte con el hombre natural.2^En nombre de la naturaleza, Rousseau cuestionó no sólo la filosofía, sino también la ciudad y la virtud. Se vio obliga­ do a hacerlo porque su sabiduría socrática se basa, en últi­ ma instancia, en la ciencia teórica o, para ser más preci­ sos, en un tipo muy concreto de ciencia teórica: la ciencia natural moderna. Para entender los principios teóricos de Rousseau, de­ bemos indagar en su Discurso sobre el origen y los funda­ mentos de la desigualdad entre los hombres. A diferencia de lo que opina la mayoría de los estudiosos actuales, Rousseau siempre consideró esta obra «un trabajo de lá mayor trascendencia». Sostenía que en ella había desarro­ llado «completamente» sus principios, que el Discurso so­ bre la desigualdad es la obra en la que había expuesto di­

22. Discours sur les Sciences et les arts, pp. 93, 97, 99-100, 10 7 , 118 - 12 2 , 12 5 , 12 8 - 1 2 9 ,1 3 0 n., 1 3 1 - 1 3 2 , 1 5 2 - 1 5 4 ,1 6 1 - 1 6 2 ; Oeuvres completes, 1, 35; Préface de Narcisse, pp. 47, 50 -5 1, 56; Discours sur l’inégahté, pp. 74-76; Ém ile, 1 1 , 1 3 , 72, 73; Lettre á M. de Beaumont, p. 452. Véase Kant, Grundlegungzur Metaphysik der Sitien, Erster Abschnitt (hacia el final). 2 3. Discours sur les Sciences et les arts, pp. 10 5 -10 6 ; Discours sur l’inégalité, pp. 9 1 , 97, 12 2 , 1 5 0 - 1 5 1 , 16 8 ; Les confessions, 11, 73; Iii, 205, 207-209, 2 2 0 -2 2 1; Réveries du promeneur solitaire, v i (final) y v n .

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chos principios «con la mayor contundencia, por no decir a u d a c i a » .El Discurso sobre la desigualdad es, sin duda, el trabajo más filosófico de toda la obra rousseauniana y abarca sus reflexiones fundamentales. Concretamente, en él se sientan las bases del Contrato social.Z5 El Discurso sobre la desigualdad es, decididamente, el trabajo de un «filósofo». Contempla la moralidad no como una presu­ posición incuestionada o incuestionable, sino como un objeto o problema. El Discurso sobre la desigualdad pretende ser una «his­ toria» del hombre. Dicha historia toma forma a partir del relato del destino de la raza humana que Lucrecio puso so­ bre papel en el quinto libro de su poema.2-^Pero Rousseau saca dicho relato de su original contexto epicúreo y lo ins­ cribe en un contexto que es fruto de la ciencia natural y so­ cial moderna. Lucrecio había descrito el destino de la raza humana con el fin de demostrar que el destino puede en­ tenderse perfectamente sin el concurso de la intervención divina, y creía en la retirada de la filosofía de la vida políti­ ca como el remedio a los males que se veía obligado a men­ cionar. Rousseau, por otra parte, cuenta la historia del hombre con la finalidad de descubrir un orden político acorde con el derecho natural. Podría incluso decirse que, por lo menos a partida, sigue más a Descartes que a Epicuro, pues da por sentado que los animales son máquinas y que el hombre sólo trasciende el mecanismo general o la dimensión de la necesidad (mecánica) en virtud de la espi-24 *6

24. Les confessions, n , 2 2 1, 246. (*25^ Véase especialmente Contrat social, I, 6 (inicio), obra en la que demuestrá que la raison d ’étre del contrato social no se halla expuesta en la obra homónima, sino en el Discours sur l’inégalité. Véase también Contrat so­ cial, 1,9 . 2 6. Discours sur l’inégalité, p. 84; véase también Les confessions, 11, 244. Véase Jean Morel, «Recherches sur íes sources du discours de l’inégalité», Annales de la S o c i é t é R o u s s e a u , v (1909), pp. 16 3 -16 4 .

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ritualidad de su alma. Descartes había integrado la cosmo­ logía «epicúrea» en un marco teístico; habiendo creado Dios la materia y habiendo establecido las leyes de sus mo­ vimientos, el universo entero -con excepción del alma ra­ cional del hombre- ha cobrado vida por medio de proce­ sos puramente mecánicos. El alma racional presupone una creación especial porque el acto de pensar no puede ser en¡ tendido como una modificación de la materia en movi­ miento; la racionalidad es la diferencia específica que se­ para al hombre de los animales. Rousseau cuestiona no sólo la creación de la materia, sino también la tradicional definición del hombre. Al aceptar la noción de que las bes­ tias son máquinas, sugiere que sólo existe una diferencia de gradación entre el hombre y las bestias en lo tocante al entendimiento, o que las leyes de la mecánica explican la formación de las ideas. Es la facultad del hombre para ele­ gir y su conciencia de la libertad que le asiste lo que no halla explicación física y lo que demuestra la espirituali­ dad del alma humana. «Así pues, el rasgo específico que distingue al hombre de los animales no es tanto el entendi­ miento como su cualidad de agente libre.» Con todo, fue­ ra cual fuese la opinión de Rousseau respecto a este tema, el pensamiento del Discurso sobre la desigualdad no se articula en torno a la asunción de que el libre albedrío es la esencia del hombre o, por decirlo de un modo más gene­ ral, el contenido de dicha obra no se basa en la metafísica dualista. Rousseau prosigue afirmando que la citada defi­ nición del hombre está sujeta a debate, y que por tanto él sustituye en ella la noción de «libertad» por la de «per­ fectibilidad»; nadie puede negar el hecho de que el hom­ bre se diferencia de las bestias por su cualidad de «perfec­ tible». Rousseau pretende construir su doctrina sobre la más sólida de las bases; no quiere que dependa de la me­ tafísica dualista, que se halla expuesta a «objeciones inso­ lubles», a «poderosas objeciones» o a «insuperables difi­

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cultades».17 Pretende que el contenido del Discurso sobre la desigualdad resulte aceptable no sólo a los ojos de los materialistas, sino también de otros. Quiere que sea neu­ tro en lo concerniente al conflicto entre materialismo y an­ timaterialismo, es decir, que sea «científico» en el sentido actual del término.18 - La investigación «física»19 del Discurso sobre la des­ igualdad pretende ser un estudio de la base del derecho na­ tural, y por consiguiente de la moralidad; la investigación «física» tiene por objeto desvelar el carácter preciso del estado de naturaleza. Rousseau da por sentado que, para establecer el derecho natural, debemos regresar al estado de naturaleza. En otras palabras, acepta la premisa de Hobbes y rechaza de plano las enseñanzas de los antiguos filósofos sobre derecho natural. Sostiene que «Hobbes ha visto muy bien el defecto de todas las definiciones moder­ nas del derecho natural». Los «modernos» o «nuestros ju­ ristas» (en contraposición a los «juristas romanos», es de­ cir, a Ulpiano), se equivocaron al dar por hecho que el hombre es por naturaleza capaz de hacer pleno uso de la razón, es decir, que el hombre se halla sujeto a los deberes perfectos de la ley natural. Como es evidente, al hablar de las «modernas definiciones del derecho natural» Rousseau se refiere a las definiciones tradicionales que aún pre­ dominaban en la enseñanza académica de su tiempo. Se^ pone, pues,_de parte de Hobbes en su ataque a la enseñanza tradicional de la ley natural: la ley natural debe apoyar.se sobre principios anteriores a la razón, es decir, pasiones278 9 27. Discours sur l’inégalité, pp. 92.-95, 1 1 8 , 14 0 , 1 66; Nouvelle Héloise, p. 589 n.; Emile, 11, 24, 37; Lettre a M. de Beaunont, pp. 461-4Ó3; Reve­ nes du promeneur solitaire, 111. Véase Discours sur les Sciences et les arts, p. 178 . 28. En lo tocante a los precedentes de este planteamiento, véanse pp. 273-275 7297-298. 29. Discours sur l’inégalité, pp. 7 5 ,1 7 3 .

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que no necesariamente son específicas del ser humano. También se muestra de acuerdo con Hobbes en aseverar que el principio básico de la ley natural se halla en el de­ recho de conservación de la propia vida, que implica el derecho de cada>cual a ser el único juez de ios medios ade­ cuados para su propia subsistencia. Esta noción implica, según ambos pensadores, que la vida en estado de natura­ leza es «solitaria», o lo que es lo mismo, que se caracteriza por la ausencia no sólo de la sociedad, sino incluso de la sociabilidad^0 Rousseau expresa su lealtad al espíritu de la reforma hobbesiana de la enseñanza de la ley natural sustituyendo «esa sublime máxima de la justicia razonada “ No hagas a otros lo que no querrías que te hicieren” [...] [por] esta otra máxima, mucho menos perfecta, pero qui­ zás más provechosa: “ Vela por tu bienestar perjudicando lo menos posible a los demás” ». Rousseau intenta, con no menos empeño que Hobbes, hallar la base de la justicia «considerando a los hombres tal como son», no como de­ berían ser, y acepta la reducción hobbesiana de la virtud a la virtud social.*1

30jlb id e m , pp. 76-77, 90-91, 9 4 - 9 5 ,1 0 4 ,1 0 6 ,1 1 8 , iz o , 1 5 1 ; N o u velle Hé~ to'ise, p. 1 1 3 ; Contrat social, j u . 1 1 , 4, 6; véase también E m ile, 1 1 , 45. ¿li^ D iscours sur l ’inégalité, p. 1 1 0 ; véase también Contrat social , 1 (comien­ zo); L ettre a D ’Alem bert , pp. 246, 248; L es confessions, n , z 67. Rousseau era plenamente consciente de las implicaciones antibíblicas del concepto de^ estado de naturaleza. Por este motivo, en un primer momento presentó su descripción del estado de naturaleza como algo completamente hipotético; la noción de que el estado de naturaleza existió de hecho contradice las enseñan­ zas bíblicas que todo filósofo cristiano debe aceptar. Sin embargo, las ense­ ñanzas contenidas en el D iscours sur l’inégalité no son las enseñanzas de un cristiano, sino de un hombre que se dirige a la humanidad; su público ideal : habría sido el que acudía al liceo en tiempos de Platón y Jenócrates, y no el del siglo x v m . Son enseñanzas a las que se llega aplicandoJa luz natural al estu­ dio de la naturaleza humana, y la naturaleza nunca miente. En consonancia con estas afirmaciones, Rousseau proclama más adelante haber demostrado su descripción del estado de naturaleza. Lo que sigue siendo hipotético - o menos cierto que su descripción del estado de naturaleza- es la explicación

34^

Capítulo vi

Rousseau se aparta de Hobbes por las mismas dos ra­ zones que lo llevan a apartarse de todos los filósofos polí­ ticos anteriores a él. En primer lugar, «los filósofos que han examinado los fundamentos de la sociedad se han sentido todos en la necesidad de remontarse al estado de naturaleza, pero ninguno de ellos lo ha logrado». Todos han retratado al hombre civilizado aun cuando afirmaban retratar al hombre natural o en estado de naturaleza. Los predecesores de Rousseau intentaron definir el carácter del hombre natural partiendo de la observación del hom­ bre tal como es hoy. Dicho procedimiento resultaba razo­ nable siempre que se diera por sentado que el hombre es social por naturaleza. Partiendo de esta asunción, era po­ sible trazar una línea divisoria entre lo natural y lo positi­ vo o lo convencional identificando lo convencional con lo que ha sido manifiestamente establecido por la conven­ ción. Podríamos dar por hecho que al menos aquellas pa­ siones que brotan en el hombre con independencia del or­ den establecido por la sociedad son naturales. Pero una vez que hemos negado, como hizo Hobbes, la naturaleza social del hombre, debemos considerar la posibilidad de del desarrollo que parte del estado de aaturaieza para llegar al despotismo, o lo que es lo mismo, la «historia de los gobiernos». Á 1 final de la «Primera par­ te» de su obra bipartita, Rousseau habla del estado de naturaleza como un «hecho»; el problema consiste en relacionar «dos hechos considerados reales a través de una secuencia de hechos intermedios y supuesta o realmente des­ conocidos». Los hechos asumidos como reales son el estado de naturaleza y el despotismo contemporáneo. Es a los hechos intermedios, y no a los rasgos del estado de naturaleza, que Rousseau se está refiriendo cuando afirma en el pri­ mer capítulo del Controt social, que no tiene conocimiento de ellos. Si la des­ cripción rousseauniana 3 3 estado de naturaleza fuera Hipotética, todas sus enseñanzas políticas lo serían; en el plano práctico, dicho planteamiento se traduciría en oración y paciencia, no en insatisfacción y, siempre que fuera posible, en reforma. Véase Discours sur l’inégalité, pp. 75, 78-79, 8 1, 83-85, 104, x 16 -1x 7 , 1 4 9 ,1 5 i - i 5 2 , 16 5 ; véase también la referencia a los «miles de siglos» necesarios para el desarrollo de la mente humana (ibidem, p. 98) con la cronología bíblica; véase también Morel, opus cit., p. 1 3 5 .

La crisis del derecho natural moderno: Rousseau

347

que muchas de las pasiones que experimenta el hombre tal como lo contemplamos son convencionales, en la me­ dida en que se originan bajo el sutil e indirecto influjo de la sociedad y, por tanto, de la convención. Rousseau se aparta de Hobbes porque acepta su premisa. Hobbes in­ curre en una tremenda incoherencia porque, por un lado, niega que el hombre sea social por naturaleza y, por el otro, trata de establecer el carácter natural del hombre re­ mitiéndose a su propia experiencia del hombre, que es la experiencia del hombre social.^2 Al articular su pensa­ miento a través de la crítica hobbesiana a la perspectiva tradicional, Rousseau se topó con una dificultad que pone en serios apuros a la mayoría de los científicos sociales de hoy: sólo un procedimiento específicamente «científico» - y no la reflexión sobre la experiencia que del hombre tie­ ne el propio hombre- parece poder conducirnos a un auténtico conocimiento de la naturaleza humana. Contra­ puesta a la reflexión de Hobbes, la reflexión de Rousseau sobre el estado de naturaleza adquiere tintes de investiga­ ción «física». Hobbes había identificado al hombre natural con el sal­ vaje. Rousseau a menudo acepta esta analogía y, conse­ cuentemente, hace un uso extensivo de la literatura etno­ gráfica de la época. Sin embargo, su doctrina del estado de naturaleza es, en principio, independiente de este tipo de conocimiento, puesto que, como él mismo se encarga de su­ brayar, el salvaje ya ha sido moldeado por la sociedad y, por tanto, ha dejado de ser un hombre natural en el senti­ do más estricto del término. También sugiere algunos experimentos que pueden resultar útiles a la hora de definir el carácter del hombre natural. Sin embargo, al tratarse de algo que pertenece por completo al tiempo futuro, dichos32 32. Discours sur l’inégalité, pp. 74-75, 82-83, 9°> 98, 10 5 -10 6 , 13 7 - 13 8 , 1 6 0 ,1 7 5 .

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Capítulo v i

experimentos no pueden ser la base de su doctrina. El mé­ todo que emplea es una «reflexión en torno a las primeras y más sencillas operaciones del alma humana»; los actos mentales que presuponen la existencia de la sociedad no pueden formar parte de la condición natural del hombre, puesto que éste es solitario por naturaleza.33 La segunda razón por la que Rousseau se aparta de Hobbes puede exponerse como sigue: Hobbes había pos­ tulado que, para ser eficaz, el derecho natural debe hallar­ se enraizado en la pasión. Por otro lado, concebía las leyes de la naturaleza (o las reglas que prescriben los deberes naturales del hombre), aparentemente de modo tradicio­ nal, como dictados de la razón; las había descrito como «conclusiones o teoremas». Rousseau concluye que, pues­ to que la crítica hobbesiana a la perspectiva tradicional es sólida y sensata, debemos cuestionar su concepción de las leyes de la naturaleza: no sólo el derecho natural sino las propias leyes de la naturaleza o los deberes naturales del hombre deben hundir sus raíces directamente en la pa­ sión; deben contar con una base mucho más poderosa que el razonamiento o el cálculo. Por naturaleza, la ley de la naturaleza «debe hablar inmediatamente con la voz de la naturaleza»; debe ser prerracional, dictada por el «sen­ timiento natural» o la pasión.34 Rousseau ha resumido las conclusiones de su estudio del hombre natural en la aseveración de que el hombre es bueno por naturaleza. Esta conclusión puede entenderse como el resultado de una crítica a la doctrina hobbesiana basada en las propias premisas de Hobbes. Rousseau, al igual que Hobbes, sostiene que el hombre es asocial por 33. Ibidem , pp. 74-77, 90, 9 4 * 9 5 ,10 4 ,12 4 - 12 5 ,1 7 4 ; véase también Condorcet, Esquisse d ’un tablean historique des progrés d e l ’esprit hum ain , primera época (comienzo). 34. D iscours sur l’inégalité, pp. 76-77, 10 3 , 10 7 - 1 10 ; véase también Enti­ le, 1, 289.

La crisis del derecho natural moderno: Rousseau

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naturaleza, pero añade que el orgullo o amour-propre presupone la existencia de la^sociedad. Luego, el hombre natural no puede ser, como había afirmado Hobbes, orgu­ lloso o vanidoso. Pero el orgullo o vanidad es, como tam­ bién había afirmado Hobbes, la raíz de toda malevolen­ cia. Así pues, el hombre natural se halla libre de toda malevolencia; vive bajo el influjo del amor a usa mismo o el afán de conservación de la propia vida. Por consiguien­ te, sólo hará daño a sus semejantes si cree que es necesario para salvaguardar su propia vida, pero no hará daño a otros por aumentar su propio bienestar, como haría si fue­ ra orgulloso o vanidoso. Es más: el orgullo y la compasión son sentimientos incompatibles; somos insensibles al su­ frimiento ajeno en la misma medida en que nos preocupa­ mos por nuestro propio prestigio. El poder de la compa­ sión disminuye a medida que aumenta el refinamiento o la convención. Rousseau sugiere que el hombre natural es compasivo: la raza humana no habría podido sobrevivir con anterioridad a la existencia de cualquier forma de res­ tricción convencional si las poderosas pulsiones dictadas por el instinto de supervivencia no hubieran sido mitiga­ das por la compasión. Al parecer, da por hecho que el ins­ tintivo deseo de conservación de la especie se bifurca en el deseo de procreación y la compasión. La compasión es la j pasión de la que se derivan todas las virtudes sociales. Rousseau llega a la conclusión de que el hombre es bueno por naturaleza porque, por naturaleza, se halla bajo el in­ flujo del amor a sí mismo y de la compasión, y libre por tanto de vanidad u orgullo.33 Por la misma razón por la que el hombre natural carece de orgullo, carece también de discernimiento o razón, y por tanto de libertad. La razón es aledaña al lenguaje, y el35 35. Discours sur l’inégalité, pp. 77, 87, 90, 97-99, 10 4 , 1 0 7 - 1 1 o, 1 1 6 , iz o , 124-12.5, 1 4 7 , 1 5 1 ,1 5 6 - 1 5 7 , 1 6 0 - 1 6 1 , 16 5 ,17 6 - 17 7 -

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Capítulo

vi .

lenguaje presupone la existencia de la sociedad. Luego, al ser presocial, el hombre natural es también prerracional. Llegados a este punto, Rousseau vuelve a extraer de las premisas de Hobbes una conclusión a la que éste no había llegado: tener razón significa tener ideas generales, pero ocurre que las ideas generales -frente a las imágenes ges­ tadas en la memoria o la imaginación- no son producto de un proceso natural o inconsciente, sino que presupo­ nen definiciones. De hecho, deben su existencia a la defi­ nición, por lo que presuponen la existencia del lenguaje. Ahora bien, dado que el lenguaje no es natural, la razón tampoco lo es. Partiendo de esta premisa comprendere­ mos mejor qué llevó a Rousseau a sustituir la definición tradicional del hombre como animal racional por una nueva definición. Además, puesto que el hombre natural es prerracional, es también totalmente incapaz de acceder al conocimiento de la ley de la naturaleza, que es la ley de la razón, aunque «se atribuye a sí mismo [en consonancia] con la razón el derecho a las cosas que necesita». El hom­ bre natural es premoral en todos los sentidos: no tiene co­ razón. El hombre natural es infrahumano.36 La tesis defendida por Rousseau de que el hombre es bueno por naturaleza debe ser entendida a la luz de esta última aseveración de que el hombre es por naturaleza in­ frahumano. El hombre es bueno por naturaleza porque es, por naturaleza, ese ser infrahumano capaz de devenir..

3 6. Ibidem, pp. 85, 89, 93-94, 98-99, 10 1 - 1 0 2 , 10 5 - 10 6 ,10 9 , m , 1 x 5 , 1 1 8 , 15 7 , 16 8 . Morel (opus cit., p. 1.56) señala en la dirección correcta al afirmar que Rousseau «substitue á la fabrication naturelle des idées générales, leur construction scientifiquement réfléchie» (véanse pp. 272-276). En el modelo de referencia de Rousseau, el poema de Lucrecio (vs. 1028-109 0), la génesis del lenguaje se describe sin referencia alguna a la génesis de la razón: ésta per­ tenece a la condición natural del hombre. En Rousseau, en cambio, la génesis del lenguaje coincide con la génesis de la razón (Contrat social, 1, 8; Lettre a M. de Beaumont, pp. 444, 457).

L a crisis del derecho natural moderno: Rousseau

351

existe,_e^rigoi^juna condición natural del hombre: todo lo específicamente humano es adquirido o depende en última instancia del artificio o la conven­ ción. El hombre es por naturaleza casi infinitamente per­ fectible. No existen obstáculos naturales de ninguna clase a la capacidad casi ilimitada de progreso del hombre ni a su poder para liberarse a sí mismo del mal. Por la misma razón, tampoco existen obstáculos naturales de ninguna clase a su casi ilimitada capacidad de degradación. El hombre es, por naturaleza, casi infinitamente maleable. En palabras de Abbé Raynal, la raza humana es lo que queramos hacer de ella. El hombre carece de naturaleza en el sentido específico que permitiría establecer un límite a lo que es capaz de hacer consigo mismos? Si la humanidad del hombre es adquirida, dicha adqui­ sición debe ser explicada. Según los requisitos de una «in­ vestigación física», la humanidad del hombre debe ser comprendida como producto de la causalidad accidental^ Hobbes apenas si llegó a plantearse esta cuestión, en la37 37. La aseveración rousseauniana de que el hombre es bueno por naturaleza entraña una ambigüedad deliberada, pues expresa dos posturas incompati­ bles: una postura más bien tradicional y otra radicalmente contraria a la tra­ dición. La primera postura podría traducirse en los siguientes términos: el hombre es bueno por naturaleza; es malo por su propia culpa; casi todos los males tienen un origen humano, casi todos los males se deben a la civilización; la civilización hunde sus raíces en el orgullo, es decir, en el uso indebido de la libertad. La consecuencia práctica de esta postura es que los hombres debe­ rían sobrellevar los ya inevitables males de la civilización con un espíritu de paciencia y oración. Según Rousseau, esta postura se basa en la creencia en la revelación bíblica. Además, tal como lo describe Rousseau, el hombre natural -o el hombre en estado de naturaleza- es incapaz de sentir orgullo. Luego, el orgullo no puede haber sido la causa de que abandonara el estado de natura­ leza (o estado de inocencia) ni de que se embarcara en la empresa de construir la civilización. Dicho de un modo más general, el hombre natural carece de li­ bre voluntad y, por consiguiente, no puede hacer un uso indebido de su liber­ tad. El hombre natural no se caracteriza por la libertad, sino por la perfectibi­ lidad. Véase D iscours sur Vinégalité, pp. 85, 89, 9 3 -9 4 , 10 2 ., 1 6 0 ; Contrat social, 1, 8; véase nota 3 0 .

\ 35-

Capítulo v i

que, sin embargo, desembocaban inevitablemente sus pre­ misas. Hobbes distinguía entre la producción natural o mecánica de los seres naturales y la producción voluntaria o arbitraria de las obras humanas. Concebía el mundo del hombre como una suerte de universo dentro del universo. Contemplaba el hecho de que el hombre abandonara el estado de naturaleza y fundara la sociedad civil como una especie de rebelión de éste contra la naturaleza. Sin em­ bargo, como había apuntado Spinoza, su noción del todo exigía que el dualismo del estado de naturaleza y el estado de sociedad civil - o el dualismo del mundo natural y el mundo del hombre- se redujera al monismo del mundo natural, o que la transición del estado de naturaleza a la sociedad civil -es decir, la rebelión del hombre contra la naturaleza- se entendiera como un proceso natural.38 Hobbes, se había negado a sí mismo esta necesidad, en parte porque daba equivocadamente por sentado que el hombre presocial ya es un ser racional, un ser capaz de^ suscribir contratos. Así pues, la transición del estado de na­ turaleza a la sociedad civil coincidía para él con la sus­ cripción del contrato social. En el caso de Rousseau, no obstante, habiéndose percatado éste de las necesarias im­ plicaciones de las premisas hobbesianas, se veía obligado a concebir dicha transición como un proceso natural, o cuando menos como algo sustancialmente derivado de un proceso natural. El hecho de que el hombre abandonara el estado de naturaleza y se embarcara en la empresa de le­ vantar una civilización no se debe a un uso debido o inde­ bido de su libertad ni a una necesidad fundamental, sino a una causalidad mecánica o a una serie de accidentes naturales. ~ 38. Véase las críticas vertidas por Spinoza contra Hobbes en Epistolae, 50 Tractatus theologico-politicus, c a p . i v (inicio) y Ética m , Prefacio; véase capítulo v , nota 5. Con

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353

La humanidad o racionalidad del hombre es adquirida. La razón viene supeditada a las necesidades elementales del cuerpo, y sale a la luz durante el proceso de satisfac­ ción de dichas necesidades. En un primer momento, estas necesidades sencillas y uniformes tienen fácil satisfacción, pero este mismo hecho conduce a un enorme incremento de la población que, a su vez, hace difícil la satisfacción de las necesidades elementales de todos. El hombre se ve en­ tonces obligado a pensar - a aprender a pensar- para po­ der sobrevivir. Por añadidura, las necesidades elementales del hombre se satisfacen de modo distinto bajo diferentes condiciones climáticas y circunstancias de otro orden. La mente, por tanto, se desarrolla en exacta proporción con el peculiar modo en que las circunstancias específicas mo­ difican las necesidades básicas o la forma de satisfacerlas. Dichas circunstancias moldean el pensamiento del hom­ bre. Una vez modelado éste, el hombre desarrolla nuevas necesidades y, al tratar de satisfacerlas, su mente se des­ arrolla más. La evolución de la mente es, por tanto, un pro­ ceso inevitable. Es inevitable porque los hombres se ven obligados a inventar debido a cambios (formación de is­ las, erupciones volcánicas y fenómenos similares) que, si bien no obedecen a una finalidad específica -y se pueden calificar, por tanto, de accidentales- son el inevitable re­ sultado de causas naturales. Los hechos fortuitos originan el despuntar del entendimiento y su posterior desarrollo en el hombre. Siendo éste, concretamente, el carácter de la transición del estado de naturaleza a la vida civilizada, tal vez no sea de extrañar que el proceso de civilización haya conllevado la destrucción de la dicha o felicidad infrahu­ mana del estado de naturaleza, ni que los hombres hayan cometido graves errores al organizar las sociedades. Sin embargo, todos estos padecimientos y equivocaciones eran inevitables, eran el inevitable resultado de la escasa experiencia del hombre y la ausencia de filosofía. Y con

f

3 54

Capítulo

vi

todo la razón, aun imperfecta, se desarrolla en el seno de la sociedad y a través de ella. A la larga, la inicial falta de experiencia y filosofía es superada y el hombre logra establecer el derecho público sobre sólidos cimientos.?? A partir de ese momento, que es el momento de Rousseau, el hombre ya no será moldeado por circunstancias fortui­ tas sino por su razón. El hombre, producto de un destino ciego, se convierte a la larga en el amo vidente de su pro­ pio destino. La creatividad o dominio de la razón sobre las fuerzas ciegas de la naturaleza es un producto de di­ chas fuerzas ciegas. En la doctrina rousseauniana del estado de naturaleza, las modernas enseñanzas del derecho natural alcanzan su etapa crítica. Al articular su pensamiento por medio de di­ chas enseñanzas, Rousseau se enfrentó a la necesidad de abandonarlas por completo. Si el estado de naturaleza es infrahumano, sería absurdo volver al estado de naturaleza para buscar en él la norma que habrá de regir la existencia del hombre. Hobbes había negado que hubiera una finali­ dad natural a la existencia humana, y creía poder hallar una base natural o no arbitraria del derecho en los co­ mienzos de la humanidad. Rousseau, por su parte, demos­ tró que los comienzos del hombre carecen de todo rasgo humano. Partiendo de la premisa de Hobbes, se hacía por tanto necesario abandonar todo intento de encontrar la base del derecho en la naturaleza, en la naturaleza huma­ na. Rousseau parecía haber encontrado una alternativa, pues había demostrado que lo verdaderamente caracterís­ tico del hombre no es el don de la naturaleza, sino el resul­ tado de lo que el hombre hizo, o se vio obligado a hacer con tal de superar o cambiar la naturaleza: la humanidad 39. Discours sur l’inégalité, pp. 68, 74-75, 9 1 , 94-96, 98-100, 1x 6 , 1 1 8 - 1 1 9 , 12 3 , 12 5 , 12 7 -12 8 , 13 0 , 1 3 3 , 13 5 - 13 6 , 14 1 - 1 4 2 , 14 5 , 17 9 ; Préface de Narcisse, p. 54; Nouvelle Héloise, p. 633 n.

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355

del hombre es producto del proceso histórico. Por un mo­ mento -un momento que se alargó durante más de un si­ g lo - parecía posible buscar el patrón de la acción humana en el proceso histórico. Esta solución implicaba que el proceso histórico - o sus resultados- es inequívocamente preferible al estado de naturaleza, o que dicho proceso posee un «significado». Rousseau no podía aceptar esta presuposición. Se percataba de que, en la medida en que el proceso histórico es fruto del azar, no puede proporcionar al hombre un modelo o patrón y que, si dicho proceso po­ see una finalidad oculta, esta causalidad no puede ser re­ conocida a menos que existan parámetros transhistóricos. No es posible reconocer el carácter progresivo del proceso sin un conocimiento previo de la finalidad o propósito del mismo. Para cobrar significado, el proceso histórico debe culminar en el perfecto conocimiento del verdadero dere­ cho público; el hombre no puede ser ni haberse converti­ do en el amo vidente de su destino si carece de este conoci­ miento. No es, por tanto, el conocimiento del proceso histórico, sino el conocimiento del verdadero derecho pú­ blico lo que proporciona al hombre el auténtico patrón de la acción humana. Se ha sugerido que el estancamiento de Rousseau en este punto se debió a un mero malentendido. En la ense­ ñanza académica de su época, el estado de naturaleza no se concebía como la condición en la que el hombre había vivido de hecho en el principio, sino como una mera «su­ posición»: el hombre en estado de naturaleza es el hom­ bre con todas sus facultades fundamentales debidamente desarrolladas pero a la vez «se le considera» sometido tan sólo a la ley natural, siendo por tanto el titular de todos los deberes y derechos -y sólo aquellos deberes y dere­ chos- que se derivan de la ley natural. Saber si el hombre vivió alguna vez en un estado tal que no se hallaba sujeto a ninguna ley positiva resulta irrelevante. El propio Rous­

35¿

Capítulo

vi

seau alude a esta concepción del estado de naturaleza en el Discurso sobre la desigualdad y parece aceptarla. En el principio del Contrato social, sugiere que el conocimiento del estado de naturaleza «histórico» resulta irrelevante para el conocimiento del derecho natural. Se diría, pues, que sus enseñanzas sobre el estado de naturaleza no tie­ nen más mérito que el de haber proclamado con meridia­ na claridad la necesidad de mantener completamente se­ parados los dos significados posibles del concepto de estado de la naturaleza, que no guardan relación alguna entre sí: el estado de naturaleza en cuanto condición ori­ ginal del hombre (y, por tanto, como un hecho del pasa­ do) y el estado de naturaleza como el estatuto legal del hombre en cuanto hombre (y, por tanto, como una abs­ tracción o suposición). En otras palabras, Rousseau pare­ ce ser el testigo algo involuntario del hecho de que la en­ señanza académica del derecho natural alcanza un grado superior al de las enseñanzas de hombres de la talla de Hobbes y Locke.4° Esta postura crítica no tiene en cuenta la relación que por fuerza une la cuestión de la existencia y contenido del derecho natural y la cuestión de las san­ ciones al derecho natural, siendo esta última idéntica a la cuestión del estatuto del hombre dentro del todo, o deE origen del hombre. De ello se sigue que Rousseau no se equivoca del todo al afirmar que todos los filósofos polí­ ticos han experimentado la necesidad de volver al estado de naturaleza, es decir, a la condición original del hom­ bre; todos los filósofos políticos se ven obligados a pre­ guntarse hasta qué punto las exigencias de la justicia po­ seen una base independiente de las leyes humanas, si es que la poseen en absoluto. Rousseau no podía haber reto­ mado la enseñanza académica del derecho natural propia4 0 40. Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften (Jubilaeums-Ausgabe), n , 92; DiscourssurVínégalité,^. 83;véanse pp. 3 5 5 - 3 5 7 .

V éa se

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357

de su época sencillamente adoptando la teología natural tradicional en la que dicha enseñanza se basaba explícita o implícitamente.*1 El carácter, así como el contenido, del derecho natural puede verse definitivamente afectado por la forma en que se concibe el origen del hombre. Ello no invalida el hecho de que el derecho natural tiene por destinatario al hombre tal y como es hoy, y no al estulto animal que vivía en el estado de naturaleza rousseauniano. Resulta, pues, di­ fícil comprender cómo pudo Rousseau haber basado su doctrina del derecho natural en lo que creía saber del hombre natural o en estado de naturaleza. Su concepción del estado de naturaleza apunta hacia una doctrina del derecho natural que ya no se basa en consideraciones en torno a la naturaleza del hombre, o bien apunta hacia una ley de la razón que ya no se entiende como una ley de la naturaleza.*2- Podría decirse que Rousseau expresó el carácter de esta ley de la razón por medio de sus enseñan­ zas acerca de la voluntad general, por medio de una doc­ trina que puede verse como la consecuencia del intento de hallar un sustituto «realista» de la ley natural tradicional. De acuerdo con esta doctrina, la limitación de los deseos humanos se ve afectada, no por las inútiles exigencias de la perfección humana, sino por el reconocimiento en to­ dos los demás del mismo derecho que reclamamos para nosotros mismos; todo individuo siente por fuerza un in­ terés activo en el reconocimiento de sus derechos, mien­ tras que nadie - a excepción de unos pocos- se interesa de forma activa por la perfección humana de sus semejantes. Siendo este el caso, el deseo individual se transforma en4 12

4 1. Véase Contrat social, 11, 6 (véase cap. m , nota 18). En lo tocante a la re­ lación entre el Contrat social y el Discours sur l’inégalité, véanse notas 25 y 3 1. 42. Véase Contrat social, n , 4, y Discours sur Vinégalité, p. 77.

358

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deseo racional al ser «generalizado», es decir, al ser con­ cebido como el contenido de una ley que obliga por igual a todos los miembros de la sociedad. Cualquier deseo que sobreviva al test de la «generalización» queda, por este mismo hecho, ratificado como un deseo racional, y por tanto justo. Al dejar de concebir la ley de la razón como una ley de la naturaleza, Rousseau pudo haber distancia­ do radicalmente su sabiduría socrática de la ciencia na­ tural, pero eligió no dar este paso. La lección que había aprendido de Montesquieu sirvió como contrapeso en su pensamiento a las tendencias doctrinarias inherentes a la ley constitucional natural, máxime cuando el intento de separar radicalmente la ley de la razón y el conocimiento de la naturaleza humana había desembocado en un doctrinarismo extremo.4^ Las conclusiones respecto al estado de naturaleza que Rousseau extrajo de las premisas de Hobbes parecían su­ gerir un regreso a la concepción del hombre como un ani­ mal social. Existía, además, otra razón por la que Rous­ seau podría haber retomado dicha concepción. Según Hobbes, todas las virtudes y deberes nacen exclusivamen­ te del afán por conservar la propia vida y, por tanto, de la previsión. Sin embargo, Rousseau creía que la previsión o4 3

4 3 . R o u sse a u m an ifiesta su acu erd o co n los clásico s al su scrib ir de fo rm a e x ­ p lícita «el p rin cip io estab lecid o p o r M o n tesq u ieu » según el cu al «no siendo la libertad fru to de to d o s los clim as, tam p o co se h alla al alcan ce de to d o s los p u eb lo s» (Contrat social, m , 8). L a acep tació n de este p rin cip io ex p lic a el ca-, rácter m o d e rad o de la m a y o ría de las p ro p u estas ro u sseau n ian as de a p lica­ ció n p reten d id am en te in m ed iata. N o ob stan te, al a p a rta rse de M o n tesq u ieu y de los clásico s, R o u sse a u p ro cla m a que «todo go b iern o legítim o es rep u b lica­ no» (i i , 6 ) y, p o r co n sigu ien te, que la p rác tica to talid ad de los regím enes de su época eran ilegítim o s: « M u y p o ca s n acion es poseen leyes» ( n i , 1 5 ) . Esto eq u ivale a decir q u e, en m u cho s caso s, los regím enes d esp óticos son in evita­ bles sin que p o r ello d even gan legítim o s: la estran gu lació n de un sultán es tan lícita co m o to d as las accio n es gu bern am en tales de dicho su ltán (Discours sur

l ’inégalité , p. 14 9 ) .

L a crisis del derecho natural moderno: Rousseau

3 59

el interés personal no era lo bastante fuerte para actuar como factor de cohesión de la sociedad, ni lo bastante profundo para ser la raíz de la sociedad. Y, sin embargo, se negaba a admitir que el hombre es por naturaleza un ser social. Creía que la raíz de la sociedad se halla en las pasiones o sentimientos humanos, frente a una hipotética sociabilidad intrínseca. Su razonamiento podría expresar­ se en los siguientes términos: si la sociedad es natural, no se basa esencialmente en las voluntades de los individuos; es ante todo la naturaleza, y no la voluntad del hombre, lo que lo convierte en un miembro de la sociedad. Por otra parte, la primacía del individuo frente a la sociedad se conserva si el lugar asignado por Hobbesja la previsión o interés personal se asigna a la pasión o ársentimiento. De esto se deduce pues, que Rousseau rechazó un retorno a la concepción del hombre como animal social porque su in­ terés se centraba en la independencia radical del indivi­ duo, es decir, de cada ser humano. Retuvo la noción del estado de naturaleza en la medida en que éste funcionaba como garante de la independencia radical del individuo. Retuvo la noción de estado de naturaleza porque le intere­ saba un modelo natural que valorara en grado máximo la independencia del individuo.44 Rousseau no podía haber mantenido la noción del es­ tado de naturaleza si la depreciación o exinanición del estado de naturaleza que él había propiciado de forma in­ voluntaria no se hubiera visto contrarrestada en su pensa­ miento por un correspondiente incremento de la impor­ tancia atribuida a la independencia o la libertad, es decir, al rasgo más característico del hombre en estado de natu­ raleza. En la doctrina de Hobbes, la libertad - o el derecho de cada cual a ser el único juez de los medios necesarios para la conservación de la propia vida- quedaba subordi­ 44. Oeuvres completes., 1, 374; Emile, 1, 286-287, 306, n , 44-45.

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nada a la conservación de la propia vida. En caso de con­ flicto entre la libertad y la conservación de la propia vida, ésta adquiere prioridad. Según Rousseau, en cambio, la libertad es un don más elevado que la propia vida. De he­ cho, tiende a identificar la libertad con la virtud o la bon­ dad. Opina que la libertad es la obediencia a la ley que uno se ha impuesto a sí mismo. Esto significa, en primee, lugar, que no sólo la obediencia a la ley, sino también la le­ gislación en sí misma debe tener su origen en el individuo. En segundo jugar, significa que la libertad no es tanto con­ dición o consecuencia de la virtud, sino virtud en sí mis­ ma. Lo que vale para la virtud se puede aplicar asimismo a la bondad, que Rousseau distinguía de la virtud. La liber­ tad es sinónimo de bondad; ser libre, o ser uno mismo, equivale a ser bueno: he aquí uno de los significados de la tesis rousseauniana según la cual el hombre es bueno por naturaleza. Por encima de todo, Rousseau sugiere que la tradicional definición del hombre debe ser reemplazada por una nueva definición en la que la libertad, y no la racionalidad, figure como gran rasgo distintivo del ser hu­ mano.45 Rousseau puede considerarse el padre de la «filo­ sofía de la libertad». La relación entre la forma desarro­ llada de la «filosofia.de la libertad» -es decir, el idealismo germánico - y la doctrina de Rousseau (y, por consiguien­ te, de Hobbes) fue percibida con más claridad que nadie por Hegel, que se percató de la afinidad existente entre el idealismo de Kant y de Fichte y «los sistemas antisocialis­ tas de derecho natural», es decir, de las doctrinas del dere­ cho natural que niegan la natural condición social del

45. D iscours sur l ’inégalité, pp. 93 (véase Spinoza, Ética, m , 9 scholio), 1 1 6 , 13 0 , 13 8 , 14 0 - 14 1, 1 5 1 ; Contrat social, I, 1 (principio), 4, 8, 1 1 (prin­ cipio); n i, 9 n. (final). Véanse los encabezamientos de las primeras dos par­ tes del D e cive de Hobbes; véase también Locke, Treatises, 11, secs. 4, 23,

95 > íi- 3-

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hombre y «postulan la entidad del individuo como la pri­ mera y más elevada premisa».46 Los «sistemas antisocialistas de derecho natural» ha­ bían surgido a raíz de una transformación del epicureis­ mo. Según la doctrina/tipicúréa; el individuo se halla por naturaleza libre de todo vínculo social porque, en la natu­ raleza, lo bueno es idéntico a lo agradable, es decir, funda­ mentalmente a lo que el cuerpo percibe como agradable. Sin embargo, según esta misma doctrina, el individuo se halla restringido por naturaleza en virtud de una serie de vínculos definidos porque existe un límite natural al pla­ cer, y concretamente al mayor y más elevado de los place­ res: el deseo ilimitado va en contra de la naturaleza. La transformación del epicureismo llevada a cabo por Hobbes implicaba la liberación del individuo no sólo de todos los vínculos sociales que no tienen su origen en la propia voluntad, sino también de toda finalidad natural. Al re­ chazar la noción de que la existencia humana tiene una fi­ nalidad natural, dejó de entender por «vida buena» del individuo su acatamiento o asimilación de un patrón uni­ versal que es aprehendido antes de ser deseado. Hobbes concebía la vida buena, en relación con los comienzos del hombre o con el derecho natural del hombre, como un con­ cepto diferenciado de su deber, perfección o virtud. El de­ recho natural, tal como lo entendía él, canaliza más que li­ mita el deseo infinito. Ese insaciable deseo de poder que hunde sus raíces en el afán de supervivencia se traduce en

46. «Wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts», en Schriften zur Politik u n d R echtsphilosophie, ed. Lasson, pp. 346-347: «In einer niedrigern Abstraktion íst die Unendlichkeit zwar auch ais Absolutheit des Subjekts in der Glückseligkeitslehre überhaupt, und im Naturrecht insbesondere von den Systemen, welche anti-sozialistisch heissen und das Sein des einzelnen ais das Erste und Hochste setzen, herausgehoben, aber nicht in die reine Abstraktion, welche sie in dem Kantischen oder Fichteschen Idealismus erhalten hat». Véa­ se Hegel, E n cyclo p ád ie , secs. 481-482.

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la legítima búsqueda de la felicidad. Así entendido, el de­ recho natural sólo conduce a deberes condicionales y a una virtud mercenaria. Rousseau se complacía en consta­ tar que la felicidad, tal como la entendía Hobbes, es indis­ tinguible de la desdicha constante47 y que la concepción «utilitaria» de la moralidad defendida por Hobbes 7 Locke es inadecuada: la moralidad debe tener una base más sólida que la previsión. Para tratar de restablecer un en­ tendimiento adecuado de la felicidad y la moralidad, re­ currió a una versión considerablemente modificada de la teología natural tradicional, pero creía que incluso esta versión de la teología natural se hallaba expuesta a «obje­ ciones insolubles».48 En la medida en que se sentía impre­ sionado por el peso de dichas objeciones, se sintió impul­ sado a tratar de comprender la vida humana partiendo de la noción hobbesiana de la primacía del derecho o de la li­ bertad frente a la primacía de la perfección, la virtud o el deber. Trató de injertar la noción de los deberes incondi­ cionales 7 de la virtud no mercenaria en la noción hobbe­ siana de la primacía de la libertad o de los derechos. Ad­ mitió, por así decirlo, que los deberes deben concebirse como consecuencia de los derechos, o lo que es lo mismo, que no existe ninguna ley natural propiamente dicha ante­ rior a la voluntad humana. Con todo, Rousseau presintió que el derecho esencial en cuestión no puede ser el dere­ cho a la conservación de la propia vida, es decir, un de­ recho que sólo conduce a deberes condicionales y que es en sí mismo consecuencia de un impulso que el hombre comparte con las bestias. Si lo que se pretendía era enten­ der adecuadamente la moralidad o la humanidad, había que rastrear su esencia en un derecho o una libertad ine47. Discours sur l’inégalité, pp. 10 4 -10 5 , iz z , iz 6 , 14 7 , 16 0 -16 3 ; Véase también Émile, 1,18 6 -2 8 7 . 48. Véase nota z6.

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quívoca y específicamente humanos. Hobbes había admi­ tido, si bien de modo tácito, la existencia de dicha libertad, pues había admitido implícitamente que, si se abandona el tradicional dualismo de las sustancias, el dualismo de la mente y el cuerpo, la ciencia no es posible a menos que el significado, el orden o la verdad se originen únicamente en la acción creativa del hombre, es decir, a menos que el hombre posea la libertad de un creador.49 De hecho, Hobbes se sintió obligado a reemplazar el tradicional dua­ lismo de la mente y el cuerpo no por el monismo mate­ rialista, sino por el nuevo dualismo de la naturaleza (o la sustancia) y la libertad. Lo que Hobbes había sugerido respecto a la ciencia fue aplicado por Rousseau a la mora­ lidad. Este tendía a concebir la libertad fundamental, o el derecho fundamental, como un acto tan creativo como el que se produce en el establecimiento de los deberes in­ condicionales y en nada más: la libertad es, en esencia, autolegislación. El resultado final de este intento fue la sustitución de la libertad por la virtud, o la noción de que no es la virtud lo que hace al hombre libre, sino la libertad lo que hace al hombre virtuoso. Cierto es que Rousseau distingue la verdadera libertad o libertad moral -que consiste en la obediencia a la ley que uno se ha impuesto a sí mismo y presupone la existen­ cia de la sociedad civil- no sólo respecto a la libertad civil sino, por encima de todo, respecto a la libertad natural que pertenece al estado de naturaleza, es decir, a un esta­ do que se caracteriza por el imperio del apetito ciego y, en consecuencia, por la esclavitud en el sentido moral del tér­ mino. Pero no es menos cierto que Rousseau desdibuja es­ tas distinciones al afirmar asimismo que, en la sociedad civil, cada individuo «obedece tan sólo a sí mismo y sigue siendo tan libre como era antes», es decir, como era en el 4 9 . V éan se p p . 2 7 2 -2.76 .

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estado de naturaleza. De esto se deduce que la libertad na­ tural sigue siendo el modelo de la libertad civil, del mismo modo que la igualdad natural sigue siendo el modelo de la igualdad civil. 5° La libertad civil, a su vez, y pese a sig­ nificar en cierto modo obediencia exclusiva a uno mismo, se halla estrechamente emparentada con la libertad mo­ ral. El desvanecimiento de las distinciones entre libertad natural, civil y moral no es en absoluto fruto del azar: la nueva concepción de libertad moral surgió de la noción de que el fenómeno moral primario es la libertad del estado de naturaleza. En cualquier caso, el realce del estatuto de «libertad» en la doctrina de Rousseau infunde un nuevo soplo de vida a la casi exangüe noción de estado de natu­ raleza. En las doctrinas de Hobbes y Locke el estado de natu­ raleza había sido, por así decirlo, un modelo negativo: el estado de naturaleza padece una contradicción interna de tal orden que no admite sino una solución, encarnada en «el poderoso Leviatán», cuya «sangre es el dinero». Rous­ seau, en cambio, creía que es la sociedad civil como tal -y no digamos la sociedad civil tal como la concebían Hobbes y Locke- la que se caracteriza por una contradic­ ción interna fundamental, y que es precisamente el estado de naturaleza el que se halla libre de dicha contradicción; el hombre en estado de naturaleza es feliz porque es del todo independiente, mientras que el hombre en la socie­ dad civil es infeliz porque es del todo dependiente. Así pues, el camino que lleva a trascender la sociedad civil no es el que apunta hacia el fin más elevado del hombre, sino el que apunta hacia su principio, es decir, hacia su pasado más remoto. De ahí que, para Rousseau, el estado de na-50 50. Contrat social, i, 6, 8; Discours sur l’inégalité, p. 65. Respecto a la am­ bigüedad del término «libertad», véase también Discours sur l’inégalité, pp. 13 8 - 1 4 1 .

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turaleza tendiera a convertirse en un modelo positivo. Con todo, admitía que la necesidad accidental ha obliga­ do al hombre a abandonar el estado de naturaleza y lo ha transformado hasta tal punto que jamás podrá regresar a ese estado de bienaventuranza. Es a partir de esta admi­ sión que toma forma la respuesta de Rousseau a la cues­ tión de la vida buena: la vida buena consiste en el máximo acercamiento al estado de naturaleza que es posible en el plano de la humanidad.51 En el plano político, dicho acercamiento máximo se en­ cuentra al alcance de una sociedad construida en confor­ midad con los requisitos del contrato social. Al igual que Hobbes y Locke, Rousseau parte de la premisa de que en el estado de naturaleza todos los hombres son libres e iguales, y que el deseo fundamental es el deseo de conser­ var la propia vida. Sin embargo, Rousseau se aparta de sus predecesores al afirmar que, en el principio, o en el primigenio estado de naturaleza, los impulsos dictados por el deseo de autoconservación eran templados por la compasión, y que el inicial estado de naturaleza experi­ mentó considerables cambios derivados de la necesidad accidental con anterioridad a la constitución de la socie­ dad civil. La sociedad civil sólo deviene necesaria o posi­ ble en una fase muy tardía del estado de naturaleza. El cambio decisivo que tuvo lugar en el seno del estado de naturaleza fue el debilitamiento de la compasión, cambio que, a su vez, se debió a la emergencia de la desigualdad y, por tanto, de la dependencia del hombre respecto a sus congéneres. Como consecuencia de esta evolución, se fue haciendo cada vez más difícil asegurar la conservación de la propia vida. Una vez alcanzado el punto crítico, el ins-51 51. D iscours sur l’inégalité, pp. 65, 104-105, 1x 7 -118 , 122, 12 5-126, 147, 1 5 1 , 160-163, 177-179; N o u veile H élóise , p. 385; Contrat social, íi, 1 1 ; n i, 15 ; É m ile, 1 1 , 1 2 5 .

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tinto de conservación impone la introducción de un susti­ tuto artificial de la compasión natural, o lo que es lo mis­ mo, de un sustituto convencional de la libertad natural y la igualdad natural que existían en el principio de los tiempos. Es el instinto de conservación de cada miembro de la sociedad lo que exige que se alcance en el seno de la misma el máximo acercamiento posible a la libertad e igualdad primigenias.52. La raíz de la sociedad civil debe buscarse, pues, exclu­ sivamente en el deseo de conservación de la propia vida o en el derecho de conservación de la propia vida. El de­ recho a la supervivencia conlleva el derecho a los medios necesarios para asegurar dicha supervivencia. De esto se sigue que existe un derecho natural a la apropiación. To­ dos los hombres poseen por naturaleza el derecho a apropiarse de los frutos de la tierra que les sean necesa­ rios. Todo hombre puede adquirir a través de su trabajo, y sólo a través de su trabajo, un derecho exclusivo al producto de la tierra que ha cultivado, y por tanto un de­ recho exclusivo a la tierra en sí, por lo menos hasta la si­ guiente cosecha. El cultivo ininterrumpido puede incluso legitimar la posesión ininterrumpida de la tierra cultiva­ da, pero no crea el derecho de propiedad de dicha tierra. El derecho de propiedad es un producto de la ley positi­ va. Previamente a la sanción de la ley positiva, la tierra es usurpada, es decir, adquirida por la fuerza, y no ver­ daderamente poseída. De lo contrario, el derecho natural consagraría el derecho del primer ocupante en detrimen­ to del derecho a la conservación de la propia vida de . quienes, quizás sin culpa alguna, no lograron tomar posesvoY' de la tierra. Los pobres conservan el derecho natural a adquirir como hombres libres lo que necesiten para la 5z. Discours sur l’inégalité, pp. 65, 75, 77, 8 1 , 1 0 9 - 1 1 0 , 1 1 5 , 1 1 8 , iz o , i z $ , 12.9-130, 134; Contrat social, I, 6 (principio); 1, z.

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supervivencia. Si no pueden apropiarse de lo que necesi­ tan a través del cultivo de un terreno de su propiedad porque toda la tierra ha sido ya apropiada por otros, tie­ nen derecho a emplear la fuerza. De esta forma surge el conflicto entre el derecho de los primeros ocupantes y el derecho de quienes deben recurrir a la fuerza. La nece­ sidad de apropiarse de lo indispensable para vivir trans­ forma la última etapa del estado de naturaleza en el más cruento estado de guerra. Llegados a este punto, es del interés de todos, pobres y ricos por igual, que el derecho suceda a la violencia, es decir, que se garantice la paz por medio de la convención o el acuerdo. Esto equivale a de­ cir que «según la máxima del sabio Locke, la injusticia no podría existir allí donde no existe la propiedad», o que en el estado de naturaleza todos los hombres «po­ seen un derecho ilimitado a todo lo que les tienta y que pueden obtener». El acuerdo que está en la base de toda sociedad de hecho transformó las posesiones de hecho del hombre -tal como existían en las postrimerías del estado de naturaleza- en genuina propiedad, lo cual sig­ nifica que vino a ratificar toda usurpación anterior. La sociedad de hecho descansa, pues, sobre un fraude per­ petrado por los ricos en detrimento de los pobres, toda vez que el poder político se basa en el poder «económi­ co». Ninguna mejora podrá subsanar jamás este defecto congénito de la sociedad civil. Es inevitable que la ley fa­ vorezca a los que poseen en detrimento de los que no po­ seen. Con todo, el afán de supervivencia de todos los miembros de la sociedad impone la suscripción y el cum­ plimiento del contrato social. 53 El contrato social pondría en peligro el derecho del in53. Discours sur l’inégalité, pp. 82, 106, 1 1 7 - 1 1 8 , 12 5 , 12 8 -12 9 , 1 3 1 - 1 3 5 , 1 4 1 , 14 5 , 15 2 ; Contrat social, 1, 2, 8, 9; n , 4 (hacia el final); Émile, 1, 309; 11,3 0 0 .

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dividuo a la conservación de la propia vida si no le permi­ tiera seguir siendo el juez de los medios que necesita para su propia supervivencia o para seguir siendo tan libre como era anteriormente. Por otro lado, la sustitución del juicio privado por el juicio público se halla en la esencia misma de la sociedad civil. Estas exigencias en conflicto se reconcilian, hasta donde es posible su reconciliación; si los juicios públicos que se derivan de la acción ejecutiva se atienen estrictamente a la ley, si dichos juicios públicos -que se traducen en leyes- son obra del cuerpo ciudada­ no y si todo varón adulto que se halla sujeto a las leyes ha tenido la oportunidad de influir en el contenido de las mismas a través del voto. Votar una ley significa concebir el objeto de la voluntad particular o natural de uno mis­ mo como el objeto de una ley que obliga y beneficia a to­ dos por igual, o lo que es lo mismo, significa restringir el deseo egoísta de uno mismo a la vista de las indeseables consecuencias que se producirían si todos los demás ali­ mentaran sin cortapisas sus deseos egoístas. La legislación ratificada por el cuerpo ciudadano al completo es, por tanto, el sustituto convencional de la compasión natural. El ciudadano es, en efecto, menos libre que el hombre en estado de naturaleza, puesto que no puede obedecer a su juicio sin miramientos de ninguna clase, pero es a un tiempo más libre que el hombre en estado de naturale­ za, porque cuenta por lo general con la protección de sus congéneres. El ciudadano es tan libre como el hombre en el (original) estado de naturaleza porque, al someterse ex­ clusivamente a la ley o a la voluntad pública o a la volun­ tad general, no se halla sujeto a la voluntad particular de ningún otro hombre. Sin embargo, para evitar todo tipo de dependencia personal o de «gobierno privado», todos los hombres y todas las cosas deben someterse a la volun­ tad general. El contrato social requiere la «total alienación de cada asociado, con todos sus derechos, a la comuni­

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dad en su conjunto» o la transformación de «cada indivi­ duo -que, en sí mismo, constituye un todo perfecto y so­ litario- en parte de un todo más grande del cual, en cier­ to sentido, emanan la vida y el ser de dicho individuo». Para poder seguir siendo tan libre en sociedad como era antes, el hombre debe «colectivizarse» o «desnaturalizar­ se» del todo. 54 La libertad en sociedad sólo es posible si se produce la total sumisión de todos sus miembros (y en especial del gobierno) a la voluntad de una sociedad libre. Al ceder to­ dos sus derechos a la sociedad, el hombre pierde el dere­ cho de apelar al derecho natural desde los veredictos de la sociedad, es decir, desde la ley positiva: todos los derechos se convierten en derechos sociales. La sociedad libre des­ cansa sobre - y depende de- la absorción del derecho na­ tural por parte de la ley positiva. El derecho natural es le­ gítimamente absorbido por la ley positiva de una sociedad cuando ésta ha sido construida en consonancia con el de­ recho natural. La voluntad general ocupa el lugar de la ley natural. «Por el mero hecho de existir, el soberano siem­ pre es lo que debería ser».55 En ocasiones, Rousseau utilizaba el término «democra­ cia» para referirse a la sociedad libre tal como él la con­ cebía. La democracia se acerca más a la igualdad del es­ tado de naturaleza que cualquier otro régimen pero, no obstante, la democracia debe ser «sabiamente templada». Aunque todos sus integrantes deben tener un voto, los votos deben ser «organizados» de tal forma que favorez­ can la clase media y la población rural frente a la canaille 54. Contrat social, i, 6, 7; 11, 2-4; Émile, 1, 1 3 . El debate en torno al contra­ to social que consta en el Discours sur Vinégalité, es a todas luces provisional (p. 14 1). 55. Contrat social, 1, 7; ix, 3, 6. Véase ibidem, 1 1 , 1 2 («División des loix») con los paralelismos apreciables en Hobbes, Locke y Montesquieu, por no hablar de Hooker y Suárez; Rousseau ni siquiera menciona la ley natural.

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de laá grandes ciudades. De lo contrario, quienes no tie­ nen nada que perder podrían vender su libertad a cambio de pan.56 La asimilación del derecho natural por parte de la ley positiva de una democracia debidamente cualificada se­ ría justificable si hubiera una garantía de que la voluntad general -que se traduce, a todos los efectos prácticos, en la voluntad de la mayoría legal- no se equivoca jamás. La voluntad general o la voluntad del pueblo no se equi­ voca jamás en la medida en que siempre aspira a lo me­ jor para el pueblo, pero el pueblo no siempre distingue lo que es mejor para él. De esto se sigue, por tanto, que la voluntad general necesita del apoyo de la ilustración. Los individuos ilustrados distinguen el bien común de la so­ ciedad, pero nada asegura que lo apoyen si resulta que pone en entredicho su propio bien individual. La previ­ sión y el interés personal no son lo bastante fuertes como vínculos sociales. Se deduce, pues, que tanto el pueblo en su conjunto como los individuos que lo componen nece­ sitan una suerte de guía. El pueblo necesita que le ense­ ñen a saber lo que quiere, y el individuo -que, como ser natural que es, se mueve exclusivamente por su propio bien- necesita que lo transformen en un ciudadano, al­ guien que no duda en colocar el bien común por encima del suyo propio. La solución a este doble problema llega de la mano del legislador o el padre de la nación, es de­ cir, un hombre de inteligencia superior que, al atribuir origen divino a un código concebido por él, u honrando a los dioses con su propia sabiduría, logra convencer al

56 . D iscours sur l’inégalité, pp. 66 , 14 3 ; N o u velle H élóise , pp. 470-4 71; Contrat social , i v , 4; Lettres écrites de la m ontagne, pp. 252, 300-301. Véase la postura crítica de Rousseau ante el principio aristocrático de los clásicos en Préface de N arcisse, pp. 50-51, y en el D iscours sur l’inégalité, pp. 179 -18 0 .

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pueblo de la bondad de las leyes que somete a su voto y, por medio de ellas, convierte en ciudadanos a los indivi­ duos que hasta entonces eran tan sólo seres naturales. Sólo mediante la acción del legislador puede lo conven­ cional adquirir, ’s i no la condición, al menos la fuerza de lo natural. Huelga decir que los argumentos esgrimidos por el legislador para convencer a los ciudadanos de su misión divina o de la sanción divina a su código poseen una solidez forzosamente dudosa. Podría pensarse que, una vez ratificado el código, una vez desarrollado un «espíri­ tu social» y aceptada la sabia legislación en virtud de su demostrada sabiduría intrínseca más que de su preten­ dido origen divino, la creencia en el origen superhumano del código perdería razón de ser. Pero esta suposición pasa por alto el hecho de que el vivo respeto por las vie­ jas leyes, el «prejuicio de antigüedad» que resulta indis­ pensable para mantener la buena salud de la sociedad, a duras penas logra sobrevivir al cuestionamiento público de las razones que aseguran su origen divino. En otras palabras, la transformación del hombre natural en ciuda­ dano es un problema coetáneo a la propia sociedad, y por tanto la sociedad experimenta una necesidad cons­ tante de tener cuando menos un equivalente de la miste­ riosa y sobrecogedora acción del legislador. Ello es así porque sólo es posible conservar la buena salud de la so­ ciedad si las opiniones y sentimientos engendrados por la propia sociedad superan -y, por así decirlo, aniquilanlos sentimientos naturales. Esto equivale a decir que la sociedad debe hacer todo lo posible por lograr qué los ciudadanos vivan ajenos a los mismísimos hechos que la filosofía política coloca en el centro de su atención en cuanto fundamentos de la sociedad. La sociedad libre se sostiene o se derrumba en virtud de una ofuscación espe­ cífica contra la cual la filosofía no puede sino rebelarse. El problema que plantea la filosofía política debe ser ol-

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vidado si la solución a la que conduce la filosofía política es el trabajo.57 No hay duda de que la doctrina rousseauniana del le­ gislador se halla más enfocada hacia el esclarecimiento del problema fundamental de la sociedad civil que hacia la formulación de una solución práctica, excepto en la medi­ da en que dicha doctrina presagia la propia función de Rousseau. El motivo concreto por el que se vio obligado a abandonar la noción clásica del legislador fue la convic­ ción de que dicha noción tiende a debilitar la soberanía del pueblo, es decir, a desembocar, a todos los efectos prácticos, en la sustitución de la plena soberanía popular por la supremacía absoluta de la ley. La noción clásica del legislador es incompatible con la noción rousseauniana de libertad, que conduce a la exigencia de apelaciones perió­ dicas a la soberana voluntad del pueblo por parte del or­ den establecido, o a la voluntad de la generación presente por parte de las generaciones pasadas. Por todo ello, Rousseau se vio en la necesidad de buscar un sustituto para la acción del legislador. Su conclusión apunta hacia la necesidad de que la función originalmente confiada al legislador sea asumida por parte de una religión civil. Ésta se halla descrita desde puntos de vista algo dispares en el Contrato social, por un lado, y en Emile por el otro. Sólo la religión civil podrá engendrar los sentimientos que se requieren del ciudadano. Sería ocioso tratar de determi­ nar si el propio Rousseau suscribía de modo incondicio­ nal los dogmas de la religión que expuso en «La profesión de fe del vicario de Saboya», y desde luego no podemos contestar a esa pregunta basándonos en lo que dijo cuan­ 57. Préface de N arcisse, p. 56; D iscours sur l’inégalité, pp. 66-67, x43> Contrat social, 11, 3, 6-7; n i, 2, x i. Compárese la referencia a los milagros que aparece en el capítulo sobre la figura del legislador (Contrat social, 11, 7) con el debate explícito del problema de los milagros en Lettres écrites d e la m ontagne, n - m .

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do fue perseguido a causa de dicha profesión de fe. Lo ver­ daderamente importante es el hecho de que, según sus ex­ plícitas posturas en torno a la relación del pueblo con el conocimiento y la fe, el pueblo no puede tener más que opinión respecto a la veracidad de ésta o cualquier otra re­ ligión. Cabría incluso preguntarse si es posible que el ser humano llegue a alcanzar algún tipo de conocimiento ge­ nuino a este respecto, puesto que la religión predicada por el vicario de Saboya se halla expuesta a «objeciones insolu­ bles». Parecería pues que, en última instancia, toda reli­ gión civil tiene el mismo carácter que la explicación que hace el legislador del origen de su código, cuando menos en la medida en que ambas ven amenazados sus fundamen­ tos por el «peligroso pirronismo» que fomenta la cie^ia. Las «objeciones insolubles» a las que incluso la mejor de las religiones se halla expuesta no son sino verdades peli­ grosas. Por ello, precisamente, una sociedad libre no puede existir si aquél que pone en duda el dogma fundamental de la religión civil no se aviene a acatarlo de puertas afuera.58 Además de la religión civil, el equivalente a la acción del primer legislador es el hábito. El hábito también con­ tribuye a sociabilizar las voluntades de los hombres al margen de la generalización de las voluntades que es in­ trínseco al acto mismo de legislación. El hábito precede incluso a la ley, del mismo modo que la nación o tribu pre­ cede a la sociedad civil, entendido el concepto de nación o tribu como un grupo de individuos que se mantienen uni­ dos en virtud de una serie de hábitos derivados del hecho de que todos los miembros del grupo se hallan expuestos a - y son moldeados por- las mismas influencias natura­ les. La nación prepolítica es más natural que la sociedad58 58. Nouvelle Héldise, pp. 50Z-506; Contrat social, iv , 8; Lettre a M. de Beaumont, p. 479; Lettres écrites de la montagne, pp. i z i - 1 3 6, 18 0; véase tam­ bién nota z6.

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civil, puesto que las causas naturales desempeñan un pa­ pel más decisivo en su génesis que en la de la sociedad ci­ vil, que nace de un contrato. La nación se halla más cerca del primigenio estado de naturaleza que la sociedad civil, por lo que es superior a ésta en ciertos aspectos relevantes. En el plano humano, la sociedad civil se acercará en ma­ yor medida al estado de naturaleza -y, por tanto, gozará de un mejor estado de salud- si descansa sobre la base casi natural de la nacionalidad, es decir, si posee una indivi­ dualidad nacional. El hábito nacional o la cohesión nacio­ nal es una raíz más profunda de la sociedad civil que la previsión o el interés personal y, por tanto, que el contrato social. El hábito nacional y la «filosofía nacional» son la matriz que engendra la voluntad general, del mismo modo que el sentimiento es la matriz que engendra la ra­ zón. De ahí que el pasado, y sobre todo el pasado más re­ moto, de la nación de cada cual tienda a revestirse de una dignidad superior a la de cualquier aspiración cosmopoli­ ta. Si es cierto que la humanidad del hombre se va forjan­ do por medio de la causalidad accidental, el concepto de humanidad variará profundamente de una nación a otra y de una época a otra.59 A nadie debe extrañar que'Rousseau no viera en la so­ ciedad libre, tal como él la concebía, la solución al proble­ ma humano. Incluso en el supuesto de que dicha sociedad cumpliera en mayor medida que ninguna los preceptos de la libertad, la única conclusión que cabría extraer sería sencillamente que la verdadera libertad sólo puede existir más allá de la sociedad civil. Si la sociedad civil y el deber son, como sugiere Rousseau, coextensivos, la libertad hu­

59. Préface de Narcisse, p. 56; Discours sur Pinégalité, pp. 6 6-6 j, 74, 1x 3 , 12 5 , 15 0 , 16 9 -17 0 ; Contrat social, 11, 8, 10 , 12 ; m , 1 ; Entile, n , 287-288; Gouvemement de Pologne, París, Garnier, caps, ii - n i ; véase también Alfred Cobban, Rousseau and the M odern State, Londres, 19 3 4 , p. 284.

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mana sólo puede existir más allá incluso del deber o la vir­ tud. Sin perder de vista la relación entre virtud y sociedad civil, ni la problemática naturaleza de la relación entre virtud y felicidad, Rousseau trazó una distinción entre vir­ tud y bondad. .La virtud presupone esfuerzo y habitua­ ción, puesto que inicialmente es un peso y sus exigencias son severas. La bondad, es decir, el deseo de hacer el bien, o cuando menos la total ausencia del deseo de hacer daño, es sencillamente natural. Los placeres de la bondad pro­ vienen directamente de la naturaleza. La bondad se halla íntimamente relacionada con el sentimiento natural de compasión; pertenece en mayor medida al corazón que a la conciencia o la razón. Rousseau proclamó, en efecto, que la virtud es superior a la bondad, pero la ambigüedad inherente a su noción de libertad - o , expresado de otro modo, su anhelo de reconquistar la felicidad de la vida prepolítica- hace que dicha proclamación sea cuestiona­ ble desde su propio punto de vista . 00 Esta paradoja nos permite comprender la actitud de Rousseau hacia la familia o, más precisamente, hacia el amor conyugal y paternal, así como hacia el amor hetero­ sexual en sí. El amor se halla más cerca del inicial estado de naturaleza que la sociedad civil, el deber o la virtud. El amor es sencillamente incompatible con la coacción o tan siquiera la autocoacción: será libre o no será. De ahí que el amor conyugal y paternal pueda ser el «más dulce de los sentimientos» o incluso «el más dulce de los sentimientos de la naturaleza» que «son conocidos por el hombre». De ahí también que el amor heterosexual pueda ser sencilla­ mente «la más dulce de las pasiones» o «el sentimiento más6

6o. Véase en especial Contrat social, i, 8; n , i i ; Discours sur l’inégalité, pp. 12 5 -12 6 , 15 0 ; Nouvelle Héloise, pp. 2.2.2., 274, Z77; Entile, 11, 48, 274275; Les confessions, n , 18 2 , 259, 303; n i, 43; Reverles du promeneur solitaire, vi.

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delicioso que pueda penetrar en el corazón humano». Es­ tos sentimientos dan lugar a «derechos de sangre» y «de­ rechos de amor», toda vez que crean vínculos más sa­ grados que cualquier vínculo creado por el hombre. Mediante el amor, el hombre se acerca más al estado de naturaleza en el plano de la humanidad que a lo largo de toda una vida de ciudadanía o virtud. Rousseau regresa de la ciudad clásica a la familia y la pareja unida por el amor. Utilizando sus propias palabras, podemos decir que regresa del interés del ciudadano al más noble interés del burgués.61 Sin embargo, y por lo menos según se desprende de la obra de Rousseau en la que reveló sus principios «con la mayor contundencia, por no decir audacia», incluso en el amor existe un elemento convencional o facticio.62 Siendo el amor un fenómeno social, y siendo el hombre asociaí por naturaleza, debemos considerar la posibilidad de que el individuo solitario sea incapaz, en el plano de la huma­ nidad, del máximo acercamiento posible al estado de na­ turaleza. Rousseau habla en términos encendidos de los encantos y delicias de la contemplación solitaria, pero no entiende por «contemplación solitaria» la filosofía o la culminación de la filosofía. Tal como él la concibe, la con­ templación solitaria es un concepto totalmente ajeno, por no decir contrario, al pensamiento o la observación que consiste o desemboca en «el sentimiento de existencia», es decir, el grato sentimiento de la existencia de uno mismo. Si el hombre se aparta de todo lo que le es ajeno, si se des­ poja a sí mismo de todo afecto excepto el sentimiento de existencia, disfruta de la felicidad suprema: una autosufi­

61. Discours sur l’inégalité, pp. 12 2 , 12 4 ; Lettre a D ’Alembert, pp. 256-257; Nouvelle Hélotse, pp. 2 6 1, 3 3 1 , 392, 4 1 x (véanse también pp. 76, 14 7-14 8 , 1 5 2 ,1 7 4 n., 19 3 , 273-275); Reverles du promeneur solitaire, x (p. 164). 62. Discours sur l’inégalité, pp. 1 1 1 , 139 .

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ciencia e impasibilidad dignas de un dios. Sólo en sí mis­ mo halla consuelo, porque logra ser plenamente él mismo y pertenecer plenamente a sí mismo, toda vez que el pasa­ do y el futuro están extintos para él. Es al entregarse a sí mismo por completo a este sentimiento que el hombre ci­ vilizado culmina su regreso al primitivo estado de natura­ leza en el plano de la humanidad. Ello es así porque, aun­ que el hombre sociable extrae el sentimiento de su propia existencia, por así decirlo, exclusivamente de la opinión de sus congéneres, el hombre natural -y, en efecto, incluso el salvaje- siente su existencia de un modo natural. Se en­ trega «al puro sentimiento de su actual existencia sin nin­ guna noción del futuro». El sentimiento de existencia es el «primer sentimiento del hombre». Es más fundamental que el deseo de conservación de la propia vida. El afán de conservación de la existencia nace en el hombre porque la existencia en sí, la mera existencia, es agradable por naturaleza.0? Tal como lo experimentó y describió Rousseau, el senti­ miento de existencia posee una articulación compleja que por fuerza debía hallarse ausente del sentimiento de exis­ tencia tal como lo experimentaron los hombres en estado de naturaleza. He aquí que al fin los hombres civilizados - o aquellos hombres civilizados que han regresado de la sociedad civil a la soledad- alcanzan un grado de felicidad que habría estado completamente fuera del alcance del animal estúpido. En último análisis, este factor de supe­ rioridad del hombre civilizado, o de los mejores entre los hombres civilizados, es lo único que permite a Rousseau afirmar sin vacilación que, pese a haber sido perjudicial para la especie humana o para el bien común, el adveni­ miento de la sociedad civil resultó beneficioso para el in-6 3 63. Ibidem , pp. 9 6 , 1 1 8 , 1 5 1 , 1 6 5 ; Émile, 1, z8 6; Revenes du promeneur solitaire, v , v i l. Véanse pp. 398-399.

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dividuo.646 5La definitiva justificación de la sociedad civil es, por tanto, el hecho de que consiente a cierta clase de individuos disfrutar de la felicidad suprema apartándose de la sociedad civil, es decir, viviendo al margen de ésta. Pese a haber afirmado en el primero de sus escritos impor­ tantes que «todo ciudadano inútil puede ser considerado un hombre pernicioso», el ciudadano de Ginebra afirma en sus últimos escritos que -aun reconociendo que él mis­ mo siempre fue un ciudadano inútil- sus contemporáneos han obrado mal al proscribirlo de la sociedad por consi­ derarlo un miembro pernicioso, en lugar de limitarse a apartarlo de la sociedad por considerarlo un miembro inútil.6* El tipo de hombre anunciado por Rousseau, que justifica la sociedad civil trascendiéndola, ya no. es el fi­ lósofo, sino lo que más tarde habría de conocerse como «el artista». La reivindicación que realiza de un trato pri­ vilegiado para su persona se basa en la sensibilidad más que en la sabiduría, en la bondad o compasión más que en la virtud. Rousseau reconoce el carácter precario de su reivindicación: es un ciudadano con mala conciencia. No obstante, puesto que su conciencia no lo acusa a él en exclusiva sino también, simultáneamente, a la sociedad de la-que forma parte, tiende a considerarse a sí mismo la conciencia de dicha sociedad. Pero está abocado a te­ ner mala conciencia por ser la mala conciencia de la so­ ciedad. Debemos reseñar el contraste existente entre el carácter de ensueño de la contemplación solitaria de Rousseau y la lucidez de su contemplación filosófica. Conviene asimis­ mo tener en cuenta el insoluble conflicto entre las presu-

64. Discours sur l’inégalité, pp. 84, 1 1 6 , 1 x 5 - 1 1 6 ; Lettre a M. de Beaumont, p. 4 7 1. 65. Discours sur les Sciences et les arts, p. 1 3 1 ; Reverles du promeneur solitaire, v i (final).

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posiciones de su contemplación solitaria y su teología na­ tural (y, por consiguiente, de la moralidad basada en di­ cha teología). De este modo nos percataremos de que la reivindicación que hace Rousseau en nombre del indivi­ duo o de unos pocos individuos especiales frente a la so­ ciedad carece de claridad y firmeza. Para ser más precisos, la firmeza del acto de reivindicación contrasta de forma acusada con la endeblez del contenido de dicha reivindi­ cación, lo cual no es de extrañar. La idea de que la vida buena consiste en el regreso, en el plano de la humanidad, al estado de naturaleza, es decir, a un estado carente por completo de rasgos humanos, implica a la fuerza que el in­ dividuo reclame para sí una libertad tan absoluta que ca­ rezca de todo contenido humano. Pero este defecto funda­ mental del estado de naturaleza en cuanto meta de la aspiración humana era, a los ojos de Rousseau, su perfec­ ta justificación: la propia indefinición del estado de natu­ raleza en cuanto meta de la aspiración humana convertía dicho estado en el vehículo ideal de la libertad. El hecho de tener una reserva contra la sociedad en nombre del es­ tado de naturaleza significa tener una reserva contra la so­ ciedad sin sentirse obligado ni capacitado para indicar la forma de vida o la causa o la finalidad que ha motivado dicha reserva. La noción de un regreso al estado de natu­ raleza en el plano de la humanidad era la base ideal para reclamar de la sociedad una libertad carente de finalidad específica. Era la base ideal para apelar desde la sociedad a algo indefinido e indefinible: la suprema inviolabilidad -absoluta e injustificada- del individuo como tal. Este es precisamente el significado que la libertad alcanzó a co­ brar para un considerable número de hombres. Todo con­ cepto de libertad que contempla un fin definido para di­ cha libertad, toda noción de libertad que se justifica en referencia a algo que está por encima del individuo o del hombre como tal, restringe forzosamente la libertad, o lo

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que es lo mismo, establece una distinción sostenible entre libertad y licencia. Dicha justificación condiciona la liber­ tad al propósito por el que ésta es reclamada. Rousseau se diferencia de muchos de sus seguidores en el hecho de que aún distinguía con claridad el desfase existente entre esta libertad indefinida e indefinible y las exigencias de la so­ ciedad civil. Como habría de confesar al final de su carre­ ra, ninguna lectura le interesó ni brindó tanto provecho como la obra de Plutarco. 66 El soñador solitario seguía postrándose ante los héroes de Plutarco.

2. Burke Las dificultades a las que hubo de hacer frente Rousseau por haber aceptado y articulado su pensamiento a través de la enseñanza del derecho natural moderno podía haber su­ gerido un regreso a la concepción premoderna del derecho natural. Este regreso fue intentado -en el último momento, por así decirlo - por Edmund Burke, que se alineó con Cice­ rón y Suárez en contra de Hobbes y Rousseau. «Hoy, al igual que en las últimas dos décadas, seguimos leyendo de forma más generalizada de lo que, según creo, se hace en el Continente, a los escritores de la sana Antigüedad. Ellos ocupan nuestras mentes.» Burke se ponía de parte de «los autores de la sana Antigüedad» en contra «los filósofos pa­ risinos» y especialmente en contra Rousseau, considerados todos ellos los padres de una «nueva moralidad» o «los osados experimentalistas de la moralidad». Burke repudia­ ba sobremanera «esa filosofía que cree haber hecho descu­ brimientos en los antípodas de la moralidad » . 67 Si bien es 66. Reverles du promeneur solitaire, iv (inicio). 67. The Works o f Edm und Burke, Bohn’s Standard Library, 11, 385, 529, 535, 5 4 1; v i , 2 1-2 3 , en adelante citada como Works.

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cierto que su actividad política era guiada por la devoción que sentía hacia la constitución británica, no lo es me­ nos que su concepción de la Carta Magna inglesa era afín al espíritu con el que Cicerón concebía el sistema de gobierno de Roma. Burke no escribió un solo trabajo teórico sobre los principios de la política. Todas sus observaciones en torno al derecho natural se articulan a través de argumentos ad hominem, pensados para cumplir de forma inmediata un propósito práctico específico. De ahí que su concepción de los principios políticos cambiara, hasta cierto punto, con los cambios de la situación política. Esto podría indu­ cirnos fácilmente a acusarlo de incoherencia, pero lo cier­ to es que se mantuvo fiel a los mismos principios a lo lar­ go de toda su carrera. Una misma fe alentaba sus acciones a favor de los colonos americanos o los católicos de Irlan­ da y en contra de Warren Hastings y la Revolución france­ sa. En consonancia con el talante eminentemente práctico de su pensamiento, Burke defendió sus principios de la forma más vehemente y clara cuando la defensa de los mismos se hizo más urgentemente necesaria, es decir, cuando dichos principios sufrieron el ataque más intran­ sigente y certero de la historia, a raíz del estallido de la Revolución francesa. Dicha revolución incidió en las ex­ pectativas de Burke respecto al futuro progreso de Euro­ pa, pero apenas si hizo algo más que confirmar sus nocio­ nes de lo que está bien y lo que está mal, tanto en el plano moral como político . 68 El carácter pragmático del pensamiento de Burke expli­ ca en parte por qué no dudó en utilizar el lenguaje del de-

68. Ibidem , n , 59-61; m , 10 4 ; v i, 14 4 -15 3 . Con respecto al tema del progre­ so, véanse 1 1 ,1 5 6 , m , 17 9 , 366; v i, 3 1 , 1 0 6 ; v n , 2.3, 58; v m , 439; L etterso f Edm und Burke: A Selection, ed. Harold J. Laski, p. 363 (citado en adelante como Letters); véase también Burke, Selected Works, ed. E . J . Payne, 11, 345.

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recho natural moderno siempre que vio en ello una forma de persuadir a su público moderno de la solidez de las ideas que defendía. Habló del estado de naturaleza, de los derechos de naturaleza o los derechos del hombre y del pacto social o el carácter artificial de la comunidad,65 pero podría decirse que integró todas estas nociones en un marco de referencia clásico o tomista. Debemos limitarnos a unos pocos ejemplos. Burke se muestra dispuesto a admitir que el hombre en estado de naturaleza, el hombre «ajeno a toda forma de pacto» po­ see una serie de derechos naturales. En el estado de natu­ raleza, todo hombre tiene «derecho a la defensa de la pro­ pia vida, la primera ley de la naturaleza», el derecho a gobernarse a sí mismo, es decir «a juzgar por sí mismo y á defender su propia causa» e incluso el «derecho a todas las cosas». Sin embargo, «porque tiene derecho a todas las cosas, quiere todas las cosas». El estado de naturaleza es el estado de «nuestra naturaleza desnuda y temblorosa», o lo que es lo mismo, de nuestra naturaleza no afectada aún en sentido alguno por nuestras virtudes, o el estado de la barbarie original. De ahí que el estado de naturaleza y «los plenos derechos del hombre» que pertenecen a di­ cho estádo no puedan servir como modelo de la vida civi­ lizada. Todas las necesidades de nuestra naturaleza -y, desde luego, todas las necesidades más elevadas de nues­ tra naturaleza- se apartan del estado de naturaleza para señalar en la dirección de la sociedad civil: la sociedad ci­ vil, y no el «estado de naturaleza bruta», es el verdadero estado de naturaleza. Burke concede que la sociedad civil es «fruto de la convención» o de un «contrato», pero de­ fiende el carácter especial de dicho «contrato» o «asocia­ ción», puesto que es «una asociación en cada virtud y en6 9 69. V é a se W orks, 1 , 3 1 4 , 3 4 8 , 4 7 0 ; 1 1 , 1 9 , 2 9 -3 0 , 1 4 5 , 2 9 4 - 2 9 5 , 3 3 i- 3 3 3 > 36 6 ; 11, 82; v , 1 5 3 , 1 7 7 , 2 16 ; v i , 29.

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toda perfección». Se trata de un contrato casi en el mismo sentido en que todo el orden providencial, «el gran con­ trato primigenio de la sociedad eterna» puede considerar­ se un contrato.70 Burke reconoce que la finalidad de la sociedad civil consiste en salvaguardar los derechos del hombre, y en especial su derecho a buscar la felicidad, pero sostiene que la felicidad sólo puede hallarse mediante la virtud, mediante las restricciones «que las virtudes imponen a las pasiones». Así se explica el sometimiento a la razón, al gobierno y a la ley. En otras palabras, «las restriccio­ nes que padece el hombre, así como las libertades de las que disfruta, deben contabilizarse entre sus derechos». El hombre no puede áctuar jamás «sin ninguna atadura moral», puesto que «el hombre jamás se encuentra en un estado de total independencia respecto a sus semejan­ tes». La voluntad del hombre debe hallarse en todo mo­ mento bajo el dominio de la razón, la prudencia o la vir­ tud. De esto se sigue que Burke busca los cimientos del gobierno en «una conformidad con nuestros deberes» y no en los «derechos imaginarios del hombre». En conso­ nancia con esta postura, niega la noción de que todos nuestros deberes se derivan de un consentimiento o con­ trato.71 El debate en torno a los «derechos imaginarios del hombre» se centra en el derecho de cada ser humano a ser el único juez de lo que conduce a su propia conserva­ ción o a su propia felicidad. Sobre este supuesto derecho se basaba, al parecer, la reivindicación de que todos los individuos tuvieran su cuota de poder político, en cierto sentido idéntica a la de todos los demás individuos. Burke pone en tela de juicio esta reivindicación remontándose al j o . Ibiáem , n , 2 2 a , 3 3 2 - 3 3 3 , 3 4 9 , 3 6 8 - 3 7 0 ; m , 8 2 , 8 6 ; v , 2 1 2 , 3 1 5 , 4 9 8 . 7 1 . Ibidem , 1 1 , 3 1 0 , 3 3 1 , 3 3 3 , 3 5 8 ; n i , 1 0 9 ; v , 8 0 , 1 2 2 , 2 1 6 , 4 2 4 .

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principio sobre el cual se basa el supuesto derecho básico que la inspira. Admite que todo individuo tiene un dere­ cho natural a conservar la propia vida y a buscar la felici­ dad, pero niega que este derecho quede vacío de conteni­ do en el caso de que no todos los hombres tengan de­ recho a ser los jueces de los medios que conducen a su propia conservación y felicidad. Se deduce, pues, que el derecho del individuo a satisfacer sus necesidades o a dis­ frutar de las ventajas de la sociedad no significa necesa­ riamente que tenga derecho a participar en el poder polí­ tico. Ello es así porque el juicio de la mayoría, o «la voluntad de la mayoría, y su interés, muy a menudo difie­ ren». El poder político o la participación en el poder polí­ tico no debe incluirse entre los derechos del hombre, por­ que el hombre tiene derecho a un buen gobierno, y no existe una relación obligada entre el buen gobierno y el gobierno de la mayoría. Bien entendidos, los derechos del hombre apuntan hacia el predomino de la «auténtica aristocracia natural» y por tanto hacia el predominio de la propiedad, en especial de la propiedad inmobiliaria. En otras palabras, todo hombre posee, en efecto, la capaci­ dad de juzgar adecuadamente los agravios de los que es víctima basándose en sus propios sentimientos, siempre y. cuando no consienta que algún grupo de agitadores lo in­ duzca a juzgar agravios basándose en su imaginación. Sin embargo, las causas de los agravios «no son una cuestión de sentimiento, sino de razón y previsión, y a menudo también de consideraciones remotas y de una enorme combinación de circunstancias que [la mayoría] es del todo incapaz de comprender». Se sigue, pues, que Burke no busca los cimientos del gobierno en «los derechos imaginarios del hombre», sino en «la satisfacción de nuestras necesidades y la conformidad con nuestros debe­ res». Al hilo de lo expuesto, Burke niega que el derecho natural por sí solo tenga mucho que decir acerca de la le-

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gitimidad de una determinada constitución. Una consti­ tución será legítima para una determinada sociedad en la medida en que favorezca la satisfacción de las necesida­ des humanas y el fomento de la virtud en esa misma so­ ciedad. Su validez no puede ser determinada por el dere­ cho natural, sino tan sólo por la experiencia.72 Burke no rechaza la idea de que, en última instancia, toda autoridad tiene su origen en el pueblo, o que el sobe­ rano es en última instancia el pueblo, o que toda autori­ dad es, en última instancia, el resultado de un acuerdo suscrito por hombres hasta entonces «ajenos a toda forma de pacto». No obstante, niega que estas verdades en senti­ do último, o medias verdades, sean políticamente relevan­ tes: «Si la sociedad civil es fruto de la convención, dicha convención debe ser su ley». La convención, el contrato original, es a casi todos los efectos prácticos la autoridad más elevada. Puesto que la función de la sociedad civil es la satisfacción de las necesidades del hombre, la autoridad de la constitución establecida se deriva menos de la con­ vención original o de su origen que de su funcionamiento beneficioso a lo largo de muchas generaciones, o lo que es lo mismo, de sus frutos. La legitimidad de la constitución hunde sus raíces no tanto en el consentimiento o en el con­ trato como en la capacidad beneficiosa demostrada, es de­ cir, la prescripción. Sólo la prescripción, en tanto concep­ to diferenciado del acuerdo original suscrito por los salvajes hasta entonces «ajenos a todo pacto», puede sa­ car a la luz la sabiduría de la constitución, y así legitimar­ la. Los hábitos nacidos sobre la base del contrato original, y en especial los hábitos de virtud, son infinitamente más importantes que el propio acto original. Sólo la prescrip72» Ibidem , 1, 3 1 1 , 4 4 7 ; n , 9 2 , n i , 1 3 8 , 1 7 7 , 3 1 0 , 32.2.-32.5, 3 2 8 , 3 3 ° “ 333> 3 3 5 ; n i , 4 4 - 4 5 , 7 8 , 8 5 -8 6 , 9 8 -9 9 , * ° 9 , 3 5 2 , 3 5 8 , 4 9 2 -4 9 3 ; v , 2 ° 2 , z o 7 > 2.2.62 2 7 , 3 2 2 -3 2 3 , 3 4 2 ; v i, 2 0 - 2 1 ,1 4 6 .

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ción, en cuanto noción diferenciada del acto original, pue­ de consagrar un determinado orden socialj El pueblo es en tan escasa medida dueño de la constitución que se le pue­ de considerar fruto de ésta. La noción estricta de la sobe­ ranía del pueblo implica que la generación actual es la so­ berana: la «conveniencia actual» se convierte en el único «principio de vinculación» a la constitución. «Al hacer caso omiso de lo recibido de manos de sus antepasados», «los poseedores temporales y arrendatarios vitalicios» de la comunidad acaban inevitablemente por hacer caso omiso de «lo necesario para su posteridad». El pueblo - o cualquier otro soberano, para el caso lo mismo da- es todavía menos dueño del derecho natural. El derecho na­ tural no es absorbido por la voluntad del soberano ni por la voluntad general. Como consecuencia, la distinción en­ tre las guerras justas e injustas conserva, en opinión de Burke, toda su relevancia. Aborrece la noción de que la política exterior de una nación debe depender exclusiva­ mente de su «interés material».73 Burke no niega que, bajo ciertas circunstancias, el pue­ blo pueda alterar el orden establecido, pero sólo admite la legitimidad de este derecho una vez agotadas todas las de­ más alternativas. Para asegurar la buena salud de la socie­ dad, la soberanía popular debe permanecer casi siempre en estado latente. Burke se opone a los teóricos de la Re­ volución francesa porque convierten «un caso de inevitabilidad en una regla de ley», o lo que es lo mismo, por­ que consideran normalmente válido lo que sólo es válido en casos extremos. «Pero el hábito mismo de plantear es­ tos casos extremos no es muy loable ni seguro.» Las opi­ niones de Burke, por otra parte, «jamás podrán conducir 7 3 . Ibidem , 1 1 , 5 8 , 1 6 7 , 1 7 8 , 2 9 6 , 3 0 5 - 3 0 6 , 3 3 1 - 3 3 2 , 3 3 5 , 3 4 9 , 3 5 9 ' 3 6o> 3 6 5 - 3 6 7 , 4 2 2 - 4 2 3 , 5 1 3 - 5 1 4 , 52-6, 5 4 7 ; i i i , 1 5 , 4 4 ' 4 5 » 5 4 - 5 5 » 76-85» 4 Q9 » 4 9 7 , 4 9 8 ; v , 2 0 3 - 2 0 5 , 2 1 6 ; v i , 3 , 2 1 - 2 2 , 1 4 5 - 1 4 7 ; v i l , 9 9 -10 3 *

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a un caso extremo, porque se basan en una postura de oposición a los extremos. 7475 Burke atribuye el extremismo de la Revolución france­ sa a una nueva corriente filosófica. La «antigua morali­ dad» era una moralidad de «benevolencia social y abne­ gación individual». Los filósofos parisinos niegan la nobleza de la «autocontención» y de la templanza, es de­ cir, de las «virtudes severas y restrictivas». Sólo reconocen las virtudes «liberales», resumidas en «una virtud que de­ nominan humanidad o benevolencia » js Así entendida, la humanidad casa bien con la vida disoluta, e incluso la fo­ menta. Favorece la laxitud de los vínculos matrimoniales y la sustitución de la iglesia por el teatro. Además, «la misma disciplina que [..,] relaja sus principios morales [...] endurece sus corazones»: el humanitarismo extremo propugnado por los teóricos de la Revolución francesa conduce inevitablemente a la bestialidad, pues se basa en la premisa de que los hechos morales fundamentales son derechos que se corresponden con las necesidades cor­ porales básicas; toda sociabilidad es inducida y, de he­ cho, artificial. La sociedad civil es, desde luego, radical­ mente artificial. De ahí que las virtudes del ciudadano no puedan injertarse «en la cepa de los afectos naturales». 74. Ibidem , 1, 4 7 1, 473, 474; 11, 2 9 1, 296, 3 3 5 '3 3 6 , 468; m , 15 - 16 , 52, 8 1, 10 9 ; v , 12 0 . Véase G .H . Dodge, The Political Theory ofthe Huguenots ofthe Dispersión. Nueva York, 19 4 7 , p. 10 5 : Jurieu sostenía que es mejor «para la paz pública» que el pueblo no conozca la dimensión exacta de sus poderes; los derechos del pueblo son «remedios que no deben ser desperdiciados ni aplicados en caso de errores menores. Son misterios que no deben ser profa­ nados por una exposición excesiva a la mirada del vulgo común». «Ante la destrucción del Estado o de la religión, [estos remedios] pueden producirse; más allá de esta eventualidad, no creo que sea pernicioso el que permanezcan bajo un manto de silencio.» 75. Carta a Rivarol, fechada el x de junio de 1 7 9 1 (véase Works, 1, 1 3 0 - 1 3 1 , 427; 11, 56, 4x8); v , 208, 326. Véase Montesquieu, D e l’esprit des lois, x x , 1 (y x ix , 16) sobre la relación entre el comercio y la relajación de las formas frente a la pureza de las mismas.

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Sin embargo, se da por hecho que la sociedad civil es no sólo necesaria, sino también noble y sagrada. De acuerdo con este planteamiento, los sentimientos naturales, todos los sentimientos naturales, deben ser sacrificados sin pie­ dad a las supuestas exigencias del patriotismo o la huma­ nidad. Los teóricos de la Revolución francesa llegan a es­ tas exigencias abordando los asuntos humanos desde la actitud del científico, el geómetra o el químico. Así se ex­ plica que se muestren, desde el primer momento, «más que indiferentes ante dichos sentimientos y costumbres que son el pilar del mundo moral». «En sus experimentos, los hombres no representan más que las ratas en una bom­ ba de aire o en un recipiente de gas mefítico.» No es de ex­ trañar, pues, que «no duden en afirmar que dos mil años no les parece un período demasiado largo para el fin que persiguen». «La humanidad, tal como ellos la conciben, no se ha disuelto. Sólo le han concedido una larga prórro­ ga [...] La humanidad, tal como ellos la conciben, se halla en el horizonte y, al igual que el horizonte, siempre vuela por delante de ellos.» Esta actitud «científica»' de los revo­ lucionarios franceses o de sus maestros también permite comprender por qué su condición disoluta, que defienden como algo natural frente a las convenciones de la pasada galantería, es «una mezcla anticuada, grosera, agria, lúgu­ bre y feroz de altanería y lascivia » . 76 Burke se opone, pues, no sólo a un cambio en el con­ tenido de la enseñanza moral, sino también -e incluso en primer lugar- a un cambio en su forma: la nueva ense­ ñanza moral es la obra de hombres que piensan en los asuntos humanos como los geómetras piensan en cifras y planos, y no como piensa el hombre de acción en la em­ presa que tiene ante sí. Es este cambio fundamental de un planteamiento práctico a otro teórico lo que, según 76.

Works,

11, 3 1 1 , 4 0 9 , 4 1 9 , 5 3 8 - 5 4 0 ; v , 1 3 8 , 1 4 0 - 1 4 2 , 2 0 9 - 1 1 3 .

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Burke, confiere a la Revolución francesa su carácter sin­ gular. Creo que la revolución actualmente en curso en Francia [...] guarda escasa similitud o analogía con ninguna de las que en Europa se han producido alentadas por principios meramente políticos. Se trata de una revolución de doctrina y dogma teóri­ co, que guarda una afinidad mucho más evidente con los cam­ bios motivados por cuestiones religiosas, de las que forma parte inseparable el espíritu proselitista.

La Revolución francesa guarda, por consiguiente, cierta semejanza con la Reforma. Sin embargo, «este espíritu de general antagonismo político» o esta «doctrina armada» se halla «separada de la religión» y es, de hecho, atea. El «dogma teórico» que encabeza la Revolución francesa es puramente político. No obstante, en la medida en que di­ cha revolución hace el poder de la política extensivo a la religión e «incluso a la constitución del espíritu humano», es la primera «revolución completa» de la historia de la humanidad. Sin embargo, su éxito no puede explicarse mediante los principios políticos que la animan. Dichos principios han tenido un poderoso poder, de convocatoria en todas las épocas, puesto que «resultan sumamente ha­ lagadores ante las propensiones naturales de la multitud irracional». Así se explica que se hubieran producido con anterioridad amagos revolucionarios «basados en estos mismos derechos del hombre», como la insurrección de Jacquerie y John Ball en la Edad Media o los esfuerzos del ala extrema durante la guerra civil inglesa. Sin embargo, ninguno de estos intentos se vio coronado por el éxito. El éxito de la Revolución francesa sólo se puede explicar a través del único de sus rasgos que la distingue de todas las revoluciones análogas. La Revolución francesa es la pri­ mera «revolución filosófica», la primera abanderada por

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Capítulo vi

hombres de letras, filósofos y «consumados metafísicos» no como meros «instrumentos subordinados y heraldos de la sedición, sino como sus principales protagonistas y organizadores». Es la primera revolución en la que el «es­ píritu de ambición se halla relacionado con el espíritu de especulación».77 Podemos afirmar que, al oponerse a esta intrusión del espíritu de especulación o de la teoría en el campo de la práctica o de la política, Burke restableció la noción ante­ rior -concretamente, aristotélica- según la cual la teoría no puede ser -o no es suficiente como - la única guía de la práctica. Sin embargo, y dejando a un lado otras conside­ raciones, debemos añadir a renglón seguido que nadie an­ tes que Burke se había pronunciado sobre este tema con idéntico énfasis y fuerza. Podemos incluso afirmar que, desde el punto de vista de la filosofía política, las reflexio­ nes de Burke sobre el problema de la teoría y la práctica son la parte más importante de su obra. Habló con mayor énfasis y fuerza que Aristóteles sobre este problema por­ que hubo de enfrentarse a una nueva y más poderosa for­ ma de «especulativismo», con un doctrinarismo político de origen filosófico. Dicho acercamiento «especulativo» a la política despertó su aguzado interés crítico considera­ blemente antes del estallido de la Revolución francesa. A varios años de distancia de 1789, hablaba ya de «los espe­ culadores de nuestra edad especulativa». Fue la creciente trascendencia política de la especulación el factor que, en un momento muy temprano de su carrera, lo llevó en ma­ yor medida a volcar su atención en «la vieja disputa que enfrentaba especulación y práctica».78 7 7 . Ibidem , II, 2 8 4 -2 8 7 , 2 9 9 , 3 0 0 , 3 0 2 , 3 3 8 - 3 3 9 , 3 5 2 , 3 6 1 - 3 6 2 , 3 8 2 -3 8 4 , 4 0 3-4 0 5 , 4 1 4 , 4 2 3 -4 2 4 , 5 2 7 ; in , 8 7 -9 1, 16 4 , 3 5 0 -3 5 2 , 3 5 4 , 37 6 , 3 7 7 , 379 , 4 4 2 - 4 4 3 , 4 5 6 - 4 5 7 ; v , 7 3 , x x i , 1 3 8 , 1 3 9 , 1 4 1 , 2 4 5 , 2 4 6 , 2 5 9 {las cu rsivas fi­ gu ran en el o rigin al). 7 8 . Ibidem , 1 , 3 1 1 ; 1 1 , 3 6 3 ; m , 1 3 9 , 3 5 6 ; v , 7 6 ; v n , 1 1 .

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391

Fue a la luz de esta vieja disputa que Burke definió sus principales tomas de posición en el campo de la política: no sólo su toma de posición en contra de la Revolución francesa, sino también su toma de posición a favor de los colonos americanos. En ambos casos, los líderes políticos a los que se enfrentaba Burke insistían en determinados derechos: el gobierno inglés insistía en los derechos de so­ beranía y los revolucionarios franceses insistían en los de­ rechos del hombre. En ambos casos, Burke procedió exac­ tamente del mismo modo: no cuestionó tanto los derechos cuanto la sabiduría inherente al ejercicio de dichos dere­ chos. En ambos casos trató asimismo de restablecer el punto de vista genuinamente político frente a un punto de vista legalista. En su opinión, el planteamiento legalista era una forma de «especulativismo», como también lo eran los planteamientos del historiador, del metafísico, del teólogo y del matemático. Todos estos acercamientos a los asuntos políticos tienen en común una característica: que no se hallan bajo el control de la prudencia, la virtud que controla toda práctica. Cualesquiera que sean las conside­ raciones pertinentes en torno a la propiedad del uso que hace Burke de este concepto, pero baste decir aquí que, al juzgar a los líderes políticos a los que se enfrentó en las dos acciones más importantes de su vida, atribuyó la falta de prudencia de éstos no tanto a la pasión como a la intru­ sión del espíritu teórico en el campo de la política.79 Se ha dicho a menudo que, en nombre de la historia, Burke atacó las teorías que prevalecían en su época. Como se verá más adelante, esta interpretación no es del todo injustificada. Sin embargo, para poder comprender su limitada corrección, debemos tener en cuenta el si79. Ibidem, 1, Z57, 2.78-2.79, 402-403, 4 3 1 ,4 3 2 ,4 3 5 , 479-480; 11, 7, 25-30, 52, 300, 304; i i i 16 ; v , 295; v il, 1 6 1 ; v i u , 8-9; véase también EmestBarker, Essays on Government, Oxford, 19 4 5 , P- 2.21.

392-,

Capítulo v i

guíente hecho: lo que, a los ojos de las generaciones poste­ riores a Burke, parecía una recuperación de la historia, por no decir el descubrimiento de la misma, era en esencia un retorno a la noción tradicional de las limitaciones bási­ cas de la teoría frente a la práctica o la prudencia. En su forma más pura, el «especulativismo» se traduci­ ría en la noción de que toda la luz que requiere la práctica viene dada por la teoría o la filosofía o la ciencia. Opo­ niéndose a esta noción, Burke afirma que la teoría es insu­ ficiente como guía de la práctica y que, de hecho, tiende en esencia a guiarla erróneamente.80 La práctica, y por consiguiente la sabiduría práctica o la prudencia, se dis­ tinguen de la teoría, en primer lugar, por el hecho de que se ocupan de lo concreto y lo alterable, mientras que la teoría se ocupa de lo universal y lo inalterable. La teoría «que se ocupa del hombre y los asuntos humanos» se vuelca ante todo en los principios de la moralidad, así como «los principios de la verdadera política, [que] son los mismos de la moralidad pero aumentados», o lo que es lo mismo, los «fines adecuados del gobierno». Conocer los fines adecuados del gobierno no significa saber nada en absoluto acerca de cómo y hasta qué punto pueden cumplirse dichos fines aquí y ahora, bajo las específicas circunstancias del presente, las fijas y las transitorias. Y son las circunstancias las que confieren «a todo princi­ pio político su carácter peculiar y su efecto discriminato­ rio». La libertad política, por ejemplo, puede ser una ben­ dición o una maldición, según las circunstancias. «La cien­ cia de la construcción de una comunidad, o de la renova­ ción de la misma, o de su reforma», a diferencia del cono­ cimiento de los principios políticos, es por tanto una «ciencia experimental que no debe enseñarse a priori». La 80. W orks, 1, Z 5 9 , Z70-2.71, 3 7 6 ; 1 1 , z $ -z 6 , 306, 3 3 4 - 3 3 5 , 5 5 2 ; n i , n o ; v i , 1 4 8 ; Letters, p . 1 3 1 .

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393

teoría, por consiguiente, se ocupa no sólo de los verdaderos fines del gobierno, sino también de los medios que permi­ ten alcanzar dichos fines. Pero apenas si existe ninguna re­ gla umversalmente válida aplicable a dichos medios. A ve­ ces, nos enfrentamos incluso «a la atroz exigencia por la cual la moralidad se somete a la suspención de sus propias reglas por salvaguardar sus propios principios».81 Puesto que son numerosas las reglas de este tipo que resultan sen­ satas en la mayoría de los casos, dichas reglas poseen una plausibilidad que es indudablemente engañosa en aquellos raros casos en los que su aplicación resultaría fatal. Estas reglas no se avienen fácilmente con el azar, «al que los espe­ culadores rara vez atribuyen de buen grado la gran impor­ tancia de la que sin duda disfruta por derecho propio en to­ dos los asuntos humanos». Al menospreciar el poder del azar y, por consiguiente, olvidar que «quizás el único deber moral que con alguna certeza tenemos en nuestras manos es el cuidado de nuestro propio tiempo [...] no hablan como políticos, sino como profetas». El interés por lo uni­ versal o lo general tiende a originar una suerte de ceguera hacia lo peculiar y lo único. Las reglas políticas derivadas de la experiencia expresan las lecciones extraídas de lo que ha. funcionado o fracasado hastael presente y son, por tan­ to, inaplicables a las nuevas situaciones. Éstas surgen a ve­ ces como reacción a las mismas reglas que la experiencia previa -hasta entonces nunca contradecida- había procla­ mado umversalmente válidas: el hombre es imaginativo para bien y para mal. Así, puede ocurrir que «la experien­ cia basada en otros datos [distintos a las circunstancias ac­ tuales del caso] sea la más engañosa de todas las cosas».82 8 1. Works, i, 18 5 , 3 12 , 456; 11, 7-8, 282.-2.83, 333, 358, 406, 426-427, 4 3 1, 5ÍO, 533, 54Z-543, 549; n i, 15 - 16 , 36, 8 1, 1 0 1 , 350, 4 3 1-4 3 2 , 452; v , 158 , 2 16 ; V I , 19 , 24, 1 14 , 4 7 1; V I I , 93-94, I O I . 82. Ibidem, 1, 277-278, 3 12 , 365; n , 372, 374-375, 383; n i, 15 - 1 7 ; v , 78,

I53-I5452.57-

394

Capítulo

vi

De esto se sigue que la historia posee un valor muy limi­ tado. De la historia es posible «adquirir mucha sabiduría política», pero sólo «como hábito, no como precepto». La historia es susceptible de desviar el entendimiento del hombre «de la empresa que tiene ante sí» a engañosas analogías, y los hombres tienen una inclinación natural a sucumbir a esta tentación. Desde luego requiere un esfuer­ zo mucho más grande articular una situación nunca hasta entonces articulada y trazar su peculiar carácter que inter­ pretarla a la luz de situaciones anteriormente articuladas. «He observado de forma constante -afirm a Burke- que el común de los hombres arrastra un atraso de cincuenta años, por lo menos, en sus ideas políticas [...] en los libros todo ha sido fijado para ellos, sin necesidad de ejercitar en grado considerable la diligencia o la sagacidad.» Esto no impide que el político necesite en ocasiones recurrir a la his­ toria por el bien de «la empresa que tiene ante sí». La razón y el sentido común son absolutamente prescriptibles, por ejemplo, «siempre que nos veamos envueltos en dificultades derivadas de las medidas que hemos tomado, de tal suerte que se haga necesaria una estricta revisión de dichas medi­ das» o que sea preciso «adentrarse en los más prolijos deta­ lles históricos». La historia tiene en común con la sabiduría práctica el hecho de que ambas se ocupan de lo concreto, y tiene en común con la teoría que los objetos de la historia, es decir, las acciones pasadas o transacciones (acta) no son objetos de acción propiamente dichos (agenda), es decir, co­ sas que tenemos que hacer ahora. Así pues, la historia, o la «sabiduría retrospectiva», crea la ilusión de que podría «servir admirablemente para zanjar la vieja disputa que en­ frenta a la especulación y la práctica».83 Otra de las formas utilizadas por el hombre para eludir los escollos inherentes a la articulación y resolución de si­ 83.

Ibidem ,

1, 3 1 1 , 3 8 4 - 3 8 5 ; n , 2 5 ; m , 4 5 6 - 4 5 7 ; v , 2 5 8 .

y

La crisis del derecho natural m odernoBurke

395

tuaciones difíciles es el legalismo. En ocasiones, actúan so­ bre la asunción de que las cuestiones políticas propiamente dichas -que, como tales, tienen que ver con el aquí y aho­ ra - encuentran plena respuesta por vía de la ley que, como tal, tiene que ver con los universales. Es con la vista puesta en esta diferencia entre lo prudencial y lo legal que Burke califica a veces el planteamiento legal de «especulativo» o «metafísico». Burke opone al carácter «limitado y fijo» de lo legal -que se «adapta a las ocasiones ordinarias»- lo prudencial, timonel con el que cuenta el hombre «ante la emergencia de un nuevo y conturbado panorama». La teoría es, por consiguiente, capaz de una simplici­ dad, uniformidad o exactitud de la que por fuerza carece la .sabiduría práctica. Es característico de ja teoría que contempla al hombre y a los asuntos humanos que se ocu­ pe en primera instancia del mejor orden o el orden simple­ mente justo, o bien del estado de naturaleza. En ambas formas, la teoría se ocupa en primer lugar del caso más sencillo. Este caso sencillo jamás se da en la práctica. Nin­ gún orden real es simplemente justo, y todo orden social se distingue en esencia del estado de naturaleza. Por tanto, la sabiduría práctica siempre tiene que ver con excepcio­ nes, modificaciones, equilibrios, compromisos o híbridos, «Estos derechos metafísicos que irrumpen en la vida co­ mún como rayos de luz que penetran en un medio denso son, por las leyes de la naturaleza, refractados de su línea recta.» Toda vez que «los objetos de la sociedad son obje­ tos de la máxima complejidad posible, los derechos primi­ tivos del hombre « no pueden permanecer» en la simplici­ dad de su camino original y «en la medida en que [estos derechos] son metafísicamente verdaderos, resultan moral y políticamente falsos». La sabiduría práctica, al contra­ rio de la teoría, requiere por consiguiente «la más delica-8 4 84. Ihidem, 1,19 9 , 406-407, 4 31-4 3 2 ; 11, 7, 25, 28; v , 295.

Capítulo v i

da y compleja habilidad», una habilidad que sólo puede ser fruto de una larga y variada práctica.85 Por otra parte, Burke califica la teoría de «sutil» o «re­ finada» y ve en la simplicidad o llaneza una característica esencial de la política sana: «La política refinada siempre ha sido germen de confusión». Las necesidades a las que debe proveer la sociedad y los deberes con los que debe cumplir son, podría decirse, de todos conocidos a través de los sentimientos y la conciencia de cada uno. La teoría política plantea la cuestión de la mejor solución al proble­ ma político. A este efecto, por no hablar de otros, tras­ ciende los límites de la experiencia común: es «refinada». El hombre con tacto civil no es sino vagamente consciente de cuál es la mejor solución, pero en cambio es plenamen­ te consciente de cuál es la modificación a la mejor solu­ ción que más se adapta a las circunstancias presentes. Por emplear un ejemplo de la actualidad, podríamos decir que es consciente del hecho de que en el mundo de hoy sólo tiene cabida «una cultura más amplia, si bien más sim­ ple».86 La claridad necesaria para la acción cabal no nece­ sariamente queda realzada por una mayor claridad res­ pecto a la mejor solución ni por una mayor claridad teórica ni de ninguna otra clase: la diáfana luz que ilumi­ na la torre de marfil o -para el caso lo mismo da- el labo­ ratorio oscurece las cosas políticas porque afecta el medio en el que existen. Puede ser precisa «la más delicada y compleja habilidad» para concebir una política suficiente­ mente acorde con los fines del gobierno en una situación determinada, pero dicha política estará abocada al fraca­ so si el pueblo no logra ver en ella un fondo de sensatez: la «política refinada» conduce a la destrucción de la con85. Ibidem , 1, 257, 336 -337 , 408, 4 33, 500-501; 11, 29-30, 333-335 , 4374 3 8 , 4 5 4 - 4 5 5 , 5 1 5 ; n i , 16 ; v , 15 8 ; v i , 1 3 2 - 1 3 3 .

86. Winston S. Churchill, Blood, Sweat and Tears, Nueva York, 19 4 1 , p. 18.

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397

fianza y, por tanto, de la plena obediencia. La política debe ser «llana» en lo tocante a «los fundamentos políti­ cos más amplios», aunque no es necesario que «el funda­ mento de una medida concreta que forma parte de un plan» se adapte «a la vulgar capacidad de aquellos que habrán de disfrutar de dicha medida». De hecho, ni tan si­ quiera es necesario que dicha base les sea comunicada, puesto que, «en lo fundamental, los menos inquisitivos» pueden y deben estar, en virtud de «sus sentimientos y ex­ periencia, a la altura de los más sabios e instruidos».87 Además, la práctica implica cierto vínculo con lo parti­ cular o, para ser más precisos, con «lo propio» (el propio país, el propio pueblo, el propio grupo religioso, etc.), mientras que la teoría carece de dicho vínculo. Mantener un vínculo con algo significa cuidar de ese algo, ocuparse de él, verse afectado por él o tener algún tipo de interés en él. Las cuestiones prácticas, a diferencia de las teóricas, «resultan muy afines a los asuntos y al corazón de los hombres». El teórico como tal no siente mayor interés por su propio caso ni por el caso de su propio grupo que por cualquier otro. Se muestra imparcial y neutral, por no decir «frío y lánguido». «Los especuladores deberían ser . neutrales. El sacerdote no puede serlo.» El hombre de ac­ ción es obligado y legítimamente parcial en lo tocante a todo lo suyo o lo propio. Es su deber tomar partido. Bur­ ke no dice que el teórico deba abstenerse de hacer «juicios de valor», pero sí que, en cuanto teórico, es un mercenario al servicio de la excelencia, no importa cuándo ni dónde se encuentre ésta. Siempre preferirá lo bueno a lo que le es propio. El hombre de acción, por el contrario, se ocupa en primer lugar de lo que es suyo, de lo que le es más cercano y querido, por muy deficiente que resulte en materia de 87. Works, I, 337, 428-429, 435, 454, 489; 11, z 6, 30, 304, 358, 542; n i, 1 1 2 , 4 4 1; v, 227, 278; v i, 2 1 , 24; v n , 349.

398

Capítulo vi

excelencia. El horizonte de la práctica es por fuerza más estrecho que el de la teoría. Porque ensancha miras, y de este modo saca a la luz las limitaciones de toda finalidad práctica, la teoría es susceptible de poner en peligro la to­ tal consagración a la práctica.88 Si la práctica carece de la libertad que disfruta la teoría es también porque no puede esperar: «Debemos someter [...] los asuntos al paso del tiempo». El pensamiento prác­ tico se desarrolla con la vista puesta en un plazo final, por lo que se ocupa en mayor medida de lo más inminente que de lo más idóneo. Carece de la desenvoltura y la ociosi­ dad de la teoría. No consiente que el hombre «eluda una opinión» o suspenda su juicio. Por tanto, debe resignarse con un grado de claridad o certeza inferior al del pensa­ miento teórico. Toda «decisión» teórica es reversible, mientras que las acciones son irreversibles. La teoría pue­ de y debe partir de cero una y otra vez. El hecho mismo de que nos preguntemos cuál es el mejor orden social signifi­ ca que «planteamos ciertas cuestiones [...] sobre la su­ puesta decadencia de la constitución», es decir, hacemos algo que, según el pensamiento práctico, denotaría un «mal hábito». A diferencia de la teoría, la práctica se halla limitada por las decisiones pretéritas y, en consecuencia, por lo establecido. En los asuntos humanos, la posesión adquiere rango de título, mientras que en los asuntos teó­ ricos no existe presunción alguna a favor de la noción ge­ neralmente aceptada.89 Porque pertenece esencialmente al ámbito de «lo priva­ do», la especulación se ocupa de la verdad sin considera­ ciones de ninguna clase respecto a la opinión pública.

88. Ibidem , i, 18 5-18 6 , 3Z4, 5 0 1; 11, 2.9, izo , z8o-z8i, 548; m , 379-380; zz6; V I H , 458. 89. Ibidem, 1, 87, 193, 3Z3, 336, 405; 11, z6, 4Z7-4Z8, 548, 55Z; v i, 19; v il,

V I,

La crisis del derecho natural moderno: Burke

\ 399

Pero, en primer término, las «medidas nacionales» o los «problemas políticos no guardan relación con la verdad o la falsedad, sino con el bien o el mal». Se hallan relaciona­ dos con la paz y la «mutua conveniencia», y el tratamien­ to satisfactorio de los mismos requiere «absoluta confian­ za», consentimiento, acuerdo y compromiso. La acción política requiere «una gestión juiciosa del carácter del pueblo». Incluso cuando establece «la dirección [...] en la que debe apuntar el común sentir de la comunidad», tiene la obligación de «seguir [...] la inclinación pública». Al margen de lo que uno pueda pensar del «valor abstracto de la voz del pueblo [...] la opinión, el gran sostén del Es­ tado, [depende] por completo de dicha voz». Por tanto, puede ocurrir perfectamente que algo metafísicamente verdadero sea políticamente falso. «Las opiniones asenta­ das, las opiniones consentidas que tanto contribuyen a la tranquilidad pública», no deben ser puestas en tela de jui­ cio, aunque tampoco son «infalibles». Los prejuicios de­ ben ser «apaciguados». La vida política exige que los principios fundamentales propiamente dichos -que, como tales, trascienden la constitución establecida- se mantengan en un estado latente. Las soluciones de conti­ nuidad temporales deben mantenerse «apartadas de la vista» o bajo un «grueso velo político». «Existe un velo sagrado que cubre los comienzos de todo gobierno.» Si la especulación es «innovación», si las «aguas» de la ciencia deben «ser agitadas para que salgan a flote sus virtudes», la práctica, por el contrario, debe mantenerse tan cerca como le sea posible de lo anterior, el modelo, la tradición: «la costumbre inveterada [...] es el gran pilar sobre el que descansan todos los gobiernos del mundo». La sociedad se alza, en efecto, sobre la base del consentimiento. Sin embargo, no es posible alcanzar el consentimiento sólo por medio del razonamiento -ni, en concreto, por el mero cálculo de las ventajas que reporta el hecho de vivir en co-

400 '

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munidad, cálculo que se puede realizar en un breve lapso de tiempo- sino que resulta imprescindible ponderar los hábitos y prejuicios que sólo se desarrollan a lo largo de dilatados períodos de tiempo. Si la teoría rechaza el error, el prejuicio y la superstición, el estadista en cambio se sir­ ve de ellos.90 La intrusión de la teoría en la política tiende a ejercer un efecto desestabilizador e inflamatorio. Ningún orden social real es perfecto, y las «indagaciones especulativas» no pueden sino sacar a la luz el carácter imperfecto del or­ den establecido. Si dichas indagaciones son introducidas en la discusión política -que por fuerza carece de «la frial­ dad de la indagación filosófica»-, es de esperar que «des­ pierten el descontento popular» hacia el orden estableci­ do, descontento que puede hacer imposible toda reforma racional. Los problemas teóricos más legítimos se con­ vierten, una vez pasan a la arena política, en «cuestiones vejatorias» que fomentan el «espíritu de litigio» y el «fa­ natismo». Las consideraciones que trascienden «los argu­ mentos de los Estados y reinos» deben dejarse «en manos de las escuelas, pues sólo allí podrán ser discutidas sin te­ mor».91 Como puede deducirse de lo dicho hasta aquí,JBurke no se confoíma con la defensa de la sabiduría práctica frente a la invasión de la ciencia teórica sino que, al menospre­ ciar la teoría, y en especial la metafísica, provoca una rup­ tura con la tradición aristotélica. A menudo utiliza los tér­ minos «metafísica» y «metafísico» en sentido despectivo. Esta utilización tiene mucho que ver con el hecho de que 90. Ibidem, 1, 87, 190, 257, 280, 307, 352, 375, 431-432., 4 7 *> 4 7 3 , 4 »3 , 489, 492, 502; 11, 27-29, 33-34, 44, 292-293, 306, 33 5-33C 349, 42.9-43°, 439; n i, 39-40, 8 1, 10 9 -10 ; v , 230; v i, 98, 243, 306-307; v n , 44-48, 59-60, 19 0; v i ii, 274; Letters, pp. 299-300. 9 1. Works, 1, 259-260, 2 70 -2 7 1, 432; 11, 28-29, 3 3 1 ; n i, 12 , 16, 25, 39, 8 1, 98-99, 104, 106 ; v i, 13 2 .

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(

4 o1 7

Burke considerara la filosofía natural de Aristóteles «in­ digna de él», mientras que la física epicúrea le parece «la más cercana al pensamiento racional».92Existe una relación entre las críticas vertidas por Burke contra la metafísica y las tendencias escépticas de dos de sus contemporáneos, Hume y Rousseau, cuando menos en la medida en que la distinción realizada por Burke en­ tre teoría y práctica nada tiene que ver con la de Aristóte­ les, puesto que no se basa en la clara convicción de la ab­ soluta superioridad de la teoría o de la vida teórica. Para apuntalar esta aseveración no tenemos que basar­ nos exclusivamente en una impresión general derivada del uso lingüístico de Burke y el talante de su pensamiento. En su único ensayo publicado, A Philosophical Inquiry into the Origin of O ur Ideas ofthe Sublime and Beautiful, Bur­ ke emplea un tono alejado de la polémica para ponderar las limitaciones de la ciencia teórica: «Basta que avance­ mos un solo paso más allá de las cualidades sensitivas in­ mediatas de las cosas para que desaparezca la tierra bajo nuestros pies. Todo lo que hagamos a continuación no será sino un débil forcejeo que demostrará que nos halla­ mos en un elemento del todo ajeno a nosotros». Nuestro conocimiento de los fenómenos corporales y mentales se limita a su modo de funcionamiento, al «cómo», y jamás nos permitirá acceder al «porqué». El título mismo de su indagación filosófica pone de manifiesto el origen genealó­ gico del único esfuerzo teórico realizado por Burke: en sus páginas se encuentran reminiscencias de Locke y de Hume, al que conocía personalmente. Con respecto a Locke, Burke afirma que «la autoridad de este gran hombre es sin duda la más grande a la que pueda aspirar cualquier hombre». La tesis más importante de Sublime and Beauti­ ful se halla en perfecta sintonía con el sensualismo británi92.

Ibidem,

v i, 250-251.

4 0 Z;

C apítulo v i

co y en clara oposición a los clásicos. Burke niega que exis­ ta una conexión entre la belleza, por un lado, y la propor­ ción, la virtud, la conveniencia, el orden, la aptitud y cual­ quier otra de las «criaturas del entendimiento», por otro. Esto equivale a decir que Burke se niega a contemplar la be­ lleza visible o sensible a la luz de la belleza intelectual.93 La emancipación de la belleza sensible del sometimien­ to a la belleza intelectual que tradicionalmente se le ha atribuido anticipa o acompaña cierta emancipación del sentimiento y el instinto con respecto a la razón, es decir, cierta depreciación de la razón. En esta novedosa actitud hacia la razón se halla la explicación al trasfondo anticlá­ sico de las observaciones de Burke respecto a la diferencia entre teoría y práctica. Su oposición al «racionalismo.» moderno deriva de forma casi imperceptible hacia una oposición al «racionalismo» en sí.94 Lo que afirma acerca de las deficiencias de la razón es, desde luego, parcialmen­ te tradicional. En ocasiones, no va más allá de despreciar el juicio del individuo a favor del «juicio de la raza huma­ na», la sabiduría de «la especie» o «el ancestral y perma­ nente sentido de humanidad», es decir, el consensus gentium. Otras veces, en cambio, no va más allá de despre­ ciar la experiencia que el individuo puede adquirir a favor de la mucho más profunda y variada experiencia de «una larga sucesión de generaciones» o de «la razón acumulada a lo largo de varias eras».95 El elemento novedoso que

93. Ibidem , 1 , 1 1 4 ss., iz z , 12 9 , 1 3 1 , 1 4 3 - 1 4 4 , I 5 5 J 1 1 ,4 4 1 ; v i, 98. 94. En L o sublim e y lo bello, Burke afirma que «nuestros jardines, cuando menos, ratifican nuestra incipiente impresión de que las ideas matemáticas no pueden darnos la verdadera medida de la belleza» 7 añade que esta perspecti­ va equivocada «nació de la teoría platónica de la idoneidad y la aptitud» {W orks, 1, iz z ). En sus R eflexio n s on the R evolution in France, compara los revolucionarios franceses con los «jardineros ornamentales» galos {Works, n , 4 13 ). Véase W orks, 11, 306, 308; 1, 280. 95. Ibid em , 11, 3 59, 364, 367, 4 3 5 ,4 4 0 ; v i, 14 6 -14 7 .

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403

subyace a la crítica a la razón de Burke sale a relucir con mayor claridad en la que es su más importante consecuen­ cia práctica: frente a la idea de que las constituciones se pueden «hacer», Burke sostiene que deben «crecer». Esto equivale a decinque rechaza, en concreto, la idea de que el mejor orden social puede ser o debería ser la obra de un individuo, de un «legislador» o «fundador» dotado de gran sabiduría.96 Para mejor entender este punto conviene contrastar la noción que tenía Burke de la constitución británica - a la que consideraba sencillamente insuperable- con la no­ ción clásica de la mejor constitución. Según los clásicos, la mejor constitución es un artificio de la razón, es decir, de la. actividad consciente o planificada de un individuo o de unos pocos individuos. Es afín a la naturaleza, o es un or­ den natural, en la medida en que cumple en mayor grado que ningún otro orden los requisitos de perfección de la naturaleza humana, es decir, porque su estructura imita el modelo de la naturaleza. Pero no es natural en lo que ata­ ñe a su génesis: es fruto del diseño, la planificación y la elaboración consciente. No se hace realidad por medio de un proceso natural ni por la imitación de un proceso natu­ ral. La mejor constitución es la que persigue un amplio abanico de fines que se hallan relacionados entre sí por naturaleza, de tal forma que uno de estos fines desempeña la función de fin supremo. La mejor constitución se halla, por tanto, específicamente dirigida hacia ese único fin que

96. Friedrich von Gentz, el traductor al alemán de R eflections on the R evolution in Frunce, afirma: «Konstitutionen kónnen schlechterdings nicht gemacht werden, sie müssen sich, wie Natur-Werke, durch allmáhliche Entwicklung von selbst bilden [...] Die Wahrheit ist die kostbarste, vielleicht die einzige wirklich neue (denn hóchstens geahnt, aber nicht vollstandig erkannt w urde sie zuvor), um welche die franzósische Revolution die hóhere Staatswissenschaft berichert hat» (Staatsschriften und B riefe . Múnich, 192.1, 1, 344; las cursivas no figuran en el original).

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es por naturaleza el más elevado de todos. Por otro lado, según Burke, la mejor constitución es afín a la naturaleza o es natural también - y sobre todo - no porque sea fruto de la planificación sino porque es fruto de la imitación de un proceso natural, es decir, porque se ha forjado sin la orientación de la reflexión, de forma continua y lenta, por no decir imperceptible, «a lo largo de un dilatado período de tiempo y en virtud de una gran variedad de hechos for­ tuitos». Todas las «repúblicas recién concebidas y fabrica­ das» son forzosamente malas. Así pues, la mejor constitu­ ción no es la que «se elabora a partir de un plan coherente o dotado de uniformidad», sino la que persigue «la mayor variedad de fines posible». 97 Iríamos más allá de las palabras del propio Burke si le atribuyéramos la noción de que todo orden político sano debe ser producto de la historia. Los factores que más tarde habrían de recibir el calificativo de «históricos» se­ guían siendo para Burke «locales y accidentales». Lo que habría de denominarse «proceso histórico» era todavía para él sinónimo de causalidad accidental o causalidad accidental modificada por la gestión prudencial de las situaciones a medida que éstas van surgiendo. En conso­ nancia con lo dicho, Burke consideraba que el orden polí­ tico sano es, en última instancia, el resultado no delibera­ do de la causalidad accidental. Aplicaba a la producción del orden político sano lo que la economía política mo­ derna había enseñado acerca de la producción de la pros­ peridad pública: el bien común es producto de un con­ junto de actividades que, en sí mismas, no se hallan orientadas al bien común. Burke dio por bueno un princi­ pio de la economía política moderna que se halla diame­ tralmente opuesto al principio clásico según el cual «el afán de lucro [...] este principio natural y razonable [...] 9 7 - Works,

ii

, 3 3 , 9 1 , 3 0 5 , 3 0 7 -3 0 8 , 4 3 9 -4 4 0 ; v , 1 4 8 , 2.53-254.

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es la gran fuente de la prosperidad de todos los Esta­ dos».989El buen orden o lo racional es el resultado de fuerzas que, por sí solas, no tienden al buen orden ni a lo racional. Este principio fue aplicado por vez primera al sistema planetário y posteriormente al «sistema de necesi­ dades», es decir, a la economía." La aplicación de este principio a la génesis del orden político sano fue uno de los dos elementos más importantes del «descubrimiento» de la historia. El otro elemento, igualmente importante, surgió a raíz de la aplicación del mismo principio al con­ cepto de humanidad en el hombre. La humanidad del hombre pasó a ser entendida como una adquisición deri­ vada de la causalidad accidental. Esta perspectiva, cuya exposición clásica se halla en el Discurso sobre la desi­ gualdad de Rousseau, llevó a la conclusión de que el «proceso histórico» habría de culminar en un momento absoluto: el momento en que el hombre, producto del destino ciego, se convierte en el amo vidente de su destino al comprender por primera vez de una manera adecuada lo que está bien y lo que está mal desde el punto de vista político y moral. Esto llevó a una «revolución completa», una revolución que se extendió «incluso a la constitución del espíritu humano». Burke niega la posibilidad de un momento absoluto; el hombre jamás podrá convertirse en el amo vidente de su destino; lo que el más sabio de los individuos puede pensar por sí mismo siempre será infe­ rior a lo que ha sido producido «a lo largo de un dilatado

98. Ibidem , 11, 33; v , 3 1 3 ; v i, 16 0; Letters, p. 270. Respecto a la coincidencia ideológica de Burke con los «políticos económicos» modernos, véase en espe­ cial W orks , 1, 299, 462; 11, 93, 19 4, 3 5 1, 4 31-4 3 2 ; v , 89, 100, 12 4 , 3 2 1; v i i i , 69. Una de las pocas lecciones que Burke parece haber extraído de la Re­ volución francesa es que el poder y la influencia no van necesariamente uni­ dos a la propiedad. Compárese W orks, n i, 372, 456-457; v , 256, con v i, 3 18 ; véase también Barker, opus. cit., p. 159 . 99. Véase Hegel, R echtsphilosophie , sec. 18 9, Zusatz.

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período de tiempo, y en virtud de una gran variedad de hechos fortuitos». Niega, por tanto, si no la viabilidad, sí al menos la legitimidad de una «revolución completa». Todos los demás errores morales y políticos resultan casi irrisorios en comparación con el error que subyace a la Revolución francesa. Lejos de ser el momento absoluto, la era de la Revolución francesa es «tal vez la menos ilus­ trada y la menos cualificada para legislar de todas las épocas que han sido desde el nacimiento de la sociedad civil». Uno se siente tentado a afirmar que es la era de la perfecta inmoralidad. No la admiración, sino el desprecio por el presente; no el desprecio, sino la admiración por orden antiguo, y tal vez también por los tiempos de la ca­ ballería andante, tal es la actitud cabal: todo lo bueno es heredado. Lo que se necesita no es la «jurisprudencia me­ tafísica» sino la «jurisprudencia histórica».100 De esta forma, Burke sienta las bases de la «escuela histórica». Sin embargo, su férrea oposición a la Revolución france­ sa no debe hacernos olvidar el hecho de que, al impugnar dicha revolución, recurre al mismo principio fundamen­ tal que yace en el fondo de los teoremas revolucionarios y que es ajeno a todo el pensamiento anterior. Huelga decir que Burke contempla la relación entre el «afán de lucro» y la prosperidad, por un lado, y una «gran variedad de hechos fortuitos» y un orden político sano, por el otro, como parte del orden providencial; por­ que los procesos que no están guiados por la reflexión hu­ mana forman parte del orden providencial, los productos de los mismos son infinitamente superiores en sabiduría a los productos de la reflexión. Desde un punto de vista si­ milar, Kant ha interpretado las enseñanzas de Rousseau en el Discurso sobre la desigualdad como una reivindica­ io o . Works, II, 348-349, 363; v i, 4 1 3 ; véase también Thomas W. Copeland, Edm und Burke: Six Essays, Londres, 1950, p. 232..

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ción de la Providencia.101 Siguiendo esta línea de pensa­ miento, podría parecer que la idea de la historia -a l igual, precisamente, que la economía política moderna- habría surgido mediante una modificación de la tradicional creencia en la Providencia. Esta modificación recibe por lo general el nombre de «secularización». La «seculariza­ ción» es la «temporalización» de lo espiritual o eterno, el intento de integrar lo eterno en un contexto temporal. En otras palabras, la «secularización» presupone un cambio radical del pensamiento, una transición de un plano inte­ lectual a otro completamente distinto. Este cambio radi­ cal aparece enmascarado en la emergencia de la filosofía o la ciencia modernas. No se trata, en primera instancia, de un cambio operado en el seno de la teología. Lo que se presenta como la «secularización» de conceptos teológi­ cos deberá ser comprendido, en último análisis, como una adaptación de la teología tradicional al ambiente intelec­ tual propiciado por la filosofía moderna o la ciencia, tan­ to natural como política. La «secularización» del entendi­ miento de la Providencia culmina en la noción de que los caminos del Señor son escrutables para los hombres sufi­ cientemente iluminados. La tradición teológica reconocía el carácter misterioso de la Providencia especialmente en * el hecho de que Dios utilice o consienta el mal para alcan­ zar sus buenos fines. Esto venía a confirmar que el hom­ bre no puede dejarse guiar por la providencia de Dios, sino tan sólo por la ley de Dios, que simplemente prohíbe al hombre actuar mal. En la medida en que el orden provi­ dencial pasó a ser contemplado como inteligible para el hombre, y en la medida, por tanto, en que el mal pasó a ser contemplado como algo evidentemente necesario o útil, la prohibición de hacer el mal perdió su anterior fuer1 0 1 . Works, 11, 33, 307; v , 89, xoo, 3 Z 1; Kant, Samtliche Werke, ed. Karl Vorlánder, v i n , 280.

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za. Varias de las acciones que hasta entonces eran merece­ doras de condena por malas, pasaron a ser vistas como buenas. Se rebajaron las metas de la acción humana, pero la rebaja de dichas metas es precisamente lo que pretendía la filosofía política moderna desde el primer momento. A Burke le complacía pensar que la Revolución france­ sa era mala de principio a fin. La condenó de forma tan contundente y absoluta como nosotros condenamos hoy_ la revolución comunista. Creía posible quFIaTTévolucíón francesa, abanderada de «una guerra contra todas las sec­ tas y religiones» resultara victoriosa, y que por tanto el es­ tado revolucionario pudiera perpetuarse «durante cientos de años como una lacra sobre la Tierra». Creía posible, por consiguiente, que la victoria de la Revolución france­ sa hubiera sido decretada por la Providencia. En conso­ nancia con su noción «secularizada» de la Providencia, extrajo de ello la conclusión de que «si el sistema de Euro­ pa, incluidas sus leyes, maneras, religión y política» está condenado a perecer, «aquellos que persistan en el empe­ ño de oponerse a esta poderosa corriente de los asuntos humanos [...] no serán resueltos y firmes, sino perversos y obstinados».102 Poco le falta para sugerir que oponerse a una corriente de los asuntos humanos que es de todo pun­ to maligna resulta perverso si dicha corriente es lo bastan­ te poderosa; olvida la nobleza de la resistencia heroica. No tiene en cuenta que, de una forma que ningún hombre puede prever, la resistencia desesperada a los enemigos de la humanidad, el «estruendo de las armas y el ondear de una bandera», puede contribuir sustancialmente a mante­ ner vivo el recuerdo de la inmensa pérdida sufrida por la humanidad, puede inspirar y fortalecer el deseo y la espe­ ranza en su recuperación, y puede convertirse en un mo­ delo a seguir para quienes prosiguen humildemente los t o i

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trabajos de la humanidad en un valle de tinieblas y des­ trucción que parece no tener fin. Burke no lo tiene en cuenta porque está demasiado seguro de que el hombre puede saber si una causa perdida hoy está perdida para siempre, o que el hombre puede comprender con suficien­ te claridad el significado de una exención providencial frente a la ley moral. Corta es la distancia que media entre este pensamiento de Burke y el reemplazo de la distinción entre lo bueno y lo malo por la distinción entre lo progre­ sivo y lo retrógrado, o entre lo que está y lo que no está en armonía con el proceso histórico. Nos hallamos cierta­ mente en los antípodas del pensamiento de Catón, que osó abrazar una causa perdida. Si bien es cierto que el «conservadurismo» de Burke se halla en plena sintonía con el pensamiento clásico, no lo es menos que su interpretación del espíritu conservador anti­ cipó una forma de abordar los asuntos humanos que resul­ ta incluso más ajena al pensamiento clásico que el propio «radicalismo» propugnado por los teóricos de la Revolu­ ción francesa. La filosofía política o teoría política había supuesto desde sus comienzos la búsqueda de la sociedad civil tal como ésta debe ser. La teoría política de Burke es o tiende a convertirse en una teoría de la constitución britá­ nica, es decir, un intento de «descubrir la sabiduría latente que prevalece» en la misma. Cabría pensar que Burke se vio obligado a comparar la constitución británica con un mo­ delo que la trascendiera para poder reconocer su sabiduría intrínseca, y en cierto sentido eso es precisamente lo que hizo: no se cansó de hablar del derecho natural que, como tal, es anterior a la constitución británica. Pero también afirmó que «la nuestra es una constitución prescriptiva, una constitución cuya única fuente de autoridad es el he­ cho de haber existido desde tiempos inmemoriales», o que la constitución británica reivindica y proclama las liberta-

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pecial al pueblo de este reino, sin referencia alguna a nin­ gún otro derecho más general o anterior». La autoridad de una constitución no puede descansar únicamente sobre la prescripción, y por tanto el recurso a los derechos anterio­ res a la constitución -e s decir, a los derechos naturales- no puede ser superfluo a menos que la propia prescripción sea suficiente garantía de bondad. Si el modelo es inherente al proceso, se puede prescindir de los modelos trascendentes. «Lo real y lo presente conforman lo racional.» Lo que po­ dría parecer una vuelta a la primigenia equiparación del bien con lo ancestral es, de hecho, una anticipación del pensamiento de Hegel.103 Como hemos apuntado antes, lo que más tarde habría de quedar consignado como el descubrimiento de la histo­ ria fue en su origen más bien la recuperación de la distin­ ción entre teoría y práctica. Dicha distinción había queda­ do desdibujada por efecto del doctrinarismo de los siglos x v n y x v i i i , o lo que viene a ser lo mismo, por la noción de que toda teoría se halla esencialmente al servicio de la práctica (scientia propter potentiam). La recuperación de la distinción entre teoría y práctica se vio alterada desde el principio por el escepticismo respecto a la metafísica teóri­ ca, un escepticismo que culminó en la depreciación de la teoría a favor de la práctica. En sintonía con estos antece­ dentes, la más elevada de todas las formas de práctica -la fundación o formación de una sociedad política- pasó a ser vista como un proceso cuasinatural sobre el cual la re­ flexión no ejercía control alguno, por lo que podía conver­ tirse en un tema puramente teórico. La teoría política dejó así de ser una búsqueda de lo que «debe ser» para devenir el entendimiento de lo que la práctica ha producido, o de lo real. La teoría política dejó de ser «teóricamente prácti1 0 3 . W ork s, 1 1 , 3 0 6, 3 5 9 , 4 4 3 ;

iii,

1 1 0 , n z ; v i , 1 4 6 ; H e g e l, o p u s. c it., V o -

c&dUjL / t k / L a crisis del derecho natural m oderno: Burke

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ca» (es decir, deliberativa en un segundo análisis) para pa­ sar a ser puramente teórica en el sentido en que la metafísi­ ca (y la física) se consideraban puramente teóricas. Surgió así una nueva clase de teoría, de metafísica, cuyo tema más elevadcyera la acción humana y el producto de ésta en lu­ gar del todo, que no es en sentido alguno el objeto de la ac­ ción humana. Dentro del todo y de lo metafísico hacia lo cual se orienta, la acción humana ocupa un lugar elevado pero a la vez subordinado. En el momento en que la meta­ física pasó a contemplar la acción humana y el producto de ésta como el fin hacia el cual se hallan orientados todos los demás seres o procesos, adquirió el rango de filosofía de la historia. La filosofía de la historia era ante todo teo­ ría -es decir, contemplación- de la práctica humana, en­ tendida ésta necesariamente como práctica humana aca­ bada. Ello implicaba que la acción humana significativa, es decir, la historia, era un proceso acabado. Al convertirse en el tema más elevado de la filosofía, la práctica dejó de ser práctica en sentido estricto, es decir, en el interés por la agenda. En la medida en que hoy ejercen una fuerte in­ fluencia sobre la opinión pública, los ataques contra el pensamiento hegeliano protagonizados por Kierkegaard y Nietzsche parecen así intentos de recuperar la posibilidad de la práctica, es decir, de una vida humana dotada de un futuro significativo e indeterminado. Pero estos intentos contribuyeron a aumentar la confusión existente, puesto que destruyeron -en la medida en que de ellos dependía­ la mismísima posibilidad de la teoría. El «doctrinarismo» y el «existencialismo» se nos presentan como dos extre­ mos defectuosos. Aunque se oponen entre sí, coinciden en un aspecto decisivo, coinciden en hacer caso omiso de la prudencia, «el dios de este mundo inferior».104 La pruden­ cia y «este mundo inferior» no pueden ser debidamente

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entendidos sin alguna noción del «mundo superior», es decir, sin el concurso de la auténtica theoria. Entre los grandes escritos teóricos del pasado, ninguno parece encontrarse más cerca del espíritu manifestado por Burke en sus observaciones sobre la constitución británica que la obra de Cicerón D e re publica. La similitud resulta más notable aún si tenemos en cuenta que Burke no pudo haber conocido la obra maestra de Cicerón, puesto que ésta no sería recuperada hasta el año(í82o^D el mismo modo que Burke contempla la constitución británica como el modelo a seguir, Cicerón sostiene que el mejor sis­ tema de gobierno es el de Roma. De ahí que optara por describir el sistema de gobierno de Roma en lugar de in­ ventar uno nuevo, como había hecho Sócrates en la Repú­ blica de Platón. Contempladas individualmente, las pos­ turas de Burke y Cicerón se hallan en perfecta sintonía con los principios clásicos: siendo que el mejor sistema de gobierno es esencialmente «posible», pudo haber deveni­ do realidad en algún lugar y en algún momento de la his­ toria. Conviene señalar, no obstante, que mientras Burke daba por sentado que la constitución modélica era una realidad en su propia época, Cicerón creía que el mejor sistema de gobierno había sido realidad en el pasado pero ya no lo era. Ante todo, Cicerón dejó perfectamente claro que las características del mejor sistema de gobierno pue­ den determinarse sin tener en cuenta ningún ejemplo, y muy en especial el ejemplo de Roma. En el aspecto en cuestión, no existe diferencia alguna, concretamente, en­ tre Cicerón y Platón. Este último empezó a escribir bajo el título de Critias la segunda parte de la República y en ella se propuso demostrar que el sistema de gobierno «inven­ tado» de la República había sido realidad en el pasado ateniense. Más relevante parece la coincidencia entre Bur­ ke y Cicerón que a continuación se describe: del mismo modo que Burke atribuía la excelencia de la constitución

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británica al hecho de haberse forjado ésta «a lo largo de un dilatado período de tiempo» y, por consiguiente, de en­ carnar «la razón acumulada a lo largo de varias eras», Ci­ cerón atribuía la superioridad del sistema de gobierno ro­ mano al hecho de que no fuera la obra de un hombre ni de una generación, sino de muchos hombres y muchas gene­ raciones. Cicerón habla de «un camino natural» para re­ ferirse a la forma en que el orden de Roma se fue desarro­ llando hasta convertirse en el mejor de los sistemas de gobierno. Sin embargo, «la sola idea de la fabricación de un nuevo gobierno» no llenaba a Cicerón, como sí ocurría con Burke, «de repugnancia y horror». Si bien Ci­ cerón prefirió el sistema de gobierno romano, que era la obra de muchos hombres y muchas generaciones, al siste­ ma de gobierno espartano, que era la obra de un solo hombre, no negó la respetabilidad del sistema político es­ partano. En su presentación de los orígenes del sistema de gobierno romano, Rómulo aparece retratado casi como el homólogo de Licurgo. Cicerón no abandonó la noción de que las sociedades civiles son fundadas por individuos de condición superior. Frente al azar, Cicerón opone «el consejo y el entrenamiento» como el verdadero «camino natural» que condujo a la perfección el sistema de gobier­ no romano. No concibe dicho «camino natural» como una serie de procesos no guiados por la reflexión.105 Burke se enfrentó a los clásicos en lo tocante a la géne­ sis del orden social sano porque no coincidía con ellos en cuanto al carácter de dicho orden social. Desde su punto de vista, el orden social o político sano no debe «cons­ tituirse a partir de un plan coherente ni dotado de unifor­ midad» porque tales procedimientos «sistemáticos», tal

10 5 . Cicerón, D e rep ú blica, i, 31-32., 34, 7 0 -7 1; 11, 2-3, 1 5 , 1 7 , 2 1-2 2 , 30, 3 7 , 5 1- 5 2 , 66; v , 2; Officiis, i, 76. Véase también Polibio VI, iv , 1 3 ; ix. 10 ; x. I 2 - I 4 ; XLVIII, 2.

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«presunción de sabiduría en los artificios humanos» sería incompatible con el grado más elevado posible de «liber­ tad personal». El Estado debe perseguir «la mayor varie­ dad de fines» y evitar en la medida de lo posible «sacrifi­ car uno de ellos a favor de otro o del conjunto». Debe ocuparse de mantener la «individualidad» o tener en la más elevada consideración «el sentimiento y el interés in­ dividuales». Es por este motivo que la génesis del orden social sano no debe ser un proceso guiado por la re­ flexión, sino que debe acercarse lo más posible a un proce­ so natural, imperceptible: lo natural éfs el individuo, y lo universal es una criatura del entendimiento. La naturali­ dad y el libre florecimiento de la individualidad son una y la misma cosa. De ahí que el libre desarrollo de los indivi­ duos en su propia individualidad, lejos de conducir al caos, tenga como resultado el mejor orden posible, un or­ den que no sólo es compatible con «alguna que otra irre­ gularidad de la masa en su conjunto» sino que incluso la necesita. Existe belleza en la irregularidad: «El método y la exactitud, el alma y la proporción, más que servir perju­ dican a la causa de la belleza».106 La disputa que enfrenta a antiguos y modernos tiene a la larga, y quizás incluso desde el principio, mucho que ver con la condición de «in­ dividualidad». El propio Burke estaba aún demasiado im­ buido del espíritu de la «sana Antigüedad» para consentir que el interés por la individualidad superara el interés por la virtud.

i o 6 . Works, i, i i 7,462.; n , 309; v , 233-2.33.

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índice

Ju stifica ció n .......................................................... Prólogo: «La teoría política como épica», por Fernando V allespín ................................................

n 13

Derecho natural e historia Introducción................................................................... capítulo 1 . El derecho natural y su enfoque h istó ric o ...........

31 41

CA PÍTULO II.

El derecho natural y la distinción entre actos y valores...................................................

71

CA PÍTULO I II.

El origen de la idea del derecho natural................ CA PÍTULO

El derecho natural c lá sic o ........................................ C APÍTULO

El derecho natural moderno..................................... 1 . H o b b es........................................... ..................... 2. L o c k e ......................................................................

12 3 IV.

169 v.

221 222 265

CAPÍTULO v i .

La crisis del derecho natural m o d e rn o ................. 1 . Rousseau . . . . 1 t 't 3 . 1 ............................... 2. B u r k e .............. -fv .~. d i- ? ..................................

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