MÍSTICA DE LA MUERTE
DOROTHEE SÖLLE
MÍSTICA DE LA MUERTE
DESCLÉE DE BROUWER BILBAO - 2009
Título de la edición original: Mystik des todes
© 2003, Kreuz Verlag GmßH & Co. KG, Stuttgart, RFA Traducción: Alicia Ali cia Val Valero ero Mar Martín tín
© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, BROUWER, S.A., S.A., 2009 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.edesclee.com
[email protected]
Impreso en España - Printed in Spain
ISBN: 978-84-330-2288-2 Depósito Legal: BI-3509/08 Impresión: RGM, S.A. - Urduliz
Dedico este es te libro a dos personas a las que quiero y que entienden de curar. El Dr. Wulf Nachtwey, Hamburgo, y la Dra. Carolina Sölle de Hilari, La Paz, Bolivia.
ÍNDICE
PRÓLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . DEAR
MR . DEATH
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& CO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Primera parte
VIEJOS Y NUEVOS MIEDOS I. II. III. IV. V.
El terror ante la muerte . . . . . . . . . . . . . . . . . . La “danse macabre”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nuevos miedos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Días de noviembre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La negación de los límites. . . . . . . . . . . . . . . . .
17 21 27 31 37
Segunda parte
¿ES LA MUERTE EL ÚLTIMO ENEMIGO? Para el debate teológico VI. El reencuentro con los muertos. Un cheque en blanco. Discusión con C. S. Lewis . . . . . . . . . . VII. La primera muerte es la muerte del otro, o: Crítica de la egotanatología . . . . . . . . . . . . . . . VIII. Pablo como místico de la muerte, o: “¿Quién me librará de este cuerpo que me lleva a la muerte?” (Romanos 7, 24) . . . . . . . . . . . . . . . . IX. Erich Fromm, un maestro judío. . . . . . . . . . . . X. Cada vez más judía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
45 49
53 61 67
Tercera parte
LAS MUJERES Y LA MUERTE XI. XII. XIII. XIV. XV.
Jesús murió de un modo diferente a Sócrates Nacimiento y muerte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Despedirse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Para superar la enemistad . . . . . . . . . . . . . . . . Pa ¿Qué es la redención? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
75 81 89 103 10 111
PUES TU AMOR ES MEJOR QUE LA VIDA (SALMOS 63,4) GERHARD TERSTEEGEN, UN MÍSTICO DE LA MUERTE . . . . . . 117 EN LUGAR DE UN EPÍLOGO. UNA CONVERSACIÓN SOBRE LA MUERTE Y LA INMORTALIDAD . . 123 SERMÓN DE LA MISA DE RÉQUIEM Y DE ACCIÓN DE GRACIAS POR LA VIDA DE DOROTHEE SÖLLE EL 5 DE MAYO DE 2003 EN LA IGLESIA DE SANTA CATALINA DE HAMBURGO. Obispa Bärbel Wartenberg-Potter . . . . . . . . . . . . . . . . 129
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PRÓLOGO
Dorothee Sölle terminó en 1997 el que para ella fue el más importante de sus libros, y su preferido, Mística y resistencia resistencia. Le costó desprenderse del manuscrito, pues en su opinión faltaba un capítulo: la mística de la muerte. Las muchas conferencias y viajes a los que estaba comprometida le impidieron ponerse a trabajar sobre ello en aquel mismo momento. Hace aproximadamente dos años retomó el tema, y hasta el último día de su vida estuvo trabajando en él. Escribió las últimas líneas de este libro dos días antes de su muerte. Es el libro de una persona cansada. Durante toda la vida le había sido fácil escribir. En esta ocasión le resultó difícil redactar cada línea. No era tan sólo debido a la dificultad que conlleva la composición de un libro. Se trataba de su confrontación con la finitud y la muerte, de su preparación para la muerte. El libro es un fragmento, como la vida de un hombre es un fragmento. ¿Se debe publicar un fragmento? En la familia le hemos dado vueltas durante largo tiempo a esta cuestión y uno de nuestros argumentos a favor de su publicación fue que ella así lo quería. Por respeto hacia ella no hemos modificado nada en el texto, amén de la corrección de algunas erratas. Debía aparecer tal como estaba cuando ella escribió la última frase: inacabado en los pensamientos, asistemático en las citas… Ni siquiera 11
se han suprimido las repeticiones. Queríamos evitar cualquier actitud pedante para con la difunta. Hay otra reflexión que nos ha movido a publicar el texto tal como está. Tras la muerte de Dorothee Sölle recibimos varios centenares de cartas en las que mucha gente describía cómo, a través de ella, había llegado a la Iglesia, o permanecido en la Iglesia, estudiado teología o encontrado valor para la labor pastoral. Creemos que esas personas tienen derecho a acceder a la intimidad de un texto inacabado y a sus pensamientos a la intemperie. Muchas de ellas nos han pedido expresamente que publicáramos el libro, de cuyo proyecto ella había hablado en distintos momentos y lugares. Tal como está ahora, es como si ella se hubiera levantado sólo por un momento de su mesa de trabajo y fuese a volver enseguida para continuar escribiendo. (¡Ojalá!) Quien lee este libro percibe que su mano estaba cansada. No lo estaba, sin embargo, su maravillosa y furiosa pasión por la vida. Fulbert Steffensky
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D E A R M R . D E AT H & C O .
Dear Mr. Death Muy distinguida Sra. Muerte: No conozco su dirección postal, pero sé que usted tiene a su cargo en su exitosa empresa un buen número de auxiliares, empleados y bien remunerados asesores. Tengo un ruego que hacerle, y mi deseo sería que usted leyese esta misiva y transmitiese mi ruego a quien corresponda. Desde hace 30 años vivo en un gran amor. No la temo a usted, Sra. Muerte, sino, antes bien, a los múltiples tubos y cables que, en el hospital, intentan contenerla y diferirla. Me he criado con “el Maestro Alemán”, y algo sé de la “negra leche del alba” que hoy se prepara 1. Soy consciente de que tenemos que bailar al compás que usted toque, y yo, enredada en diversas luchas contra sus empleados, no me asusto. Lo que sí me da miedo es la soledad en la que quedaré si mi compañero de risas y de llanto debe irse antes que yo. Estoy convencida de que en ese caso yo le daría a usted todas las facilidades posibles, con todos los medios que estuviesen a mi alcance. Pero qué distinto sería si pudiéramos irnos los dos juntos. 1. Cf. el poema de Paul Celan “Fuga de la muerte”, incluido en su libro Amapola y Memoria Memoria. (N. de T.) 13
Mi compañero sabe que temo más su partida que la mía. Él es capaz de desear perdurar un poco más. Ante esa prueba yo fracaso. Simplemente no puedo desearlo –y usted sabe, desde luego, que “desear” es otra palabra para “rezar”. Quizá su amor es más grande que el mío, aunque me costaría reconocer eso. A veces pienso que el amor –si es que sabemos lo que decimos con esa palabra– es lo único a lo que usted tiene respeto. En este sentido, querría pedirle que no nos separe.
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primera parte
VIEJOS Y NUEVOS MIEDOS
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EL TERROR ANTE LA MUERTE
En sus Charlas de sobremesa, Martin Lutero dice que el terror ante la muerte es la muerte misma. “Terror mortis est ipsa mors y ninguna otra cosa”. (Lutero, tomo 8, 311). Medito acerca de esta frase en un mundo en el que la palabra “terror” ha experimentado una enorme expansión. Significa espanto, temor, congoja. Puede referirse a un objeto como el cadalso, a una noticia como la del 11 de septiembre de 2001, a una experiencia. Cuando yo era una niña, los nazis la aplicaban a los ataques aéreos contra la población civil, y apenas hubiera cabido discutirles su derecho a hacerlo. El terror y la muerte se dan la mano. Algunos de mis amigos cercanos compararon los asesinatos del 11 de septiembre de 2001 con los asesinatos en masa de los nazis. Yo no podía estar de acuerdo, porque los nazis se limitaban a presionar el botón del gas sin incluirse ellos mismos en el terror. ¿No se manifiesta en la propia expresión “atentados suicidas” otra relación con el miedo, con el terror mortis? Quisiera relatar aquí una experiencia que, sin justificar los atentados suicidas, cuanto menos puede explicar la comprensión que merecen en algunos lugares del Tercer Mundo. Mi hija, que es médico y vive en Bolivia, me contó hace poco que actualmente una de las causas más frecuentes de muerte entre los adultos de los Andes es el 17
suicidio. Una mujer de 64 años, a la que yo sólo conocía superficialmente, ingirió veneno para ratas, el medio más barato. La depauperación de esa zona es tan grande que los jóvenes de pueblos tradicionalmente pobres en los que, no obstante, se ha sobrevivido durante siglos a base de patatas, huyen hoy a los suburbios de las ciudades, y por tanto a la mendicidad, la prostitución o el tráfico de drogas, mientras que los viejos que se han quedado atrás ya no ven sentido alguno a seguir vegetando. El miedo a la desvinculación que produce la muerte es ya la propia muerte. Terror mortis est ipsa mors y ninguna otra cosa. Pero, ¿vale esto siempre? ¿Y para todos? ¿Es la muerte la única terrorista? La época caracterizada por este tipo de miedos ha durado siglos. Todavía Thomas Hobbes (1588-1679), que propuso la “guerra de todos contra todos” como clave explicativa del estado de naturaleza, consideraba que dicha “guerra” tenía su fundamento en el miedo a la muerte. Él califica a la vida de “nasty, brootish and short” –“y, lo que es aún peor, en ella impera el peligro de y el miedo constante a una muerte violenta”. Este terror mortis en el que, según Lutero, “la muerte nos abraza en plena vida”, es cada vez más desconocido en el mundo rico. Quizá hoy seguimos teniendo miedos, pero miedos diferentes. Un sermón de Lutero de 1519, “Sobre la preparación para la muerte” (Lutero, I, 161 y ss.; también en Tod und Unsterblichkeit. Texte aus Philosophie, Theologie und Dichtung Dichtu ng vom Mittel Mittelalter alter bis zum Gegenwar Gegenwartt, Erich y
Annemarie Ruprecht (eds.), Urachhaus, 1992, I, 81 y ss.) enseña cómo los hombres pueden liberarse del terror a la muerte. Los miedos son uno de los mejores medios que tiene el demonio para desviar al hombre hacia sí mismo, para curvarlo; nunca está el hombre tan referido a sí 18
mismo como en el miedo a la muerte. En las pesadillas y las imaginaciones angustiosas, como la de asfixiarse, por ejemplo, el hombre se aferra a la vida y, al hacerlo, se olvida de Dios. Una de las grandes enseñanzas del místico es que el recuerdo de Dios es el camino por el que podemos olvidarnos y liberarnos de nosotros mismos. (Sobre el olvido de Dios véase Dorothee Sölle, Mística y resistencia resistenc ia, capítulo 12). Quien no puede olvidarse de sí mismo, no se da cuenta de que ya hace tiempo que se olvidó de Dios. El olvido de Dios y el olvido de sí mismo se excluyen mutuamente. Se trata de un “o lo uno o lo otro”. Para Lutero, es el demonio quien “mueve a la estúpida naturaleza al miedo a la muerte y al amor y cuidado de la vida, para que el hombre, demasiado ocupado con tales pensamientos, se olvide de Dios… Pues cuanto más se considere, se examine y conozca la muerte, más difícil y peligroso se torna el morir” (Lutero, 163, Tod und Unsterblichkeit Unster blichkeit, p. 83). incurvatus atus El hombre vuelto hacia sí mismo, el “ homo incurv in se”, coincide con la definición de pecador que propone Lutero en su Comentario de la Carta a los Romanos. En el miedo a la muerte, muy comprensiblemente, Dios es olvidado, y eso es lo que el demonio pretende. “Pero entonces se lleva un chasco el demonio” (162, Tod und Unsterblichkeit, p. 83). Los miedos encorvan hacia el ego. En la angustia mortal mucha gente se ve asaltada por sentimientos de culpa, pero no sólo: también las demás figuras de “la preocupación, la aflicción y el sufrimiento referido al yo” pueden apoderarse de nosotros y dominarnos por completo. Comenzamos a liberamos de ellos al apartar la mirada de nosotros mismos, lo cual es también un salir de la situación presente. “Mientras escuchaba el tercer tiempo del concierto para chelo no cabía en mí de de gozo”: esta es una de las fórmulas corrientes con las que 19
se expresa el hombre no encorvado. Éste se yergue y se deshace de sí mismo. Yo no soy sólo yo. Pero no logra uno liberarse de su obcecación consigo mismo mediante la autorreflexión. Lutero expresa muy acertadamente cuáles son los efectos de ésta: “Caí cada vez más más dentro, dentro, donde los bienes bienes de mi vida desap desapareci arecieeron (…) El miedo me obligó a desesperar de que me quedase algo más que morir, debo hundirme en el infierno” (EKG 341, 2 y 3). Que el ego salga de su encajonamiento exige el recurso a imágenes diferentes a las de la muerte y el infierno. En otro lugar Lutero, con su maravillosa agudeza pastoral, observa: “Para tal fin debemos recurrir a un versículo luminoso y claro de la Escritura, y apoyarnos en él” (Cf. H.-M. Gutmann, Mit der Toten leben. Eine evangelische Perspektive, Gütersloh, 2002, p. 92). No es algo que consigamos por nosotros mismos, necesitamos un impulso exterior que destierre nuestra destructiva fijación con nosotros mismos y que nos invite a la percepción del otro, del no-yo. En su lecho de muerte, Lutero reza el salmo 68 (versículo 21), en el que se lee: “Dios libertador es nuestro Dios, del Señor Yahveh son las salidas de la muerte”. El llegara-ser-uno con Dios extingue el miedo a la muerte. El hombre que está referido a Dios se mantiene a distancia de sí mismo, y puede escapar de su condición de moribundo, tal como muestran tantos ejemplos de la cura de almas en los hospitales. Un niño enfermo de leucemia, y cercano ya a la muerte, le dijo a sus padres: “Vosotros no podéis acompañarme todavía, yo iré por delante”. Había escapado de sí mismo a través de la compasión. Ése es el camino para liberarse del terror mortis.
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ii
LA “DANSE MACABRE”
¿Qué aspecto tienen, pues, estos miedos antiguos? ¿Podemos comprenderlos? En los siglos XIV y XV la existencia estaba marcada por las grandes hambrunas, la lepra y la peste. En Génova, donde se declaró por primera vez la peste en 1350, murió una tercera parte de sus habitantes. Las muchas danzas de la muerte que surgieron en aquella época aluden, en formas siempre renovadas de la burla, a la sed de venganza y a la irrevocabilidad de la muerte, a la desesperación. En un principio se trataba de textos rimados, pero pronto se llenaron de ilustraciones, lo cual propició que se hiciehi cieran muy populares. Contenían dos elementos distintos. Aparece, Apa rece, por una parte, el tradicional sermón cuaresmal, el memento mori, el recordatorio de la propia muerte, del juicio juici o final final,, de la noche que perte pertenece nece al día de la vida, todo lo cual es evocado una y otra vez en los Salmos: Hazme saber, Yahveh, mi fin, y cuál es la medida de mis días, para que sepa yo cuán frágil soy” (Salmo 39, 5). Por otra parte, está el elemento, probablemente más antiguo, de la danza, y sus diversas puestas en escena. En las culturas africanas y asiáticas hay danzas que los vivos ejecutan ejecutan en honor a los muertos; en los movimienmovimientos de la danza expresan su duelo. En el entierro de una mujer africana en 1994 en Aquisgrán, el cortejo fúnebre 21
se convirtió en una danza en la que el ataúd fue lanzado a lo alto repetidas veces (Der Spiegel 52/1994, 99). ¿Qué significa eso, bailar para los muertos? ¿Se alegran los muertos por ello? ¿Es como llevarles flores? ¿Se trata de una superación del miedo a la muerte que, en estas culturas, haya su expresión en la danza? ¿Integran los muertos y los vivos una misma comunidad? ¿Ocurre quizás que nosotros, sencillamente, la hemos perdido? La tardomedieval danse macabre, según el nombre que recibió en 1425 en París, no era una danza en honor a los muertos, sino una danza contra los vivos, puesta en escena por la muerte en persona. Las diversas danzas documentan el poder de la muerte. La gran igualadora hace su entrada entre elegantes reverencias y a menudo pertrechada de variados y bellos instrumentos musicales. Durero la representa con corona, pero en general aparece como un mísero esqueleto montando un caballo de pura raza. Es manifiesto que quiere atraer y seducir, a todos, a la monja y a la jovencita, al emperador y al Papa, al niño y al anciano, al labrador y al doctor, al mendigo y al príncipe. Unos versos de la última etapa de la Edad Media advierten: ¡Acercaos mortales! La copa está apurada, acercaos. Desde los de mayor rango en este mundo Hasta el campesino. Es inútil resistirse, Toda queja es inútil. Debéis emprender una danza Al son que yo toque. La palabra “resistirse” debe entenderse aquí en el sentido de “regatear” o “negociar” con la muerte, de tratar de 22
sobornarla para conseguir, a cambio de dinero o propiedades, juventud o belleza, un aplazamiento. Pero contra su demanda, nada de esto vale. La pareja de baile puede oponer resistencia, tanta cuanta desee, pero la danza se ejecutará. Quizás no oigamos la melodía de la muerte cuando toca nuestro baile. Ella, no obstante, sigue tocando. La mezcla de lo trágico y lo cómico es un rasgo característico de las danzas de la muerte. La hilaridad es un elemento que no puede faltar, a menudo expresa la máxima cercanía de la resurrección. En la canción de Pascua de Lutero se dice muy claramente: “Las Escrituras han proclamado cómo una muerte devoraba a la otra la muerte devino irrisoria” (Libro Evangélico de Cantos, 101). Pero permanece la constatación de la igualdad de todos. Sobre el trasfondo de una sociedad estamental, con roles fijos, no se destacaba solamente la caducidad, sino también la igualdad de todos los hombres ante la guadaña de la muerte, que los siega cual si fuesen hierba, flores o gavillas. Las danzas macabras escenifican una y otra vez, con un tono hilarante y burlón, la egalité entre los hombres. Se puede discutir si se trata o no de una “melodía revolucionaria”. Jürgen Moltmann considera que se trata de una igualdad en negativo, no en positivo; él ve a la muerte como una “igualadora en el más allá, no en esta vida”. Yo, sin embargo, me pregunto a menudo si no será la muerte la inventora de la igualdad y si, al fin y al cabo, podría darse la igualdad sin la conciencia del poder de la muerte. Cuando la muerte queda expulsada del mundo de los ricos es evidente que se desvanece también la conciencia de la igualdad entre los hombres. Todos sabemos, y se nos enseña diariamente, que hay winner y loser . Quizá la religión de los ganadores deba desalojar 23
a la muerte de su conciencia y mantenerla alejada. ¿Es pues factible hacer un corte tan nítido entre la igualdad en sentido negativo y la igualdad en sentido positivo, revolucionario, de los derechos humanos –por ejemplo, el derecho a ir al colegio? La danza de la muerte ha adoptado muchas otras formas. Selecciono algunos textos literarios. En el poema que Goethe dedica a este tema, cuando dan la medianoche los muertos salen de sus tumbas durante una hora para bailar unos con otros –envueltos en sábanas blancas– en el cementerio. La danza es aquí una interrupción de la muerte, una irrupción de la vida en la muerte. Este entreveramiento del mundo de los vivos y de los muertos se dio en todas las culturas antiguas, que desconocían el concepto de “clínicamente muerto”. El torrero del poema de Goethe deja que el demonio lo persuada de que robe a un esqueleto su sábana, y el esqueleto lo persigue hasta lo alto de la torre. El dramático texto termina con estas palabras, que suenan casi como si los muertos pudieran volverr a morir: volve La campana da la una como un trueno Y el esqueleto se precipita hacia el suelo. En un romance de Heinrich Heine Don Ramiro, el amante abandonado, asiste a la boda de Donna Clara, a quien ha “amado apasionadamente durante largos años”. La noche anterior ella se había despedido de él invitándolo cortésmente a su boda. Él se presenta al día siguiente y baila con ella, haciendo el papel de la muerte. Donna Clara le pregunta repetidamente por su “abrigo negro como la noche”, por sus mejillas blancas como la nieve, por el olor a cadáver de su aliento, y su enigmática respuesta es siempre la misma: “¡Dijiste que 24
viniera, debía hacer viniera, hacerlo!” lo!”.. Pocos textos repr represent esentan an tan genial como terroríficamente la proximidad, incluso el entreveramiento, entre el amor y la muerte (Heine, Libro de canciones. Romances Romances, nº 9). El escritor ruso Máximo Gorki escribió un largo poema titulado “La muchacha y la muerte”. El poema comienza con una confrontación entre el poder y el amor. Encolerizado tras una dura derrota militar, el zar arriba a un pueblo donde oye reír a una muchacha encaramada a un saúco. Él la increpa: “¡Puedes ahorrarte tu estúpida risa, mujer!”. La réplica de la muchacha es inmediata y descarada: “Lárgate, estoy conversando con mi amado, así que aquí estás de más, padre zar”, ante lo cual el zar ordena a su séquito que la maten. Este preludio da paso a un extenso diálogo entre la muchacha y la muerte que termina con la siguiente exhortación de la muerte: “¡Sé buena, niña, sé razonable, y entra en la tumba!”. La muchacha, extasiada por el amor, que arrumba todos los miedos, entona una canción que podríamos calificar de mística. “¡En sus brazos, para mí es como si desapareciera el mundo!”. De repente, la muerte –a diferencia de macabree– comprentodas las demás versiones de la danse macabr de algo nuevo: “No conseguirás atraparla mientras esté enamorada”. En vista de ello, decide seguir al amor. El poema termina con una optimista reflexión filosófica: Desde entonces andan por la vida el amor y la muerte Como dos tiernos conspiradores. Ambos bailan juntos en todas las fiestas, Sean bodas, bautizos o entierros. Y se cuidan, astutamente, de que la bendición de esta vida No abandone a los hombres (Cf. Letztes Boot, pp. 93-102). 25
Hoy esa bendición parece habernos abandonado completamente. ¿Siguen aún la muerte y el amor, esos tiernos t iernos conspiradores, haciendo causa común?
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iii
NUEVOS MIEDOS
Mi madre murió a los 87 años, y ya no quería seguir vivien viv iendo. do. Un año antes había sufrido sufrido un col colaps apso, o, y en la Unidad de Cuidados Intensivos en la que la ingresaron fue “reparada”, de modo que después pudo, ciertamente, vivir en su casa, pero ya no era capaz bajar la escalera que da al jardín. Le gustaba citar entre risas un poema barroco de Herzog Anton Ulrich: “Ya he vivido suficiente, así que habrá que morir”. En su cumpleaños me llamó por teléfono a una hora inusitadamnete temprana para contarme, radiante de felicidad, que su nieta favorita le había escrito: “Abuela, no te deseo que cumplas muchos más”. Y me decía: por fin hay alguien que me entiende. Sus cuatro hijos tampoco se lo deseábamos, pero nunca nos hubiéramos atrevido a decirlo con esa franqueza (Cf. Dorothee Sölle, Gegenwind, pp. 291 y ss.). Cuando mi madre agonizaba y llevaba ya varios días sin hablar, llegó el viejo doctor de la familia y yo le dije: “Ya no debería seguir sufriendo”. Él titubeó y después me preguntó: “¿Quiere usted decir que la llevemos al hospital?”. Mi madre, que llevaba en coma varios días, se despertó súbitamente para gritar indignada: “¡No, cualquier cosa menos eso!”. Quería irse. Lo que más temía era una nueva prolongación. Estos son miedos nuevos que los progresos de la medicina han hecho nacer y crecer. El terror a la muerte 27
ha sido sustituido en muchos lugares por el terror a la tecnocracia. Los viejos miedos –a morir de hambre, a la fiebre puerperal, a una muerte prematura– han quedado atrás para nosotros. Pero, ¿significa eso que ahora vivimos vivim os libr libres es de temor temores? es? El nove novelista lista sueco Henni Henning ng Mankell ha pasado gran parte de su vida en Mozambique (África) y sus experiencias con la vejez y la muerte han sido allí absolutamente distintas de las de Suecia. Él tiene 55 años, lo que significa que allí se cuenta entre los viejos. viejo s. La esper esperanza anza media de vida en Moza Mozambiqu mbiquee es de 47 años. Mankell habla de una “singular revolución europea que, aproximadamente a mediados de los años cincuenta, alejó a la vejez de nuestra vida y suprimió a la muerte del orden del día. (…) En su lugar, la juventud, la fuerza y la salud se convirtieron en los temas dominantes. La muerte pasó a la reserva. (…) Al eclipsarse la muerte, nos volvimos más pobres. La cultura europea ha sido devastada por las fuerzas del mercado libre del mismo modo que se tala un bosque” ( Frau und Mutter 11/2001, 22). Quiero poner un ejemplo de esta devastación. Es algo que le ocurrió al director de una gran empresa. Éste recibe la noticia de que su hijo ha muerto en un accidente y tiene la obligación de identificar el cadáver. Rechaza un tranquilizante que le ofrece amablemente un policía. Su ayudante le propone que se tome el resto de la semana libre y se ofrece para hacerse cargo de los preparativos del entierro. El director rehúsa el ofrecimiento con las siguientes palabras: “Muchas gracias, pero lo haré yo mismo. Por favor, informe a los demás de lo que ha ocurrido. Preferiría que usted se comportara como si no hubiera pasado nada. Nada de condolencias. Es mejor no hablar de ello”. 28
No conozco a este hombre, pero su historia me produce escalofríos. No me imagino cómo se aceptaría a sí mismo en la desgracia un hombre así. No da muestras de debilidad, ni las consiente en otros. Ninguna derrota podrá con él, y menos la definitiva, la muerte. Está condenado a la fuerza, a la victoria. Si alguna vez le viene a las mientes su propia muerte, piensa que le gustaría morir al pie del cañón: un ataque al corazón mientras está trabajando, algo rápido, indoloro. Me parece que este hombre es un buen representante del Primer Mundo, que ha aprendido algo desconocido para otras culturas y que era impensable sólo hace unas pocas generaciones. Él se mantiene firme, gana su propio mundo por medio de la actividad, el poder, la configuración. Él…, pero es injusto referirse solamente a él, me refiero a todos y por ello digo: nosotros. Hace tiempo que nosotros ya no padecemos nuestra vida. Ya no nos plegamos, con un consentimiento mudo, a todo lo que pase. Nos hemos convertido en autores, hemos aprendido a descubrir las leyes de los acontecimientos, a intervenir en ellos, a desterrar las enfermedades, a prolongar la vida, a ser ser los hacedores de nuestra nuestra propia vida y nuestro nuestro propio destino. Como resultado, se atrofia la capacidad pática del hombre, su aptitud para sufrir algo. Aceptar la vida, reconocer los límites, ver la vida como algo que también tiene sentido en la fragmentación y la quiebra: nada de esto se ejercita. Quien solo ha aprendido a vivir en la modalidad de la acción, quien sólo se justifica ante sí mismo como hacedor, no es capaz de habérselas con situaciones en las que no puede hacer nada, en las que la autoría se topa con sus límites. ¿Acaso puede el hacedor ser débil? Si el sentido de su vida se agota en la actividad y la pro29
ducción, ¿puede conservar su humanidad también en la derrota? ¿Puede estar enfermo, puede morir? ¿O la enfermedad y la muerte son tan t an sólo los lugares de un absurdo dramático en los cuales es mejor no pensar, que se pasan por alto y niegan? “Preferiría que usted se comportara como si no hubiera pasado nada. Nada de condolencias. Es mejor no Businesss as usual. Contihablar de ello”, dice el director. Busines nuar actuando, como si nadie se hubiera caído de la vida y como si no se hubiera hecho visible la gran grieta de los pilares de la vida. Pero su hijo está muerto –y nada puede ir bien si todos hacen como si no hubiera ocurrido, como si el mundo en que vive siguiese siendo el mismo que antes. Tal vez el padre enferme a consecuencia de la negación de la muerte. Tal vez, y esto sería aún peor, se torne insensible, duro, ajeno al dolor, y continúe funcionando en su trabajo sin manifestar daño alguno. Pero entonces habrá perdido un pedazo de su alma. Su capacidad para llorar la muerte de alguien, para añorar y recordar, se habrá roto. Ya no puede ser desdichado en la desdicha. La muerte no forma parte del paisaje vital de los hacedores y ganadores puros. Nuestros cementerios están situados fuera, a las afueras de las grandes ciudades. Vivimos en un paisaje en el que todos son jóvenes y fuertes, ricos, inteligentes y bellos –o al menos deben comportarse como si lo fueran. Los débiles, los viejos, los moribundos, no cuentan, y por eso la vida en declive no tiene nombre. Es difícil morir en este paisaje de triunfadores que se las arreglan sin recuerdos.
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iv
DÍAS DE NOVIEMBRE
Puede que si recordáramos a los muertos diéramos el primer paso para superar la pura orientación de poder frente a la vida. Pero, ¿cómo hacerlo cuando el camino del cementerio está vedado para la mayoría? ¿Hay otros lugares, nuevos rituales que mantengan viva nuestra capacidad para recordar? Nunca dejan de asombrarme los ancianos que recuerdan con exactitud, pasados 40 o 50 años, el día en que murieron sus padres. Como si aún resonaran los ecos de las misas de réquiem o de las conmemoraciones anuales… como si la vida no transcurriera tan deprisa y tan sin solución de continuidad, como si la era de las máquinas también admitiera la muerte. Y como si pudiéramos dejar que se nos acercaran sin decir: “Nada de condolencias. Es mejor no hablar de ello”. Una fiesta que sobrepasa fronteras En la noche en que Somoza fue derrocado y tuvo que abandonar el país en Costa Rica el país vecino se celebró una fiesta, y sus calles y parques se llenaron de júbilo Sólo en el hospital debían permanecer médicos y enfermeras porque habían muerto cuatro personas 31
miraban desde la ventana al parque hasta que uno de ellos llamó a sus amigos y les pidió que le ayudaran a bajar a los muertos al parque para sumarlos a la fiesta De esta forma ni los muertos impidieron a los vivos celebrar su alegría ni los vivos dejaron a los muertos abandonados allí estaban juntos cuando Nicaragua se liberó los muertos y los vivos. Para mí son importantes esos días de noviembre que todavía figuran en nuestro calendario con nombres como Día del Duelo Nacional, Penitencia, Plegaria, y Día de Difuntos. Me hacen recordar. Me transportan, al menos interiormente, al cementerio. Me hacen tomar conciencia de que yo no me he dado la vida a mí misma. En el manto de mi vida se entreteje todo la ternura y el afecto de personas que ya no están aquí, y de las que me acuerdo. No tengo que empezar a vivir y hacerlo todo desde el principio, tampoco estoy obligada a dejar terminado todo lo que se me haya ocurrido hacer con mi vida. Puedo vivir fragmentariamente, al igual que la vida de mis muertos ha sido fragmento. Ellos me enseñan algo que no quiero olvidar: me dicen que yo también moriré. Toda persona que, siéndome cercana, muere antes que yo, extrae una clavija de la tienda de campaña de mi propia vida. Separa a las amigas, a los amigos. Mis padres y hermanos muertos me dicen: lo que yo he hecho también tendrás que hacerlo tú –morir. En una lápida antigua leí el siguiente epitafio: Eram, quod es. Yo estuve como tú estás –vivo. Eris, quod sum. Tú estarás como yo estoy –muerto. 32
Los muertos me dicen aún algo más: lo que yo he podido hacer, también podrás hacerlo tú –morir. Desasirse de la vida es un trabajo difícil, pero no es imposible. Los muertos mitigan mi miedo. Y a veces pienso que los muertos nos abrigan y nos dan calor. Acaso se agudice el frío en nuestro país porque los muertos han perdido su lugar y el miedo a nuestra propia muerte los ha proscrito de nuestra memoria. El recuerdo es tan propio de la humanidad como el mirar hacia los que vienen detrás de nosotros. Cabe definir al hombre precisamente como el ser que conoce el nombre de sus abuelos y que se preocupa por sus nietos. Hay un vivir al día carente de escrúpulos que está en relación con el olvido de los muertos, y que entraña consecuencias despiadadas para quienes nacerán después. Quien carece de recuerdos no necesita el futuro. Se aprende a morir al reconocer que el muerto que dice en la lápida “Tú estarás como yo estoy” tiene razón. Esta lección no debería aprenderse al final de la vida, sino a mitad de la vida. Las religiones religiones de todos los pueblos han sabido y enseñado que somos limitados y mortales. ¡Recuérdalo, no lo olvides! Ésta es una de las principales exhortaciones en el judaísmo y en el Islam. Olvidarse de Dios significa negar la realidad de la muerte, de lo pequeño, viejo y débil. Dejamos de ser necesarios, esa es la auténtica dificultad de hacerse viejo. Sin embargo, este dejar de ser necesario no tiene por qué convertirse en amargura y desesperación. Puede también conducir a una especie de libertad, en algo que me haga más libre, me descargue de miedos y me infunda humor: no estoy obligado a hacerme cargo de la totalidad, el mundo no se hunde si yo me hundo, aprendo a renunciar al poder y a la influencia. Si 33
la muerte es realmente algo más que un contratiempo que podría evitarse, si, como pensaba Francisco de Asís, es nuestra hermana, que ha nacido con nosotros y nos acompaña como si fuese nuestra sombra, entonces su aceptación da origen a una manera no violenta de tratar con los otros y con la creación. Nosotros no garantizamos la vida, esta vida maravillosa e incontenible que se renueva a sí misma y hemos recibido en préstamo. No es este solamente un conocimiento filosófico. Está ligado a la creencia en otro garante de la vida. Quisiera poner un ejemplo personal de esta manera de relacionarse con la muerte. Estoy en la fase del envejecimiento y a veces oigo al Maestro llamar a la puerta. En 1994 padecí una grave enfermedad. Mi relación con mis hijos adultos cambió a consecuencia de ello. Me di cuenta de que se reían de mí con más frecuencia que antes, sin malicia y sin impaciencia. Más bien algo sorprendidos. Me necesitaban menos que antes, a eso ya estaba acostumbrada. El cambio que percibí con alegría consistía en una progresiva disminución. Poco a poco, los hijos se hacían cargo de la educación de su tozuda madre. Como si los viejos, entre los cuales ahora me cuento, se hubieran convertido en los hijos de los jóvenes. Una relación distinta con la muerte. Y cuando te pregunté cómo vivías tú comenzaste a hablar de la muerte. En una calle perdida en la parte alta de Bogotá en un coche de policía creíste que venía a por ti. En una unidad de cuidados intensivos ya desahuciado empezaste a resistirte. Estúpida llamaste allí a la muerte. 34
Entre la gente corriente en Nicaragua viste de qué manera manera tan diferente diferente se relacionaban cada día con sus muchos muertos. La revolución es una relación distinta con la muerte. Hoy doce días más tarde me doy cuenta de que me dijiste algo sobre la resurrección al hablarme sobre la muerte. En mi país se hace todo lo posible por no fijarse en la muerte y por eludir cueste lo que cueste la resurrección. Hoy sé algo más sobre ti sobre ese que ante la pregunta de cómo vive comienza a hablar de la vida. Algo más sobre un país en el que no se tiene a la muerte por lo peor. Y un poco más sobre la resurrección aunque todavía no lo suficiente.
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v LA NEGACIÓN DE LOS LÍMITES
Entretanto, el papel que jugaba el terror mortis en el mundo antiguo ha experimentado una profunda transformación. Los antiguos miedos y la antigua conciencia de la vida amenazada han pasado a un segundo término, y en gran medida han sido olvidados y desplazados. En el mundo de Martin Lutero, que tiene esto en común con el Tercer Mundo surgido en el siglo XX, la esperanza de vida era aprox aproximada imadamente mente una cuarta parte de la que disfrutamos hoy en día en el Primer Mundo. Los nuevos y totalmente distintos miedos se expanden ante nuestros ojos con la “tercera” revolución técnológica en la que nos encontramos. Los visionarios ya pregonan un mínimo 130 o 150 años de vida. La biotecnología, la nanotecnología y la robótica prometen la superación de la vejez, los padecimientos crónicos y la muerte, y simultáneamente una reprogramación de lo que hasta ahora sapienss. No es casualidad que entendíamos por homo sapien en este contexto reaparezcan vocablos de la época nazi que llevaban largo tiempo fuera de escena: selección, eugenesia, eutanasia. Los fascinantes progresos de las ciencias dan simultáneamente vida a nuevos miedos, que yo pude vislumbrar con la muerte de mi madre. ¿O acaso no tendemos a convertirno convertirnoss en biomáquinas construíbles que pueden ser reparadas y reproducidas al igual que cualquier mercancía elaborada? 37
A comienzos de los años noventa fui invitada por la Escuela Técnica Superior de Zúrich para participar en un congreso sobre el tema “Límites”. Había una imponente cantidad de científicos y filósofos. Se habló de la marginación, de la definición y de la superación de límites. El único tema que no se tocó fue el de la muerte, al menos en el programa no aparecía por ningún sitio. Me resultó chocante que se hablara sobre los límites sin hacer ni la más mínima mención al límite más evidente. Aquello me hizo preguntarme por qué nuestra relación con la muerte es tan inmadura. El tema “superación de límites” es cada vez más importante para nuestra comprensión de la realidad. Vivimos en una cultura que persigue superar límites cada vez más lejanos. Las limitaciones, del tipo que sean, se toman por algo anticuado e innecesario. Lo que ejerce su función más rápidamente, más veces y más extensamente se considera, sin discusión, como lo mejor y más útil. Estas actitudes propias del rebasamiento de límites adquieren las formas más variadas. vari adas. El cognosce cognoscente nte se adueña del del objeto, objeto, y con ello se incrementa la incapacidad para relacionarse. Los límites del ritmo de la vida quedan superados antes nuestros ojos. Aun en invierno vestimos ropas ligeras, porque siempre hay calefacción, a menudo más de la necesaria. Que sea de día o de noche importa cada vez menos. Se superan las barreras espaciales. Cerca y lejos dejan de ser importantes. Se superan los límites temporales, el día laborable y el festivo se igualan en muchos respectos. En Nueva York vi un anuncio publicitario con el siguiente texto: “Abrimos para usted 24 horas al día, 7 días a la semana”. Podrían haber dicho sencillamente: “siempre”, pero entonces no se habría hecho tan patente que somos los dueños del tiempo. La distinción, la delimitación, el inútil invento judío del Shabat, por ejemplo, 38
que recomienda descansar una vez por semana, deben desaparecer, ser “superados”. Los límites son obstáculos suprimibles. El sentimiento vital que se desarrolla al hilo de esta superación total se manifiesta a primera vista como un incremento de nuestra libertad y autodeterminación. Hemos aprendido a hacer en lugar de padecer. Hemos aprendido a descubrir las leyes que rigen los sucesos, superar las distancias, influir en los acontecimientos, erradicar las enfermedades y prolongar la vida. Somos los hacedores de nuestra propia vida, y ello en una medida totalmente impensable pocas generaciones atrás. La negación de los límites se presenta como algo deseable en la sociedad de mercancías, si no se declara directamente necesario. Sin duda, las nuevas superaciones de límites que se han venido produci produciendo endo a partir de los años 90 son mucho más radicales que las que he podido observar en otros tiempos. En el mundo virtual, los límites del espacio y el tiempo ya no desempeñan papel alguno, y la tecnología genética nos fascina porque deroga de un plumazo, y promete rebasar, los límites de la vida “natural” válidos hasta ahora. Me remito aquí a un libro candidato al “Premio al progreso técnico en medicina” titulado Licencia Licenci a para matar (Hans (Hans Grewel, Stuttgart 2002, págs. 97 y ss.). Grewel se refiere a los límites del saber, pero también, y sobre todo, a los de la acción. “Es posible intervenir en el genoma humano, reparar daños o impedirlos. (…) Es posible superar las fronteras entre especies. Quien domina la transferencia genética puede transformar plantas, animales y hombres. Es posible crear organismos transgénicos”. Los límites entre las generaciones pueden abolirse por medio de la clonación 39
y la crionización. Se podrían crear distintas generaciones simultáneamente. Fetos abortados son usados como pro veedores veedo res de órganos. órganos. Como Como es lógico, lógico, estas posibili posibilidades dades alimentan los viejos sueños de inmortalidad. Pero el final de todo límite natural, como por ejemplo el de la menopausia, tras la cual hoy en día no es posible tener hijos, suscita en mí nuevos miedos. Cualquier órgano deviene sustituible, lo cual significa: comprable y vendible. En 1992, en Brasil, presencié la preocupación de una familia por el retraso de una niña de 12 años. De pronto alguien dijo: “Hoy pasaron por aquí unos gringos (blancos) que necesitaban riñones”. Al cabo de un rato, la niña volvió volvi ó a casa, pero mis riñones tardaron en recuperarse del susto. En el tiempo transcurrido desde entonces, esos miedos se han ido haciendo cada vez más reales como futuro del Tercer Mundo. Tal vez hoy la completa utilización de la vida me da más miedo que la propia muerte. Si es cierto que la igualdad es una creación de la muer mu erte, te, entonces enton ces pertenece al ámbito del éxodo hacia h acia el extranjero, que es uno de los fundamentos de la religiosidad bíblica. Abrahán, a quien Pablo llama “padre de la fe” (Romanos 4, 11), a diferencia de Ulises, no vuelve a sí mismo y a su tierra natal tras el largo viaje, sino que se marcha. El éxodo es un motivo fundamental de la religión bíblica. Se puede considerar a Ulises, con buenas razones, “el prototipo de la subjetividad propia de la Modernidad, dominadora y autoafirmativa” (Henning Luther), de la cual es una mera consecuencia la supresión de la muerte. Abrahán no retorna a su patria. Parte hacia el extran jero –lo –lo cual siempr siempree significa: significa: lo otro. otro. La falta falta de patria, patria, o el no-haber-llegado-todavía, constituyen una parte de la conciencia de la muerte. Justamente esto es lo que 40
intenta eliminar, o cuando menos reprimir, la moderna negación de la muerte. No sólo desaparece en el Primer Mundo la igualdad entre los hombres, sino también ese componente de falta de patria que todos necesitamos para hacernos humanos. Pero, ¿acaso puede tener éxito ese intento de eliminación o represión? ¿Es deseable poner fin al “porque aquí no estamos totalmente en casa” del que hablaba Heinrich Böll?
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segunda parte
¿ES LA MUERTE E L Ú LT I M O E N E M I G O ?
i
EL CO Un Discu
REENCUENTRO N LOS MUERTOS cheque en blanco. sión con C.S. Lewis
Comienzo con un libro del escritor anglicano Clive S. Lewis (1898-1963), escrito después de que su mujer muriera mu riera de cáncer. Él conoció tarde a esta escritora norteamericana separada, de ascendencia judía, Joy Davidman, que había sido una conocida periodista comunista en los Estados Unidos y se convirtió al cristianismo a través de la lectura de los libros de Lewis. Cuando se casaron, en 1956, ella ya estaba enferma de cáncer, y moriría 4 años más tarde. En 1961, Lewis publicó Una pena observada, inicialmente bajo pseudónimo, si bien, tras la muerte del propio Lewis, aparecería con su nombre. El breve libro comienza con la frase: “Nadie me había dicho nunca que la pena se viviese como miedo” 1. El terror mortis atraviesa la autoobservación de este intelectual que nunca suspendió el juicio crítico tras su conversión tardía, más aún: que era incapaz de dejarlo a un lado. “Habladme de la verdad, de la Religión… Pero no vengáis a hablarme de los consuelos de la Religión, o tendré que sospechar que no habéis entendido nada. A no ser, claro está, que creáis a pies juntillas en todo ese galimatías de las reuniones familiares en el más allá des1. C. C . S. Lewis, Una pena observada , Trieste, Madrid, 1988, p. 9. 45
critas en términos totalmente terrenales. Pero todo esto es contrario a las Sagradas Escrituras, está sacado de malos himnos y litografías. No existe en la Biblia ni una sola palabra acerca de ello” 2. Una madre que ha perdido a su hijo no volverá a verlo nunca. “Lo específico de su felicidad maternal tiene que darlo por perdido. Nunca ya, en ningún sitio ni en ningún tiempo, volverá a sentar a su hijo en sus rodillas, ni a bañarlo, ni a contarle un cuento, ni a hacer proyectos para el futuro, nunca conocerá a los hijos de su hijo” 3. Son palabras amargas, con las que Lewis rechaza las mentiras piadosas del reencuentro. Lewis interpreta irónicamente la frase de Pablo: “No te entristezcas como los demás, que no tienen esperanza” (Primera a los tesalonicenses, 4, 13) como “obviamente dirigida a los mejores”, no a nosotros. No a él mismo. “Solamente puede confortar a quien ame a Dios más que a sus muertos y a sus muertos más que a sí mismo” 4. Estas duras palabras se fundan en el claro conocimiento que tiene Lewis de que Dios nunca jamás puede ser utilizado como camino para otra cosa. La ingenua oración infantil “Dios mío, hazme piadoso, para poder ir al Cielo” no expresa el amor a Dios, sino la utilidad, la ventajaa que se puede extraer ventaj extraer de Dios. Todos los místicos místicos han sabido que el amor excluye toda finalidad. Es lo que es, lo que el maestro Eckart expresa en su maravillosa fórmula: “Sunder warumbe” 5. En el lenguaje filosófico de Lewis esto suena así: “Si te acercas a Él no tomándolo como meta sino como camino, no como fin sino como medio, no te estás acercando para nada a Él. Esto era lo 2. Ibíd., p. 29. 3. Ibíd., p. 30. 4. Ibídem . 5. En alemán antiguo; se puede traducir por “sin porqué”. (N. de T.) 46
que en el fondo fallaba en todas las pinturas populares que representaban las felices reuniones en el más allá. No me refiero a las candorosas imágenes en sí, sino al hecho de que conviertan en Final lo que solamente puede ser un subproducto del verdadero Final” 6. No lo tengo claro, pero tal vez sería preferible renunciar de antemano a ese “subproducto”. Tal vez sería mejor deshacer la desafortunada entreveración entre la “inmortalidad del alma”, concepto griego fundamental, y la resurrección de los muertos de la teología cristiana. Pienso que se puede amar más a los muertos que a uno mismo, pero discutiría la primera parte de la frase de Lewis: “… quien ame a Dios más que a sus muertos”. No creo que Dios esté interesado en eso. El libro de Lewis es una lucha con esas cuestiones, digna de atención a causa de la absoluta honradez del autor, incapaz de someterse a eso que más tarde Henning Luther denominaría “la mentira de la consolación”. “Gozar de la presencia de Dios. Re-unirse con los muertos. Ninguna de estas dos cosas puede aparecer en mi pensamiento más que como meros enunciados. Cheques en blanco. Mi idea (si así puede llamársele) del goce divino es una inmensa y arriesgada extrapolación de muy bre ves y contad contadas as exper experienci iencias as terr terrenale enales. s. Proba Probablem blemente ente no tan valiosas como yo me figuro. Incluso tal vez más insignificantes que otras que ni siquiera he tomado en cuenta. Mi idea de la re-unión con los muertos es también una extrapolación. La realidad tanto de una como de la otra –el cobro de uno u otro cheque– haría añicos cualquier noción que uno pudiera tener acerca de ambas, e incluso, más todavía, acerca de la relación existente entre ellas. De una parte, tenemos la unión mística. De 6. Una pena observada, op. cit ., p. 65 y ss. 47
otra, la resurrección de la carne. No puedo llegar ni a la sombra de una imagen, de una fórmula, y ni siquiera de un sentimiento capaz de combinarlas a las dos”. De hecho, en esta antítesis se resume clara y rigurosamente la idea de una “mística de la muerte”. Una de las preguntas que yo considero esenciales es la de si se puede, o si debería poderse, pensar la vida eterna conjuntamente con la inmortalidad del individuo. Soy escéptica respecto del segundo cheque en blanco, la re-unión con los muertos. Al final Lewis se refugia en la piedad, cita la frase de su mujer moribunda, la cual, dirigiéndose, no a él, sino al sacerdote, había dicho: “Estoy en paz con Dios”. “Y sonrió. Pero no me sonreía a mí. Poi si tornò all’ terna fontana” 7. Con ese retorno a la fuente eterna, en las palabras de Dante, se cierra el libro.
7. Ibíd., p. 72. 48
ii
LA PRIMERA MUERTE ES LA MUERTE DEL OTRO, O: Crítica de la egotanatología
Cuando mi padre estaba moribundo, yo le leía poemas de Goethe. “Alma del hombre, cómo te pareces al agua, destino del hombre, cómo te t e pareces al viento”. Mi madre se empeñaba en negar la realidad, ocupada con el “se recuperará”. Cuando, algo falta de recursos, le dije a mi padre: “No estás solo”, él me respondió: “Adonde me dirijo, cada uno va solo”. Yo dudé, sin atreverme a balbucir simplemente: “No, papá, no”, aunque era eso lo que sentía. Existe una opinión muy extendida según la cual la muerte es siempre la muerte de un individuo, quien, por ello mismo, se encuentra abandonado a sí mismo. Según esta idea, por mucho que haya quien influya, para lo bueno y para lo malo, en nuestra vida, ésta ha de terminarla el individuo solo, al margen de la compasión o el apoyo. La muerte es intransferible. Por muy razonable y obvio que esto pueda sonar, la “obcecación ego-tanatológica” genera nuevos interrogantes, sobre los cuales reflexiona el filósofo y escritor Michael Mayer en el libro Velatorio (Viena, 2001), escrito tras la muerte de su padre. Según Mayer, “el sentido de la pregunta no debe restringirse a la muerte que cada cual ha de morir”. Él intenta llevar a cabo una deconstrucción de la filosofía occidental de la muerte que, desde el estoicismo, se 49
orienta a la muerte del individuo. La memento mori es una preparación del individuo para su propia muerte. El libro supone un experimento filosófico, a veces fallido estilísticamente, pero importante, porque pretende mostrar el camino de salida de una prisión. Esta prisión puede describirse como la intransferibilidad de la muerte, su absoluto carácter de ser en cada caso mía. La muerte es siempre muerte de un individuo singular, que en último término está abandonado a sí mismo. Sólo él puede tener experiencia de esa muerte, y el sentido de la muerte puede descubrirse exclusivamente desde la perspectiva de la primera persona. El filósofo Wilhelm Schmid ve en esta perspectiva tradicional, que era también la de mi padre, no sólo desesperación, sino a la vez una especie de orgullo. Ante la muerte intransferible, el individuo singular puede adoptar la siguiente postura: “Esta es mi muerte, me apropio de ella, me aferro a ella como a algo que es mío, impediré a toda costa que otros, que quieren disponer de ella, me la arrebaten” (Radio NDR, 17-11-2001). Pero, ¿es la muerte “mi propiedad”? ¿Pertenece al ego? ¿Me amenaza ante todo a mí? El tema de Michael Mayer es la muerte de los demás, lo cual queda claro ya en el título, Velatorio, que alude a un uso religioso inveterado. En el “velatorio” por alguien fallecido nos confrontamos con la muerte. Este sería el lugar de la meditación y el aprendizaje. Mayer recurre sobre todo a Emanuel Levinas (19061995), para quien la “primera muerte” es la muerte del otro. “Pero no es mi no ser el que es angustioso, sino el del amado o el del otro, más amado que mi ser. Lo que denominamos, con un término algo adulterado, amor, es fundamentalmente el hecho de que la muerte del otro me 50
afecta más que la mía. El amor al otro es la emoción por la muerte del otro. Es mi forma de acoger al prójimo y no la angustia de la muerte que me espera lo que constituye la referencia a la muerte” 1. En este pensamiento diferente el yo pensante, el cogito ergo sum, pierde su poder. El yo se declina en acusativo, existe como interpelado, requerido, reclamado (Cf. Dorothee Sölle, Mystik, p. 264). En su lenguaje filosófico, que deja traslucir sus raíces en el judaísmo, judaís mo, al que sin embar embargo go rara vez nombr nombra, a, el hombre es requerido por el otro, aún más, es “rehén del otro”, vive “secue “secuestrado strado”” por una respo responsabil nsabilidad idad no relati relativizavizable para con el otro. Por eso mi mayor amenaza no es mi –posible– muerte, sino la de los otros. Levinas me ha ayudado a comprender mejor el indi vidu vi dual alis ismo mo ca cada da ve vezz má máss ab abso solu luto to en qu quee vi vivi vimo moss (Cf. Dorothee Sölle, Mystik, p. 264 y ss.). El hecho de que hoy se haya convertido en un objetivo económico el homo incurvatus incurvatus in se del que hablaba Lutero provoca la oposición de la religión judeocristiana. Para Levinas, el yo se declina en acusativo, no en nominativo. No es “dueño y señor de la naturaleza”, como proponía Descartes. El objetivo principal de la religión no es la libertad del individuo, sino la capacidad de relacionarse. Esto es a lo que Buber se refiere cuando dice: “él es como tú” o “en el principio era la relación”. El concepto de “prójimo” es, a escala interreligiosa, el mayor regalo que el pueblo judío ha hecho hecho a la humanidad humanidad.. El recuerd recuerdo o de Dios Dios sólo sólo es posible cuando el yo se dice en acusativo: es acusado y requerido. Un teólogo cristiano, Henning Luther (1947-1991), cuando su muerte a consecuencia del SIDA era ya inmi 1. Emmanuel Levinas, Dios, la muerte y el tiempo , Cátedra, Madrid, 1994, p. 126. 51
nente, aprendió de Levinas sobre todo a rechazar apasionadamente la muerte de los otros: “Esa muerte mía en la que pienso nunca deja de ser una muerte ficticia, una muerte anticipada por el pensamiento. (…) La esperanza escatológica, en tanto que protesta contra la muerte de los otros, no se orienta a mi inmortalidad” (Tod und Praxis. Die Toten als als Herausforderun Herausforderungg kirchliches kirchliches Handlung. Handlung. Eine Eine Rede” , en: ZThK 88, pp. 407-426).
En otro lugar, Hennig Luther critica duramente la “mentira de la consolación” que tiene lugar con la individualización de la muerte y la cura de almas en consonancia con esa individualización. “La fe cristiana no proporciona en primer término consuelo, sabiduría y sosiego. Más bien interrumpe la normalidad de nuestra vida, nos reclama, nos hace ponernos en marcha (Abrahán) y buscar nuestra patria”. En la Epístola a los Hebreos 13, 13 leemos que “no tenemos aquí ciudad permanente, sino que andamos buscando la del futuro”. En este sentido, la fe conduce a una carencia de patria que, en el mundo en que vivimos, sufre. Esta carencia de patria se acrecienta con la barbarie de nuestro mundo. Escuché un chiste excelente sobre la muerte. Un aldeano muy anciano que vive en las montañas recibe la visita de un un pastor que que le pregunta pregunta afablement afablemente: e: “¿Cómo “¿Cómo nos va?”, a lo que el aldeano, cojitranco, responde: “Ah, bueno, usted ya sabe señor cura, lo principal es que nuestro Señor conserve la salud”. Tal vez esa sea la expresión más adecuada de una mística de la muerte.
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iii
PAB LO COMO MÍST ICO DE LA MUERTE, O: “¿Quién me librará de este cuerpo que me lleva a la muerte?” (Romanos 7,24)
No puedo creer que la muerte sea “el salario del pecado” pe cado” (Romanos 6, 23). ¡No puede querer decir que los niños que mueren de hambre tengan la culpa de ello! Todavía menos puedo creer que la muerte haya de ser “el último enemigo” (1 Corintios 15, 26). ¿No es, con mayor razón, el amigo Hein1, o la hermana del sueño2, o incluso esa anhelada “muerte dulce” a la que cantaba Bach? El poeta desconocido de este texto aparecido en 1724 le pide a la muerte: “Ven, condúceme a la paz, porque del mundo estoy cansado”. La comprensión cristiana de la muerte tiene muy diversas voces. Pablo no está pensando principalmente en la muerte física del individuo, sino en el omnipresente poder de destrucción, hostil a Dios, que domina su mundo. Es el Imperio, que se vende como pax romana al tiempo que extiende la esclavitud por todo el mundo. Pablo entiende el mundo de entonces como un mundo en el que inevitablemente los hombres son prisioneros, porque están bajo el dominio totalitario del pecado. En la carta a los romanos la palabra “pecado”, en singular, aparece 1. En el original: Freund Hein. Expresión de origen popular para referirse a la muerte. (N. de T.) 2. Alusión a la novela de Robert Schneider Hermana del sueño . (N. de T.) 53
48 veces, mientras que los hechos pecaminosos concretos de los hombres, en los que sobre todo pensamos al oír la palabra “pecado”, los “pecados”, tan sólo aparecen siete veces. vece s. Pabl Pablo o no comp comprend rendee el pecad pecado o de un modo indi vidualista vidua lista,, sino como una real realidad idad social, que domin dominaa y conforma a los hombres en el Imperio universal romano. Las afirmaciones centrales sobre el pecado “tienen todas un denominador común: que no están pensadas bajo las categorías de la culpa y la acción, sino con respecto a las relaciones de dominación” (Luise Schottroff, “ Die Schreckensherrschaft der Sünde und die Befreiung durch Christus nach dem Römerbrief des Paulus ”, en: Luise Schottroff, Befreiung Befreiungserfahrung serfahrungen. en. Studien zur Sozialge schi chte chte des NT , Múnich, 1990, p. 57 y ss.).
La realidad de Pablo no es la de los palacios, balnearios y banquetes romanos. Las comunidades judías que frecuentaba eran siempre el punto de partida de sus viajess misioner viaje misioneros. os. Conocía Conocía bien su su realidad: realidad: duro duro trabajo trabajo físico y amarga pobreza, a lo que hay que añadir la obligación constante de dar muestras de sumisión al poder del César. Muestras que muchas veces eran contrarias a la Torá del pueblo judío. El César Calígula (37-41 a.C.) exigió que se colocara su imagen en el Templo de Jerusalén y que se lo adorase como a un dios. También es interesante saber que los césares romanos sólo al final se hicieron llamar dominus, algo que Augusto y Tiberio todavía prohibían drásticamente, porque con ello se rebajaba al mismo tiempo a sus súbditos a la condición de esclavos (Schottroff, p. 64 y ss.). El historiador romano Tácito llamó por su nombre al sufrimiento de la mayoría de los hombres bajo el Imperio romano: son esclavos. Y eso es justamente lo que Pablo sabía. Él llama “pecado” a este gobierno esclavista, y la 54
muerte es el salario que este pecado tiene como consecuencia. ¿A qué muerte se está refiriendo? No al fallecimiento, a la finitud del hombre, al morir, es decir, a nuestro concepto corriente de la muerte, sino a algo totalmente distinto, al sometimiento bajo el poder tiránico del pecado. En el mundo romano Pablo vio el reinado del pecado, un poder de destrucción omnipresente y negador de Dios que exigía adoración. Él habla del “aguijón de la muerte” (1 Corintios 15, 56). La palabra griega ken kentron tron significa una vara con pinchos de hierro con la que se arreaba a los animales y se torturaba a los esclavos. Las palabras “muerte y pecado” son para Pablo casi intercambiables, ambas desempeñan el papel p apel de “dominador del mundo y dueño de esclavos” esclavos” (Schottroff, p. 62). El hombre es vendido al poder del pecado (Romanos 7, 14). Pablo finaliza su queja desesperada en Romanos 7 con el siguiente grito personal: “¡Pobre de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo que me lleva a la muerte?” (Romanos 7, 24). El neurólogo Rudolf Kautzky tradujo algunos textos de Pablo (Romanos 7, 17-18 y 24) de un modo diferente, utilizando un lenguaje cotidiano. “Estrictamente hablando, no actúo yo, sino el egoísmo que me gobierna. Yo sé que esto no es correcto, pero no puedo conmigo mismo, así que actúo contra mi convicción. ¡Yo, hombre desgraciado! ¿Quién me liberará de esta carga que imposibilita la auténtica vida?” (Rudolf Kautzky, Sein Programm. Neutestamentliche Neutestame ntliche Texte Texte, Stuttgart, 1984). Pablo emplea distintas expresiones para calificar el dominio mundial del pecado: impera como un rey, es kyrios, no en el sentido litúrgico cristiano posterior, sino como amo y poseedor de esclavos, es legislador y jefe de los ejércitos, “su instrumento universal es la muerte”, su 55
ley es “justamente la obligación que hace imposible cumplir con la voluntad de Dios, la Torá” (Schottroff, p. 59). Albert Schwitzer (1875-1965) ha interpretado la doctrina paulina de la salvación como mística. No concibe la necesidad del morir en el sentido físico del óbito, sino de un modo completamente inmanente, como una ética de la redención en la que los hombres ya no son obligados a servir a dioses falsos. Según Schweitzer, el cristianismo no es para Pablo una nueva religión, sino la continuación del judaísmo. Pablo no fue el “helenizador del cristianismo”. Morir y resucitar en Cristo significa para Schweitzer ingresar en el otro modo de ser del reino de Dios. Pues la mística no significa aquí necesariamente “ser uno con Dios”, sino más bien “ser en Cristo como muerto y resucitado con Él” (Werke, 3/27). Es interesante ver cómo cómo la la “mística “mística del del apóstol apóstol Pablo” Pablo” tal como como la interinterpreta Schweitzer coincide en su ética, que no se refiere tan sólo al individuo, con el planteamiento de la teología feminista y de la liberación. “Toda filosofía profunda, toda profunda religión, no son, en último término, más que una lucha por lograr una mística ética y una ética mística”, dice Schweitzer en su Filosofía de la cultura (2/370), donde los conceptos de “mística” y “ética” confluyen el uno en el otro. Precisamente en esa confluencia se basa su interpretación de Pablo. “La ética que satisface al pensamiento debe nacer en la mística”, la ética debe provenir de la mística, de la unión con todo lo que vive. Para resumirlo en una imagen: “La mística (…) no es la flor, sino tan sólo el cáliz de una flor. La flor es la ética”. Esta es la más bella traslación de mi algo seca frase-resumen: “La mística es resistencia”. La mística es, para Schweitzer, “sólo otra expresión para la representación escatológica de la redención” 56
(Werke, 4/166). Lo eterno y lo ético forman una unidad, justamente justam ente del mismo modo en que que los los antiguo antiguoss místico místicoss pensaron lo bueno, lo bello y lo verdadero como una unidad. También hoy vivimos en un mundo comparable al del Imperio romano, y tanto la participación como el sometimiento a los falsos dioses que nos gobiernan pueden verse, vers e, desde Pablo Pablo,, como como un estar estar-en-l -en-la-muer a-muerte. te. Nuestr Nuestros os falsos dioses tienen otros nombres, podríamos decir: cash y fun. Nuestro estar-en-la-muerte tiene un aspecto muy aseado y longevo. Lo que hoy podría denominarse pax americana america na (conozco la expresión a través de los amigos de la paz norteamericanos) es un sistema que se orienta hacia el enriquecimiento del 20% de la población y se conforma con la depauperización del resto y con la destrucción de la creación. Las nuevas formas de esclavitud hablan un lenguaje diáfano: como el trato que reciben las esclavas textiles, que producen nuestras increíblemente baratas camisetas, o las esclavas sexuales, cuyo número se incrementa en todo el mundo. Al neoliberalismo bajo el cual vivimos se le puede aplicar con toda justicia la denominación de pax romana. ¿Cuándo aprenderemos, con y de Pablo, a anhelar ardientemente “la liberación de este cuerpo que lleva a la muerte”? El “cuerpo que lleva a la muerte”, en el que todos vivimos, vivim os, signi significa fica la impos imposibili ibilidad dad de la vida autént auténtica, ica, orientada a la relación con el prójimo, del que Buber dice: “es como tú”. La muerte paulina es, en este nuestro enlightened ened mundo, la destrucción de toda comunidad. El enlight self-interest self-in terest del individuo se ha convertido en la única regla en un mundo progresivamente “desregularizado”. La esclavitud del pecado, que Pablo llama “muerte”, terminó, para Pablo, en Cristo. La resurrección significa 57
rebelión contra esa muerte que reduce la vida a un vegetar. Es necesaria nuestra participación en la resurrección desde la esclavitud. Kautzky retradujo el pasaje de 1 Corintios 15, 17, que en la traducción de Lutero sonaba así: “Pero si Cristo no resucitó, entonces vuestra fe es vana, y continu continuáis áis en el pecad pecado”. o”. Kautz Kautzky ky traduc traduce, e, en clara alusión a la situación actual de la Iglesia: “Afirmamos que Jesús resucitó. En caso contrario, seguiríamos vegetando, en vez de vivir”. “Otro mundo es posible”. Esta es una frase maravillosa de quienes hoy se oponen a la globalización. También podrían decir con Pablo: “Sabemos que hemos dejado caer nuestro viejo orden de valores y ya no dependemos del tener” (Romanos 6, 6) 3. Respecto de la muerte que nos esclaviza hay una resurrección. Somos liberados. El evangelio paleocristiano de Felipe otorga el mismo significado a los términos “vida” y “muerte” cuando, con palabras aparentemente disparatadas pero memorables, afirma: “Un pagano no muere; dado que nunca ha vivido, no puede morir” (Schottroff, p. 60). ¿Es esto arrogancia cristiana? Debemos entenderlo en el contexto de lo que Pablo afirma de la muerte instaurada en el seno de la esclavitud romana. La esclavitud deja de ser percibida: los sometidos la ignoran y el amo se despreocupa. La pax americana aventaja con mucho a la pax romana, sobre todo gracias a una mejor puesta en escena y a una autopropaganda más eficaz. Se ha convertido en algo evidente y, en cualquier caso, los afectados por la 3. En la Biblia de Jerusalén que usamos para esta traducción, en Romanos 6, 6 se lee: “… sabiendo que nuestro hombre viejo fue crucificado con él (Cristo), a fin de que fuera destruido este cuerpo de pecado y cesáramos de ser esclavos del pecado”. (N. de T.) 58
depauperización material son sólo los otros. Esa es la muerte en que hoy vivimos. El cuarto logion del evangelio de Felipe prosigue: “Quien ha creído en la verdad, ha vivido, vivid o, y está en peligro peligro de morir”. morir”. ¿Es ese ese nuestro nuestro caso?
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iv
ERICH FROMM, UN MAESTRO JUDÍO
Pensar juntas finitud y vida eterna fue para mí un objetivo tardío. Quería añadir un capítulo, que en su momento aplacé, a la que ha sido la obra de mi vida: Mística y resistencia. Quería describir la muerte como un “lugar” de la experiencia mística, del mismo modo que había hecho anteriormente con la naturaleza, el erotismo, el sufrimiento, la comunidad y la alegría. La teología de la liberación, la novedad decisiva surgida en los años 70 del pasado siglo, tiene una clara orientación a la inmanencia. El Dios que escuchó la llamada de su pueblo en Egipto nos hace libres aquí y ahora, no en un más allá. La traducción de la palabra griega soteri soteria a (que realmente significa “rescate”, “rescate”, por ejemplo de un naufragio, o de la esclavitud) por la palabra “liberación” en lugar de “redención”, supuso para mí la descarga teológica de un lastre inútil. Liberación para la vida es muchísimo más que redención de la vida. Hay dos razones que me hacen insoportable la horrible oración “Querido Dios, hazme piadoso, para que pueda ir al Cielo”. En primer lugar, que da expresión a un do ut des, con arreglo a un ideal capitalista: si yo te doy algo tú debes darme algo a cambio. En segundo lugar, porque lo que yo quiero no se refiere a un después en el Cielo, sino, en palabras de Heinrich Heine, a un “ya aquí sobre la Tierra”. 61
La principal dificultad que tenía yo con la tradición era el problema que mi generación ha tenido con el “Señor que lo gobierna todo de modo tan espléndido”, tal y como se canta en la iglesia. En la jornada de las Iglesias protestantes de 1965 ya manifesté que yo no podía alabar a un Dios así entendido. ¿Cómo se podía seguir hablando en esos términos después de todo lo sucedido? “Piensa en lo que puede el Todopoderoso, que te acoge a coge amorosamente”… ¿Y dónde estaba Él en Auschwitz? En mi caso, la consideración de esta pregunta me condujo a una “teología tras la muerte de Dios” y a una “creencia atea en Dios”. Esos fueron los títulos de mis primeros libros, enunciados contradictorios, fórmulas dialécticas que solamente sola mente se esclarecerían más adelante, con ayuda de la teología feminista y de la liberación que se iba desarrollando. La crítica de Erich Fromm (1900-1980) a la religión autoritaria, orientada a la obediencia y a la resignación, me fue de gran ayuda. Su comprensión humanísticoutópica de la tradición bíblica, sobre todo de los profetas, me arrancó de la prisión de una falsa obediencia. La experiencia religiosa de ser uno con el todo encierra las más grandes alegrías y la más grande compenetración, pero sólo es constitutiva de un tipo posible de religión: en una religión “humanitaria” por oposición a una “autoritaria”. Esta distinción de Erich Fromm recorre transversalmente las distinciones que usualmente se hacen, por ejemplo, entre religiones teístas y no teístas. La religión autoritaria consiste en el reconocimiento de un poder invisible y más alto que exige obediencia, adoración y veneración. Dios es una autoridad absoluta, el hombre es impotente e insignificante. El hombre debe negar su valor y su fuerza. El elemento esencial de la religión autoritaria es el sometimiento ante un u n poder que 62
está más allá del hombre, y la virtud principal correspondiente es la obediencia. Una de mis frases preferidas del libro Psicoanálisis y religión religió n de Erich Fromm dice: el verdadero conflicto no está entre la creencia en Dios y el ateísmo, sino entre una orientación religiosa humanista y una actitud idólatra, con independencia de cómo se exprese –o se disfrace– esa actitud en el pensamiento consciente. Me gustaría contar una historia al respecto. En Auschwitz hubo entre septiembre de 1943 y julio de 1944 un campo de concentración familiar en el que vivían niños que habían sido trasladados desde Theresienstadt y que –para engañar a la opinión pública mundial– se dedicaban a escribir postales. En ese campo –y ahora viene una histor historia ia de resur resurrecc rección– ión– se impar impartían tían disti distintos ntos tipos de educación. A los niños que ya habían decidido gasear se les enseñaba francés, matemáticas y música. Los profesores trabajaban con plena conciencia de que la situación era un callejón sin salida. Carentes ellos mismos de valor, transmitían el conocimiento de lo valioso. Aniquilados ellos mismos, enseñaban lo no-aniquilado, la vida. Degradados y humillados ellos mismos, restablecían la dignidad del hombre. Alguien podría decir: “No les servía para nada”. Pero así hablan los paganos. Nosotros preferimos decir que aquello generaba una diferencia. Dios nos permite decir, en un sentido totalmente inmanente, que aquello generaba una diferencia. En 1975, en un diálogo religioso, Erich Fromm se refirió a lo UNO como a un “principio que no tiene nombre, que no puede ser representado en imágenes, mientras que los ídolos o falsos dioses son cosas construidas por los propios hombres. Los ídolos son obra de la mano del hombre, que se somete a ellos”. Luego distingue la 63
divinidad del –para él problemático– “Dios creador de la recompensa y el castigo”. Los humanistas radicales, a los que Fromm representa, pueden “seguir entendiendo poéticamente (…) esas acuñaciones teístas de lo UNO, pero ya no pueden considerarlas como su propio lenguaje” (Fromm Forum, 3/1999, p. 39 y ss.). La pregunta que yo le haría a Fromm a este respecto sería: ¿qué lenguaje hablan entonces estos humanistas radicales? ¿O se limitan a enmudecer cuando, entendiendo, aunque sea poéticamente, ese lenguaje, no lo hablan? ¿No debería haber un lenguaje diferente, propio del humanismo, o basta con el modo científico de expresarse? ¿No es acaso también ese lenguaje científico, que deja atrás y desautoriza a todos los demás lenguajes, una forma de idolatría? Desde el comienzo del nuevo siglo, que yo sitúo en 1989, es decir, en el viraje que se produjo aquel año y en el dominio único del capitalismo que tuvo como consecuencia, recuerdo a menudo una vieja frase de Martin Lutero que dice: “La razón es una prostituta”. Esto es: se acuesta con todo el que le pague. Basta echar una mirada a la tecnología genética para confirmar la frase de Lutero. El enmudecimiento del lenguaje humanista es con seguridad una de las causas del olvido en que hoy en día ha caído Fromm en tantos lugares. El dominio totalitario del lenguaje científico-tecnocrático, que tan a menudo constato, es uno de los problemas fundamentales que nos remite al viejo lenguaje de la religi religio o. ¿Qué significa entonces, le preguntaría yo a Erich Fromm, “poder seguir entendiendo poéticamente ese lenguaje” si hemos renunciado a hablarlo? Estoy de acuerdo con Fromm en que la alternativa a Dios es la adoración de falsos dioses. Éste es una idea central del judaísmo (y también el refor64
mador Lutero dijo que el hombre es un caballo al que, o bien monta Cristo, o bien el demonio) que desvela la ilusión, dominante hoy de múltiples maneras, de un ser y un pensar post-religioso. Soy crítica frente al miedo a religio o y sus ligaduras. No me parece adecuado. Pero a la religi vecess piens vece pienso o que quizá quizáss Eric Erich h From Fromm m era más judío de lo que él mismo quería reconocer.
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v CADA VEZ MÁS JUDÍA
En los últimos 15 años me he vuelto cada vez más judía. Para Para mí eso eso no significa significa un un retorno retorno a formas formas autoritarias de religión, sino un esfuerzo por poner al día una teología-después-de-Auschwitz en algunos respectos. Es un error fundamentalista pensar que, si Dios ha permitido Auschwitz, entonces Dios quiso que Auschwitz ocurriera, pues nada ocurre sobre la Tierra sin el concurso de su voluntad (Cf. mi libro Es muss doch mehr als alles gegeben). Pensadores judíos como Abraham Joshua Heschel han hablado de un Dios que necesita a los hombres: God in need of men. Dios necesita amigas y amigos, de lo contrario no tiene ningún poder. En Auschwitz Dios no era en absoluto un poderoso potentado, sino pequeño y débil, porque apenas tenía amigas y amigos en Alemania. Hay que repensar la idea del poder de Dios, apartándose de los caminos seguidos por la teología dominante. La ayuda recíproca y la dependencia mutua son ya las condiciones fundamentales de la vida en nuestro planeta. Así, una teología de la reciprocidad tendría que llevar a cabo, junto a la tarea deconstructiva de la crítica del patriarcado, una tarea reconstructiva capaz de bosquejar una nueva comprensión ecofeminista de la Creación que, al mismo tiempo, esté ligada a la Biblia y a la tradición. Junto a Martin Buber, Erich Fromm y Abraham Heschel 67
–los nombro en el orden en que yo los descubrí–me gustaría nombrar también a Emmanuel Levinas, que se cuenta entre esos grandes maestros que me ayudaron a ver más claramente mi propia incurvación. Volverse cada vez más judía significa también para mí estar cada vez más refe referida rida a la Crea Creación. ción. Proc Procedo edo de una famili familiaa burguesa, casi post-cristiana. Fue Cristo quien me llevó a la religión, lo que Cristo hizo, cómo vivió, cómo sufrió, todo lo cual me fue transmitido por una profesora de religión. Mi pensamiento teológico de entonces me parece hoy demasiado “cristocéntrico”, y progresivamente me he ido centrando más en los artículos tercero y primero del Credo de los Apóstoles: en el Espíritu, la ruah, y en la fe en el Creador. En mi caso, el giro hacia la Creación guarda relación con otro factor que está profundamente enraizado en la teología de la liberación. Para la teología liberadora las víctimas vícti mas son siem siempre pre el punto de parti partida da de la perce perceppción y de cualquier otra acción. Debemos preguntar por los perdedores, los loser , no por los winner . ¡Hay pues que colocar junto a los pobres privados de derechos a la madre Tierra, torturada lentamente hasta la muerte! Los movimientos de resistencia que hemos podido observar en Seattle, Praga, Niza, Davos y, en enero de 2001, en Porto Alegre, ¿no ponen la mira en las catástrofes tanto económicas como ecológicas con las que se conforma la globalización impuesta desde arriba, desde los intereses de los winner ? Como Mathew Fox, yo hoy veo a nuestra madre, la Tierra, crucificada. Esto tiene también una perspectiva interna que remite a la destrucción de toda forma de manifestación de la condición de criatura. Hace tiempo vi en un progr programa ama de entre entrevista vistass en la telev televisión isión a un 68
hombre que quería ser congelado al morir. Sería instalado en un contenedor frigorífico y descongelado cuando, pasados 200 o 300 años, se superara el contratiempo de la muerte. Según él mismo, un hombre práctico, declaraba, los costes del procedimiento y del mantenimiento ascendían tan sólo a 37.000 dólares. ¡Y lo más terrible era, para mí, que ese hombre no daba la impresión de estar más enfermo o trastornado de lo que lo estamos todos! ¿No es ese contratiempo llamado muerte también evitable, como tantos otros que el hombre durante siglos asumió como su destino? En el delirio de grandeza dominante en la actualidad, esta es una de las preguntas fundamentales. El gran sociólogo suizo Jean Ziegler constató ya en vivoss y la mue muerte rte , cómo en la cul1975, en su libro Los vivo tura dominante se extingue gradualmente la conciencia de la mortalidad y de la debilidad. Ziegler estableció la siguiente tesis: “La superación de la sociedad de mercancías pasa por el redescubrimiento de la muerte” (Op. cit., p. 79). Quiero incluir el redescubrimiento de la muerte en otra reflexión acerca de la Creación. Sospecho que nuestra comprensión de la Creación desde el interior del mundo de las máquinas está bastante deteriorada. Dios no ha creado el mundo como una alfarera crea una cazuela, como un constructor crea una máquina, como algo acabado que se tira cuando ya no funciona. La Creación se define por un ritmo, un cambio, que nosotros experimentamos como día y noche, verano e invierno, bajamar y pleamar, calor y frío, juventud y vejez. Cuando a Dios, según el relato bíblico, al final todo le pareció “bueno”, con ello no se refería a la perfección, a la duración eterna, a una existencia inmutable, sino a este ritmo de la vida. 69
Yo lo amo; el cambio de las estaciones no es para mí un contratiempo lamentable, algo que sería preferible evitar, sino una parte de la vida terrenal, que vive de y en ese cambio. Lo que a mí me da miedo es la seguridad tecnocrática, el que en cualquier momento todo lo que existe sobre la Tierra esté disponible y a la venta: fresas también en diciembre, primavera para los turistas en cualquier momento del año, sexo también en la vejez, y diversión – fun en la lengua universal– a todas horas. El elemento tiempo, el ir y venir, el ritmo de la vida, son superados. Cuanto más virtual se vuelve el mundo, menos necesitamos percibir que las hojas crecen en los árboles. Los niños ya no saben que una cebolla crece oculta bajo la tierra, necesita tiempo y tiene t iene una pequeña punta verde. Conocen muchos botones que se aprietan para encender o apagar algo, pero ya no conocen el ritmo de la vida, el cual no hemos fabricado nosotros. Consentimos que la Creación se destruya pedazo a pedazo por culpa del delirio de la omnipotencia y la avidez de posesiones. Esta situación se me manifiesta del modo más evidente cuando siento que Dios concibió algo bien distinto con la Creación. Cada vez que repito junto a otros: “Creo en Dios, Creador…”, no se trata de una explicación o un análisis del mundo. Significa más bien una declaración de amor que se refiere a ese ritmo de la vida. Pode Podemos mos senti sentirlo, rlo, podem podemos os padec padecerlo erlo.. Podem Podemos os incluso alabarlo. Estamos necesitados de una nueva espiritualidad que conozca y acepte el ritmo de la vida. Somos capaces de interrumpirnos a nosotros mismos para percibir ese ritmo de la vida y acompasarnos a él. Él nos precede y continúa después de nosotros. “Lo grande no permanece siendo grande, ni lo pequeño, pequeño; la noche dura 70
doce horas y luego llega el día”. Así lo expresa Bertolt Brecht. Una esperanza así solo puede sobrevivir si aprendemos a conformarnos a ese ritmo. El concepto de “ecofeminismo” no ha adquirido aún carta de naturaleza entre nosotros. Sin embargo, yo lo considero irrenunciable, porque radicaliza la toma de partido a favor de las víctimas de la globalización tecnocrática: la Tierra y la gran mayoría de los más pobres, que son mujeres, son tratados en igual medida por los poderes dominantes como material, como objetos utilizables. En este sentido, el ecofeminismo es la rebelión ante y la crítica radical de esa comprensión de la ciencia que quizás fue Descartes quien más claramente expresó llamando a los hombres maitres et posseseurs de la nature. Con “hombres” se refería, como algo evidente, a los varones blancos europeos, quienes están en idéntica relación con los esclavos, las mujeres y la naturaleza: ellos son los señores, los dueños y los que utilizan todos esos objetos. El ecofeminismo es una continuación y un desarrollo de la teología de la liberación, se construye sobre ella. Pero a la vez corrige –¡ya era hora! algunos de los puntos más débiles de la teología nacida en Latinoamérica. Corrige su androcentrismo y su desatención de la Tierra. La teología de la liberación hace caso omiso de las mujeres y no las escucha, pero igualmente desatiende a la madre de la vida, “Pachamama”, la Tierra tal como la llaman los Aymara, una tribu boliviana. El antropocentrismo, el pensamiento referido exclusivamente al ser humano y a su poder de disposición, no le ha hecho menos daño al cristianismo que otras tendencias fundamentales como el racismo, el clasismo y el sexismo. La teología de la liberación comienza con una ruptura con esas tradiciones del dominio, el saqueo y el sometimiento. El recurso a la 71
premodernidad no es un jueguecito romántico, sino una necesidad. En interés de la supervivencia de todos, hoy necesitamos una nueva relación con la Tierra. Una de las principales formas que ha de adoptar esa nueva relación es la asunción de la finitud de la vida, la conformidad con su ritmo natural. La multiforme meditación sobre la muerte que llevan a cabo, por ejemplo, mujeres latinoamericanas, ha de ocupar el centro de esta relación diferente, no antropocéntrica, con la vida. La espiritualidad que se busca en esa meditación se cuenta entre las transformaciones fundamentales que necesitamos. La asunción de la finitud de la vida y del carácter efímero del yo nos vincula a todos los otros seres vivos, convierte finalmente a los poseedores y utilizadores en hermanos. Así aprendemos a cantar con mayor razón: “Cada parte de esta Tierra es sagrada para mi pueblo”. También el cementerio.
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tercera parte
LAS MUJERES Y LA MUERTE
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J E S Ú S M U R I Ó D E U N MODO DIFERENTE A SÓC RATES
Empecé a reflexionar sobre la muerte cuando, en 1961, tuve que escribir una conferencia para la radio cuyo tema era la Pasión, y que llevaba el mismo título que este capítulo. Me ayudó dar un rodeo a través de otro inocente que fue a la muerte pudiendo haberse salvado. Eso me condujo a la Atenas de comienzos del siglo IV a.C. Allí Sócrates, hijo del escultor Sofronisco y de la comadrona Fainarete, fue condenado a muerte por su supuesto ateísmo, justo igual que Jesús, quien fue acusado de blasfemia por el sumo sacerdote Caifás (Mateo 26, 68 y ss.). Ambos acusados fueron procesados, hallados culpables y condenados a muerte. Sócrates bebió la cicuta en el año 399 a.C. Platón describió con todo lujo de detalles la muerte de su maestro en el Fedón. Amigos bienintencionados quisieron ayudarle a huir de la prisión. Pero Sócrates rechazó su propuesta, porque no quiso infringir las leyes de la CiudadEstado en que había vivido. Igualmente, un amigo de Jesús, Pedro, le aconsejó: “¡Lejos de ti, Señor! ¡De ningún modo te sucederá eso!” (Mateo 16, 22). Pero Jesús se dirigió a Jerusalén, sabiendo lo que allí le aguardaba. Jesús rechazó también una posterior oferta de ayuda, esta vez con la espada, de Pedro. Por supuesto, la manera de morir de estos dos inocentes fue extremadamente distinta. Esto se pone de manifiesto ya en los distintos métodos de ejecución, pero también en 75
los pensamientos y las acciones de ambas personalidades. La cicuta ateniense es infinitamente más humana que la lenta muerte por asfixia en la cruz, que a veces se proromana a reservaba para longaba durante días y que la pax roman los delitos graves y para los sediciosos. Otra diferencia es el lugar de la muerte. La cárcel ateniense tenía un baño, que Sócrates usó antes de morir; los amigos y familiares tenían acceso a ella. Por el contrario, las crucifixiones no tenían ninguna intimidad, se trataba de torturas lentas en público en las que el poder político fomentaba la presencia de espectadores, las burlas y el griterío. La serenidad de Sócrates ante la muerte es tal vez el elemento más sorprendente, del que Jesús no participa en modo alguno. La noche de su detención comienza con su “pavor y angustia”. Les dice a sus amigos que “su alma está triste hasta el punto de morir” (Marcos 14, 33 y ss.). Jesús no muere como un héroe, ni de un modo reflexivo. Sócrates consuela consuela a sus amigos, que lloran. Jesús llora y busca el consuelo de sus amigos, que duermen. Se queja: “¿Con que no habéis podido velar una hora conmigo?” (Mateo 26, 40). Los necesita, pero le dejan solo. El ruego de Jesús: “Quedaos conmigo y velad conmigo” conmigo” no es escuchado. escuchado. Hoy se puede escuchar en forma litúrgica, y yo comprendí por primera vez en un canto de Taizé 1 que Jesús nos sigue rogando que nos quedemos a su lado en las miles de voces de los que hoy sufren, pasan hambre o son torturados. Critón, un amigo de Sócrates, intenta aplazar la hora de la muerte, quizá sea aún posible celebrar una última comida juntos, el sol todavía no se ha puesto… Sócrates dice que no. Está preparado. “Cuando se hubo lavado y 1. Comunidad monástica cristiana ecuménica, fundada en 1940 por el teólogo suizo Roger Schutz en la localidad de Taizé, Francia. (N. de T.) 76
le trajeron a su lado a sus hijos –pues tenía dos pequeños y uno ya grande– y vinieron las mujeres de su familia, ya conocidas, después de conversar con Critón y hacerle algunos encargos que quería, mandó retirarse a las mujeres y a los niños, y él vino hacia nosotros” 2. Quiere que su muerte tenga lugar en el contexto de un diálogo filosófico con sus amigos y discípulos. Esta exclusión de las mujeres en los rituales de la muerte es muy inusual, vista desde la historia de las religiones. Cuidar y acompañar, lavar y ungir, en la mayoría de las culturas son tareas femeninas, así como el ritual de los llantos y las lamentaciones. Jesús lo sabía muy mu y bien: cuando en Betania una mujer le unge, para sus discípulos es un derroche absurdo, pero Jesús lo ve como una preparación para la muerte (Mateo 26, 12). Las mujeres parecen estar más cerca de la muerte que el sexo dominante. Pero eso no valía para Sócrates, que distinguía como algo evidente la caducidad del cuerpo de la inmortalidad del alma. Sócrates le dice con una suave ironía al esclavo que le trae la copa con el veneno: “Bien se merece una oración aquello que, por nuestro bien, nos va a conducir de este mundo al otro. Y eso es lo que yo pido. ¡Ojalá cumpla su misión!” 3. Después levanta la copa y bebe, con gesto noble, hasta la última gota, sin mostrar repugnancia. 2. Platón, Fedón 116-b; citamos aquí los diálogos de Platón por la traducción de Carlos García Gual, publicada por la editorial Gredos. 3. Fedón 117-c. (La traducción de García Gual difiere aquí ligeramente de la versión alemana que ofrece Sölle. En la traducción de García Gual se puede leer: “–¿Qué me dices respecto a la bebida ésta para hacer una libación a algún dios? ¿Es posible o no? –Tan sólo machacamos, Sócrates –dijo–, la cantidad que creemos precisa para beber. –Lo entiendo –respondió él–. Pero al menos es posible, sin duda, y se debe rogar a los dioses que este traslado de aquí hasta allí resulte feliz. Esto es lo que ahora yo ruego, y que así sea”. (N. de T.) 77
El paso “de este mundo al otro” presupone la inmortalidad del alma. En su discurso de defensa ante el tribunal, Sócrates distingue dos interpretaciones posibles de la muerte: el eterno dormir, sin sensaciones ni sueños, y el paso hacia otra cosa. “Si la muerte es como emigrar de aquí a otro lugar, y es verdad, como se dice, que allí están todos los que han muerto, ¿qué bien habría mayor que este?”4. Sócrates se inclina por esta segunda opinión y, claro está, no hay por qué temer el paso a una vida mejor. ¿Desconocía esto Jesús? ¿Por qué Él no se deja consolar con la inmortalidad del alma? El verdadero filósofo, el amigo y amante de la sabiduría, vive sin miedo a la muerte. “¿No sería irracional que alguien así temiera a la muerte?”. Es el caso de Sócrates. En ese pensamiento la muerte aparece como liberadora de la cárcel del cuerpo. La creencia idealista en el más allá desvaloriza esta vida como una escuela preparatoria, este mundo como un campo de experimentación. Por eso el hombre no necesita ser consolado ante la muerte. Sócrates vive distanciado de sí mismo, orientado a lo siguiente: a aproximarse lo más posible a la muerte. Él fue capaz de vencer a la muerte. Murió sereno y sin miedo, continuamente se dominó a sí mismo, lo cual no puede afirmarse precisamente de Jesús. Jesús sufrió la muerte, no la afrontó dueño de sí y sin temor. La inmortalidad del alma, en que Sócrates encontraba apoyo, no le concernía. Jesús vivió en la cercanía de esta vida, no de otra, no en la cercanía de la muerte; esta vida que, por llenarle de miedo, también le llenaba de esperanza; no vivó referido a otra vida, sino al Otro que ama esta nuestra vida. 4. Platón, Apología de Sócrates Só crates , 40 e. 78
Que la primera muerte es siempre la del otro no es un hallazgo del siglo XX. Esto se descubre en la magnífica descripción de Platón en el Fedón: “Y hasta entonces la mayoría de nosotros, por guardar las conveniencias, había sido capaz de contenerse para no llorar, pero cuando le vimos beber y haber bebido, ya no; sino que, a mí al menos, con violencia y en tromba se me salían las lágrimas, de manera que cubriéndome comencé a sollozar, por mí, porque no era por él, sino por mi propia desdicha: ¡de qué compañero quedaría privado! (…) Y Apolodoro no había dejado de llorar en todo el tiempo anterior, pero entonces rompiendo a gritar y a lamentarse conmovió a todos los presentes a excepción del mismo Sócrates. Él dijo: –¿Qué hacéis, sorprendentes amigos? Ciertamente por ese motivo despedí a las mujeres, para que no desentonaran. Porque he oído decir que hay que morir en un silencio ritual. Con que tened valor y mantened la calma. Y nosotros al escucharlo nos avergonzamos y contuvimos el llanto”17. Jesús murió de otra forma. Los hombres lo habían abandonado; según los más antiguos informes, habrían huido (Mateo 25, 56 y Marcos 16, 8). Las mujeres estaban quizá en el momento en que lanzó su último grito, que no expresaba sosiego ni consuelo, sino una plegaria de lamentación de los Salmos: “¡Elí, Elí! ¿lemá sabactaní?” (Salmos 22, 2). Jesús se desmayó gritando, un desconsolado acusando a su Dios. Para el padre de la Iglesia Agustín, este grito que refieren los dos evangelistas, por lo demás las únicas palabras que pronunció Jesús en la cruz, era tan insoportable que se negó a reconocerlo. Jesús no pudo hablar de ese modo, fue Adán, el primer hombre, quien habló así en Él. 5. Fedón 117 c-d. 79
En la historia posterior de la resurrección las mujeres, que según el derecho romano sólo en casos muy excepcionales podían ser testigos ante un tribunal, asumen el papel de mensajeras. También podría decirse: el papel de ángeles.
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NACIMIENTO Y MUERTE
“La muerte imita al nacimiento; al morir estamos tan desprotegidos y desnudos como niños recién nacidos. Nos ponen la mortaja como un pañal. ¿Para qué sirve? Podemos lloriquear en la tumba tan bien como en la cuna”. Son palabras de Georg Büchner en La muerte de Danton (4º acto, 3ª escena). La muerte ha sido descrito muchas veces en relación con el nacimiento. Martin Lutero compara muerte y nacimiento en su “Sermón de preparación a la muerte”: “Al morir ocurre igual que cuando un niño al nacer sale, con riesgo y temores, del pequeño habitáculo que es el cuerpo de su madre. (…) También el hombre sale de esta vida por por la estrecha estrecha puerta puerta que es la muerte. muerte. (…) (…) Por eso eso los santos llaman a la muerte un nuevo nacimiento, y la fiesta en honor del fallecido se llama en latín natale, es decir, el día del nacimiento”. En la tradición a menudo la muerte no ha sido entendida –como en la modernidad– como algo opuesto a la vida: nacimiento y muerte se pertenecen mutuamente, son polaridades que se implican recíprocamente. El bebé recién nacido se asemeja muchas veces a una anciana, llegar y marcharse están íntimamente emparentados. 81
¿Es solo una casualidad que en las lenguas románicas la vida y la muerte, vita y mors, sean palabras femeninas? Quiero poner aquí dos ejemplos procedentes de mundos para mí extraños. El primero de la Grecia antigua. La diosa Hécate era la diosa del inframundo. Soberana de tres cabezas, atemorizaba a los vivos con antorchas y sogas, con serpientes y espantosos ladridos de perro. En su origen, era también la diosa de la fertilidad. Favorecía el crecimiento de los rebaños y de los jóvenes, como diosa de la luna ejercía de protectora secreta de la noche, protegía calles y puertas. Era querida y venerada sobre todo por las mujeres. Quizás es por eso también por lo que la relación de las mujeres con la muerte es tan distinta de la moderna, que más bien recuerda a la de Sócrates. Hécate era un símbolo tanto del nacer como del morir, que durante siglos se tuvieron por realidades “naturales” inmutables. El segundo ejemplo está extraído del presente, de Palestina. La escritora Sumaya Farhat-Naser ha descril a tierra de los l os to con precisión, en su libro Arraigada en la olivos (Basel, 2002), la tristeza y el trato con las almas heridas. “Es un rasgo propio de nuestra cultura no solo llorar para rendir los últimos honores al novio. Se esperan de la madre gorjeos de alegría. Resulta grotesco ver cómo una madre, ya sin fuerzas y a la que no le quedan ya más lágrimas, sofoca su descontento interior, emerge desde el fondo del dolor e intenta mantenerse firme” (p. 204). En el entierro de un joven de 24 años muerto en un accidente de tráfico, la madre danzó alrededor del ataúd. “No era un acto alegre en modo alguno, sino la expresión de un hondo dolor. No quería reconocer la muerte de su hijo y deseaba profundamente haber podido celebrar su boda. La alegría grande y el dolor 82
profundo están tan estrechamente unidos que a veces las fronteras se borran” (p. 205). Los hombres procrean, pero las mujeres son quienes dan a luz, y, quizá por ello, tienen otra relación con la muerte. Hoy esto está cambiando ante nuestros ojos. Los niños pueden producirse con independencia de los ritmos de la vida, con independencia de la menopausia, y el aplazamiento de la muerte es ya una pretensión en el mundo rico. Lo que tienen en común nacimiento y muerte ha sido, hasta ahora, un componente de pasividad, de dejar que ocurra. Ambos, nacer y morir, participaban de la pasividad que pertenece a la vida. Esa pasividad se expresa expresa religiosamente en frases como las del libro de Job: “Desnudo salí del seno de mi madre, desnudo allá retornaré. Yahveh dio, Yahveh quitó: ¡Sea bendito el nombre de Yahveh!” (Job 1, 21). Entre nosotros, los hombres han aprendido algo que no es evidente en otras culturas y que tampoco lo ha sido en nuestra propia historia: que el mundo propio se gana sólo a través de la actividad, el poder y el dar forma. Pero se trata de una conquista bifronte y ambivalente. Su momento de libertad es este: ya no nos limitamos tan sólo a padecer nuestro destino. Ya no tenemos que doblegarnos, en mudo consentimiento, bajo todo lo que existe y sucede. Los hombres se han convertido en hacedores. Han aprendido a desentrañar las leyes de los acontecimientos, a superar las distancias, a influir en el orden de las cosas, a comprender los movimientos, a extinguir las enfermedades, a prolongar la vida. Han aprendido a ser autores de su propia vida y su destino, hasta un grado impensable hace pocas generaciones. Esta actividad pura trae consigo su propia desgracia. Atrofia las capacidades páticas del hombre, esto es: las 83
capacidades relacionadas con el sufrir, el aceptar, el conllevar y el resistir, su capacidad para aceptar la vida, para reconocer los límites, para, usando una palabra tradicional, “alabar” la vida, es decir: considerarla plena de sentido, también cuando es fragmentaria y defectuosa. Quien solo ha aprendido a vivir en la modalidad de la acción, quien solamente se siente justificado como hacedor, no está capacitado para tratar con situaciones en las que ya no hay nada que se pueda hacer, y en las que se topa con sus límites como hacedor. Pues, ¿puede un hacedor ser impotente? ¿Puede conservar su humanidad en las derrotas de la vida, si la existencia se agota en la actividad y la producción de la vida? ¿Puede estar enfermo? ¿Puede morirse? ¿O son la enfermedad y la muerte solo los lugares de una dramática falta de sentido, en los que es mejor no pensar, que es preferible pasar por alto y negar? La negación de las derrotas y los límites se ha incrementado en la sociedad de mercancías. La muerte no forma parte del paisaje vital del hacedor y vencedor. Por eso es tan difícil morir entre nosotros. Mientras no tengamos para con el mundo y para con nosotros mismos otro gesto que el del ganador y el hacedor (la interpretación imperial de la vida) no puede darse ninguna debilidad que contenga un mensaje para nosotros, y, por lo tanto, la enfermedad y la muerte son absurdas, no apuntan a nada y no son benéficas en ningún sentido. Son únicamente enemigas, y así nunca aprendemos que somos un fragmento, y que nuestro sentido no reside tan solo en nuestra actividad. Pero tal vez sea posible escuchar voces contradictorias con respecto al dolor. Protesta y resignación, rebelión y afirmación, revuelta y humildad –me gusta usar esta palabra pasada de moda– se pertenecen mutuamente, 84
pueden ser hermanas, por raro que esto suene. Desde la Ilustración hemos aprendido aprendido cuáles son las consecuencias de la humildad sin revuelta. Creo que ya ha llegado el momento de aprender cuáles son las consecuencias de la revuelta sin humildad. La muerte es a la vez enemigo y hermano. Al experimentar el horror del dolor, el espanto de la enfermedad y del aislamiento, queremos decir con Job: “Que se extinga el día en que nací”… y al mismo tiempo, con San Francisco, alabar a la muerte como nuestra hermana. Todas las religiones, como saben bien las ciencias de las religiones, surgieron a partir del culto a los muertos. Tienen que ver con los muertos y dan forma a esa decisiva experiencia del límite: prácticas referidas a los difuntos, comida para el viaje, conmemoraciones, mención de sus nombres, unidad de vivos y muertos como un ensayo para la inmortalidad. Esto es lo que necesitamos nosotros. Y en casi todas las culturas ese papel lo han desempeñado, mantenido y puesto en escena precisamente las mujeres. Es muy elocuente que, según Hipócrates, el médico no tenga nada que ver con el muerto, que evite la casa del moribundo, y deje esa tarea para las mujeres. Todas las culturas antiguas daban por descontado que los muertos y los vivos integran una unidad. Los pobladores originarios de Bolivia, los aymara, han conservado hasta hoy la costumbre de llevarle comida al muerto en el día de difuntos durante los tres años siguientes a su fallecimiento. Es una fiesta familiar, un homenaje al difunto y, al mismo tiempo, un ritual de la memoria. Este tipo de unidad está ausente en nuestra cultura, de manera que realmente no podemos asombrarnos de 85
la barbarie, del incremento de la violencia que padecemos. La religión cumple el papel de ejercitar a los hombres en los límites, recordarles los límites, hacerles conscientes de los límites de la existencia natural, no negarlos –y recordar, contra los delirios tecnicistas, los límites reales de la vida y de la experiencia vital. En una asamblea de paz No sólo somos diez mil. Os digo que somos más. Los muertos de ambas guerras están con nosotros. Un periodista vino a preguntar cómo podía yo saber eso. ¿No los has visto?, pregunto al que no se entera de nada ¿No has oído lamentarse a tu abuela cuando volvió a comenzar? ¿Vives completamente solo sin que alguna vez se pase alguien a tomarse un trago contigo? ¿Vives realmente en la ilusión de que sólo estás tú? La religión dice también que nosotros somos capaces de Dios, capaces de trascendencia, capaces de amar. “Nada puede separarnos del amor de Dios”. Que somos capaces de amar es una de las ideas fundamentales, frecuentemente oscurecida, del protestantismo. Una sincera confesión de los pecados hace muchas veces pasar inadvertido el hecho de que somos capaces de amar, que puede aprenderse a amar, que el amor es real también en nuestras vidas. 86
La finitud y la vida eterna se copertenecen en un sentido profundo, no debemos separarlas. Es eso precisamente lo que nos transmite ese viejo maestro llamado “muerte”. Enseña ambas cosas: a amar y a morir, enseña a ser capaz de irse, y a amar a lo que no se va sino que permanece.
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iii
DESPEDIRSE
Reflexionando sobre la despedida, me vienen espontáneamente a la mente dos poemas que me han acompañado durante mucho tiempo. Cuando consulto estos textos, ambos de la primera mitad de siglo, comienzo a discutir con ellos, y puede que la insatisfacción que me producen estos indudablemente “grandes” poemas sea una señal de la existencia de una dificultad insuperable. Así como toda flor se enmustia y toda juventud cede a la edad, así también florecen sucesivos los peldaños de la vida; a su tiempo flora toda sabiduría, toda virtud, mas no les es dado durar eternamente. Es menester que el corazón, a cada llamamiento, esté pronto al adiós y a comenzar de nuevo, esté dispuesto a darse, animoso y sin duelos, a nuevas y distintas ataduras. En el fondo de cada comienzo hay un hechizo que nos protege y nos ayuda a vivir. 1 El poema se titula Escalones, y apareció por primera vez en 1943 1943,, en la nove novela la El juego de los abalori abalorios os. Su 1. Hermann Hesse, El juego de los abalorios , Alianza, Madrid, 1987, p. 424 y s. 89
autor, Hermann Hesse, contaba por aquel entonces 66 años. El poema se alinea en la tradición de la lírica del pensamiento clásica; el ritmo de cinco pies fluye sin interrupciones, la sinuosa rima final suena, el vocabulario –me refiero a palabras como peldaños de la vida, comenzar de nuevo, virtud, espíritu universal, círculo de la vida, hora de la muerte– se incardina en un estilo elevado. El gesto sapiencial se impone, y al término de cada estrofa se condensa en una sentencia: “sólo quien está pronto a partir y peregrinar podrá eludir la parálisis que causa la costumbre”. Me pregunto por qué este texto ya no me ayuda, por qué incluso suscita mis recelos en algunos pasajes. Una de las razones puede ser que la sabiduría de la que aquí se habla reclamaba sus derechos contra la perseverancia, contra la repetición de uno mismo, contra una estrecha y atenazante carencia de hogar en un medio vital conservador. El aseguramiento de uno mismo a través de la repetición de lo que “ya siempre” ha sido así demanda, en efecto, la ruptura de la rutina, necesita de la despedida y la ruptura. El poema protesta, con el conservadurismo como trasfondo, contra el encostramiento y su rigidez. En la era postmoderna, sin embargo, hace ya tiempo que han caído las antiguas cadenas, las ataduras que caracterizaban el modo de vida tradicional; el mercado laboral ha hecho de la flexibilidad y de la movilidad valores valo res centrale centrales; s; se trat trataa de nuev nuevos os val valore oress que hace ya mucho tiempo que se han impuesto, y la aceleración del intercambio de bienes de uso, que multiplica la producción, también transforma, qué duda cabe, la relación con las “parejas de una etapa de la vida”, como se dice en alemán moderno. Con lo que hoy en día los versos del poema de Hesse casi se pueden leer como el slogan de una agen90
cia de viajes: “Debemos atravesar espacio tras espacio sin aferrarnos a ninguno como si fuera una patria…”. El triste efecto que produce en mí el poema de Hermann Hessen no radica sin embargo meramente en el medio siglo que nos separa de él. También está relacionado con el lenguaje que usa, demasiado redondo, demasiado coherente. Cuando dice al final “¡Ea, pues, corazón, arriba! ¡Despídete, estás curado!”, la lectora del poema, en la que ya ha hecho mella la hermenéutica de la sospecha, se pregunta si en verdad había alguien enfermo, si aquí los cambios de la vida no se conciben ya de antemano como los peldaños de un ascenso. Sospecho que el poema encarna la faceta subjetiva y burguesa de la fe en el progreso propia del mundo industrial. Lo que antes me sonaba a consuelo, “las llamadas de la vida no acabarán jamás para nosotros”, hoy en día se me antoja peligrosamente cercano al desalmado optimismo de los científicos de la naturaleza ajenos a la responsabilidad. Estoy exagerando mi crítica, pero al menos el poema se presta a hacer de él ese mal uso, puede ponerse al servicio del hombre blanco acostumbrado a dominar. El mero “residir en un devenir” ilimitado, libre de deterioro, de derrotas, puede acabar siendo una visión del horror. Las transiciones de la vida se colocan bajo los dictados del así llamado pensamiento positivo, deben reportar felicidad, enriquecimiento, ensanchamiento. El que, sin embargo, sufre, es culpable. El segundo poema, de mucha mayor fuerza poética, hace su entrada con una advertencia: “Adelántate a toda despedida”. Es uno de los “Sonetos a Orfeo” de Reiner Maria Rilke y, aunque nunca he podido responder dócilmente a su advertencia, la tengo presente desde hace mucho tiempo. 91
Adelántate a toda despedida, como si la hubieras dejado atrás, como el invierno que se está marchando. Pues bajo los inviernos hay uno tan infinitamente invierno que, si lo pasas, tu corazón resistirá. 2 Invierno, invierno, invierno, y trans, trans, trans 3. El poema versa sobre la muerte y la trascendencia. El prefijo latino “trans” significa “tras”, “más allá de”, “al otro lado de”. Que en la última línea del cuarteto Rilke introduzca una palabra tan trivial como “überhaupt” pone de manifiesto lo mucho que le importaba este vocablo referido a la trascendencia. Podemos “adelantarnos a la despedida”, al menos eso es lo que supone el texto, anticiparnos a ella, introducirla en el presente de la persona amada. Esto es lo se hace explícito en el mito de Orfeo, el cual desciende al Hades para recuperar a Eurídice. Sé siempre muerto en Eurídice, cantando sube, ensalzando regresa a la pura relación. Aquí, entre los que se desvanecen, en el reino de lo que declina, sé una copa sonora que con sólo sonar rompió. La muerte y la trascendencia se entreveran, y con ello se sustrae al tiempo, al lento tic-tac del reloj de nuestra vida, su poder. poder. Todo es ahora; ahora; la muerte muerte es traída al prepre2. Reiner María Rilke, Sonetos a Orfeo, Cátedra, Madrid, 1987, p. 184 y s. 3. La autora basa esta observación en las palabras que aparecen en la última línea del poema: überwinternd, überhaupt, übersteht, cuya peculiaridad morfológica (la reiteración del prefijo “über”, que a menudo corresponde a los prefijos “trans” o “sobre” en español) se pierde en la traducción castellana. 92
sente de los vivos, con lo que Orfeo puede “adelantarse a toda despedida” y convertirse en el cantor, en el origen de toda la música. En ausencia de una íntima relación con la muerte no hay música, lo cual es relativamente fácil de entender. Mi reserva, la pregunta que le dirijo al modo en que Rilke interpreta las transiciones de la vida, se refie refiere re a la rela relación ción con el tiemp tiempo. o. “Sé siem siempre pre muerto en Eurídice” –¿puedo hacerlo? ¿Quiero hacerlo? He reflexionado mucho sobre la frase con la que después introduce el terceto que resume lo anterior. “Sé, y sabe al mismo tiempo la condición del no-ser”. En este contexto, saber significa algo más que habertomado-nota-de, algo diferente a saber racional. Ha de ser el saber que me permite “ser-siempre-muerto-enEurídice”. La expresión “la condición del no-ser” puede referirse al camino de Orfeo hacia los infiernos. Perséfone le había puesto una condición: no mirar hacia atrás para ver a Eur Eurídic ídicee cua cuando ndo la sac sacara ara del mund mundo o de las som som-bras. Dominado por un irrefrenable deseo de volver a ver a la mujer amada, quizás torturado por el miedo de que ya no camine tras sus pasos, Orfeo no puede satisfacer la condición: se gira hacia ella y la pierde para siempre. Pero este no es el tema de Rilke, él quiere ir más allá, quiere reunir al ser y al saber y adelantarse a toda despedida. Y precisamente es este punto el que suscita mis dudas Tras la muerte de heinz j harder No he acabado contigo siempre nos has inoculado sentimientos de culpa siempre pensé que estaba mal esperar con alegría las semanas en que las ciruelas maduran disfrutar del orgasmo, incluso del tristemente autoinducido 93
y de las cánticos de excursión de personas que no tienen ni diez años siempre pensé que era injusto amar todas esas cosas buscarlas y dejar que se acercaran siempre pensé que te ofendía con mi amor desnudo a algo que corre rápida y elegantemente de un lado para otro que huele y hace ruido cuando lo muerdes que suena y me lleva consigo, sacándome de aquí, de donde estoy agazapada lejos, cada vez más lejos de este encerrado y atrofiado yo sólo yo Has vivido en tu cuerpo tumefacto por las pastillas como un alcohólico en su depravado cuarto me has dado a entender que es frívolo, y brutal reír, cantar, y creer en el pursuit of happiness de todos No he acabado contigo ahora has escapado de este cuerpo inhabitable de este cuerpo inservible Cada una de las transiciones de la vida tiene una doble perspectiva: puede mirar hacia delante o hacia atrás. ¿Es tarea de las terapias y de la cura de almas que la mirada hacia atrás se vuelva hacia delante? No tengo 94
una respuesta para esta pregunta, para mí lo importante es conservar ambas direcciones. Aquí se da una polaridad entre lazos y libertad, entre despedida y comienzo, entre la ruptura con el dolor y lo que Rilke suplica en el soneto 12: “Quiere la transformación. Oh, entusiásmate por la llama”. No quiero distanciarme de esta polaridad. No quiero “ser siempre muerto en Eurídice”, porque lo tengo por una traición a los lazos, al despedirse, al dolor que forma parte de la vida. ¿No encontramos también en el texto de Rilke, mucho mejor, en el propio Rilke, una tendencia hacia una libertad exenta de lazos con el pasado, hacia una trascendencia en detrimento de la inmanencia, hacia “el espíritu creador que domina lo terrenal” y quiere el cambio a toda costa, una tendencia –que yo calificaría de “masculina” en razón de su opción por la libertad– a la desconsideración, la presunción del serindependiente? Una fascinación completa por la mirada hacia delante destruye la mirada hacia atrás, hacia el dolor, y unilateraliza la polaridad entre la libertad y los lazos, la trascendencia y la inmanencia, la masculinidad y la feminidad, todo ello en favor de la dominación patriarcal. No, “sé siempre muerto en Eurídice” es un imperativo que promete superar la despedida y las transiciones de la vida convirtiéndolas en un paso hacia el peldaño inmediatamente superior, y el precio que paga por ello es la violación. No, no quiero adelantarme a toda despedida, y tampoco al invierno infinitamente invierno, lo tengo delante de mí. No quiero pasar por delante de él, ni correr para adelantarme a él. No resido en el devenir, soy y permanezco en el río del devenir y del pasar. Intentaré formularlo ahora en términos más claros, en la lengua de mi tierra, la de la Biblia. La Biblia habla continuamente de las transiciones de la vida, de la trascendencia en la inmanencia. Los dos grandes símbolos 95
que emplea para hablar de la ruptura y del dolor, de la partida y de la liberación, son el éxodo y el exilio, la partida y la expulsión. El éxodo es la marcha de Israel “del país de Egipto”, “del lugar de la esclavitud” (Éxodo, 20, 2). Sobre la primera transición, la transición originaria a la vida, la liturgia judía del Séder dice: “En cualquier generación el hombre está obligado a imaginar que él mismo fue sacado de Egipto”. “Ese día explicarás a tu hijo y a tu hija: Esto es por lo que Yahvé hizo por mí cuando salí de Egipto” (Éxodo, 13, 8). Dios no sólo ha liberado a nuestros padres y madres, también nos ha liberado a nosotros. “Y nos sacó de allí para traernos y entregarnos la tierra que había prometido con juramento a nuestros padres” (Deuteronomio 6, 23). Por eso nos corresponde agradecer, alabar, glorificar y adorar a quien realizó todos estos milagros en nuestro favor. Nos llevó “de la esclavitud a la libertad, de la tristeza a la alegría, de las tinieblas a la luz, de la sujeción a la redención. Cantemos, pues, un canto nuevo: Aleluya” Yo también he sido sacada de Egipto, yo también vivo gracias al éxodo y comprendo el otro gran símbolo de mi tradición religiosa, la resurrección, a la luz de la partida. Gran parte de mi tarea teológica: el desarrollo de una teología de la liberación para Europa, consiste en buscar señales de la transición por la que abandonamos Egipto en nuestro interior y a nuestro alrededor. Necesitamos “rites de pasagge” no solo para las transiciones naturales de la vida, sino también, con más razón, para las 96
tareas de rescate que tienen lugar en algunos lugares: los trabajadores por la paz que van a Bosnia, los objetores fiscales que se niegan a pagar el eurofighter, los jóvenes que obstaculizan el transporte de residuos atómicos –les debemos, como mínimo, el ritual de la bendición, del apoyo, de la celebración de la vida que no permite que la deformen en la casa de la esclavitud. Éxodo significa ruptura, partida, salida. “Yahvé dijo a Abrán: “Vete de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre a la tierra que yo te mostraré”” (Génesis 12, 1). Abrán tiene que renunciar a la tierra y, junto a ella, al ganado, la principal propiedad, también a las relaciones sociales con el clan y sus vecinos. Propiedad y familia: Abrán debe abandonar todo lo que asegura. El destino del viaje es desconocido. “A la tierra que yo te haré ver” –según la traducción de Martin Buber. Quizás se trata de una crisis de la mediana edad, la que sucede al asentamiento y al enraizamiento que no tiene continuidad. La partida de la que aquí se habla converge con otro de los grandes motivos de la Biblia, el exilio y la expulsión. Puede que para Abrán –que por entonces todavía no se llamaba Abrahán– no fuera en absoluto fácil distinguir entre éxodo y exilio. Una de las dificultades propias de las transiciones de la vida radica en que en el mismo corazón convive el sentimiento de adhesión a la patria con el de sentirse expatriado. Debemos aprender a tener a ambos presentes. Me has pedido algo tu voz era segura y tu articulación clara has hablado como uno que ha reflexionado y sabe lo que quiere 97
me has pedido algo y yo pensaba que ya habías olvidado cómo se pide algo y a escucharme cuando te pido algo pensaba que estábamos muertos el uno para el otro porque ya no sabemos pedirnos nada Misterios de la fe pedirle a dios la vida cada día escuchar a dios pedir la vida cada día No se puede vivir sin recuerdos, y quien piensa que se puede, reprime algo en él. Algo le falta al que no tiene añoranzas. El que habita el aquí y el ahora de modo que le son indiferentes los expatriados que lo rodean, no ha comprendido que la patria y la falta de patria van de la mano. La tradición religiosa lo ha dicho con toda claridad: somos exiliados, nuestra patria es el cielo, nos expulsaron del Paraíso, esto, lo que hay aquí, no puede ser todo. Al escuchar esto algunas personas piensan en una vida posterior que solo comienza tras la muerte. Pero la tradición judía jud ía y cris cristian tianaa de la la Biblia Biblia no no es adic adicta ta al más más allá. allá. Más Más bien hace que el hombre no se sienta completamente en casa en el mundo, genera un cierto extrañamiento de la propia tierra. “Soy un huésped en la tierra, este no es mi lugar, el cielo ha de hacerse mío, allí está mi patria” –dice el Libro Evangélico de Cantos (529). Hoy en día se cree que las utopías están superadas y se impone un pragmatismo ramplón, el sentido para lo factible parece haber triunfado sobre el sentido para lo posible. Los que todavía se sienten extraños en su propio país porque tienen el aire que respiran por demasiado contaminado, las leyes contra los extranjeros por demasiado xenófobobas, 98
y el presupuesto militar por un crimen camuflado contra los pueblos hambrientos, son una consciente minoría. No quieren ser tan caseros, tan autocomplacientemente nacionalistas. Recuerdan la oscura historia de nuestro país. La lengua inglesa emplea una bella palabra para “recordar”, “to remenber”, que literalmente significa vol ver a hace hacerse rse “member” “member” de una familia, familia, de un gru grupo, po, de un pueblo; dar rienda suelta a la inclinación al enraizamiento que tan viva e impertinentemente se presentan en nosotros, tener parientes, no estar solo. Recordamos Sión, la ci ciuda udad d de Dios, lo cual signi significa: fica: nos hacemos ha cemos miemm iembros de esa comunidad, hay derechos civiles fuera de las fronteras del propio país y ¡esto hace que nos sintamos sint amos un poco expatriados en Genselkirchen, Berlín o Hamburgo! A este respecto podemos aprender de muchos cristianos concienzados de la antigua DDR. ¿En eso consistía todo, en hacernos iguales a los ciudadanos de la República Federal? Es lo que se preguntan muchos de ellos. ¿Acaso no teníamos –en las misas por la paz de los lunes por la tarde, en las marchas pacíficas, y en la entretanto ya olvidada Mesa Redonda– otros sueños, otras esperanzas? La libertad, ¿no significaba también para nosotros liberarnos de ese cáncer de la humanidad que se llama ejército? ¿No significaba también para nosotros una relación pacífica con nuestra madre, la tierra, en lugar de un incremento de nuestra habilidad para desvalijarla? ¿Acaso iban en el lote las películas porno y la xenofobia? En cualquier caso: seguimos teniendo razones suficientes para recordar Sión, nuestra patria. ¡Si me olvido de ti, Jerusalén, que se me seque la diestra! (Salmo 137, 5) Un maestro de la añoranza describe en el capítulo 35 de Isaías la tierra a la que quiere ir. “Que el desierto y el sequedal se alegren, regocíjese la estepa y florezca como flor”. Y así sueña con su patria mientras sufre junto a su 99
pueblo el cautiverio de Babilonia. Anhela fervientemente llegar a una tierra en la que nunca ha estado. Vive en el exilio. Fue deportado, expulsado de su patria, Jerusalén. Babilonia era una gran cultura, había desarrollado una escritura propia, literatura, una eficaz jurisprudencia, una economía florenciente. Había torrentes de agua, al contrario que en su tierra natal, a menudo amenazada por la sequía. Y a pesar de todo ello, este exiliado añora su hogar, Jerusalén. Desea ir a la ciudad en la que los ciegos ven, los cojos saltan como ciervos y los mudos recuperan el habla. Añora la tierra en la que el desierto florece, los narcisos crecen en la reseca estepa y las personas ya no se abalanzan la una contra la otra como el lobo se abalanza sobre su presa. Ve una senda santa abierta ante él: “No habrá león en ella, ni por ella subirá bestia salvaje, no se encontrará en ella; los rescatados la recorrerán. Los redimidos de Yavéh volverán, entrarán en Sión entre aclamaciones y habrá alegría eterna sobre sus cabezas”. Este hombre, ¿qué quiere? Y, ¿quién es este hombre? ¿A qué ciudad le recomendaríamos que fuera, qué tierra sería adecuada para él? ¿Dónde se ha devuelto el habla a los mudos? Creo que este hombre, esta mujer de grandes anhelos, está sentada a la orilla de muchos ríos, del Rhin, del Elba, del Volga, del Mississippi. No se la toma muy en serio, porque en cualquier país alberga deseos demasiado grandes. Busca por todas partes mudos que han recuperado el habla y son escuchados, mira a todas parte buscando un desierto fértil, regado, para ella cualquier ciudad es una jaula, ya sea Stuttgart o Hong Kong, y nunca se ha dejado capturar por el lenguaje de la gente, porque el lenguaje de sus deseos no se agota. Se siente en casa en la tierra de nadie, en ese lugar en el que toda vía nadie ha estado estado.. Todo ser humano es un extra extranjero njero,, 100
en casi todas partes, y todo ser humano que añora es un extranjero, en todas partes. En aquella época los babilonios gritan a los judíos exiliados: “Cantad una canción sobre Sión”. Pero ellos no querían cantar en Babilonia, no querían hacer como si estuvieran en casa. Se aferraban a su condición de expatriados para desear otra patria, comprendieron que una cárcel muy bien equipada seguía siendo una cárcel, que también un ejército democrático está ahí para matar y morir, y que una deliciosa voz de anuncio también puede atraer hacia la mentira y la negación. Y de este modo la añoranza hace de corrientes asalariados personas que dicen: “Somos el pueblo”. De atareados siervos, la religión hace soñadores impredecibles, y es Dios mismo el que nos hace expatriados en el reino de la injusticia. Isaías llama cautiverio al modelo babilónico, y no permite que le quiten su añoranza de justicia. No, dice, Babilonia no es mi patria, no, “pues no tenemos aquí ciudad permanente sino que buscamos la futura” (Hebreos 13, 14) Dame el don de las lágrimas dios dame el don de la palabra sácame de la casa de la mentira limpia mi educación libérame de mi madre hija vence mi muro muro de defensa defensa asalta mi inteligente castillo Dame el don de las lágrimas Dios dame el don de la palabra Límpiame de disimulo dame las palabras con las que llegar al que está a mi lado 101
recuérdame las lágrimas de la pequeña estudiante de göttingen cómo hablar cuando he olvidado cómo se llora empápame no me sigas ocultando Dame el don de las lágrimas Dios dame el don de la palabra Haz añicos mi arrogancia hazme sencilla permíteme que sea agua que se pueda beber cómo puedo hablar si mis lágrimas solo son para mí arrebátame mi propiedad privada y el deseo de ella da y yo aprendo a dar Dame el don de las lagrimas Dios dame el don de la palabra dame el agua de la vida
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iv
PARA SUPERAR LA ENEMISTAD
En nuestra sociedad son las mujeres las que mayoritariamente se encargan de cuidar a los enfermos y a los moribundos, y en los últimos años, tanto la actitud como el comportamiento de las mujeres respecto de la muerte ha sido constantemente objeto de descripciones y estudios. La muerte y la pérdida se tocan, y el ruego de Rilke, “Oh, Señor, da a cada uno su muerte propia”, me resulta cada mes menos satisfactorio. ¿Cómo superar la muerte en la vida? ¿Cómo podemos integrarla en lugar de reprimirla o negarla? ¿Qué significa aceptación, y cuándo, dónde y cómo cesa la enemistad? En este punto, la teoría feminista representa una gran ayuda, especialmente por el carácter sistemático de su reflexión. Dos de sus conceptos fundamentales me han ayudado mucho a clarificarme: el concepto de “poder” y el concepto de “reciprocidad”. Están íntimamente relacionados. No hace falta haber leído mucho a Freud para saber qué parte de la humanidad estaba interesada en construir el concepto de “omnipotencia” divina. Desde el feminismo, el poder bueno, al que también podemos llamar poder de Dios, es siempre un poder que se distribuye. Es un poder que apodera. “Power is empowerment”, se trata de un principio básico del feminismo según el cual el poder que uno o una desea poseer y asegurar para sí no es el poder de Dios. 103
Pero para ello debemos concebir de otra manera la relacionalidad o la reciprocidad. Es éste un concepto básico bá sico de la teología feminista sistemática que sustituye al concepto de dominación enraizado en el pensamiento sexista. La relación de reciprocidad es diferente a la de dominación. Que en el Nuevo Testamento se emplee una palabra de reyes para designar al reino de Dios (basileia) no nos autoriza a reducirlo a dominación, como lo hace, por ejemplo, la traducción de Karl Bath: “Königsherrschaft Gottes”. Y esto es lo que ha ocurrido una y otra vez en la teología dominante. Una relación justa tanto entre los hombr hombres es como como entre Dios y los los homhombres requiere otro concepto de comunidad. A mi modo de ver, hallam hallamos os su su raíz raíz en el perso personalis nalismo mo del del pensamie pensamiento nto judío,, esto judío esto es, el de Rosen Rosenzweig zweig,, Buber o Levin Levinas. as. La rela rela-ción con el otro no debe entenderse como un añadido a la substancia, como una posibilidad que se actualiza ocasionalmente; debemos comprenderla como arché, como origen, como lo que está “al principio” de la historia de la creación. “Al principio” era la relación (Buber). El punto de partida de la teología feminista no es el yo solitario o la divinidad solitaria, sino la relacionalidad, en cuyo proceso Dios y el hombre se hacen lo que son. Sobre el concepto de relacionalidad, una destacada teóloga feminista brasileña, Ibone Gevara, escribe: “entraña “en traña la exhortación a entendernos siempre de nuevo como seres humanos que, junto con los demás, formamos Dunkle parte de una misma red vital” (Ivone Gebara, Die Dunkle Seite Gottes, Friburgo, 2000, p. 170). La relacionalidad está marcada “por una relación basada en la dependencia mutua más que por una relación jerárquica y piramidal en la que todo parece depender de un único parámetro… El hombre, por ejemplo, es en primer lugar relación, después consciencia y creatividad personal…” (p. 171). “La 104
relacionalidad nos remite a una justicia de la interdependencia y de la ecología, esto es, a una justicia que incluye el ecosistema” (p. 181). El concepto de reciprocidad tiene otro modo de aproximarse a la Creación. “Ser falible forma parte de la condición humana que se reflejada en nuestra realidad histórica y cultural. El peligro y la falibilidad nos hacen dependientes de los otros y ponen de manifiesto que la relacionalidad es un elemento constitutivo de nuestra naturaleza” (p. 173). Haciendo real la justicia y el amor, Dios se encarna, vuelvee a nacer en el mundo vuelv mundo,, y las pers personas onas actúan en armonía con Dios. Este proceso, al que la teóloga feminista Carter Heyward denomina “godding”, solo es posible en la reciprocidad. Contiene dos elementos: la dependencia, la indigencia, la necesidad del otro para llegar a la vida, y la fuerza creativa y liberadora, la vivacidad, que es necesitada. Yo te necesito y, a la par, soy necesitado. Tú me necesitas y, a la par, eres necesitado. Somos en relación, dependientes de la relación, seres relacionales. La reciprocidad es más que un mero dar y recibir en el sentido del autointerés ilustrado que constituye el fundamento del capitalismo, en el cual la substancia de lo dado y de lo recibido permanece inalterada. Es algo más, normalmente también debido a que la concepción liberal del intercambio deja entre paréntesis la cuestión del poder. En el proceso de la reciprocidad, por el contrario, sí se plantea la pregunta por el poder, y se responde a ella desde un punto de vista feminista, es decir, no recurriendo a la dominación y a la superioridad, sino a la división, a una maravillosa multiplicación del poder. El poder bueno es un poder recíproco, hace partícipe a los demás del poder de la vida, y esto es lo que significa el concepto de “empowerment”. No somete, sino que capacita. Pensar a Dios como el poder-en-relación significa com105
prender que el uso, por parte nuestra o de los demás, de un poder con el que no nos apoderamos recíprocamente es abusivo. En la teología tradicional no se ha alcanzado el concepto de reciprocidad, porque ha visto en Dios un poder que crea, conserva, dona y juzga. Se ha interpretado la relación de Dios con el hombre según el modelo de la relación patriarcal entre los géneros: activo y pasivo, crear vida y recibir vida, ordenar y obedecer o indignarse, según el caso. La teología ha articulado durante mucho tiempo a Dios con lo que le parece capital al pensamiento patriarcal y considera lo más elevado: rey, general, vencedor, vence dor, juez juez,, padre padre.. Estos model modelos os excl excluyen uyen una verdadera reciprocidad pese a articular una verdad parcial. De ahí que la buena teología tradicional haya corregido dialécticamente esta verdad parcial designando también a Dios con las palabras siervo, cautivo, acusado e indigente (Martín Lutero, por ejemplo). Pero esta dialéctica no es suficiente para pensar una relación de verdadera reciprocidad. Uno de los principales problemas de las Iglesias actuales es que no tratan a las personas como a adultos, y ello porque solo hablan de una u na relación unidireccional. “Dios es bueno, nos protege, nos da calor, nos consuela”, esto es lo que se escenifica y predica en muchos dialectos. Conocí en una ocasión a una profesora de guardería que le enseñó a un niño ligeramente impedido: “Eres estupendo. La semana que viene tú también podrás saltar tan t an alto como los demás. Es que Dios te quiere”. Esto está muy bien, es un gran acontecimiento, empowerment al chico. Pero no es suficiente. Son aseveraciones parciales que ignoran que se tornan falsas si no reciben un complemento de reciprocidad. Si en algún momento ese niño no piensa también: “Dios me necesita”. Tengo que darle calor. Él también tiene a veces frío cuando observa esta 106
vida nuestra. nuestra. Puedo Puedo amar a Dios, Dios, y debo amarlo amarlo.. A veces me resulta todo un enigma que una afirmación tan clara como la que contiene el primer mandamiento: amarás a Dios por encima de todas las cosas, quede en el olvido. Nuestra dependencia de Dios no es biológica, tampoco es la dependencia del niño –absoluta cuando es un lactante– respecto de sus padres. Es una “dependencia voluntaria”, que Goethe llama el “más bello estado”. “¿Y cómo sería posible sin amor?” ( Las afinidades afinidades electivas electivas). El espíritu de los tiempos glorifica la independencia del individuo, afirma nuestra autarquía, nuestra autosuficiencia. ¿Pero eso es suficiente para alcanzar la felicidad? Las relaciones reales entre los hombres consisten siempre en un depender, un necesitarse mutuamente, una co-dependency en la que nos hacemos dependientes libremente. Sin amor somos más pequeños, más tontos, más feos, y cuanto más profunda es nuestra relación con el otro, tanto más sabemos lo que dice la canción popular: “No puedo vivir sin ti, no puedo ser sin ti”. Puedo quizás comer o “disfrutar” de ciertas cosas, o divertirme, pero no puedo “ser”. No tengo que cocinar mi propio pan de vida, no tengo que ser la que se da fuerzas a sí misma, o la que se consuela a sí misma, no tengo que realizarme siendo solamente yo misma. Este supuesto básico del desapego individualista destruye la tierra y a los demás seres vivos. La dependencia voluntaria corrige nuestra fijación por la autonomía y la autorrealización y, a la par, nos da calor. “Necesitar a Dios es la mayor perfección humana” –dice Kierkegaard. Pero Dios también nos necesita, necesita nuestra protección, nuestro consuelo, nuestro calor. Necesitamos ser necesitados. Heinrich Böll dijo una vez en Viernes Santo: “Es el momento de consolar a Dios”. Que Dios espera nuestra aparición y nos pide nuestra 107
verdad, sin que nuestro arrojo flote en la fría tristeza del universo, que Dios quiere ser salvado, de modo que incluso un concepto como el de salvación debe ser pensado ética y teológicamente en términos de reciprocidad: éstas son ideas esbozadas por la teología feminista que, necesariamente, avanzan sin cesar hacia un nuevo tipo de mística. Las relaciones unilaterales en las que siempre es una persona la que da y otra la que recibe son moralmente insoportables y conducen a desviaciones neuróticas. De ahí que la imagen del amor parental para pensar la relación que Dios establece con nosotros no sea suficiente. Tenemos que hacernos amigas y amigos de Dios –esta es una expresión cuáquera que me gusta mucho–; y el infantilismo que el patriarcado fomenta en la relación de las mujeres con Dios puede ser superado. Una feliz disolución de la relación con nuestros padres engendra una relación de amistad basada en la necesidad mutua. La teología, deshaciéndose de los modelos de pensamiento patriarcal, se libraría de su propio infantilismo. Hoy en días las mujeres trabajan a favor de ello en muchos lugares de la tierra. Los gemidos de la creación, que ya no es posible desoír, han conducido a nuevas formas de teología feminista (Cf. Dorthee Sölle y Luise ökofeministisch istischee Schottroff, Den Himmel erden. Eine ökofemin Annäherung Annäheru ng an die Bibel, Múnich, 1996.) En un ensayo titulado “¿Por qué la muerte?”, Ivone Gebara escribe acerca de lo que aprendió en sus estudios de teología: “¡Vencer a la muerte! ¡Vencer a esa singular ladrona que nos roba la vida! ¡Matar a la muerte! Esto es lo que aprendí, sin entender realmente qué podía significar” (p. 79). Pero esto no resulta precisamente de ayuda “en nuestra sociedad suicida, genocida, aniquiladora 108
del medio ambiente”, en una sociedad que hace uso sin miramientos de la muerte de los otros. La esperanza de Gebara, que nos libera del miedo helador, es también la mía: “Creo que es posible integrar más fuertemente en nosotros la muerte como una parte de todo lo vivo” (en Das Seufzen der Schöpfu Schöpfung. ng. Ökofemin Ökofeministisch istischee Beiträ Beiträge ge aus Latinoa Latinoamerika merika, Bärbel Fünfsinn/Christa Zink (eds.),
EMW, 1998, p. 81). Las religiones deben dejar de matar a la muerte, “para que en el mundo no vuelva a caer la noche, para que el sol siempre esté en el cenit” –en las irónicas palabras de Ruben Alvez. Esta mentalidad de vencedores ya no nos ayuda. Niega la finitud, lo efímero, en lugar de aceptar la muerte “como algo real en mí, como un ámbito espiritual” en el que acoger y amar otras cosas efímeras. Si no existiera la muerte, “¿cómo cabría hablar de haber nacido?”. Las canciones que cantamos vienen y van, cada tarde de verano pasa, no es eterna. Pero la finitud no es nuestra mayor desgracia. La antigua doctrina sobre la muerte nos enseña que todas las cosas tienen su tiempo (Eclesiastés 3). Los ciclos de la tierra, el ritmo de la vida, son la condición de lo que llamamos amor. “Es la muerte la que abre el espacio en el que las cosas son pasajeras”. El modo de pensar del mundo rico, el siempre-todo, hace imposible el amor. También por esta razón el amor y la muerte son inseparables, se alían “como dos tiernas conspiradoras”. En su escrito sobre la muerte, el lenguaje de Ivone Gebara se torna cada vez más poético debido a su paulatina aproximación a la mística, la cual está siempre ligada a lo inefable (Cf. Dorothee Sölle, Mystik, p. 81). El lenguaje de la mística intenta decir lo inefable. La aceptación de la muerte no es la negación de su dolor, 109
de su carácter insufrible, sino un intento de integrarla en el ritmo de la vida creada. Sin ella no podríamos formar parte del “ciclo de la tierra”. La devoción que aquí se manifiesta es menos la de la salvación que la de la creación. “La muerte, la sagrada muerte, es una parte de la vida, está entretejida con la propia vida, es parte del mismo hilo y por ello es bella… misteriosa, grandiosa y triste belleza” (p. 82). Queda expresada así la aceptación de la finitud, que, a su vez, se sostiene sobre el amor a lo eterno.
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v ¿QUÉ ES LA REDENCIÓN?
¿Necesitan los hombres ser redimidos de la muerte? ¿Es la finitud el peor de nuestros males? El padre nuestro de la liturgia atribuye a Dios la eternidad, así como el reino, el poder y la gloria. Poder participar de estas tres promesas en la vida terrena: del reino de la justicia, del poder de una esperanza indestructible, y de la gloria –quizás mejor ¡la belleza!– del amor es posiblemente el mayor deseo que la religión cristiana ha articulado. Pero el “por siempre” que se añade, ¿incluye también a los hombres mortales? Creo que Rosamary Ruether está en lo cierto al suponer que las mujeres tienen menos interés que los hombres en “negar su mortalidad con ayuda de doctrinas sobre la vida después de la muerte”. ¿No se oculta tras ello la negación del cuerpo en tanto que algo que carece de importancia? ¿Y son las mujeres diferentes en virtud de su específica relación con el parto? La natalidad sobre la que Hannah Arend llama la atención es una categoría que posiblemente se aviene más fácilmente con la mortalidad. Ruether pregunta sin miramientos si no será el afán de inmortalidad “la cima del individualismo y el egoísmo masculinos”. “Lo que nos separa de Dios no es nuestra mortalidad, sino nuestro matar. Cuando Pablo une la muerte con el pecado, tiene en mente el acto de 111
matar a nuestros semejantes y –hoy en día – a nuestra tierra. La muerte forma parte de la vida, pero no las muertes prematuras o violentas de las que nos beneficiamos”. Me pregunto si se nos ha prometido la supervivencia individual tras la muerte. En el Apocalipsis de San Juan no se tematiza la así llamada muerte natural. “No es la muerte la que debe ser abolida, sino el homicidio, el asesinato, la mentira, la explotación”. (Sutter-Rehmann, Kompendium Kompendi um Feministische Feministische Bibelauslegung Bibelauslegung, p. 741). Aquí la esperanza en la resurrección no está impregnada de individualismo moderno, sino de tradición apocalíptica. No se trata de la supervivencia de la persona individual o de la recompensa de los buenos. Se trata de un nuevo cielo y una nueva tierra, las cuales surgen con la venida de Dios y su justicia. Es en la tiet ierra donde tiene lugar el cambio, y en el lenguaje bíblico del Apocalipsis este cambio adviene en colaboración con Dios, que desempeña el papel de “la más experimentada de las comadronas” y de la parturienta tierra. “El tránsito de un mundo injusto a un mundo repleto de floreciente vida es compa comparado rado con los trabajos del parto… requ requiere iere la colaboración de la tierra y de sus habitantes. Esta ginecología escatológica expresa la colaboración del hombre hom bre Kompendium um, p. 458). Este con Dios” (Sutter-Rehmann, Kompendi es un punto central en la teología feminista, pues con el concepto de colaboración se quiere evitar pensar a Dios solo y, en el lenguaje de la tradición, “a se”, reposando en sí mismo, independiente de nosotros. No hay que representar a “Dios” como un ser “omnipotente”, sino, como todo amor, necesitado y dependiente del otro. No tenemos que superar nuestra natalidad. Si pensamos la muerte en relación con la natalidad, puede que también nuestra relación con la muerte se desplace hacia 112
la aceptación, la superación del miedo y la afirmación. Si percibimos y aceptamos la inmanencia de Dios en nuestra vida o, con otras palabras, si experimentamos la santidad porque Dios acontece en nuestra vida, también podremos experimentarla en la muerte. “God happens”, Dios acontece, este es para mí un principio fundamental, más importante que cualquier “prueba” de su existencia. Y puede acontecer tanto en la vida como en la muerte. Quizás aquí el lenguaje de la teo-poesía sea más potente que el de la teología. Una amiga americana me envió un poema que procede de la tribu india Makah: Do not stand at muy grave and weep I am not there, Ido not sleep. I am a thousands winds that blow I am the diamond´s glint on snow. El autor anónimo se ve a sí mismo en los pájaros que vuelan vuela n plácida plácidamente mente en círcul círculos, os, y en en las las afables afables estre estrellas llas que brillan en la noche. Termina con estas palabras: Do not stand at my grave and weep I am not there, I did not die. Según este texto, al morir nos adentramos en la Creación, le pertenecemos, somos parte de su ir y venir, de su marcharse y regresar. No somos más que viento, luz del sol, nieve. ¿Pero puede esto ser suficiente para el que ama a un hombre? Heinz Röhr, un amigo cuáquero, me envió un haiku sobre las cuestiones con las que me peleo: Amar a alguien significa decir: a pesar de la putrefacción tú no vas a morir. 113
Pero yo, ¿no soy mi cuerpo? Es el recuerdo el que me mantiene con vida durante un tiempo, lo cual halla su más bella expresión en el ritual boliviano de llevar durante algunos años comida a el o los muertos al cementerio el día de los difuntos. En el lenguaje de la Biblia esto se expresa mediante una imagen: estamos “inscritos en el libro de la vida”. Dios es memoria, y en ese sentido la eternidad de Dios no es aquella que nosotros también poseemos, sino aquella de la que formamos parte. Unas amigas americanas me hablaron de una fiesta en un municipio rural a la que también había asistido una moribunda. Escuchaba la música y veía a la gente bailar en el salón de festejos. En todo momento alguien nuevo se sentaba a su lado y hablaba con ella. No estaba sola. Era una muerte que nada tenía que ver con culpa, vergüenza verg üenza o negac negación. ión. Dios puede estar ahí, prese presente, nte, también incluso cuando nuestro tiempo toca a su fin. Debemos aprender a aceptar el devenir y el pasar. Mueren las rosas sin implorar clemencia Dejan que el viento las arrastre dulcemente para acariciar la tierra “Efímero”, así se titula este poema de Horst Kirchmeier. Entraña una afirmación de la vida terrena– lo cual siempre significa también: efímera– y de su regreso. ¿No es mi deseo de que esta creación permanezca mucho más fuerte que mi deseo de permanecer? Mark Twain escribió un alegre librito con fragmentos de El diario de Adán y Eva. Tras “Después de la caída” aparece solo un fragmento extraído del diario de Eva, y bajo “Cuarenta años después” también solo un fragmento, una reflexión sobre la muerte: “Pero si uno de 114
nosotros tiene que irse antes, es mi plegaria que sea yo; porque él es fuerte, yo soy débil, no soy tan necesaria para él como él lo es para mí: la vida sin él no sería vida; ¿cómo podría podría soportarla? soportarla? Esta plegaria plegaria es también inmortal, y no dejará de ser ofrecida mientras mi raza continúe. Soy la primera esposa, y en la última esposa me veré repetida”. A lo cual se añade una inscripción de Adán en la tumba de Eva: “Donde quiera que estaba ella, ahí estaba el Edén” 1.
1. Mark Twain, El diario de Adán y Eva , Valdemar, Madrid, 2005, p. 172. 115
PUES TU AMOR ES MEJOR QUE LA VIDA ( S a l m o s 6 3 , 4 )
Gerhard Tersteegen (1697-1769) es un místico de la Iglesia reformada que, como pietista y laico, tuvo con ella enormes dificultades. Tras la temprana muerte de su padre (1703), su madre pudo enviar a su delicado hijo, al que la enfermedad aquejó a lo largo de toda su vida, a la escuela media de Moer, pero no financiar sus estudios de teología. Se hizo aprendiz de comerciante con su cuñado, hombre tan adinerado como brutal, y durante dos años intentó llevar su propio negocio. A los 22 años lo abandonó para desempeñar un trabajo más retirado como tejedor de seda, un oficio miserable en el que tenía que pasar sentado y encorvado entre diez y doce horas al día. El Jueves Santo de 1724 se operó en él la conversión que puso fin a sus “años oscuros” y principió su camino hacia el revivalismo, que finalmente le llevó a una “entrega” a Jesús que siguió el modelo de los quietistas franceses y firmó con su propia sangre. “¡Jesús mío! Me entrego a ti, a mi único Salvador… para pertenecerte por completo y eternamente. Renuncio de corazón a todo derecho y poder sobre mí mismo. Que desde esta noche mi corazón y todo mi amor te sean entregados y sacrificados en expresión de la debida gratitud. Que desde ahora y para toda la eternidad sea tu voluntad, no la mía, la que se haga. ¡Dispón, domina y reina en mí! ¡Te doy plenos pode117
res sobre mí!” (Alfred Salomon, Von allen Dingen freier. Das Leben Leben Gerhard Gerhard Tersteeg Tersteegen en, Wuppertal, 1997, p. 45). Pocos años después, Tersteegen dejó su oficio y se dedicó a escribir y, sobre todo, a ser guía espiritual y organizador de reuniones edificantes, aunque también ejerció de médico amateur versado en la mezcla de hierbas medicinales y tinturas. Se convirtió en un escritor devoto, y en sus textos vertía reflexiones espirituales: entre ellos encontramos, por ejemplo, una colección de sentencias en rima a las que puso el alegre título de “La lotería piadosa”. Muchas de sus canciones han sido recogidas en el Libro Evangélico de Cantos. Se hizo una figura muy conocida en los círculos pietistas –a menudo también separatistas–, y casi no podía atender a las muchas invitaciones que recibía, algunas procedentes de adinerados patrocinadores holandeses. Su vida en la comarca de Duisburg era extremadamente sencilla, vivía en una cabaña cabaña para peregrinos, y por las noches llevaba la mayor parte de la comida que le regalaban al hogar de los pobres. Sus escritos se hicieron rápidamente populares, incluso llegaron a manos de Federico el Grande, el cual quiso concertar con el piadoso y brillante escritor una entrevista. Como en muchas otras ocasiones, Tersteegen tuvo que declinar la invitación por motivos de salud. La Iglesia reformada y la Iglesia luterana vieron con muy malos ojos que el padre del revivalismo bajo-renano, en un trabajo al que dedicó más de veinte años, escribiera sobre las vidas de santos católicos. Se trata de las vidas de 25 hombres y mujeres, entre ellos Francisco de Asís y Teresa de Ávila, que para él representaban modelos, lo cual le hizo objeto de la acusación de “papista” con tendencias católicas. En una carta de agradecimiento a una felicitación de cumpleaños, el místico menciona el “triple cumpleaños 118
del hijo de Dios”: el de su nacimiento, en primer lugar, en el que “llora como era de esperar”; después el del bautizo, baut izo, que ha de entenderse como un renacer en el que el niño “es conducido gradualmente desde el estrecho y oscuro estado natural a la luz de la gracia”. Su tercer cumpleaños es su muerte corporal, él estaba familiarizado con la proximidad entre la muerte y el nacimiento. La muerte “redime al hijo de Dios de este mundo de inquietudes, de la angosta cárcel de este cuerpo de humillación y de los pesares y peligros del alma, que renace y es conducida a la anchura de la dulce y amada eternidad. No se debe temer a la muerte y a los “breves dolores de parto”, el niño de la gracia “quizás también tiene que gemir y llorar hasta que sale adelante”. “En este nacimiento los ángeles ya están preparados para tomar en sus brazos al niño nacido a la eternidad y llevarlo al regazo de Dios” (Tod und Unsterblichkeit, p. 337). ¿Qué entendía este devoto pietista por Vida Eterna? En “Sagrado Jardincillo” responde a la pregunta “¿Dónde está el cielo?” (Tod und Unsterblichkeit, p. 339): No preguntes dónde está el cielo, sal fuera de tu ser propio De lo contrario, ahí donde estás, el cielo te será ajeno y lejano. Quien muere para su voluntad y a Dios se entrega, sobre la tierra ya con Dios y en el cielo vive. Para describir esta entrega de uno mismo la mística clásica emplea continuamente la frase medieval “Gang uz dir selbst uz” 1 (Cf. Dorothee Sölle, Mystik, p. 267). 22. “Sal fuera de ti mismo“ (N. ( N. de T.) 119
Tersteegen utiliza siempre nuevas y enérgicas expresiones para hablar de este olvidarse de sí mismo. “Me repugna a mí mismo ver mi obrar maculado mi pensar, querer y entender completamente atrapado en mi ser” (Tod und Unsterblichkeit, p. 339). Depender única y exclusivamente de Dios es la expresión de la máxima libertad, solo dependiendo de Dios puede alcanzarse la libertad respecto de todas las cosas, placeres y necesidades. Aniquila, Señor, lo que me es propio destruye por completo lo mío Tu vida en dependencia se revelará en mí (Tod und Unsterblichkeit, p. 340) Aquí la muerte se piensa como una liberación del yo. Cuando Tersteegen enseña a rezar, procura hacer ver a los hombres que Dios no es “nuestro lacayo”. El lugar del “mendigar” y del “pedir” debe ser ocupado por un acercamiento a Dios, un “siempre rezo, pero sin usar la boca”, un “no tener nada más que a Dios en todo”, un “no querer nada”, un “ya no poder nada en ti mismo no ser nada, ésta ést a es la más alta enseñanza”. enseña nza”. (Salo (Salomó món, n, p. 62) Más tarde escribió “Reflexiones sobre la muerte de un alma piadosa”: Así todo camina paso a paso hacia la gran eternidad tan inadvertidamente se desvanece el corto tiempo de la vida… Tú, Dios de la eternidad, el que me dio esta vida Yo te la devuelvo, con todo lo que soy y tengo. (Tod und Unsterblichkeit, p. 340) 120
En este anhelo místico de la muerte no se habla en ningún momento de supervivencia, de reencuentro, de la inmortalidad del alma. Tersteegen quiere ser “en Dios”, no quiere un yo inmortal e infinito, no quiere, como Goethe, “la huella de mis días sobre la tierra”, tampoco quiere ser sumergido en la eternidad y, en este sentido, ser “eternamente”. La fe en la eternidad desempeña un importante papel, pero no es la creencia en la supervi venciaa del yo individu venci individual, al, sino sino más bien un un ser acogi acogido do en Dios. “Oh eternidad, tan bella mi corazón se acostumbra a ti mi hogar no está en este tiempo” (Libro Evangélico de Cantos 481, 5). Para Tersteegen, ser libre significa hallarse libre de miedos, de preocupaciones por la salud física o por las miserias económicas. La auténtica vida tiene lugar en el recuerdo de Dios, en lugar de en el olvido de Dios contra el que el místico luchó apasionadamente, y que en nuestro mundo se ha convertido en algo completamente normal. Desperdiciado es el tiempo en el que no se te recuerda en ningún lugar se hallará la dicha pues corazón y vida sólo para ti nos has dado, un corazón solo descansa en ti. (Libro Evangélico de Cantos 481, 2) Hallamos una de sus más diáfanas declaraciones místicas en la canción “Dios está presente” (Libro Evangélico de Cantos 165, 1): Aire que todo lo llena en el que estamos suspendidos principio y vida de todas las cosas. 121
Mar sin fondo ni límite. Maravilla de las maravillas, Me hundo en ti Yo en ti, tú en mí hazme desaparecer para verte solo a ti y encontrarte ¿Pero debo “yo” desaparecer para encontrarte-“te”? Nuestro lenguaje es a menudo más lúcido de lo que pensamos. Cuando me siento feliz y entusiasmada puedo decir cosas como: “¡En el segundo movimiento del concierto para chelo estaba completamente fuera de mi!”. En un estado maravilloso en el que me embarga la felicidad yo “desaparezco”, tal y como dice Tersteegen, me libero de mí misma. Es el lenguaje del amor a Dios, el lenguaje de la mística, del “yo soy tuyo, tú eres mío, tenlo por seguro”. Es un lenguaje que se borra a sí mismo, ya no me pertenezco, ya no soy “el hombre encorvado sobre sí mismo”, como Lutero definía al pecador. En ese amor a Dios radica el hacerse libre. El místico, aquejado de dolores, no anhela la muerte, anhela a Dios: “Fuera apariencia y sueño, fuera criatura ¡solo vivir en el Uno deseo!” (Salomón, p. 132).
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EN LUGAR DE UN EPÍLOGO Una conversación sobre la muerte y la inmortalidad (grabada seis semanas antes de la muerte de Dorothee Sölle)
DOROTHEE SÖLLE Lucho por alcanzar una comprensión cabal de qué sea eso que designamos con la palabra “eternidad”. En los cementerios me fijo en esa placa que dice “hasta el reencuentro” y pienso que es mentira. Debatirse con el tema de la muerte supone reflexionar sobre lo que pueda significar “alma”. Para mí, las más bellas sentencias que sobre esta palabra puedan hacerse están en un poema de Eichedorff que comienza así: “Era como si el cielo hubiera besado apaciblemente a la tierra”. Y la canción nocturna se cierra con estas palabras: “Y mi alma extendió / sus alas en toda su anchura / voló sobre la silenciosa tierra / como si volara hacia casa”. Ninguno de nosotros se siente en casa aquí. Puede que en alguna que otra ocasión experimentemos que al fin estamos en casa, pero la mayoría vuelve a sentir que necesita una patria que no encuentra aquí. ¿Es entonces la muerte un ir-a-casa? Puede que así sea para muchas personas, precisamente para las mayores, pero carece de sentido en relación a las muchas muertes absurdas, prematuras, que hay. No creo que la inmortalidad del alma ofrezca una respuesta a este problema. La tradición occidental es una mezcla de inmortalidad y resurrección que ya no ayuda a casi 123
nadie. ¿Qué significa la eternidad de mi vida? ¿Participo yo de esa eternidad? ¿Acaso no debo darme por satisfecha con la finitud de mi vida? FULBERT STEFFENSKY ¿Pero por qué tiene que ser mentira lo de “hasta el reencuetro”? ¿Cómo puede ser la esperanza de los hombres una mentira? Todo lo que las personas dicen esperanzadas –“hasta el reencuentro, Dios resucitará a los muertos, nuestras lágrimas serán enjugadas”– son variacion vari aciones es y canto cantoss de la esper esperanza. anza. Que la vida será protegida y que al morir los hombres no se precipitan en un gélido abismo son reverberaciones de la esperanza. También el principio de la inmortalidad del alma es un principio de la esperanza. Quizás haya mejores danzas que ésta, puede ser. Pero las personas se lo juegan todo en su esperanza y en su lenguaje. Quizás tú no compartas esa esperanza, ni quieras dar ese salto en tu lenguaje, pero ¿por qué desacreditar el lenguaje de la esperanza de los demás calificándolo de mentira? Lo único que puedes decir al respecto es: mi esperanza no llega tan lejos. Basta con decir eso. ¿Por qué quieres saber a toda cosa si esa otra esperanza es falsa o si es una mentira? ¿No es eso más bien un fragmento de dogmática negativa? La respuesta humanitaria es “no lo sé”. ¿Acaso no debo darme por satisfecha con la finitud de mi vida? –preguntas. Dime mejor por qué habría de darse por satisfecha con su finitud la mujer boliviana que, viviendo en el campo, sola y en la miseria, se tomó desesperada un veneno para ratas. ¿Por qué habrían de darse por satisfechos con su finitud los chicos a los que obligan a ir al ejército y a los que una granada destroza cuando solo tienen 18 años? 124
DOROTHEE SÖLLE Esa clase de finitud me insatisface tanto como a la Biblia y como a ti. La insatisfacción, el no a una falsa vida, la resi resignació gnación n a un final bárbar bárbaro, o, se llame “pro “provividencia” o “voluntad de Dios”, es lo que Pablo llama el “salario del pecado” (Romanos 6, 23). Busco algo que no exija sometimiento a las catástrofes en las que unos hombres precipitan a otros, ni adoración al “Señor que lo gobierna todo de modo tan espléndido” sin que le afecten los 40.000 niños que hoy se mueren de hambre. Pero me revelo contra una concepción de la vida que niegue la finitud, la mortalidad. La creación ha fijado de antemano un ritmo para la vida, está el llegar y el marcharse, está la hora del día y la hora de la noche, la del calor y la del frío, en esto radica la temporalidad. Y éste ahora o por-un-tiempo, por oposición al “siempre”, forma parte de la vida de las criaturas. Puede que hable así porque tengo 73 años, puede también que no quiera distinguirme radicalmente de las flores, de los árboles, de los animales. Entiendo muy bien la desprejuiciada exclamación de un poeta: “Perros, ¡¿queréis vivir eternamente?!”. FULBERT STEFFENSKY Me parece todo demasiado bonito: el ritmo del crecer y del pasar está dado de antemano, hay h ay día y noche, calor y frío. Todo esto oculta la amargura de la muerte. ¿Qué Dios sería ese que con fría indiferencia deja a los hombres florecer, depositando la promesa de la belleza y de la plenitud en su juventud, para después dejarlos morir sin sentido? Es posible que puedan aceptar esto con estoica impasibilidad los que hayan disfrutado de una vida feliz 125
y lograda. ¿Pero cuántos son estos? Me surge esta pregunta fundamentalmente, aunque no solo, en relación a aquellos por los que la felicidad ha pasado de largo. Si pensamos a Dios como amor y justicia, no puedo concebir que proceda con tal desconsideración para con la vida de sus criatura criaturas. s. No puedo concebi concebirr que prometa prometa la vida y que después la errad erradique ique fríamente. fríamente. Claro que no entiendo la vida eterna como una vida que se prolonga en una infinitud temporal. No puedo concretar lo que entiendo por vida eterna. Contra Dios solo puedo invocar a Dios, el cual nos prometió que la vida no se precipitaría en un gélido abismo, que su mano la protege. No sé nada más que esto, pero tampoco quiero decir menos. No tengo derecho a quitarle a nadie la esperanza, ni siquiera a mí mismo. Sólo combatiré las imágenes de la vida eterna, de la inmortalidad del alma y de la resurrección de los muertos cuando me parezcan meras imágenes de consolación, cuando con ellas se devalúe o injurie la vida. ¿Puedes asegurar que la imagen de la vida eterna ofende a la vida? DOROTHEE SÖLLE Lo que creo es que durante siglos se ha hecho un mal uso de la idea de una vida eterna como falso consuelo y como un “en el cielo será mejor”. Dios ha prometido vida para todos todos,, aquí, en la tierr tierra, a, en este tiemp tiempo, o, una vida digna y en liber libertad. tad. “Ser “Seréis éis mi puebl pueblo, o, y yo seré vuestro vues tro Dios Dios”, ”, una relac relación ión en la que ser amado, y el aprender a amar existe y “debe” existir. Frases místicas como “Donde esté el amor, ahí está Dios” siguen siendo verdadera verd aderass cuando un hombr hombree muere muere.. No queda quedan n reducidas a la nada. La muerte no puede abolirlas, ¿no tiene 126
la muerte que capitular ante el amor? Lo que la tradición ha llamado un “morir en paz” es una afirmación del marcharse, un no tener que seguir aferrándose obstinadamente a la vida, un sí a la finitud de la vida creada. Un niño de cinco años que padecía una enfermedad mortal le dijo a sus padres: “Vosotros no podéis acompañarme todavía, yo iré por delante”. ¿No podemos acaso pensar en una seguridad que no radique en la continuidad de mi existencia sino más bien en la continuidad de la existencia de Dios? “Yo en ti, tú en mí, nadie podrá separarnos” –¿no es eso suficiente? FULBERT STEFFENSKY Sí, hay una historia de abusos de la creencia en la eternidad. Pero es diferente que el principio de la vida eterna sea enunciado por los que ni sufren ni lloran a que una insaciable sed haga que los hombres establezcan en esta vida principios principios que se adentran en la tierr tierraa en la que las lágrimas son enjugadas y ya no existirá la muerte. Puede ser que la fe en la vida eterna tenga ocasionalmente como consecuencia que la tierra y la vida que hay en ella no inspiren más que indiferencia. Pero que los hombres no se priven del derecho humano a la esperanzan es otra cosa. “¡Esta mi miserable vida no será todo!” –se dicen para darse consuelo. Tú tampoco puedes prescindir de las fórmulas místicas sobre la infinita protección de la vida. Sí, Sí, la continuidad continuidad de de la existenci existenciaa de Dios y la la frase “yo en ti, tú en mí, nadie podrá separarnos” son completamente suficientes. Pero en ellas te lo juegas todo. Y no dices algo diferente a lo que otros afirman mediante otras imágenes de plenitud.
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SERMÓN DE LA MISA DE RÉQUIEM Y DE ACCIÓN DE GRACIAS por la vida de Dorothee Sölle el 5 de mayo de 2003 en la iglesia de Santa Catalina de Hamburgo
Luego vi un cielo nuevo y una tierra, porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el mar no existe ya. Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo. Y oí una fuerte voz que decía desde el trono: “Esta es la morada de Dios con los hombres. Pondrá su morada entre ellos y ellos serán su pueblo, y él, Dios con ellos, será su Dios; y enjugará toda lágrima de sus ojos, y no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado. Entonces dijo el que está sentado en le trono: “Mira que hago nuevas todas las cosas”. (Apocalipsis 21, 1-5) Querido Fulbert, querida familia, querida congregación. Dos grandes palabras presiden este momento: muerte y amor. La muerte nos ha arrebatado a una de las mu jere jeress más sobresali sobresalientes entes de nuestro nuestro tiempo: tiempo: Doroth Dorothee ee 129
Sölle. A resultas de su súbito golpe, muchos de nosotros hemos quedados huérfanos, nosotros, los que echaremos en falta apenados la voz viva, profética, poética de esta mujer. La muerte y el amor han reunido a esta gran comunidad procedente de todas partes del país, más aún, del mundo entero: el amor por Dorothee, y el amor por lo que quiso transmitirnos en siempre renovados esfuerzos: la fuerza liberadora del evangelio de Jesucristo, del Dios humilde, del hombre pobre de Nazareth, y la experiencia viva de Dios, el cual, o la cual, se convirtió para ella cada vez más intensamente en el místico “sin porqué”. Su ardiente anhelo de un auténtico encuentro con Dios sostuvo un vigoroso diálogo con nuestra egocéntrica y despiadada época. Dorothee Sölle murió durante la Pascua. Qué contradicción. La vida rezuma ganas de vivir durante la Pascua. Los pájaros construyen sus nidos, los árboles se llenan de hojas. El primer lunes de Pascua las mujeres se ponen en camino y encuentran el sepulcro vacío. “Muerte –preguntamos indignados–, ¿qué se te ha perdido aquí y ahora?”. Acabábamos de hacernos a la idea de que Dorothee había salido adelante tras su primer infarto. Quería terminar de escribir su libro sobre “mística y muerte”. La vida renacía por todas partes –y entonces murió. No se puede señalar en el calendario eclesiástico una fecha más inadecuada para su abrupta despedida. Esta muerte, querida familia, afecta hondamente a vuestra vues tra vida pers personal, onal, tambié también n a la de las perso personas nas que Dorothee ha congregado: personas desconocidas lloran al teléfono como si fueran familiares de la difunta. Innumerables emails vuelan por la red, de Nueva York a Soweto, de Seúl a La Paz, con la triste noticia. “Mi exis130
tencia teológica sería inconcebible sin ella”, dice el uno, y el otro asegura: “Escuchar su voz fue crucial para mi vida. Me repor reportó tó un enorm enormee consuel consuelo”. o”. Muchas Muchas perso personas nas se leen mutuamente los poemas de Dorothee y, como siempre ha ocurrido, esta lectura arroja luz sobre sus vidas.. Palab vidas Palabras ras como el pan, textos llen llenos os de clar claridad idad y vida concr concreta, eta, sincer sinceros, os, precis precisos, os, lúcidos lúcidos.. Dorothee Dorothee expeexperimentó con la vida en sus textos, vivió ejemplarmente, también tropezó y calló, pero su mensaje siempre fue: “Así es la vida. ¡Vive!”. Yo misma aprendí esto de ella hace ya muchos años. Y nosotros vamos a sentir ahora lo que ella misma vivió en una una ocasión ocasión:: “No hay modo modo de medir medir la falta falta con la que te echamos en falta” Un nuevo cielo y una nueva tierra; esto es lo que ve el profeta Juan en Patmos, en su destierro, esta es su gran visión del Apocalipsis. Una tierra nueva, hecha de un modo diferente al que estamos acostumbrados: otro modo de vivir, otro modo de pensar, otro modo de amar, de actuar, de compartir. Aquí lo nuevo es una vida conforme a Cristo, que convertirá la tierra en un lugar nuevo para la vida. Esta visión se halla a la base del pensamiento de Dorothee Sölle. Con su inagotable energía, nos condujo también a nosotros por ese camino. Y por ello se la echará de menos especialmente en la Iglesia y en la sociedad. Porque nuestra vieja tierra –ella supo expresar esto incisivamente y sin rodeos –está bañada de sangre y devastada por las guerras, porque sus bosques se mueren, su tierra se seca. En nuestra vieja tierra, los niños soldados de África aprenden a matar con armas ligeras procedentes de Europa. En ella guerras llevadas a cabo con extraordina131
ria precisión, como ayer mismo, alimentan el mito imperialista de la omnipotencia de las armas y promueven la ruina del derecho internacional. En ella no se escucha el llanto de los niños a los que su madre no puede dar pan. Con qué elocuencia habló del nuevo cielo que necesitamos, a consecuencia del hecho de que, como sostuvo en su inolvidable y polémico discurso en la Asamblea Plenaria del Consejo Mundial de las Iglesias de 1983 en Vancouver, “nuestro país ha manchado la historia con el olor del gas”. Un nuevo cielo, una nueva tierra: por ellas no sólo trabajó, también cantó, rimó, amó y rió, por ellas congregó a los hombres: nada de espejismos del más allá, sino la fijación de esta visión en nuestro corazón y en nuestras manos; una esperanza que no puede sino prolongarse hasta más allá que nuestra propia muerte, porque nuestro obrar es siempre fragmentario, y porque demasiados proyectos humanos fracasan. Y también es necesaria una nueva Jerusalén que renazca de las cenizas del odio, la violencia, viole ncia, la codicia codicia y la impiedad. impiedad. Un nuevo cielo y una nueva tierra, he aquí uno de los temas de su vida. El otro fue la búsqueda de un nuevo lenguaje para hablar de y con Dios. Juan dijo en Patmos lo siguiente: “Veo la morada de Dios con los hombres”. Dios abandona su trono celestial ce lestial para vivir cerca de y en solidaridad con los hombres. Dorothee Sölle ha redescubierto teológicamente este nuevo hogar de Dios, esta morada, esta cabaña, la ha deletreado de otra manera, le ha dado una nueva voz. “Dios “Dios no quiere estar estar solo” solo” dijo con desenfado. desenfado. Para Para fijar el nuevo lenguaje y las nuevas imágenes debían ser desmantelados el viejo lenguaje y las viejas imágenes de un rey celestial todopoderoso y solitario. Lo uno no era 132
posible sin lo otro. Ello la hizo blanco de los ataques, hasta del odio, de muchos, y fue la causa de que no tuviera acceso a las facultades de teología alemanas, lo cual considero una de las mayores estupideces de la historia de la Iglesia tras la posguerra. A pesar de ello, Dorothee Sölle supo llevar mejor que nadie una luz teológica a un siglo en tinieblas respecto de Dios. Después de Auschwitz, tras “la muerte de Dios”, muchas personas en nuestras Iglesias y comunidades han podido hablar sinceramente de Dios, pensar en Dios, referirse a Dios, creer en Dios gracias a ella. Supo abrir para sí misma y para nosotras las mujeres un camino desde las tinieblas a la luz de la historia, y oponerse activamente tanto a su exclusión como a la nuestra de las Iglesias. Dorothee fue –a despecho de los muchos pronunciamientos en contra– una mujer de la Iglesia. A la pregunta de si debía yo asumir el obispado de Nordelbien ella me respondió: “Sí, desde luego que debes”. Siempre escuchó con atención y aprendió de la teología de los niños. De ellos aprendía a asombrarse, y le encantaba hablar a los pequeños de Dios como del horno lleno de amor. El nuevo cielo y la nueva tierra –el nuevo lenguaje para Dios–: ambos se hallaban en el centro de su vida. El difícil camino que emprendió, repleto de contradicciones –las que tú, Fulbert, mencionabas de vuestras contro versias vers ias práct prácticas: icas: ¿Cóm ¿Cómo o se puede cree creerr ateame ateamente nte en Dios?– se sostenía sobre la certeza que también nosotros podemos tener hoy: “Dios enjugará toda lágrima de sus ojos”. Se nos tiende un pañuelo de lágrimas divino y consolador. Cuántas lágrimas no vertiría Dorothee Sölle, cuántas no vertimos nosotros a lo largo de la vida, ya sea ante la desgracia o por una dolorosa felicidad 133
“Dame el don de las lágrimas Dame el don de la palabra Dame el agua de la vida” –escribió en un poema. Y Dios le concedió todo esto. Hoy precisamente ella nos consuela con ese don. Y le damos gracias a Dios por ello. Solo hay un pasaje de la maravillosa profecía de Juan que Dorothee no habrá leído con agrado. Juan profetiza que “el mar (en el pensamiento oriental, el lugar del que procede todo mal amenazador) ya no existirá”. Por encima de cualquier otra cosa, el agua era su elemento. Bastaba que viera un lago para que se despojara de zapatos y ropa y se sumergiera en él. Le proporcionaba una fuerza que solo los elementos pueden dar. En una ocasión le dije: “Algún día te van a salir branquias”. A su muerte quería convertirse en una gota en el océano de amor de Dios; con esto, dijo, se daba por satisfecha. Esa es la imagen mística que se formó de la muerte. Pues también una gota multiplica la fuerza del inmenso inmenso mar, también una gota penetra en la profundidad del ser. Si Dorothee se ha convertido en una gota, ha de ser con toda certeza –y así se lo dije a Fulbert– una gota dorada en el mar del amor y de la justicia de Dios. Puede que también quepa entenderlo del siguiente modo: en nosotros anida el deseo de regresar al lugar del que procedemos: nuestra vida comienza en un saquito con agua, en el seno materno, que en hebreo se dice “rechem”, y aparece en la palabra “rachamim”, misericordia, compasión: el agua de la vida de la madre Dios, el lugar del que procede toda la misericordia que Dios mismo nos otorga. 134
Hoy devolvemos la rica, brillante y grandiosa vida de Dorothee Sölle a las manos de Dios llenos de gratitud. Fue una de las mujeres del lunes de Pascua. Ella no vivía ignorando las tumbas. En solidaridad con los hombres de Pascua de todos los tiempos, atravesó la noche de la historia personal y colectiva de nuestro país, a menudo con voz aguda e hirie hiriente. nte. Tambi También én en una ocas ocasión ión un hombr hombree del Tercer Mundo le dirigió esta pregunta: señora Sölle, ¿por qué comienza a pensar en Auschswitz e ignora el hecho de que los alemanes exterminaron primero a los hereros en Namibia? Al final del Apocalipsis de Juan encontramos una promesa: “No habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos, ni fatigas”. Dorothee nos enseñó que siempre que la vida flaque flaqueaa puede uno conve convertir rtir la triste tristeza za en fuerz fuerza. a. Acreditó de este modo la estructura pascual de la existencia humana: transformar la tristeza de la pérdida en un grito de indignación, la de la cercanía de la muerte en paz, y en la certeza de estar cerca de Dios. Este es el mensaje que nos dejó. “Todo sigue adelante”. El amor sigue adelante, los rezos y obras de los justos siguen adelante. Se hornea el pan. Se conciben niños, nacen niños, el grano de trigo cae en la tierra y crece en los campos y en el corazón de los hombres. Seguiremos leyendo los libros de Dorothee, y ella seguirá hablándonos. Nos ha pasado el testigo: “Amad y trabajad por el reino de Dios y su justicia”. Sí. Nosotros encontraremos nuestro propio camino para cumplir su exhortación. Todavía está aquí entre nosotros su cuerpo sin vida. Pero hace ya tiempo que está en el seno de Abrahán, o en el seno de Sara, quizás como una gota en el océano de amor Dios, quizás en el banquete celestial con todos los pobres de la tierra, siempre será cerca de Dios. Y su 135
nombre, inconfundible, indeleble, quedará escrito en el libro de la vida. De ahí que no haya fecha más indicada para morir que la Pascua. Todo sigue adelante con Dios, en Dios. “¡Hermoso Domingo de Resurrección! Vosotros los hombres salís a la luz. Cristo, que yacía en el sepulcro, está hoy en su morada” (Libro Evangélico de Cantos, 117) Vosotros los hombres, vosotros, vengáis de donde vengáis, querido Fulbert, queridos hijos y nietos, queridos parientes, salís a la luz. Elevamos a Dios nuestra gratitud por la maravillosa, rica, difícil, conflictiva y hermosa vida de Dorothee Sölle, una verdadera profetisa de nuestro tiempo, por vuestro vues tro amor y compenetració compenetración n conyugal, por la alegría que le fue dado vivir en compañía de sus hijos y nietos. Dorothee significa regalo de Dios. Lo fue, lo sigue siendo; las grandes esperanzas que albergó no se irán con ella a la tumba. Prometido. Nos encomendamos a la palabra del Apocalipsis: “Mira que hago nuevas todas las cosas”. Obispa Bärbel Wartenberg-Potter
caminos Director de Colección:
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1. MARTÍN BIALAS: La “nada” y el “todo”. 2. JOSÉ SERNA ANDRÉS: Salmos del Siglo XXI. 3. LÁZARO ALBAR MARÍN: Espiritualidad y práxis del orante cristiano. 5. JOAQUÍN FERNÁNDEZ GONZÁLEZ: Desde lo oscuro al alba. 6. KARLFRIED GRAF DUCKHEIM: El sonido del silencio. 7. THOMAS KEATING: El reino de Dios es como... reflexiones sobre las pará-
bolas y los dichos de Jesús. 8. HELEN CECILIA SWIFT: Meditaciones para andar por casa. casa. 9. THOMAS KEATING: Intimidad con Dios. 10. THOMAS E. RODGERSON: El Señor me conduce hacia aguas tranquilas. Es piritua ri tualidad lidad y Estrés. 11. PIERRE WOLFF: ¿Puedo yo odiar a Dios? 12. JOSEP VIVES S. J J.: Examen de Amor. Lectura de San Juan de la Cruz. 13. JOAQUÍN FERNÁNDEZ GONZÁLEZ: La mitad descalza. Oremus. 14. M. BASIL PENNINGTON: La vida desde el Monasterio. 15. CARLOS RAFAEL CABARRÚS S.J.: La mesa del banquete del reino. Criterio fundamental del discernimiento. 16. ANTONIO GARCÍA RUBIO: Cartas de un despiste. Mística a pie de calle. 17. PABLO GARCÍA MACHO: La pasión de Jesús. (Meditaciones). 18. JOSÉ ANTONIO GARCÍA-MONGE y JUAN ANTONIO TORRES PRIETO: Camino de Santiago. Viaje al interior de uno mismo. 19. WILLIAM A. BARRY S. J J.: Dejar que le Creador se comunique con la criatura. Un enfoque de los Ejercicios Es pi piri rituales tuales de San Igna Ignacio cio de Loyola. peran ranzas zas - Soluciones 20. WILLIGIS JÄGER: En busca de la verdad. Caminos - Es pe 21. MIGUEL MÁRQUEZ CALLE: El riesgo de la confianza. Cómo descubrir a Dios sin huir de mí mismo. 22. GUILLERMO RANDLE S. J J.: La lucha espiritual en John Henry Newman. 23. JAMES EMPEREUR: El Eneagrama y la dirección espiritual. Nueve caminos para la guía espiritual. 24. WALTER BRUEGGEMANN, SHARON PARKS y THOMAS H. GROOME: Prac Practi ticar car la equidad, amar la ternura, caminar humildemente. Un programa para agentes de pastoral. 25. JOHN WELCH: Peregrinos espirituales. Carl Jung y Teresa de Jesús. 26. JUAN MASIÁ CLAVEL S. J J.: Respirar y caminar. Ejercicios espirituales en reposo. 27. ANTONIO FUENTES: La fortaleza de los débiles. Ignacio cio 28. GUILLERMO RANDLE S. J J.: Geografía espiritual de dos compañeros de Igna de Loyola. 29. SHLOMO KALO: “Ha llegado el día...”. 30. THOMAS KEATING: La condición humana. Contemplación y cambio. 31. LÁZARO ALBAR MARÍN PBRO.: La belleza de Dios. Contemplación del icono de Andréï Rublev. 32. THOMAS KEATING: Crisis de fe, crisis de amor.
33. JOHN S. SANFORD: El hombre que luchó contra Dios. Aportaciones del
Antiguo Testamento a la Psicología de la Individuación. 34. WILLIGIS JÄGER: La ola es el mar. Espiritualidad mística. 35. JOSÉ-VICENTE BONET: Tony de Mello. Compañero de camino. 36. XAVIER QUINZÁ: Desde la zarza. Para una mistagogía del deseo. 37. EDWARD J. O’HERON: La historia de tu vida. Descubrimiento de uno mismo y algo más. 38. THOMAS KEATING: La mejor parte. Etapas de la vida contemplativa. 39. ANNE BRENNAN y JANICE BREWI: Pasión por la vida. Crecimiento psicológico y espiritual a lo largo de la vida. 40. FRANCESC RIERA I FIGUERAS, S. J J.: Jesús de Nazaret. El Evangelio de Lucas (I), escuela de justicia y misericordia. 41. CEFERINO SANTOS ESCUDERO, S. J J.: Plegarias de mar adentro. 23 Caminos Cami nos de la oración cristiana. 42. BENOÎT A. DUMAS: Cinco panes y dos peces. Jesús, sus comidas y las nuestras. Teovisión de la Eucaristía para hoy. 43. MAURICE ZUNDEL: Otro modo de ver al hombre. Dog má44. WILLIAM JOHNSTON: Mística para una nueva era. De la Teología Dogmática a la conversión del corazón. 45. MARIA JAOUDI: Misticismo cristiano en Oriente y Occidente. Las enseñanzas de los maestros. 46. MARY MARGARET FUNK: Por los senderos del corazón. 25 herramientas para la oración. 47. TEÓFILO CABESTRERO: ¿A qué Jesús seguimos? Del esplendor de su verdadera imagen al peligro de las imágenes falsas. 48. SERVAIS TH. PINCKAERS: En el corazón del Evangelio. El “Padre Nuestro”. 49. CEFERINO SANTOS ESCUDERO, S. J J.: El Espíritu Santo desde sus símbolos. Retiro con el Espíritu. 50. XAVIER QUINZÁ LLEÓ, S. J J.: Junto al pozo. Aprender de la fragilidad del amor. 51. ANSELM GRÜN: Autosugestiones. El trato con los pensamientos. 52. WILLIGIS JÄGER: En cada ahora hay eternidad. Palabras para todos los días. 53. GERALD O’COLLINS: El segundo viaje. Despertar espiritual y crisis en la edad madura. 54. PEDRO BARRANCO: Hombre interior. Pistas para crecer. 55. THOMAS MERTON: Dirección espiritual y meditación. 56. MARÍA SOAVE: Lunas... Cuentos y encantos de los Evangelios. 57. WILLIGIS JÄGER: Partida hacia un país nuevo. Experiencias de una vida espiritual. 58. ALBERTO MAGGI: Cosas de curas. Una propuesta de fe para los que creen que no creen. 59. JOSÉ FERNÁNDEZ MORATIEL, O.P.: La sementera del silencio. 60. THOMAS MERTON: Orar los salmos. 61. THOMAS KEATING: Invitación a amar. Camino a la contemplación cristiana. 62. JACQUES GAUTIER: Tengo sed. Teresa de Lisieux y la madre Teresa. 63. ANTONIO GARCÍA RUBIO: Aún queda un lugar en el mundo.
64. ANSELM GRÜN: Fe, esperanza y amor. 65. MANUEL LÓPEZ CASQUETE DE PRADO: Regreso a la felicidad del silencio. 66. CHRISTOPHER GOWER: Hablar de sanación ante el sufrimiento. 67. KATTY GALLOWAY: Luchando por amar. La espiritualidad de las bienaven-
turanzas. 68. CARLOS RAFAEL CABARRÚS: La danza de los íntimos deseos. Siendo persona
en plenitud. 69. FRANCISCO JAVIER SANCHO FERMÍN, O.C.D.: El cielo en la Tierra. Sor Isabel
de la Trinidad. 70. THOMAS MERTON: Paz en tiempos de oscuridad. El testamento profético de
Merton sobre la guerra y la paz. 71. XAVIER QUINZÁ LLEÓ, S. J J.: Dios que se esconde. Para gustar el misterio de su presencia. 72. THOMAS KEATING: Mente abierta, corazón abierto. La dimensión contem plativa del Evangelio. 73. ANSELM GRÜN - RAMONA ROBBEN: Marcar límites, respetar los límites. Por el éxito de las relaciones. 74. TEÓFILO CABESTRERO: Pero la carne es débil. Antropología de las tentaciones de Jesús y de nuestras tentaciones. 75. ANSELM GRÜN - FIDELIS RUPPERT: Reza y trabaja. Una regla de vida cristiana. 76. MANUEL LÓPEZ CASQUETE DE PRADO: Las dos puertas. La reconciliación interior en la experiencia del silencio. 77. THOMAS MERTON: El signo de Jonás. Diarios (1946-1952). 78. PATRICIA McCARTHY: La palabra de Dios es la palabra de la paz. 79. THOMAS KEATING: El misterio de Cristo. La Liturgia como una experiencia espiritual. 80. JOSEPH RATZINGER -BENEDICTO XVI-: Ser cristiano. 81. WILLIGIS JÄGER: La vida no termina nunca. Sobre la irrupción en el ahora. 82. SANAE MASUDA: La espiritualidad de los cuentos populares japoneses. 83. EUSEBIO GÓMEZ NAVARRO: Si perdonas, vivirás. Parábolas para una vida más sana. 84. ELIZABETH SMITH - JOSEPH CHALMERS: Un amor más profundo. Una introdución a la Oración Centrante. 85. CARLO M. MARTINI: Los ejercicios de San Ignacio a la luz del Evangelio de Mateo. 86. CARLOS R. CABARRÚS: Haciendo política desde el sin poder. Pistas para un compromiso colectivo, según el corazón de Dios. 87. ANTONIO FUENTES MENDIOLA: Vencer la impaciencia. Con ilusión y esperanza. 88. MARÍA VICTORIA TRIVIÑO, O.S.C.: La palabra en odres nuevos, presencia y latido. Una mirada hacia el Sínodo de la palabra. 89. ROBERT E. KENNEDY, S. J J.: Los dones del Zen a la búsqueda cristiana. 90. WILLIGIS JÄGER: Sabiduría de Occidente y Oriente. Visiones de una espiritualidad integral. 91. DOROTHEE SÖLLE: Mística de la muerte. 92. THOMAS MERTON: La vida silenciosa. 93. EUSEBIO GÓMEZ NAVARRO, O.C.D.: ¿Por qué a mí? ¿Por qué ahora? Y ¿por qué no? Sentido del sufrimiento
Este libro se terminó de imprimir en los talleres de RGM, S.A., en Urduliz, el 8 de enero de 2009.