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Kaliman, Ricardo J. Sociología de las identidades: conceptos para el estudio de la reproducción y la transformación cultural. - 1a ed. - Villa Ma ría: Eduvim, 2013. 200 p.; 198x139 cm.-(Poliedros) ISBN 978-987-699-083-7 1. Identidad. Identidad. 2. Cultura. I. Título CDD 306

Editor: Ingrid Salinas Rovasio Diseño de tapa y maquetación: Silvina Gribaud Gribaudo o

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Sociología de las identidades Conceptos para el estudio de la reproducción y la transformación cultural

Compilador  Ricardo J. Kaliman extos elaborados por Ricardo J. Kaliman y Diego J. Chein

Índice

PRESENTACIÓN PRIMERA PARTE La razón transformadora. Una introducción a la

sociología de las identidades

11 13

 Introducción

13

 Epistemología y epistemes

14

 El materialismo, según Birmingham

20

 Los esencialismos

27

 Las preguntas de una epistemología materialista

34

 El materialismo de las subjetividades sintonizadas

38

SEGUNDA PARTE Sociología y cultura. Propuestas conceptuales

para el estudio del discurso y la reproducción cultural  Introducción Saber práctico y conciencia

51

51 54

 Discurso

72

 Dinámica de la reproducción y la transformación social 

86

TERCERA PARTE Identidad. Propuestas conceptuales en el marco

de una sociología de la cultura

115

 Presentación

115

 Introducción

116

Una defnición inicial de identidad 

119

Confrontación con otros conceptos de identidad colectiva

131

 El sentido amplio de identidad y las identidades socialmente relevantes

139

 Multiplicidad y variedad de las identidades

145

Identidad práctica e identidad consciente

151

Discurso y experiencia en la reproducción de identidades

158

Discursos identitarios

161

Identidad concreta e identidad imaginada

164

 Alteridad 

169

COLOFÓN

185

BIBLIOGRAFÍA

197

Presentación

En este volumen se recogen y fundamentan propuestas conceptuales instrumentales para el estudio de la reproducción y la transformación cultural que han sido generadas en discusión colectiva por un equipo de investigación de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de ucumán a lo largo de poco menos de quince años. Sus principales destinatarios son estudiosas y estudiosos de las culturas, que pueden encontrar provechosas estas propuestas conceptuales para sus propias indagaciones y, al mismo tiempo, incorporarlas al debate permanente que constituye el trabajo académico. Sin duda, le resultarán más inmediatamente atractivas a aquellos que comparten, aunque sea parcialmente, los presupuestos epistemológicos y políticos que subyacen a este emprendimiento intelectual. Sin embargo, la experiencia nos ha demostrado que resultan igualmente fructíferas las discusiones con quienes abre van en fuentes diferentes. Se incluyen aquí dos documentos publicados originalmente en 2001 y 2006, respectivamente. El primero de ellos ( Sociología y cultura. Propuestas conceptuales para el estudio de la reproducción y la transormación cultural ) enfoca cuestiones generales de teoría

sociológica y el concepto de discurso dentro de ella. El segundo (Identidad. Propuestas conceptuales en el marco de una sociología de la cultura) se concentra, dentro de ese marco, en el concepto de identidad. Ambos documentos se reproducen casi exactamente en la versión originalmente publicada. Sólo hemos modificado levemente las mutuas referencias de uno al otro, en aras de cierta 11

consistencia editorial, y hemos actualizado la bibliografía, agregando los datos de publicación de trabajos que estaban inéditos en el momento de la preparación de los documentos. Están precedidos, además, por una introducción escrita especialmente para esta reedición, en la que damos cuenta y argumentamos algunos presupuestos epistemológicos y políticos y presentamos con más detalle el contenido de los documentos. Hemos unificado la bibliografía de las tres partes, para evitar redundancias innecesarias y facilitar el manejo de este volumen. Al comienzo de cada una de estas tres partes, se proporciona la información sobre la responsabilidad de las respectivas redacciones, así como los nombres de los miembros del equipo de in vestigación que participaron, en su momento, de las discusiones colectivas que dieron lugar a la elaboración conceptual (y en la que se aprovecharon, además, sus respectivas investigaciones de casos particulares) así como a la revisión y ajuste de los propios textos aquí ofrecidos. A lo largo de los años, el equipo se ha beneficiado de diversos apoyos económicos, de entre los cuales corresponde destacar los subsidios del Consejo de Investigaciones de la Universidad Nacional de ucumán, que han sido renovados continuadamente desde 1998 en adelante. Por otra parte, varios de los miembros del equipo son miembros de la Carrera del Investigador del C������ y/o han sido o son beneficiarios de Becas de postgrado acordadas por ese organismo.

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Primera parte L� ����� �������������� U�� ������������ � �� ���������� �� ��� ����������� �

Ricardo J. Kaliman

Introducción

Desde que comenzó a funcionar en 1998, los miembros del equipo de investigación “Identidad y reproducción cultural en los Andes Centromeridionales”, reunidos con el objetivo común de indagar sobre la reproducción y transformación de prácticas culturales en contextos de estructuras de poder, hemos mantenido una dinámica de trabajo en la que el desarrollo de las investigaciones individuales de los miembros del equipo, informadas desde el principio por un marco teórico común, han servido al mismo tiempo para poner a prueba, precisar, cuestionar y volver a precisar ese mismo marco. Las reflexiones recogidas en este volumen son el resultado de esas discusiones. Publicadas originalmente (en 2001 y 2006) en sendos documentos de circulación relativamente restringida, el eco favorable que han tenido entre colegas investigadores y el enriquecedor intercambio que han suscitado, nos han alentado a aceptar la propuesta de esta reedición orientada hacia una difusión de Miembros del Programa: María Eugenia Bestani, Lorena Cabrera, Marcela Canelada, Mariana Carlés, Jorgelina Chaya, Diego J. Chein (Director de proyecto), Graciela Colombres Garmendia, Josefina Doz Costa, Ricardo J. Kaliman (Director del programa y de proyecto), Carla Mora Augier, Denisse Oliszewski, Mariana Paterlini, Fulvio A. Rivero Sierra, Lisa Scanavino, Julia Stella, Paula Storni. 1

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mayor alcance, con la expectativa de extender el diálogo y los debates implícitos hacia un contexto académico más amplio todavía. No entendemos ninguna de las propuestas aquí contenidas como definitivas, sino como un momento de un transcurso en el que, sobre la base de algunos postulados en los que hace pie la producción de conocimiento, los avances y vacilaciones se suceden continuamente, alimentándose de la experiencia de la investigación propia y ajena, así como de las observaciones, sugerencias y críticas de otros investigadores embarcados en inquietudes afines. Entendemos que esta dialéctica está en la naturaleza del trabajo intelectual productivamente comprometido, y que una publicación como la presente no es sino un momento en esa continua trayectoria. En esta introducción, preparada especialmente para esta edición,2 damos cuenta de las posiciones epistemológicas y políticas que subyacen a nuestra reflexión conceptual. A la vez que cifra algunos de nuestros postulados fundamentales dentro de la compleja gama de las alternativas vigentes en el circuito intelectual, creemos que también aporta a la claridad de la exposición, en la medida en que a través de ella pueden avizorarse los derroteros por los que han avanzado nuestras reflexiones así como la exposición de sus resultados desarrollada a lo largo de este volumen. Epistemología y epistemes

La objetividad del conocimiento es, por cierto, filosóficamente dudosa. Por eso, preferimos decir que el conocimiento que producimos aspira a ser intersubjetivamente convalidable, en el sentido de que se apoya en criterios de verdad y justicia consensuales dentro de la comunidad humana más amplia posible, o por lo menos Algunos pasajes han sido retomados de K������, R., “La razón transformadora. Reflexiones sobre la posición de saber de los estudios culturales”, en abula Rasa. Revista de Humanidades,  Vol. 12, enero-junio, 2010, Bogotá, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, pág. 53-272. (disponible en: http://www.revistatabularasa.org/numero_doce/15Kaliman.pdf). 2

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en el contexto, todavía bastante amplio por cierto, de la sociedad en que se articulan artic ulan nuestras interacciones. interacciones. El justificable énfasis en el respeto a la diferencia y la recurrentemente imprescindible relativización o incluso cuestionamiento de muchos axiomas ideológicamente sostenidos como indisputables, a veces parecen provocar un cierto olvido de este principio medular del intercambio intelectual, como en las aproximaciones que defienden un muy postmoderno, p ostmoderno, radical y general relativismo. relativismo. Por eso es que nos parece importante recordar, o al menos subrayar,, que, para nosotros, la producción académica de conocimiento yar aspira a la obtención de verdades verdades que puedan ser legitimadas como tales por todos los miembros de la sociedad humana, y no sólo por aquellos que “ya están de acuerdo” de antemano con nosotros en lo político o en lo religioso o quizá en intereses y conveniencias menos abstractas. Ciertamente, entendemos que la búsqueda de conocimiento, sobre todo cuando se refiere a las sociedades humanas, implica tomas de posiciones y compromisos políticos, aunque más no sea en la elección de temas de estudio, pero a menudo en mucho más que eso. Por eso, no ocultamos nuestra voluntad de contribuir a la lucha de sectores discriminados, silenciados, avasallados. Sin embargo, no entendemos que este apoyo consiste en impulsar una arbitraria imposición de sus reclamos, sino en mostrar que, contra las falaces legitimaciones del poder, les asiste una razón que no se sustenta simplemente en sus intereses sectoriales, sino que se sigue, en última instancia, de los mismos principios a los que los propios sectores dominantes se supone que deberían asentir y a los que muchas veces recurren incluso, retóricamente al menos, cuando les es afín a sus conveniencias, conveniencias, pero que ocultan bajo comc omplejos malabarismos argumentativos en caso contrario. La razón transformadora que nos orienta no es una razón aparte de la razón humana en general, sino esta misma razón puesta al servicio de la reparación de las injusticias que las sociedades humanas tienden a reproducir sistemáticamente. 15

Ahora bien, bie n, cuando cuan do hablamos hablamo s de “razón humana human a”, hablamos hablamo s de una propiedad de nuestra especie, que le permite, a partir de los datos de la experiencia, la abstracción y la reflexión, producir generalizaciones sobre el mundo; capturar, en la forma de hipótesis o de convicciones más o menos fundadas, regularidades a través de las cuales, incluso, orientar su conducta conducta en función f unción de un cierto grado de previsibilidad sobre los acontecimientos que lo rodean o que ocurren en su propio interior. Hablamos de una constante antropológica que atraviesa, y en verdad subyace, a la l a innumerable diversidad de formas culturales en las que se instancian sus potencialidades. La razón humana no es, o no tiene por p or qué ser, ser, o por lo menos no la entendemos como, una cualidad metafísica, sino una capacidad implicada en la constitución genéticamente determinada de nuestro organismo. No estamos implicando aquí ningún juicio de valor que sobres obreestimara la razón por encima de otras propiedades psíquicas de la especie humana, con las que, por cierto, se entrecruza permanentemente y que incluso muchas veces enriquecen y nutren su actividad. La razón no es particularmente más importante que la emoción, que la imaginación, que el deseo. Simplemente nos interesa subrayar una de las virtudes particulares part iculares de la razón humana: que el consuno que la alienta convierte a la humanidad toda en una comunidad, dentro dentro de la cual c ual es posible p osible el diálogo, el razonamiento interactivo,, el acuerdo por encima de las diferencias y es, en conseinteractivo cuencia, lo que hace posible imaginar y soñar con sociedades que convivan en entendimiento mutuo y garantizando la dignidad de todos sus miembr miembros. os. Lo que suele conocerse como pensamiento postmoderno tiende a desestimar esta valoración de la razón como un anticuado resabio emancipatorio. Abierta o implícitamente, se arguye que esta concepción de la razón no es sino un instrumento ideológico del imperialismo occidental, lo cual encierra la presuposición –que, bien mirada, no deja de ser curiosa– de que la razón es un rasgo cultural europeo y no una propiedad constitutiva de la condición humana. Una Una serie de paradojas se derivan de estas concepciones, 16

no la menor de ellas la de que termina abonando una cierta modalidad de racismo a través de la postulación de ciertas “epistemologías locales”, modos de conocimiento étnicamente modulados, en las que no deja de latir el mito del “buen salvaje”, cuya funcionalidad colonialista es en verdad mucho más fácil de argüir. argüir.3 ¿Cuándo fue, se pregunta Alan Sokal, que razón y revolución, que habían marchado hermanadamente hasta bien pasada la mitad del siglo ��, comenzaron a considerarse como posiciones antagónicas?4 El argumento postmoderno, en efecto, puede volverse contra sus propios autores: ¿es casual, acaso, que sus “revelaciones”, alumbradas por cierto en los mismos espacios geopolíticos, las mismas metrópolis que supuestamente estaban denunciando, hayan surgido precisamente precisamente en el momento histórico en que desde las posiciones periféricas (coloniales o ex coloniales, pero también de género, de clase, de etnia, etc.) estaba comenzando a emerger trabajo intelectual propio, propio, desafiando así la hegemonía occidental, occ idental, blanca, burguesa y patriarcal? ¿Por qué, de pronto, se propone que este debate cada vez más plural y democrático deje de apelar al arbitraje arbitra je de la razón entendida como una constante antropológica? ¿No favorece favorece eso en realidad que bajo b ajo la apariencia de una liberada dispersión de voces, la verdad acabe siendo propiedad de “ quien  pueda pagar mejor por ella”?5 Bajo su ilusoria crítica libertaria, de sólo aparente progresismo, el postmodernismo, con su oferta de relativismos y multiplicadas epistemologías de validez puramente local, no parece ser sino una forma sofisticada de neoliberalismo intelectual. ¿Qué es entonces, o por lo menos, qué estamos entendiendo aquí que es, la epistemología? Entendemos que el conocimiento científico, en principio, no es, o por lo menos no debería ser, sino Cfr. en Grimson, una argumentación más desarroll desarrollada ada sobre estas contradicciones del pensamiento postmoderno. G������, A., Los límites de la cultura. Crítica de las teorías de la identidad , Buenos Aires, Siglo XXI, 2011. 4 Cfr. S����, A., “A Physicist Experiments With With Cultural Studies” Studies”,, en Lin gua Franca Franca, mayo-junio, 1996, pág. 62-64. 5 La frase es de L� L��� �����, ���, J., La condición postmoderna , Madrid, Cátedra, 1era. Edición 1979, 1987. 3

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una proyección de esta capacidad de la razón humana, aprovechada sistemáticamente y, también en principio, advertida contra los muchos otros factores de la psique humana que inciden en su puesta en acción y que afectan sus potencialidades específicas: limitaciones de la percepción, incoherencias lógicas, interpretaciones parcializadas, prejuicios, condicionamientos ideológicos, etc. Una de las funciones fundantes de la disciplina de la epistemología es, precisamente, precisamente, la reflexión sobre la naturaleza de estos límites de la razón, así como de las perturbaciones que se presentan a cada paso en el intercambio dialógico de su ejercicio por distintos indi viduos y por distintas culturas. Habla Hablamos, mos, por supuesto supuesto,, de aspiraciones y tendencias. Es claro que la epistemología es ella misma, como todos los ejercicios de conocimiento sobre los que echa su mirada, pasible de los mismos riesgos y limitaciones que estudia. Pero esto no es necesariamente un círculo vicioso, sino un perentorio llamado a la l a constante autocrítica autocrítica de la propia epistemología. epistemología. Es precisamente la reflexión reflexión epistemológica la que ha llegado a descubrir, por ejemplo, que las comunidades científicas (que son, por supuesto, comunidades formadas por seres humanos y que, por lo tanto t anto,, están sujetas a los mismos condicionamientos condicionamientos que inciden en todo proceso de reproducción y transformación social) tienden a abroquelarse en torno a ciertas cier tas convicciones, que a veces ni siquiera llegan a formularse explícitamente; explícitamente; que perduran p erduran en su seno durante cierto tiempo; y que se dan por p or sentadas en la forma de postulados o presuposiciones, a pesar de que son por lo menos discutibles desde un punto de vista rigurosamente científico. La persistencia p ersistencia de estos axiomas puede intentar intentar explicarse porque los científicos entienden que por el momento no hay alternativas más convincentes, convincentes, como en algunos a lgunos ejemplos de los paradigmas p aradigmas de Kuhn; o por razones más oscuras, por ejemplo ideológicas, como el racismo que legitimara colonialismos; o derivadas de la dinámica regulatoria de las estructuras de poder, como las que Foucault denominara “epistemes”, que, según este autor, definen lo que es posible pensar en una determinada época, o para decirlo con más 18

precisión, en una determinada comunidad intelectual en un período histórico dado.6 Es entonces la reflexión epistemológica, realizada con un cierto grado de responsabilidad ética y política, la que permite desmontar y cuestionar las formaciones que Foucault llamara epistemes. ¿Es esto paradójico? No lo es, si es que subrayamos que la raíz “episteme” se usa en cada caso en un sentido diferente. En la palabra “epistemología” (nombre de una práctica cognoscitiva con un objetivo y aspiraciones específicas), la raíz “episteme” apunta al sentido más general, a la constante antropológica de la razón humana, a partir de la cual es posible canalizar una producción de conocimiento intersubjetivamente convalidable. El concepto de “episteme” de Foucault, en cambio, alude a un conjunto de con vicciones históricamente localizables en una comunidad científica dada, cuya aparente solidez puede ser desmantelada precisamente tomando como punto de referencia la episteme en el otro sentido. Foucault hace epistemología, usando “episteme” en su sentido más general, al sentar las bases para las críticas de las “epistemes” en el sentido particular que propone. La posibilidad misma de la crítica de estas formaciones intelectuales (epistemes, paradigmas, y, en fin, ideologías) está siempre dada por el fundamento independiente de la razón humana como propiedad de la especie, una propiedad que, naturalmente, atraviesa toda la historia de la especie misma, en la medida en que aceptemos que es parte de su dotación como tal. Es siempre la referencia a ese árbitro constitutivo de la condición humana la que permite denunciar las desapercibidas arbitrariedades que en un momento dado se han consolidado como verdades ilusoriamente inconmo vibles, un riesgo del que nunca estamos totalmente a salvo y por el cual se hace necesario hacer de la explicitación y la revisión de los

K���, ., La estructura de las revoluciones científicas , México, Fondo de Cultura Económica, 1971; S���, E., Orientalism,  Nueva York, Vintage Books, 1979; F�������, M., Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, Buenos Aires, Siglo XXI, 1968. 6

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fundamentos epistemológicos una práctica regular, permanente y metódica. El materialismo según Birmingham

¿Hay una epistemología posible, que tome como punto de referencia a la razón humana como condición de la especie, con las correspondientes consecuencias políticas a la que hemos hecho referencia? A nuestro entender, sí la hay, y creemos que uno de los esclarecimientos más iluminadores en esa dirección fueron las propuestas intelectuales que giraron, durante la década de los 60, alrededor del Centro de Estudios Culturales Contemporáneos, de Birmingham, Inglaterra. Seguramente no son los únicos ni los primeros, ni es que tampoco pueda dejar de reconocerse que, como todas las empresas intelectuales, muchas de sus afirmaciones y derroteros son revisables. Sin embargo, sirve sin duda como punto de referencia, dada la amplia difusión que alcanzaron en ámbitos académicos internacionales, para dar cuenta de los fundamentos de nuestras reflexiones, emprendidas en un espacio tan alejado de los grandes faros del trabajo intelectual de Occidente. Cuando se traza la historia de los estudios culturales como campo de estudios, es usual, por supuesto, la referencia al Centro fundado por Richard Hoggart en 1964.7 Sin embargo, es igualmente usual limitarse a mencionar los temas y el enfoque político que cristalizaron en el Centro, tanto bajo la dirección de Hoggart, como la de su sucesor, Stuart Hall. Rara vez se incluyen asimismo las reivindicaciones epistemológicas, intrínsecamente vinculadas a sus banderas políticas, que Hoggart, sin ser él mismo un vocero sistemático, compartía, no obstante, con sus contemporáneos Ray‘

Cfr. D�����, S., “Introduction”, Te Cultural Studies Reader , Londres, Routledge, 1993, pág. 1-25; M��������, A. & N����, E., Los Cultural Studies. Hacia una domesticación del pensamiento salvaje , La Plata, Facultad de Periodismo y Comunicación Social, Universidad Nacional de La Plata, 2002; I����, R. & S������, M., “Presentación”, Diccionario de Estudios Culturales Latinoamericanos, México, Siglo XXI e Instituto Mora, 2009, pp. 9-42. 7

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mond Williams y Edward Tompson, y por los cuales estos dos autores se asocian indisolublemente con el Centro de Birmingham. En la historia intelectual de los estudios culturales, es cierto que bajo la conducción de Stuart Hall, aunque el ímpetu político y hasta cierto punto el enfoque metodológico mantuvo la línea original, las negociaciones, por así llamarlas, con el postestructuralismo y el marxismo althusseriano, hoy ya incorporados como corrientes confluyentes en las descripciones clásicas de la génesis de los estudios culturales, contribuyeron a desdibujar las líneas epistemológicas de la primera generación. 8 De hecho, es en razón de esta dispersión epistemológica de los estudios culturales que hemos desechado desde hace años declarar nuestra inscripción en ese campo (aunque, claro está, con parte del cual seguimos manteniendo importantes afinidades) y nos hemos inclinado por usar la más descriptivamente adecuada referencia a la sociología de la cultura. En nuestra interpretación, la eficacia epistemológica y, al mismo tiempo, política, de los estudios culturales y la sociología de la cultura depende crucialmente de la puesta en relieve y la consideración detenida de algunos que fueron postulados fundacionales del Centro de Birmingham. Un criterio definitorio de esa aproximación, en el que por eso nos detenemos aquí, es el materialismo, entendiendo por tal el énfasis en un criterio básico con el que definieron esta postura filosófica Marx y Engels en La ideología alemana: la atención puesta en los seres humanos concretos y las relaciones concretas establecidas entre ellos,9 para sólo sobre esa base sustentar cualquier abstracción cognoscitivamente operativa, y aun la subordinación de Mattelart y Neveu ofrecen una detallada crónica y análisis de las principales líneas y propuestas del Centro de Estudios Culturales de Birmingham. M��������, A. & N����, E., Los Cultural Studies..., Op. Cit. 9 Esta definición de Marx y Engels fue retomada por Lenin para abonar su caracterización del materialismo histórico, y por eso a menudo se tiende a  vincularla más con el dirigente soviético que con sus enunciadores originales. Como se verá un poco más abajo, nuestra interpretación de las consecuencias de este punto de partida no son equivalentes a la de Lenin, y por eso preferimos reducir la referencia a la de Marx y Engels. 8

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cualquiera de esas propuestas conceptuales nuevamente a los seres humanos concretos en sus relaciones concretas para su desarrollo y aplicación.10 Muchas veces se entiende bajo el nombre de “materialismo” mucho más que esto, en particular otras propuestas teóricas y políticas de Marx, o al menos interpretadas como suyas, como por ejemplo la determinación de la superestructura por la base o la lucha de clases como motor de la historia. En los hechos, sin embargo, Marx y Engels propusieron el materialismo en oposición explícita a la práctica característica del idealismo, que partía de postular categorías abstractas, como el Espíritu Absoluto o las categorías trascendentales, para, a partir de ellas, interpretar o discurrir sobre la historia humana o el análisis de las relaciones sociales. En lugar de ir “del cielo a la tierra”, siguiendo esa modalidad idealista, Marx y Engels propugnaban un ir “de la tierra al cielo”. Precisamente sobre la base de la adhesión a este dictado, Williams impugnó el principio de la determinación de la superestructura por la base del marxismo ortodoxo, en la medida en que se sustenta en la presuposición (abstracta, apriorística, arbitraria incluso) de dos esferas deslindables una de otra; y Tompson cuestionó el uso indiscriminado del concepto de “clase social” para interpretar cualquier época histórica, ya que en muchos momentos este concepto no se corresponde con ninguna realidad empíricamente distinguible. 11 En estos casos, tanto Williams como Tompson encontraban propuestas supuestamente marxistas, es decir inspiradas en los escritos de Marx, que caían en el mismo vicio que el propio Marx había denunciado en el idealismo: la imposición intelectual de categorías abstractas sobre la realidad concreta histórica y experimentable. Estas observaciones se vuelven relevantes porque, aunque, puesto negro sobre blanco, muchos parecen dispuestos a aceptar el principio materialista casi como una verdad de perogrullo M���, K. & E�����, F., La ideología alemana, Grijalbo, Barcelona, 1era. Edición 1845, 1974. 11 W�������, R., Marxismo y literatura, Barcelona, Península, 1era. Edición 1977, 1980; �������, E., radición, revuelta y conciencia de clase,  Barcelona, Crítica, 1984. 10

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(obviamente, dirán, partimos de las relaciones concretas entre los hombres y volvemos siempre a ellas al hablar sobre las sociedades humanas), contradicciones como las que Williams y Tompson señalan en los propios sucesores de Marx nos resultan difíciles de notar a todos los seres humanos en nuestra propia práctica cognoscitiva. ales contradicciones se vuelven escurridizas porque hasta tal punto naturalizamos las categorías que bullen en nuestras subjetividades y con las que ordenamos la realidad que nos cuesta separarlas de lo propiamente percibido. Vivimos muy fácilmente la ilusión de que estamos aplicando rigurosamente el principio materialista, aunque en los hechos estemos agregando sobre lo que la experiencia concreta realmente ofrece categorías que la estructuran y la semantizan, provocando que pongamos énfasis o sobredimensionemos o incluso deformemos ciertos aspectos, desdeñando o silenciando otros que podrían ser más pertinentes para su comprensión, cuando no les agregamos propiedades que simplemente no están allí. Muchísimos ejemplos podrían traerse a colación para ilustrar, en el estudio de casos concretos, estas afirmaciones. omemos, sólo por citar uno, la cuestión de la identidad cultural de los habitantes del Valle Calchaquí, en el noroeste argentino, un caso en el que se reproducen, mutatis mutandi, situaciones estructuralmente comparables a las de otras culturas indoamericanas. Sometidos por los discursos disponibles hegemónicamente, tanto en lo político como en lo académico, a la opción entre “criollo” e “indio”, los  vallistos encontraban obstaculizada radicalmente la posibilidad de una autoevaluación de sus propiedades y capacidades como colectivo, inducidos a la adopción de signos y prácticas que permitieran un reconocimiento desde afuera en una u otra de esas categorías. Mientras tanto, los rasgos que de una manera más genuina podría decirse que surgen de sus propias prácticas y autoconcepciones aparecían teñidos de ambigüedad para quienes los miraban con la óptica de esa dicotomía excluyente. Y esto ocurría, hasta no hace mucho, en buena parte de los estudios académicos sobre el tema, cuando no ocurría que se los considerara poco interesantes como 23

objeto de investigación precisamente por esa “indefinible” categorización.12 De manera semejante, para simplemente agregar un ejemplo más, al estudiar las prácticas de consolidación identitaria de los migrantes bolivianos en Lules (a veinte minutos de la capital de ucumán), Rivero Sierra acabó reconociendo que las expresiones del folklore andino más arquetípico con las que se los suele identificar en diversos ámbitos públicos (entre los que se cuentan algunos estudios académicos) no son sino un instrumento al que recurren precisamente en virtud del estereotipo difundido en la sociedad local. Mientras tanto, donde verdaderamente alienta una definición comunitaria de identidad boliviana e incluso la reedición de prácticas y concepciones espaciales de sus lugares de origen es en los campeonatos de fútbol, acompañados siempre de bandas de sikuris que, a la vez que alientan a sus equipos, realizan sus propias competencias paralelas a los partidos más importantes.13 La academia es por supuesto también una cultura, aunque a muchos académicos nos cueste asumir todas las consecuencias de esta relativización. Como tal, conlleva sus propios valores e interpretaciones, reflejo, eco, amalgama de las de los grupos sociales que la han dominado y la dominan, de las contradictorias perspectivas ideológicas que bullen en su seno, y también, claro, de Sigo aquí mis propios análisis, desarrollados en “Ser indio donde ‘no hay indios’. Discursos identitarios en el noroeste argentino”. Ver en una línea coincidente el análisis de Isla. En comunicación electrónica, Isla nos sugiere remitir, como reflexiones que apuntan en esta misma dirección, a C�������, J., Te predicament o culture: twentieth-century ethnography, literature, and art, Cambridge, Harvard University Press, 1988 y K����, D., Crafing selves: Power, gender, and discourses o identity in a Japanese workplace , Chicago, University of Chicago Press, 1990. K������, R., “Ser indio donde ‘no hay indios’. Discursos identitarios en el noroeste argentino”, en M�����, M. (ed.) Indigenismo hacia el fin del milenio. Homenaje a Antonio Cornejo Polar,  Pittsburgh, Estados Unidos, Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, 1998, pág. 285-297; I���, A., Los usos políticos de la identidad. Criollos, indígenas y Estado , Buenos Aires, Ediciones de la Araucaria, 2009. 13 R����� S�����, F., “Procesos identitarios y reproducción cultural en los migrantes bolivianos del departamento de Lules – ucumán”, esis de Doctorado, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de ucumán, 2008ª publicado en R����� S�����, F., Los bolivianos en ucumán. Migración, cultura e identidad, ucumán, 2008b. 12

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los logros obtenidos a partir de su aspiración, cuando genuina, a un conocimiento intersubjetivamente convalidable. La aplicación del principio materialista, según nos ha mostrado la experiencia, lleva constantemente a una revisión sustancial de todas las primeras aproximaciones a cualquier fenómeno cultural bajo estudio, usualmente porque los estudiosos llegamos munidos de los prejuicios, las interpretaciones, las dicotomías y los énfasis de nuestros propios habitus profesionales (o, eventualmente, incluso de clase), y de los ordenamientos e inquietudes dominantes en el mundo académico. La experiencia con los practicantes mismos de la cultura, su testimonio, la observación y participación en sus prácticas, cuando se realiza con un concienzudo y sistemático respeto por el principio de que la realidad manda sobre las categorías, reorienta en efecto no sólo las hipótesis mismas de trabajo, sino a menudo el reconocimiento de qué es lo verdaderamente relevante para comprender la dinámica cultural correspondiente. Las categorías “cuentos del zorro” y “cuentos de animales”, que se estudiaban como géneros en ciertas zonas de los Andes del norte argentino, resultaron ser, al menos en la investigación de Chein en Amaicha, en el norte de Argentina, no reconocibles como tales por sus propios practicantes, que articulan esas formas textuales así categorizadas académicamente en un complejo de prácticas ligadas con una identidad altamente vulnerable a la presión de la Modernidad.14 Los jóvenes que delinquen, por lo menos los de las villas de ucumán, según los estudios de Lorena Cabrera (en lo cual coincide, por cierto, con otros estudiosos que han desarrollado su trabajo en otras ciudades argentinas), consideran lo que se categoriza como delitos desde el punto de vista legal y, por lo tanto, transitivamente, académico, como una opción entre muchas otras para salir adelante en un contexto de graves carencias y no como un tipo de conducta reguCfr. C����, D., “Reproducción de las prácticas discursivas orales: los cuentos de animales en el Valle Calchaquí”, esis de Doctorado, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de ucumán, 2004. 14

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lar aislable de sus otras prácticas cotidianas.15 Los estudios sobre el curanderismo que toman como punto de partida, para enaltecerlo o denigrarlo, una supuesta y definitiva oposición contra la biomedicina hegemónica en las sociedades occidentales, serán estériles para encarar una comprensión de su dinámica social, ya que, como ha quedado en claro en las investigaciones de Denisse Oliszewski en ilcara (Jujuy) y ucumán (en consonancia con las conclusiones de otros estudiosos en otros contextos sociales), en las concepciones de la salud, la enfermedad y la terapia de los actores sociales, se entretejen rasgos de ambas perspectivas de maneras variadas y complejas, al punto que la diferencia entre ambas (y las eventuales  jerarquizaciones entre ellas) es antes una muy mediada influencia de las instituciones educativas y legales que una concepción definitivamente orientadora de sus conductas.16 Hemos escogido ejemplos de investigaciones desarrolladas en el seno de nuestro proyecto, pero podrían multiplicarse al infinito, empezando por las investigaciones de los propios miembros del Centro de Birmingham. Te Uses o Literacy , del propio Hoggart, implicó una revisión radical de las categorías con las que se analizaban las pautas culturales de la clase obrera. El trabajo de Brundson y Morley sobre la recepción del programa Nationwide, uno de los logros inaugurales de lo que Mattelart y Neveu llaman el “giro etnográfico” de Birmingham, transformó sustancialmente el anáC������, L., “La identidad de grupos marginales: narrativa de delito en villas tucumanas” ,  esis de Licenciatura, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de ucumán, 2006. C������, L., “De los trabajos a los laburos ilegales y sus estructuras de sentimiento: pensando los procesos de socialización delictiva entre los villeros. Una aproximación etnográfica”, en C�� F�������, L. y A�����, P. (comps.), Pensar ucumán. Reflexiones sobre Delito, Pobreza y Derechos Humanos,  ucumán: Edunt, 2012; Cfr. K������, G., Sociología del delito amateur,   Buenos Aires, Paidós, 2004; M�����, D., Delito y cultura. Los códigos de la ilegalidad en la juventud marginal urbana , Buenos Aires, Biblos, 2008. 16 O���������, D., “Médicos, curanderos y pacientes: las dolencias físicas en ilcara”, en Humanitas 35, ucumán, Facultad de Filosofía y Letras UN, en prensa, 2009b.; Cfr. M�������, E., “La enfermedad y la curación ¿qué es medicina tradicional?”,  Alteridades 4 (7), 1994, pág. 71-83; A����, W. & K�������, B., Claves antropológicas de la salud. El conocimiento de una realidad intercultural, Buenos Aires, Miño y Dávila, 1996. 15

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lisis de las audiencias televisivas, a partir de la observación de lo que realmente ocurre en ellas.17 ales revisiones ocurren sistemáticamente en relación con aspectos más o menos fundamentales de las culturas que se intentan comprender. Metodológicamente, la aplicación cuidadosa y alerta del principio materialista, contra la tendencia natural ya mencionada a confundir nuestras categorías e interpretaciones con la realidad misma, es esencial no sólo para la reformulación de las hipótesis iniciales, sino también para la lectura crítica de muchos de los trabajos anteriores sobre el tema y sigue siendo un imperativo a todo lo largo de cualquier investigación, y aun debe estar presente, como una advertencia incorporada, en la propia exposición de los resultados. Los esencialismos

Esto no quiere decir que los propios practicantes de la cultura, por el solo hecho de serlo, cuenten (contemos) con explicaciones coherentes y con las categorías más acertadas para comprender nuestras propias prácticas. odos los seres humanos primariamente vivimos nuestras culturas, las diversas culturas de las que participamos, y tenemos una imagen formada de nuestras prácticas y nuestras identidades, apta para participar en ellas, pero no para explicarlas, ya que sólo ocasionalmente reflexionamos sobre ellas. Muy pocos, a menudo es casi una labor especializada, lo hacen de manera regular, y en muchos casos esto es secundario para la práctica cultural misma. Las reflexiones sistemáticas, con afán explicativo y argumentado, que caracterizan la búsqueda académica, son para cualquiera de nosotros cuando nos movemos como simples practicantes de la cultura, más bien irrelevantes. Salimos a bailar para divertirnos y compartir esa diversión con amigos o hacer nuevos amigos. Vamos a un partido de fútbol a disfrutar del  juego o a cinchar por el equipo de nuestras aficiones. Asistimos a H������, R., Te Uses o Literacy,  Londres, Chatto & Windus, 1957; B�������, C. & M�����, D., Everyday elevisión: ‘Nationwide’, Londres, British Film Institute, 1978. 17

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un concierto para gozar de un cierto placer estético y encontrarnos con gente de gustos afines. Sin duda, muchos podemos tener conciencia, e incluso activar estrategias correspondientes, del capital social que se pone en juego en la participación en estas prácticas. Sin embargo, no nos preocupan, en principio (no necesitamos preocuparnos para participar de estas prácticas y hasta puede resultar contraproducente para involucrarnos efectivamente en ellas), otras motivaciones sociológicamente informadas que nos guían hacia y durante esas prácticas, ni mucho menos los condicionamientos estructurales que las hacen posibles y que explican sus derroteros y transformaciones. Ciertamente, en muchas prácticas culturales, en particular las que están ligadas con identidades socialmente activas y sobre todo cuando hay intereses significativos que movilizan los esfuerzos por consolidar esas identidades, se suscita algún grado de reflexión entre al menos parte de los miembros de los grupos humanos in volucrados. No obstante, buena parte de esas reflexiones son en realidad parte de la práctica cultural misma, y se mueven más en dirección a consolidar la práctica, o la identidad en la que la práctica cobra sentido, que a un esclarecimiento coherente y detenido de su dinámica. ales manifestaciones –inicialmente discursivas– proponen, por cierto, generalizaciones relevantes sobre las prácticas culturales o sobre los grupos que se reconocen en ellas, pero, a los fines de una investigación académica, sirven más como datos sobre esas culturas antes que como hipótesis sobre su verdadera dinámica: señalan la imagen que de sí mismos y del grupo al que se autoadscriben dan algunos de sus miembros; sugieren caminos sobre los que a ellos les parece relevante, cuyas pertinencias y silenciamientos pueden comprobarse o revisarse al contrastar con las prácticas mismas y con las perspectivas de otros miembros de la comunidad; proporcionan pistas, en fin, sobre lo que a estos voceros –o al menos erigidos como tales– les interesa enfatizar sobre su grupo y sobre su propio papel dentro de ellos, así como el modo en que prefieren que eso sea considerado por otros. 28

La cultura, en efecto, fluye de maneras más inconscientes que conscientes. La incidencia de las identidades realmente activas –y no simplemente discursivamente pretendidas– en los actores sociales, un motivo que nos ha preocupado particularmente en nuestras indagaciones empíricas y conceptuales, se pone de manifiesto de manera mucho más indirecta que lo que tales discursos pretenden reflejar. En sus investigaciones sobre la recepción de la telenovela en ucumán, Mariana Carlés logró distinguir dos tipos de espectadores (seguramente entre muchos otros), cada uno de ellos caracterizado por ciertos rasgos de socialización reconocibles que convergían, a la vez, para explicar sus respectivas formulaciones del mediático género. Sus entrevistados, claro está, no hablaban en tanto que miembros de tales grupos y, de hecho, su gusto por la telenovela podía considerarse relativamente reñido con los valores supuestamente predominantes en esos grupos (en fórmulas bre ves, se trataba de católicos de familias tradicionales, por un lado, y de intelectuales ilustrados de clase media, con formación universitaria, por otro). Su inscripción identitaria se ponía de manifiesto, en consecuencia, no por la práctica misma de la que estaban hablando, sino sobre la modalidad de sus apreciaciones sobre ella.18 En aras de un análisis más fidedigno, es necesario situar todos los discursos, y las prácticas, dentro de marcos conceptuales más amplios, en los que emerjan, subyacentes a las tensiones y contradicciones que surgen del análisis y la contrastación entre las diversas perspectivas y performances, las generalizaciones sobre los factores efectivamente activos en un nivel más profundo. Si un investigador aspira a concentrarse en una práctica o un grupo humano en el que él o ella misma está involucrado, goza sin duda de una posición de privilegio para capturar matices ocultos e incluso  variables insospechadas por un extraño. Sin embargo, al mismo C�����, M., “Lo deseado y lo vivido. La recepción de la telenovela en ucumán”, esis de Licenciatura, Facultad de Filosofía y Letras UN, ucumán, 2006; C�����, M., “La telenovela en ucumán: La incidencia de los discursos identitarios en la decodificación de productos culturales”, en Espéculo. Revista de estudios literarios  39, 2008. Disponible en http://www.ucm.es/info/especulo/numero39/tvtucu.html. Universidad Complutense de Madrid. 18

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tiempo, le es necesario una suerte de desdoblamiento que permita el reconocimiento, por ejemplo, de motivaciones menos nobles o caracterizaciones menos apologéticas y condicionamientos históricos más fuertes que los que uno tiende a reconocer para sí mismo y las comunidades de las que se siente integrante. Un marco conceptual sólido, afincado, insistimos una vez más, en el principio materialista, genera las condiciones de posibilidad para ese fructífero desdoblamiento. Podemos ir más lejos en las consecuencias epistemológicas y políticas de este aspecto de la aproximación materialista considerando el tópico del esencialismo, un rasgo típico de muchos discursos de auto–representación, que proponen generalizaciones eventualmente productivas, en el sentido arriba mencionado, pero también en gran medida engañosas. Entendemos por esencialistas aquellos discursos que apelan a una suerte de entidad inalcanzable a la percepción directa, casi metafísica, a veces incluso ahistórica, que constituiría la fuerza subyacente a las conductas colectivas y que se expresaría en las manifestaciones de los actores sociales in volucrados. Esta “naturaleza espiritual” del grupo cultural, se entiende, está más allá de la conciencia de los actores, y obra en ellos mismos a pesar de esa inconsciencia. El esencialismo es un fácil recurso de los discursos discriminadores contra la alteridad: “las mujeres son así y así”, “los bolivianos son de tal y cual manera”, “los hinchas de Boca siempre hacen tal o cual cosa”. Pero, como generalizaciones, no son menos cuestionables cuando apuntan no a alteridades, sino a identidades, es decir a la caracterización no de los “otros”, sino del propio grupo al que pertenece el autor del discurso esencialista. El esencialismo, en efecto, otorga un cierto poder a quien alcanza a erigirse como vocero e intérprete aceptado de la “esencia” supuesta para un grupo dado, ya que, a través de esta posición, alcanza una fuerte capacidad de influencia sobre la conducta de los miembros del grupo que le asignan esa capacidad, y en la medida en que se la asignan, ya que los discursos esencialistas, usualmente, se acompañan del imperativo moral de la lealtad incondicional 30

de los actores sociales a esa supuesta naturaleza que precedería y gobernaría su propia historia personal. Los esencialismos han sido funcionales a grupos socialmente dominantes, por ejemplo para construir una supuesta unidad por encima de las diferencias de la clase y legitimar, al mismo tiempo, la posición de privilegio de esos sectores, como en el caso de la definición del gaucho como emblema de la identidad nacional argentina, instrumentada por intelectuales ligados a la oligarquía terrateniente en ese país a comienzos del siglo ��, equiparándose con, y al mismo tiempo subordinando a, los sectores populares que se venían reconociendo a sí mismos en el criollismo.19 Sin embargo, los esencialismos también son operativos en posiciones contrahegemónicas. Vistos desde el lado positivo, sirven para abroquelar solidariamente voluntades cuyos esfuerzos de otra manera podrían dispersarse por la acción de los intereses individualistas, a la vez que instalan un punto de referencia, por simbólico e imaginario que sea, desde el cual contrarrestar los discursos hegemónicos instrumentales para la sumisión de la subalternidad. Las identidades indias surgidas en territorio argentino, sobre todo luego de la reforma de la Constitución de 1995 que dictaminó los derechos de las poblaciones originarias sobre las tierras de sus ancestros, proporcionan ejemplos de este costado relativamente positivo del esencialismo. En el noroeste argentino, muchos de estos grupos adoptaron, ante la falta de una tradición propia suficientemente añeja sobre la base de la cual organizar sus reclamos, signos tomados de un incario que probablemente no sólo no fueron nunca propios de las poblaciones originarias cuya herencia reclamaban, sino que incluso en algunos casos habían sido interpretados por ellas como emblemas de un amenazante imperialismo. A pesar Cfr. En Alhajita es tu canto. El capital simbólico de Atahualpa Yupanqui  y bibliografía allí citada. (K������, R.,  Alhajita es tu canto. El capital simbólico de Atahualpa Yupanqui, 2ª edición, Comunic-Arte, Córdoba, 2004.) Chein en 19

La invención literaria del olklore. Joaquín V. González y la otra modernidad 

reconstruye el proceso previo y que prepara el camino al criollismo del Centenario. C����, D., La invención literaria del olklore. Joaquín V. González y la otra modernidad , ucumán, 2007. 31

de estas contradicciones, que no eran sino la consecuencia de una importante desconexión histórica provocada por la colonización y consecuente estigmatización de las culturas originarias más vulnerables, la estrategia en conjunto puede considerarse legítima desde un punto de vista político, frente a la necesidad práctica de la consolidación de una identidad que sí está realmente vigente, a pesar de haber sido víctima de un avasallamiento secular. Los esencialismos en el seno de grupos contrahegemónicos entrañan, no obstante, el riesgo político de todos los esencialismos: la configuración de un grupo de poder dentro del propio grupo subalterno, vehiculizado a través de la supuesta autoridad en la definición de la esencia, que en última instancia se erige como el definidor de lo que ha de ser el bien común e incluso como árbitro de los problemas que han de preocupar al colectivo y de las conductas que ha de seguir en relación con ellos. El caso de Domitila Chungara reclamando no sentirse representada por las intelectuales feministas de clase media y alta, de sociedades occidentales, que conducían un gran congreso internacional al que había sido invitada, es sólo un ejemplo que fue particularmente resonante de estos avasallamientos en el interior de grupos movidos, por otra parte, en primera instancia, por reivindicaciones legítimas. Los debates en torno al testimonio de la dirigente minera boliviana, publicado bajo el título de Si me permiten hablar , (debates que se referían a quién y cómo fue que finalmente “le permitió” hablar a Domitila Chungara) dan cuenta de las complejas vías en que las estructuras de poder siguen afectando en el interior mismo de grupos que se alzan legítimamente en contra de la dominación.20 Estos riesgos políticos pueden interpretarse, en verdad, como una consecuencia del vicio epistemológico de los esencialismos, su contradicción definitiva con el principio que hemos llamado materialista: se trata de una (y usualmente, más de una) categoría abstracta desde la cual se interpreta la realidad de las subjetividades B������ de C�������, D. & W������, M., Si me permiten hablar. estimonio de Domitila, una mujer de las minas de Bolivia,  México, Siglo XXI, 1977. 20

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humanas concretas y las concretas relaciones entre ellas. Spivak ha barajado con detenimiento en varias ocasiones las complejas implicaciones de lo que ella llama precisamente el “esencialismo estratégico”. Sus reflexiones retrotraen a las de Gramsci sobre la relativa utilidad política que ciertas interpretaciones mesiánicas de un supuesto determinismo de la historia podían tener en momentos de desaliento, pero con la advertencia de que semejantes operaciones “compensatorias” de los vaivenes de la lucha no debían trasladarse más allá de esa única, e incluso para él no del todo convincente, finalidad.21 Estas referencias muestran la larga tradición de este dilema de los estudios culturales con sensibilidad política, un dilema que puede formularse de la siguiente manera: ¿corresponde que subordinemos nuestras prácticas de producción de conocimiento a las conveniencias de los grupos que juzgamos víctimas injustas de las estructuras de poder, defendiendo a ultranza las interpretaciones que mejor se avienen con los intereses de éstos? Sin duda, el dilema seguirá en pie por mucho tiempo y cada uno lo resolverá de diferentes maneras, en diferentes circunstancias. Sin entrar a considerar las múltiples variables que habrían de tenerse en cuenta en cada caso particular, creemos importante, sin embargo, subrayar que cualquiera sea la opción que se tome, la producción de conocimiento fidedigno sigue siendo la función social que nos cabe. Completando el ejemplo citado de Gramsci, éste enfatizaba que aun si optamos por el uso estratégico de una interpretación mesiánica del determinismo, en el caso de una derrota momentánea o parcial en la larga batalla por una sociedad justa, eso no debe hacernos olvidar que los mesianismos son ilusorios, que la historia depende de la acción o inacción de los seres humanos y no está pre-determinada por ningún factor ajeno a ellos, sea la Divina Providencia, el Espíritu Absoluto o unas supuestas fuerzas que conducen indefectiblemente a la sociedad sin clases, por encima o independientemente de lo que piensen, quieran y S�����, G., Te Postcolonial Critic. Interviews, Strategies, Dialogues,  Nue va York y Londres, Routledge, 1990; G������, A., Selección, traducción y notas de Manuel Sacristán, México, Siglo XXI, 1970. 21

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hagan los actores sociales concretos. De la misma manera, aun si, en razón de la conveniencia de un grupo humano que consideramos víctima de una injusta desigualdad estructural, optamos por avalar, por acción u omisión, por ejemplo, la validez de un discurso esencialista, eso no puede hacernos olvidar que el esencialismo no es una categoría científica, sino en todo caso un hecho de fe y, por esta razón, válido únicamente para la cultura en la que se ha difundido, y por lo tanto allí mismo, incluso, pasible de crítica ideológica. El esencialismo es un rasgo, en todo caso, de la cultura que se estudia, y no una categoría desde la cual analizarla en pos de un conocimiento de validez intersubjetiva, por lo mismo que esas esencias, sin duda, no se siguen del principio materialista. Las preguntas de una epistemología materialista

Creemos que ha quedado claro por qué entendemos que buena parte de las categorías y modelos implícitos que usamos en los estudios culturales y en sociología de la cultura tienen una historia independiente de la consideración estrictamente materialista: no han surgido como abstracciones provisorias de la consideración detenida de los seres humanos concretos y sus relaciones concretas. Y las que sí, tienden muchas veces a usarse de maneras que cobran independencia: se cristalizan como categorías con vida propia, para aplicarse a priori sobre distintas realidades, y en general, para que pueda darse ese proceso, se flexibilizan en su alcance y se vuelven imprecisas, como ocurre a menudo por ejemplo con categorías como habitus o capital simbólico, para cuya acuñación Bourdieu, pese a ciertos tics estructuralistas, apeló a la observación minuciosa y detenida de muchas conductas humanas.22 De nuestra experiencia en investigación y en la docencia de sociología de la cultura, un aprendizaje particularmente interesante Como puede apreciarse, por ejemplo, en las argumentaciones con las que sostuvo sus primeras propuestas de estos conceptos. Cfr. B�������, P., Esquisse d’une theorie de la pratique, précedé de trois études d’ethnologie kabyle , Suiza, Librairie Droz, 1972. 22

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ha sido el de reconocer cierto conjunto de preguntas con las cuales no sólo comenzar las indagaciones, sino también profundizar distintos aspectos que se van presentando a lo largo de la investigación misma. Son preguntas referidas a categorías centrales para el tema que se pretende estudiar o para las hipótesis que se barajan en torno a él: ¿cómo existen en la realidad? ¿cómo hacemos para distinguir los fenómenos de la realidad concreta que son instancias de esas categorías de los que no lo son? Y la que todavía es más compleja, pero igualmente interesante: ¿qué nos hace pensar que habrá muchas instancias de aplicación de esa categoría?, equivalente a preguntarse: ¿por qué pensamos que es operativa para producir generalizaciones? Vinculadas con éstas, hay otras preguntas, ya no referidas a las categorías, sino a las proposiciones en las que éstas entran y a través de las cuales formulamos hipótesis o dejamos sentadas presuposiciones o, incluso, postulados, como la de ¿cómo podemos proceder para saber si esa proposición es verdadera o no en la realidad concreta? Es curioso que usualmente damos por sentadas las respuestas a preguntas tan básicas como éstas y, como puede verse, barómetros del grado de materialismo de nuestras aproximaciones. Pero sólo al tratar de formular explícitamente estas preguntas y dar forma lo más precisa posible a las respuestas, descubrimos complejidades, imprecisiones, prejuicios, descubrimientos que por sí solos nos permiten reorientar adecuadamente cualquier proyecto de investigación. No es el menor beneficio de estas operaciones el descubrir que usamos una categoría o suponemos la verdad de una proposición sólo porque es moneda corriente en el discurso académico, que no nos proporciona sin embargo, complementariamente, argumentos incontestables para seguirlas sosteniendo y aplicando. A lo largo de los años, los miembros del proyecto en el que han surgido los documentos aquí publicados, nos hemos esmerado por desbrozar todo el terreno conceptual y teórico en el que trabajamos, sólo para descubrir las dificultades que entraña el hacerlo y todo lo que queda por seguir haciendo al respecto. Fruto de este esfuerzo son los dos documentos de trabajo que se recogen en el presente 35

 volumen. Desde 2006, estamos embarcados en una tarea semejante en relación con el concepto de “poder”. Es sorprendente, a pesar de la importancia política y epistemológica de este concepto, cómo se usa en una cantidad de sentidos diferentes, pasándose inadvertidamente de uno al otro, muchas veces de manera imprecisa; y muy esporádicamente, sólo muy esporádicamente, puede decirse que es posible reconocer sin asomo de duda cuáles son los hechos concretos a los que se está refiriendo, y sobre los cuales entonces está proponiendo generalizaciones. Es demasiado común que se pase por alto la importancia de este tipo de preguntas, así como el problema epistemológico que ellas plantean. Cuando se hacen, estas interrogaciones suelen despacharse con un no disimulado apuro, como cumpliendo una mera formalidad, ya que parece suponerse que no puede ponerse en duda la instrumentalidad cognoscitiva de las categorías y proposiciones que “todo el mundo” acepta, o por lo menos “todos los que están políticamente de acuerdo conmigo”. Sin embargo, aun para las categorías que más nos convencen, este tipo de examen las vuelve más productivas, si se las mira, claro, con el imperativo materialista en mente. Y hay muchas otras que revelan sus falencias, desde limitaciones hasta presupuestos ideológicamente sospechosos, pasando por vaguedades o usos impropios, en las cuales corremos el riesgo de caer sin este tipo de análisis. Es muy común, por ejemplo, en estudios culturales y en otros campos disciplinarios nutridos o no por el postestructuralismo, la apelación a metáforas, cuyas connotaciones impropias no se explicitan y que por lo tanto pueden seguir resonando indebidamente más allá de la mera rotulación. Seducen más como hallazgos literarios que como categorías explicativas sustentadas en el estudio de la realidad. omemos, sólo por dar un ejemplo, el caso de la expresión “legado colonial”. Está claro que no nos referimos a que el período colonial (que no es ni siquiera un sujeto, claro está) ha dejado un testamento en el que otorga al período contemporáneo la propiedad de determinada práctica o determinadas relaciones sociales. 36

“Legado” no se usa en el sentido literal. Es una metáfora. ¿Qué queremos decir entonces con esa palabra? La ausencia de explicitación (la sensación de que ni siquiera es necesario hacerla) obstaculiza cualquier discusión productiva. Parece esperarse que cada uno se haga cargo de las connotaciones válidas y de las conclusiones o sugerencias que de ellas se derivan. Pero no podemos estar seguros de que estamos todos hablando de lo mismo, ni mucho menos de si nuestros respectivos grados de precisión y dispersión con respecto a lo que está en juego al usar la expresión coinciden o no con los de nuestros interlocutores. Supongamos que queremos decir algo así como que esa práctica o esa estructura de relaciones sociales, existente en el período colonial, y propia de la estructura social e ideológica de esa época, ha seguido reproduciéndose hasta nuestros días. Se trataría, básicamente, de una analogía: esto de hoy se parece a lo de ayer. Pero claro está, entendemos más que eso. Entendemos, por ejemplo, que eso no debería haber sucedido así, porque esas estructuras ya no corresponden a estos tiempos de descolonización. Esto implica una serie de presuposiciones que habría que explicitar, ya que por cierto no todo lo que es hoy igual que ayer es igualmente criticable. Por otra parte, este concepto subraya la analogía, por lo cual parecería que si pudiéramos encontrar que a lo largo del tiempo la estructura se ha modificado en algunos aspectos, como seguramente ha ocurrido, la categoría ya no sería apropiada, cosa que, obviamente, no es lo que queremos. Habría que explicitar entonces cuáles son los rasgos que hacen de determinado fenómeno un “legado colonial” y cuáles, en cambio, no son relevantes para tal denominación. Por otra parte, un problema con esta categoría que no es inmediatamente visible tiene que ver con el modo en que se reproducen las estructuras sociales. La metáfora del legado sugiere que hay algo que simplemente nos ha sido otorgado por el pasado (¿por quién exactamente?) sin que lo pidamos, claro está. De modo que bastaría entonces con rechazarlo. Pero ocurre que las estructuras sociales se reproducen de maneras mucho más complejas que las 37

de simplemente dar y recibir o rechazar, complejidad que es crucial escudriñar y tratar de comprender profundamente si es que se pretende producir transformaciones sociales sustentables, y que, sin embargo, está ausente en muchas de las ocasiones en que se usa el término. Por cierto, esto no ocurre en todas las ocasiones, pero sí en muchas, y creemos que eso se debe a que tendemos a contentarnos con una metáfora y sus sugerencias y no con las preguntas cruciales sobre cómo esas rotulaciones se vinculan con la realidad experimentable.

El materialismo de las subjetividades sintonizadas

En vez de insistir con metáforas, entonces, deberíamos tratar de contestar a preguntas tales como ésa: ¿cómo se reproducen las estructuras sociales? De hecho, si aspiramos a colaborar con transformaciones efectivas y políticamente productivas en nuestras sociedades, son ese tipo de preguntas las que deberíamos poder contestar cada vez más claramente. Los documentos incluidos en este volumen son una contribución a ese esfuerzo. Para nosotros, de hecho, la pregunta sobre la reproducción y transformación de las estructuras sociales fue desde el principio y sigue siendo una pregunta fundamental. Lo que llamamos cultura no puede entenderse sino como un recorte operativo dentro del complejo proceso de la reproducción social. Lúcida y orientadora es, en efecto, para nosotros, una de las caracterizaciones de Raymond Williams, cuando sostiene que la cultura incluye los aspectos manifiestamente significantes implicados en prácticas que, de todos modos, están imbricadas en otros sistemas de intercambio social.23  Así, en prácticas usualmente entendidas como parte de la cultura, como la música llamada “clásica” (indiscutiblemente “cultura” dentro de su acepción de “alta cultura”), o, para el caso, también la música popular (que es “cultura” dentro de una comW�������, R., Sociología de la cultura,  Barcelona, Paidós, 1era. Edición 1981, 1994. 23

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prensión más antropológica del término), los aspectos significantes cobran un relieve sobresaliente (es una práctica, en términos de Williams, “manifiestamente significante”), aunque, por cierto, la práctica implica otros aspectos (tecnológicos, económicos, sociales en general), que no pueden dejar de considerarse en su estudio. Siguiendo esta línea de pensamiento, sin embargo, también resultan “culturales” los aspectos significantes de prácticas en las que se presentan en mayor grado de “disolución” dentro de otros aspectos que cobran mayor importancia. Williams menciona como ejemplo el sistema monetario, cuyos obvios aspectos significantes quedan usualmente al margen frente a la preponderancia de su papel como instrumento de intercambio económico. Oliszewski, por ejemplo, al estudiar el curanderismo como práctica cultural, no olvida que los aspectos significantes que la hacen “cultural” están subordinados, incluso tal vez en las propias subjetividades de los actores sociales involucrados, dentro del objetivo de recuperar o mantener la salud.24 Por ese motivo, preguntarse cómo se reproduce la cultura es –o al menos implica en un nivel más básico– preguntarse cómo se reproducen las estructuras sociales. Lo que llamamos cultura será resultado de acotaciones operativas sobre esos procesos más generales, que incluyen otros aspectos, muchos de los cuales, a su vez, no son irrelevantes para dar cuenta de los procesos que llamamos específicamente cultura. Resulta consistente, entonces, que lancemos, sobre la reproducción de las prácticas sociales, las preguntas materialistas: ¿en qué realidad concreta podemos poner nuestra mirada para proponer generalizaciones? Está claro que ha habido y hay muchas respuestas a lo largo de la historia de los estudios sobre la sociedad y la cultura. Se ha apelado muchas veces a las “esencias” (nacionales, étnicas, de géO���������, D., “Los aspectos significantes disueltos en las prácticas terapéuticas de los curanderos”, en B������, C. (Comp.). Cruce de Saberes, ucumán, Instituto de Estudios Antropológicos y Filosofía de la Religión de la Facultad de Filosofía y Letras, UN, en prensa, 2009a. 24

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nero, etc.), sobre cuya insostenibilidad material ya hemos elaborado arriba. Más convincente parecería concentrarse en los objetos producidos por una cultura, accesibles a la percepción directa, o, incluso, los rituales, en el sentido amplio y no únicamente sagrado, en los que se involucran, jugando papeles establecidos de maneras más o menos estandarizadas, los practicantes. Sin embargo, tanto los objetos como los rituales son subsidiarios de otra realidad material que es la que realmente les da el sentido cultural y que son las asociaciones entre esa realidad directamente perceptible y elementos psíquicos (significados, valores, emociones, etc.), asociaciones que existen, o funcionan si se quiere, en las subjetividades de los propios practicantes. Una bandera, por ejemplo, por sí misma no significa nada: sólo significa en la subjetividad que la asocia con una identidad nacional o una identidad étnica o una identidad de género. Una determinada secuencia rítmica reiterada innumerablemente no expresa nada en particular como realidad física, sino en el seno de una subjetividad en la cual está asociada con ciertos movimientos particulares del cuerpo, y a través de ello, con determinados contenidos comunitariamente compartidos. Estas reflexiones argumentan a favor de lo que nosotros consideramos el asiento material de la cultura, así como, en consecuencia, de la reproducción cultural e, incluso, de la reproducción social en general: las subjetividades de los actores sociales que pueden comunicarse entre ellos en virtud de, y en la medida en que, compartan las respectivas asociaciones. Es un sentido muy restringido de “materialidad” (vinculado a lo que a menudo se conoce como gnoseología positivista, que, ciertamente, a veces parece que se confunde con el materialismo) el que niega la materialidad (la existencia concreta) de las subjetividades, por no ser directamente accesibles a la percepción. Es cierto que esa inaccesibilidad vuelve más difícil su conceptualización, más escurridiza su localización, más ardua la empresa de conocimiento materialista, pero está claro que las dificultades no se solucionan esquivándolas y tomando un camino que, si más fácil, es en realidad errado. Si la realidad material son las subjetividades, no queda otro camino que buscar 40

los modos, aunque indirectos, de acceder a ellas, reflexionando a partir de lo que sí es directamente accesible a la percepción. No estamos negando, por supuesto, la importancia que tienen, en cualquier estudio cultural, los soportes materiales de los signos (los significantes, en el sentido más crasamente saussuriano), sino tomando conciencia de que esos soportes son signos sólo en la subjetividad de quien los asocia con contenidos psíquicos (conceptual, emocional o incluso motriz, como en el baile que sigue un ritmo musical). La posibilidad de significación, de comunicación, de cultura, está dada por el grado en que los otros actores sociales involucrados compartan esas asociaciones. Estas consideraciones, guiadas por una aplicación indeclinable del principio materialista, mina la eficacia de muchos modelos semióticos que imaginan códigos abstractos, con leyes autónomas de funcionamiento que los actores sociales se limitarían a poner en funcionamiento. ales códigos no son sino una generalización sobre lo que realmente ocurre en un conjunto de subjetividades, y por lo tanto no pueden explicarse sino como un epifenómeno de esa abigarrada realidad material que son la suma de las dinámicas e historias de cada una de esas subjetividades. No es de extrañar, si se lo mira así, que, con el correr del tiempo, los estructuralistas franceses fueron descubriendo que los códigos son inestables y están transformándose continuamente. Sólo esa operación idealista (y, evidentemente, no materialista) de pretender otorgarles una autonomía de funcionamiento con respecto a las subjetividades en las que realmente existen había podido crear la ilusión de que su dinámica podía caracterizarse y describirse por sí misma. De esta manera, el dictado epistemológico del materialismo nos conduce al principio general de que ninguna explicación de fenómenos culturales puede dejar de incluir, de alguna manera, lo que ocurre en el nivel de las subjetividades, porque éstas son la única realidad concreta en la que estos fenómenos ocurren. Notemos que lo que interesa socialmente (y, por lo tanto, culturalmente) no son los hechos individuales, sino las generalizaciones que podamos hacer sobre esos sucesos individuales. La conside41

ración de rasgos “psicológicos” en el primero de los documentos incluidos en este volumen no aspira simplemente a dar cuenta de algunos elementos operativamente productivos para dar cuenta de la psique humana, sino a encontrar en las propiedades de esta psique aquellos factores que expliquen cómo se vuelven posibles las interacciones, y de allí, las generalizaciones relevantes para un estudio cultural. Somos conscientes de que la densidad del primer documento –y tal vez en algunos momentos del segundo– puede parecer poco usual en las aproximaciones académicas a la cultura. Nos gustaría, por eso, justificar un poco esta modalidad de nuestra exposición, aunque algunas de las justificaciones están implícitas en lo que venimos argumentando. En efecto, estamos particularmente interesados, como queda dicho, en no dar por sentada ninguna afirmación por el solo hecho de que es moneda corriente en la literatura sobre el tema, o es un dictum aceptado de alguno de los principales referentes teóricos. al aceptación incondicional (los argumentos de autoridad y de “sentido común”) iría en contra del criterio materialista. Así, muchas de nuestras reflexiones intentan dejar en claro los fundamentos de afirmaciones que en otros contextos se dan por sentadas, y a menudo, como suele ocurrir, su revisión minuciosa nos ha llevado incluso a adoptar versiones diferentes a las que circulan sin mayor discusión en la literatura (tal, por ejemplo, nuestra distinción entre saber práctico y conciencia, que acaba ale jándose de las concepciones del consciente y el inconsciente como especies de “estratos” en comunicación mutua). Pero, por otro lado, es importante destacar que, aunque parezca curioso, muchas aproximaciones sociológicas a la cultura, en particular las que provienen del campo de los estudios literarios, pero también muchas de las que corren bajo la denominación de estudios culturales o sociosemiótica, no suelen tomar mayormente en cuenta los desarrollos teóricos de la propia disciplina de la sociología.25 Las discusiones en el primer documento, en realidad, Por cierto, eso no ocurre en muchas líneas de trabajo activas, generalmente las que aceptan precisamente el nombre de “sociología de la cultura”. 25

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toman posición sobre uno de los debates más significativos en el seno de ese campo disciplinario: la relación entre agente y estructura (entre interpretativismo y funcionalismo, en los términos de Giddens, o entre subjetivismo y objetivismo, en los de Bourdieu). Durante la segunda mitad del siglo ��, en efecto, las críticas al estructuralismo, que intentaba proponer leyes de nivel general que regulan la acción social, por encima de la conciencia y voluntad de los actores sociales, llevaron a la búsqueda de modos de postular las evidentes restricciones que pesan sobre la conducta de los sujetos sociales (restricciones que son precisamente las que abonarían una concepción estructuralista) con modelos que al mismo tiempo incorporaran la agencia relativamente autónoma de los individuos que interactúan en la sociedad. Conceptos como los de habitus, rutinización, acción comunicativa, son resultado productivo y sugerente de esos esfuerzos teóricos.26 En buena medida, la densidad aparente de nuestro primer documento resulta de un cierto grado de falta de familiaridad, en el ámbito de los estudios culturales, con este tipo de discusiones, corrientes y hasta sentidas como necesarias, en cambio, en el ámbito de la sociología. Sin embargo, nos parece que si hemos de intentar una aproximación de ambiciones explicativas, no podemos dejar de aprovechar esos logros conceptuales, saltando las barreras de los campos disciplinarios institucionalizados. Esto implicó, claro está, un esfuerzo de familiarización con modalidades y tópicos de reflexión a los que Cfr. por ejemplo M�������, M., Sociología de la cultura. Conceptos y problemas, Buenos Aires, Biblos, 2009 y G������, A., Los límites de la cultura…, Op. Cit. 26 Cfr. B�������, P., Cosas dichas, Barcelona, Gedisa, 1996; G������, A., La constitución de la sociedad. Bases para la teoría de la estructuración , Buenos Aires, Amorrortu, 1995; y H�������, J., eoría de la acción comunicativa, vols. I y II, Madrid, aurus, 1981. En realidad, muchas de las discusiones de Raymond Williams apuntan en una dirección semejante, sobre todo en Williams. (W�������, R.,  Marxismo y literatura, Op. Cit.) Por ejemplo, su concepto de “estructuras de sentimiento” propone una notable e iluminadora articulación entre agencia y estructura. Sin embargo, esta riqueza se hace más  visible, precisamente cuando se la pone en diálogo con el debate propiamente sociológico, más que con los usos más laxos que se hacen del término en sus aplicaciones, por ejemplo, en estudios literarios. 43

no estábamos acostumbrados, pero, además de que este esfuerzo se sigue de la responsabilidad intelectual propia del trabajo académico, también nos cabe particularmente, en tanto que estudiosos de las culturas, un imperativo profesional a abrirnos al diálogo y la comprensión de tradiciones distintas de las de nuestras socializaciones originales. En el contexto de este debate de la sociología, nuestro postulado de que las subjetividades de los actores sociales son nuestra base material para el estudio de las culturas cobra nuevos sentidos, y se articula, de hecho, en una aceptación más generalizada dentro del ámbito académico, aunque no siempre esté expresado de la misma manera e, incluso, tal vez, no siempre conlleven las mismas implicaciones que en nuestro caso. Claro está, sin embargo, que los desacuerdos, en el trabajo intelectual honesto y comprometido, son parte del enriquecimiento y no de la confrontación estéril. En nuestro caso, lo relevante es que una propiedad de esas sub jetividades es que tienden a “sintonizarse”, en el sentido de que tienden a establecer lazos con otras subjetividades, generando signos (asociaciones subjetivamente vigentes) y sistemas de significación con sus congéneres (o, como ocurre en lo que se suele llamar “socialización”, intentando aprehender las asociaciones que sus congéneres llevan ya incorporadas en sus subjetividades). Entendemos que esta propiedad de las subjetividades humanas, una propiedad de su funcionamiento “psicológico”, si se quiere, es la que explica la posibilidad de generalizar sobre ellas y genera, en consecuencia, lo que puede entenderse como propiedades estructurales. Es en virtud de ese esfuerzo de las subjetividades humanas por buscar coincidencias con otras subjetividades humanas que se  vuelven posibles las generalizaciones sociológicas, como las que recogemos bajo el nombre de “reproducción y transformación cultural”. Esa es la base material para las generalizaciones sociológicas, pero también, al mismo tiempo, su límite y dispersión. Las historias de las innumerables subjetividades humanas son enormemente diversas, por lo que tales generalizaciones, por provechosas que pueden ser como conocimiento, son apenas un epifenómeno de lo 44

que realmente está ocurriendo. Y las transformaciones y variantes, a su vez, de esas generalizaciones, dependen de lo que ocurre en las subjetividades, lo que invalida cualquier intento de asignarles a esos epifenómenos una dinámica autónoma que no sea ella misma explicable en términos de las subjetividades. Por supuesto, estos procesos no son, en su mayor parte, conscientes. Y el grado en que lo son ni siquiera esa conciencia los “refleja” necesariamente tal cual son. Éste es precisamente uno de los problemas que discutimos con cierto detalle en el primer documento, y a él remitimos para mayor desarrollo de lo que hemos alcanzado a dejarnos en claro al respecto. Nos interesa particularmente adelantar aquí que estas consideraciones nos han conducido a una reformulación del concepto de discurso, o, dicho más adecuadamente, a una distinción de diferentes acepciones de la palabra “discurso”, cada una señalando conceptos diferentes, y a una reevaluación de la posible operatividad del análisis del discurso como metodología de investigación. Este esclarecimiento resultó particularmente productivo para los miembros del equipo, la mayor parte de los cuales nos habíamos formado disciplinariamente en literatura y lingüística, campos en los que la tradición estructuralista y postestructuralista (sin descontar, claro, las con veniencias profesionales) habían generalizado una perspectiva que sobredimensionaba la autonomía del discurso, ya no sólo como idealización científica, sino como sustento de la realidad misma, o al menos de la experiencia de la realidad. 27 El segundo documento se concentra en el concepto de identidad y presupone el marco sociológico desarrollado en el primero, al punto que este podría perfectamente entenderse como su introducción teórica. De allí que estos dos documentos, aunque Ver en “Discurso y saber práctico. Aproximación desde una sociología de la cultura” una discusión específica de nuestro concepto de discurso en contraste con otras aproximaciones al análisis del discurso. K������, R., “Discurso y saber práctico. Aproximación desde una sociología de la cultura”, en  Actas del IV Coloquio de Investigadores en Estudios del Discurso,  Asociación Latinoamericana de Estudios del Discurso (ALED), Córdoba, 2009, Disponible en http://www.lenguas.unc.edu.ar/aledar/hosted/actas2009/panelistas/ Kaliman,%20Ricardo.pdf  27

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publicados originalmente por separado, conforman una unidad apropiada para ser reunidas en este libro. Sin embargo, rememorando genealogías, es probable que nuestra historia conceptual haya ocurrido en el orden inverso. El concepto de identidad, en efecto, cuenta entre nuestras primeras preocupaciones conceptuales. Fue tal vez la búsqueda y los esfuerzos de fundamentación de una noción materialista, en el sentido que hemos definido al principio de esta introducción, de identidad los que no fueron llevando por los derroteros que acabaron cobrando cuerpo en las conceptualizaciones sociológicas recién reseñadas y que ocupan el primer documento aquí incluido. La identidad (colectiva)28 aparecía a cada paso en nuestros estudios sobre las prácticas culturales que, en distintas dimensiones comunitarias y en distintos ámbitos, dentro de los grupos humanos de los Andes Centromeridionales y, en particular, el noroeste argentino, estimulaban nuestros proyectos de producción de conocimiento. En la medida en que la identidad implica un sentimiento de pertenencia a un grupo, establece, por definición, una relación entre el individuo y la comunidad en la que se socializa; e instancia, en consecuencia, la dinámica sociológica por excelencia, la de las subjetividades sintonizadas. Nos resultaban inadecuadas tanto las aproximaciones esencialistas, que hipostasiaban esa comunidad en algún metafísico espíritu, como las constructivistas, que menoscababan su validez teórica, en aras de defender un individualismo raigal (que, paradójicamente, sirvió durante mucho tiempo como La aclaración de “colectiva” resulta pertinente si se considera que existe asimismo el problema de la identidad individual, tanto en relación con el problema general del sentimiento de unicidad de cada uno de nosotros frente a los aspectos dispersivos que también nos constituyen o el de la vocación del afianzamiento de nuestra singularidad; como en la situación, más particular, de aquellos que, por sus historias personales, desconocen total o parcialmente las condiciones de su origen biológico, como en los casos de los hijos de desaparecidos apropiados por los represores durante la dictadura militar. A nuestro entender, es conveniente distinguir operativamente esta identidad individual de la identidad colectiva, directamente relevante para los estudios de la cultura. Esto no implica desconocer que existen relaciones complejas entre las realidades que cubren ambos conceptos, que pueden volverse particularmente relevantes en determinados contextos. 28

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signo identitario para el mutuo reconocimiento entre ciertos intelectuales).29 Nuestra exposición parte de una definición de identidad como una autoadscripción a un grupo, compartida por los miembros de ese grupo. Sobre la base de esa definición (y precisiones tales como las de que la autoadscripción no es necesariamente consciente), se derivan varias consecuencias, algunas de las cuales intentamos profundizar a lo largo del documento. Por ejemplo, queda claro que conviven en nuestras subjetividades muchas identidades, algunas de las cuales pueden entrar en contradicción entre sí o pueden activarse independientemente una de otra en distintos contextos. O que los colectivos a los que nos adscribimos–y nos sentimos pertenecer– vienen en distintas dimensiones, desde un pequeño grupo de amigos hasta todo el conjunto de ciudadanos de un estado (e incluso sin duda conjuntos mucho más grandes todavía, como la especie humana), lo cual, a su vez, suscita reflexiones sobre los modos diferenciados de socialización de las distintas identidades, y el papel que desempeñan la experiencia misma, por un lado, y los discursos identitarios, por el otro, en ese proceso. O que existe una enorme variabilidad en los individuos que se autoinscriben en un grupo en cuanto a la incidencia que tal autoadscripción tiene sobre sus cursos de conducta, en términos, por ejemplo, de lealtad o indiferencia. Por cierto, esta definición, que proporciona una base materialista al concepto, al mismo tiempo acaba por cubrir todo un conjunto de agrupaciones humanas que raramente llamaríamos identidad. ambién nos preocupa deslindar cuáles son las identidades que pueden considerarse relevantes para una sociología de la cultura, así como cuáles son las que, en última instancia, elegimos estudiar por motivaciones de orden político y no estrictamente sociológico. Algunos de los conceptos aquí propuestos son distinciones operativas; otros se limitan a dar el nombre del problema, aunque eso a Cfr. la lúcida argumentación de Grimson en “Los límites de la cultura” contra las concepciones constructivistas de la identidad cultural. G������, A., Los límites de la cultura…, Op. Cit. 29

 veces ha significado precisamente desmontar esquemas tradicionalmente mantenidos que no veían el problema o creían haberlo solucionado; otros son postulados sobre el funcionamiento de la sociedad, que tratan de mantenerse leales al principio materialista como lo hemos definido arriba; hay, finalmente, los que tienen voluntad explicativa, aunque, en estos documentos, sólo en un nivel general relativamente abstracto y orientador, atendiendo a nuestra concepción según la cual la explicación de dinámicas culturales concretas y localizadas, históricamente situadas y, por lo tanto, múltiplemente sobredeterminadas, los “casos” que cada uno de nosotros estudia en sus investigaciones particulares, tienen una especificidad condicionada por sus propias coordenadas sociales, de las que no cabe extraer leyes universales, a riesgo de repetir, precisamente, los errores del idealismo. Esta concepción “situacional”, que también se defiende en Grimson,30 puede rastrearse hasta los propios estudiosos de la Escuela de Birmingham y es probablemente una consistencia más con el principio materialista. De hecho, todas las reflexiones que están detrás de esta exposición, en la que no hemos hecho sino tratar de ordenarlas, fundamentarlas e ilustrarlas, han surgido a partir de la consideración colectiva de las propias investigaciones particulares de los miembros, lo cual se revela en que a menudo recurramos a ejemplos tomados de ellas con el fin de no dejar en un nivel tan abstracto las discusiones teóricas y las propuestas conceptuales. La diversidad de casos y de problemas que cada uno de ellos plantea tiene la virtud de prevenir la linealidad en el razonamiento conceptual. Lo que en un momento pudo parecer una correlación necesaria se revela más inestable al considerar una situación histórica o un contexto social diferente o a veces una perspectiva de sectores sociales distinguibles dentro de una misma situación histórica o un mismo contexto social. En esta dinámica, de la que, por cierto, también se beneficia el estudio del propio caso particular, surgen a cada paso matices, precisiones, distinciones, que coadyuvan en la formulación teórica y al mismo tiempo crean un campo propicio para el señalamiento de nuevos   Ibídem.

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problemas y la inspiración para nuevas soluciones. Ciertamente, de mucho de lo aquí propuesto estamos, al menos momentáneamente, muy convencidos, sobre todo en muchos de los presupuestos epistemológicos y seguramente en algunos de los lineamientos generales sobre las variables relevantes para el estudio de la reproducción y la transformación social. Pero aun estas convicciones anhelan consolidación, precisión y, sabemos, guardan nuevas preguntas. En realidad, no parece que hoy en día pueda ser otra la naturaleza del trabajo intelectual responsable y comprometido. En consonancia con esta dinámica, apenas publicado cada uno de los documentos, organizamos sendos textos, en los que los pusimos a consideración de estudiosos con los que teníamos vinculaciones académicas y personales y cuya opinión, por su trayectoria e intereses, nos interesaba particularmente.31 A ellos, muchos enrolados en tradiciones de trabajo intelectual diferente de la nuestra, les debemos, en virtud tanto de los acuerdos parciales como de los cuestionamientos, tanto de las afinidades como de las perspectivas novedosas sobre nuestras propuestas, un enriquecimiento que sigue abriendo huellas en nuestras reflexiones y, esperamos, también en las de ellos. Como insistimos al comienzo de cada uno de los documentos aquí contenidos, el sentido de esta nueva publicación sigue persiguiendo ese doble fin: ofrecer los resultados de nuestras reflexiones por lo mismo que a nosotros nos han resultado provechosas, y arrojarlas al campo del debate, que es la sustancia que las hace, precisamente, provechosas.

En el coloquio sobre el primer documento, llevado a cabo en 2001, participaron Alicia Ugarte, Héctor Caldelari, Victoria Cohen Imach, Pedro Arturo Gómez, Alejandra Cebrelli, Zulma Palermo y Neil Larsen. En el segundo, en noviembre de 2006, Alicia Ugarte, Héctor Caldelari, Ana María Dupey, Gabriela Karasik, Zulma Palermo, Alejandra Cebrelli, Víctor Arancibia y Silvia Barey. A riesgo de olvidar otras aportaciones valiosas, agregamos a esta lista sólo los nombres de Flora Losada, quien preparó una medulosa reseña del primer documento para la Revista de investigaciones olklóricas , y Martha Blache, con quien mantuvimos una jugosa discusión epistolar electrónica luego de que nos enviara sus comentarios sobre el segundo documento. 31

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Segunda parte S��������� � ������� P��������� ������������ ���� �� ������� ��� �������� � �� ������������ �������� �

Ricardo J. Kaliman

Introducción

Las discusiones que exponemos en este documento son resultado de un esfuerzo colectivo por desarrollar instrumentos conceptuales capaces de dar cuenta de los procesos de reproducción y transormación de las identidades culturales en un marco de relaciones de poder , tarea que hemos venido desarrollando durante tres años en el seno del proyecto “Identidad y reproducción cultural en los Andes Centromeridionales”. Las propuestas que ofrecemos son, por supuesto, decidida y voluntariamente provisorias. De hecho, son la emergencia parcial de una dialéctica inacabada (y quizá inacabable): el modelo general que estos instrumentos construyen, y en el que al mismo tiempo cobran sentido, ha sido y es aplicado por cada uno de los miembros del proyecto en el estudio de casos empíricos puntuales, los cuales, a su vez, generan cuestionamientos que han orientado y orientan el desarrollo, la precisión o la revisión de los instrumentos y del modelo mismo. La presente publicación no constituye sino un movimiento más dentro de esta dialéctica. En la medida en que entendemos que 1

 Miembros del Proyecto: Andrea Paola Campisi, Jorgelina Chaya, Diego J.

Chein, Leila Gómez, Celina Ibazeta, Virginia Ibazeta, Ricardo J. Kaliman (Director), Lucía Reyes de Deu, Fulvio A. Rivero Sierra, Paula Storni. 51

el debate que nos ocupa apunta a aspectos centrales para la conceptualización de los fenómenos culturales y sociales en general, pretendemos aquí no sólo exponer y fundamentar una primera parte de nuestras reflexiones, sino también, y sobre todo, abrirlas a la consideración de otros estudiosos dedicados a problemáticas afines. Nuestra expectativa, en consecuencia, no es sólo la de hacer conocer nuestras perspectivas y ofrecer nuestras aportaciones a la problemática, sino, al mismo tiempo, aprovecharnos del diálogo con otras perspectivas y aportaciones. Nuestro enfoque presupone ciertas tomas de posición, la adopción de determinados postulados epistemológicos y políticos, algunos de los cuales discutimos en los momentos correspondientes de la exposición, cuando tal cosa nos ha parecido pertinente en beneficio de la claridad o porque las opciones alternativas gozan de cierto reconocimiento, tácito o explícito en el campo de los estudios de las culturas o las ciencias sociales. Al mismo tiempo, sin embargo, corresponde subrayar que, en otro nivel de la dialéctica a la que aludíamos arriba, nuestras reflexiones se han servido a menudo de diversos modelos y aproximaciones teóricas que, en algunos casos, han inspirado directamente algunos de los conceptos aquí expuestos. En la medida de lo posible, asimismo, intentamos dejar sentadas estas “fuentes” en el curso de la exposición, lo cual a menudo, creemos, permitirá incluso hacerla más clara. En términos generales, podemos señalar, desde ya, la deuda con algunas de las propuestas enmarcadas en la teoría de la estructuración de los sistemas sociales de Anthony Giddens así como con varios conceptos de la sociología de Pierre Bourdieu; en una buena medida, nuestra aproximación comparte inquietudes y algunos postulados con el materialismo cultural de Raymond Williams, cuya expresión “sociología de la cultura” encontramos que sugiere muy adecuadamente el contexto disciplinario al que nos adscribimos; como el propio Williams, asimismo, hemos aprovechado y retomado propuestas y reflexiones de Karl Marx y Antonio Gramsci; y en el curso de la exposición, podrá apreciarse que también nos hemos beneficiado del estudio de la teoría de la acción 52

comunicativa de Jurgen Habermas y la sociología del conocimiento inspirada en las estructuras de la lebensbelt   de Alfred Schutz. Cabe aclarar, sin embargo, que no creemos que pueda decirse que el modelo implícito coincide con ninguna de estas aproximaciones en particular, ni mucho menos que constituye un inimaginable híbrido que las combinara a todas, ya que en realidad algunas de ellas son, de hecho, mutuamente incompatibles.2 En este primer documento, que consideramos una primera etapa dentro del objetivo general antes apuntado, nos concentramos en los conceptos de reproducción cultural y de discurso. En la medida en que entendemos la primera como una especificación de la reproducción social en general, nos ha preocupado la explicitación de presupuestos sociológicos, en formulaciones orientadas hacia la problemática específicamente cultural. Desarrollamos estas cuestiones en las secciones uno y tres. La segunda sección, por su parte, está consagrada a la discusión de los distintos conceptos de discurso, que resulta clave precisamente para delimitar la especificidad 2

En este documento hacemos referencia en particular a G������, A., Las

nuevas reglas del método sociológico. Crítica positiva de las sociologías inter pretativas, Buenos Aires, Amorrortu, 1993; G������, A., El capitalismo y la moderna teoría social , Madrid, Labor, 1994; G������, A., La constitución de la sociedad, Op. Cit.; B�������, P., Esquisse d’une theorie de la pratique , Op. Cit.; B�������, P., ‘El mercado lingüístico’, Sociología y cultura , México, Gri-

 jalbo, 1990, pág. 143-158; B�������, P., “Disposición estética y competencia artística”, en A���������, C. y S����, B. (comps.), Literatura y sociedad , Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1993, pág. 83-100; B�������, P., Cosas dichas, Op. Cit.; B�������, P., La distinción. Criterios y bases sociales del gusto, Madrid, aurus, 1999; B�������, P. y P�������, J. C., La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza , Barcelona, Laia, 1981; W�������, R.,  Marxismo y literatura, Op. Cit. y W�������, R., Sociología de la cultura,   Op. Cit.; M���, K.,  Manuscritos: Economía y filosoía,  Madrid, Alianza, 1968; M���, K., El Capital. Crítica de la economía  política, omo I, México, Fondo de Cultura Económica, 1era. Edición 1867, 1972 y M���, K. & E�����, F., La ideología alemana,  Op. Cit.; G������, A.,  Antología; Op. Cit.; H�������, J., eoría de la acción comunicativa , vols. I y II, Madrid, aurus, 1981; H�������, J., eoría de la acción comunicativa…, Op. Cit.; S�����, A., “El forastero”, Estudios sobre teoría social , Buenos Aires, Amorrortu, 1974, pág. 95-107; L�������, . y S�����, A., Las estructuras del mundo de la vida,  Buenos Aires, Amorrortu, 1973; B�����, P. y L�������, ., La construcción social de la realidad , Buenos Aires, Amorrortu, 11a. reimpresión, 1993. 53

de las prácticas culturales dentro de las prácticas sociales. Por ese motivo, nos parece pertinente no sólo fijar posiciones dentro de la  variedad de sentidos que se le han atribuido a la palabra “discurso”, sino también formular una conceptualización del mismo que sea coherente con el marco sociológico presentado en el resto del documento. Aunque el concepto de identidad constituye uno de nuestros intereses centrales, hemos dejado su consideración para un segundo documento, por cuanto entendemos que su operatividad conceptual depende crucialmente del modelo de funcionamiento social en el cual se la articule. 3 En efecto, para el estudio de la reproducción y la transformación cultural, entendemos que no resulta operativo comprender a las identidades colectivas ni como la manifestación de una esencia atemporal ni como una artera construcción instrumental para las élites dominantes, sino como una adscripción a distintos tipos de comunidades que los agentes sociales llevan incorporadas en sus subjetividades, en parte como resultado de sus procesos de socialización, en parte en virtud de su propia experiencia. Así entendidas, las identidades existen en las subjetividades de los agentes, por lo que, lejos de constituir un núcleo fijo y permanente, tienen la forma de “huellas mentales” de los agentes en permanente tensión hacia la sintonización mutua y se ponen de manifiesto en la materialidad de prácticas comunicativas en las que los agentes interactúan, tales como las prácticas culturales que aquí nos interesan. Naturalmente, una discusión sobre este tópico supone la consideración previa de las propuestas más generales que aquí exponemos.

Saber práctico y conciencia

Uno de nuestros presupuestos básicos es el de que la reproducción y transformación de las prácticas culturales, como los de cualquier práctica social, sólo pueden explicarse con referencia a 3

Documento incluido como tercera parte del presente volumen. 54

las subjetividades de los practicantes de las culturas o agentes. Este postulado no implica adoptar una posición “interpretativista”, que asumiera que todas las variables relevantes para dar cuenta de los procesos sociales pasan necesariamente por la conciencia de los agentes, o, lo que desde cierto punto resulta equivalente, que desconociera los fenómenos que han motivado las aproximaciones “estructuralistas” o “sistémicas” a los procesos sociales. Se trata, más bien, de rechazar cualquier explicación de este tipo de fenómenos “estructurales” que pase por alto que lo que ocurre real y concretamente en los procesos sociales son acciones de seres humanos. Conscientes o no de lo que esas acciones involucran o de todas sus consecuencias, los agentes sociales son en última instancia los que hacen o dejan de hacer lo que constituye la reproducción social. Y lo que estamos aquí entendiendo por “subjetividad”, o en todo caso lo que aquí resulta operativo o pertinente de lo que en general pueda entenderse como tal, son precisamente aquellos elementos psíquicos que determinan esa conducta. Una explicación de un proceso social que no incluyera la explicación de lo que ocurre en la subjetividad así entendida estaría necesariamente apelando a alguna instancia metafísica, cuya dinámica encerrara los factores determinantes de los procesos sociales y que de alguna manera “arrastrara” a los agentes hacia determinados cursos de acción. Por este motivo, dedicamos esta primera sección a definir los conceptos de saber práctico y conciencia  porque constituyen una caracterización operativa de lo que, bajo el rótulo de subjetividad , encontramos pertinente para el estudio de los procesos sociales en general y culturales en particular. Aunque hemos elaborado estos conceptos a partir de los de conciencia práctica y conciencia discursiva de Giddens, 4 en realidad difieren sustancialmente de ellos, no sólo porque proponen un modo diferente de recortar y representar los contenidos psíquicos, sino en particular porque, lejos de definirse por mutua oposición, más bien dejan abierta la pregunta sobre los tipos de relaciones que se establecen entre ambos. No 4

G������, A., La constitución de la sociedad, Op. Cit., págs. 44-45, 77-80. 55

obstante, encontramos muy fructífera, en algunos puntos, la discusión comparativa de ambos pares de conceptos con fines argumentativos y de claridad expositiva. Saber práctico Por saber práctico entendemos el conjunto de factores psíquicos que subyacen a cualquier acción humana y que explican el curso y la naturaleza de esa acción. Dado que son las acciones (y particularmente las interacciones, que involucran recíprocamente a dos o más agentes) las que, al articularse entre sí, constituyen las prácticas sociales, el concepto de saber práctico define operativamente el objeto de estudio: es el componente de las subjetividades humanas cuya dinámica dará cuenta de la reproducción y la transformación de las prácticas culturales. Desde este punto de vista, podría considerarse que el objetivo general de nuestros esfuerzos es el de representar la dinámica del saber práctico de los agentes culturales. Como insistiremos antes del fin de esta sección (al desarrollar más abajo el concepto de conciencia), el que hablemos de un “saber” no implica que el agente sea necesariamente consciente de los constituyentes del saber práctico ni que la idea que tenga de éstos se corresponda necesariamente con lo que ellos verdaderamente son. Las preguntas sobre el saber práctico se contestan sólo en función de las acciones que suscita, independientemente de lo que el agente piense o diga con respecto a ellas. 5 No pretendemos, por supuesto, dar cuenta exhaustiva de la estructura y la dinámica del saber práctico. Sin embargo, sí es posible identificar algunas de sus propiedades, a partir del análisis de las conductas que se supone explicamos mediante su postulaNaturalmente, cuando usamos la tercera persona para referirnos al agente, no pretendemos excluirnos a nosotros mismos del modelo que estamos presentando, ni, en particular, negar que el propio trabajo intelectual que realizamos en este momento de escribirlo y el que el lector realiza en el momento de leerlo son también prácticas sociales que el modelo intenta comprehender. Es sólo por claridad expositiva que, sin embargo, reservamos el uso de la primera persona del plural para hacer referencia a nosotros en tanto que “enunciadores” de este texto y la tercera persona para el agente social que nos representa a todos y que es el principal personaje del modelo que presentamos. 5

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ción. Consideremos, a modo de ilustración, una acción tan sencilla como la de un estudiante que levanta su mano ante una pregunta del docente en el curso de una clase. Esta acción implica, por una parte, toda una serie de conocimientos, desde los que se refieren a la autoridad que se le atribuye al docente en la distribución del derecho a la palabra, lo cual a su vez implica una distribución de papeles en las interacciones pertinentes, así como de recursos de poder asignados en función de esos papeles; pasando por la significación específica que, en ese contexto, se le atribuye al gesto de mostrar la mano en alto; hasta los conocimientos relacionados con el propio cuerpo y que permiten ejecutar el movimiento de tal modo que no sólo el brazo esté en alto, sino que además entre dentro del alcance de la percepción y la atención del docente. Por otra parte, la acción tampoco hubiera ocurrido de no mediar una decisión del estudiante al respecto. Por lo pronto, sin duda tenía la posibilidad de no hacerla, pero contaba también con otras opciones, tales como hacer uso de la palabra sin mediar el pedido de autorización, así como tantas otras, incluidas la de cantar, saltar encima de su escritorio o salir corriendo del aula. Sin embargo, en el caso que imaginamos, por algún motivo, el estudiante –un agente social, para nuestro interés teórico– encara uno de todos esos cursos de acción posibles. Podemos reconocer, entonces, operativamente, dos funciones diferentes atribuibles a lo que aquí llamamos saber práctico. Por una parte, el conocimiento: toda acción implica un saber cómo, cuándo y con quiénes hacerla y el modo en que se la ejecute será una función de ese saber. Y por otra, las motivaciones: toda acción implica la decisión de ejecutarla, sin la cual el agente habría ejecutado otra o no hubiera hecho nada. Por cierto, esta decisión resulta crucial para comprender los procesos de reproducción social, puesto que ésta no es sino una consecuencia de que los agentes decidan seguir realizando ciertas acciones. En esta misma línea de distinciones operativas, y a partir de estas funciones que hemos identificado para el saber práctico, podemos atribuirle por lo menos dos tipos de informaciones, que llamaremos los esquemas interpretativos  y los esquemas de valo57

ración.6 Los primeros son los que darían cuenta, por ejemplo, de

la capacidad de nuestro estudiante para reconocer los papeles que están en juego en la clase y las cuotas de poder que se distribuyen entre ellos, así como la significación que se le atribuirá al movimiento de su brazo y las condiciones ambientales que harán ese movimiento perceptible para el o los agentes pertinentes para su  voluntad comunicativa. En términos más generales, el gesto del estudiante es una función del análisis que realice de ciertas variables particulares de la situación concreta dentro de ciertos parámetros que reconoce como pertinentes. Esta operación –que llamaremos registro reflexivo7– está guiada entonces por cierto tipo de conocimientos incorporados en el saber práctico y que reunimos bajo el nombre de esquemas interpretativos. Los esquemas de valoración, a su vez, dan cuenta de los factores que este agente ha tenido en cuenta para decidirse por este curso de acción frente a las diversas alternativas que se le presentaban. En este caso particular, por ejemplo, los esquemas de valoración explican por qué nuestro disciplinado estudiante ha encontrado conveniente levantar la mano, teniendo en cuenta lo que eso significará en ese contexto para los otros agentes involucrados en la situación y las consecuencias de ese gesto.8 La noción de esquemas interpretativos ha sido elaborada en el marco de la sociología de Schutz (Cfr. L�������, . y S�����, A., Las estructuras del mundo de la vida, Op. Cit. y en particular sobre este punto S�����, A., “El forastero”, Op. Cit.) para interpretar los procesos de tipificación y sedimentación del acervo de conocimientos de los agentes sociales. Proponemos operativamente la categoría de “esquemas de valoración” para dar cuenta de los parámetros motivacionales, presentes en la subjetividad e involucrados indisolublemente en la acción, cuya asimilación a la categoría de “conocimientos” es discutible. 7 G������, A., La constitución de la sociedad, Op. Cit., pág. 1995:43. Con este término, se traduce en la versión española del libro de Giddens la palabra monitoring  del original inglés, lo cual resulta, creemos, un hallazgo feliz por parte del traductor. En efecto, la palabra monitoreo no resulta ni idiomática ni demasiado eficaz en castellano. 8 Muchos de los criterios de evaluación que incluiríamos aquí como parte de los esquemas de evaluación del saber práctico suelen definirse en términos totalmente ajenos a las consecuencias de determinadas acciones. Un caso paradigmático es, por supuesto, el valor estético, que para muchas concepciones es inmanente al objeto de arte mismo, una “finalidad sin fin”, para usar la céle6

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En el ejemplo considerado, la evaluación parece lógicamente posterior a la interpretación. Sin embargo, en la práctica, estas operaciones están inextricablemente vinculadas. En muchos casos, la escala de valores que se aplica en la evaluación no es distinguible, al menos desde la perspectiva estrictamente del saber práctico, del conjunto de variables que se asignan dentro de un parámetro rele vante para la interpretación. Por ejemplo, un agente puede evaluar que cierto dialecto que utiliza otro agente es una manifestación del “mal hablar”, basándose en una oposición con el “buen hablar” que, con una fuerte connotación clasista, se difunde sobre todo a través de la institución escolar. Esta evaluación es relevante a menudo para comprender determinados cursos de acción, por ejemplo cuando predispone al agente que así ha evaluado contra su interlocutor, y actúa en consecuencia de una manera diferente a cómo lo haría con un interlocutor que “hablara bien”. En el procesamiento del saber práctico, es probable que esta evaluación del “mal hablar” parezca un dato de la misma naturaleza que, por ejemplo, la estatura del hablante, a pesar de que ésta se calcula estrictamente a partir de propiedades de la realidad misma, mientras que la distinción bre expresión de Kant (K���, E., “Crítica del juicio estético”, Crítica del juicio, Madrid, Espasa-Calpe, 1977, pág.101-145.). Al caracterizar, sin embargo, el  valor en la forma en que aquí lo hacemos, nos apoyamos en la argumentación de Herrnstein Smith en el libro Contingencies o value. Alternative perspectives  or critical theory  (H��������� S����, B., Contingencies o value. Alternative  perspectives or critical theory, Cambridge, Estados Unidos, Harvard University Press, 1988, pág. 30 y ss..), que concluye que la valoración estética resulta de una acción, la apreciación y procesamiento de la experiencia que se vive con las obras de arte, e implica la consideración de fines que se espera que cumpla esa acción. De todos modos, esta discusión no es del todo relevante en este punto de la exposición. Los esquemas que aquí presentamos tienen sólo la función operativa de distinguir algunas operaciones que el saber práctico podría realizar. Cabe esperar que una descripción precisa de esos contenidos sea mucho más sofisticada e incluso inimaginable en su totalidad en el estado actual de los conocimientos. Desde este punto de vista, la discusión sobre el  valor estético, sobre el valor en general e incluso sobre la propia distinción entre esquemas interpretativos y de evaluación, sobre la que hablamos inmediatamente en el texto, sólo puede tener sentido en relación con los avances de la investigación empírica. Lo que aquí sí nos interesa defender es que esta investigación debe hacerse en términos de lo que aquí estamos llamando saber práctico. 59

entre el buen y el mal hablar no se justifica por ninguna propiedad intrínseca de los dialectos correspondientes, sino que proviene de una asignación socialmente establecida que apunta únicamente a marcar la distinción por la distinción misma. 9 Casos como éste (entre los que probablemente podríamos incluir también el valor estético cuando se lo entiende como una propiedad del propio ob jeto de arte) constituyen lo que Bourdieu y Passeron denominan “violencia simbólica”,10 esto es la imposición de una arbitrariedad que oculta su carácter arbitrario porque oculta su carácter impositivo, y problematizan la distinción tan nítida que hemos trazado entre esquemas interpretativos y esquemas de valores. No obstante, una vez advertidos de esta promisoria desconstrucción, por el momento no parece aconsejable abandonar la pareja que hemos caracterizado operativamente arriba, en la medida en que permite distinguir tipos de operaciones del saber práctico. 11 Dentro de los esquemas interpretativos, podemos destacar desde ya, para dar una idea más clara de lo que tenemos en mente pero también por su relevancia para cualquier proceso social, un componente espacio-temporal, con el que nos referimos no sólo a las ideas abstractas de espacio y tiempo que se corresponderían, en otros marcos epistemológicos, a las categorías trascendentales de Kant, así como a las más desarrolladas estructuras del mundo de la  vida de Schutz;12 sino también, y sobre todo, al hecho de que toda acción humana está inherentemente situada dentro del continuo Cfr. B�������, P., “El mercado lingüístico”, Op. Cit. B�������, P. y P�������, J. C., La reproducción…, Op. Cit., pág. 44 y ss. 11 Chein aplica las nociones de esquemas interpretativos y de valoración y destaca mediante el análisis de un caso concreto la conveniencia de distinguirlos. (C����, D., “La construcción de la tradición. Análisis de las categorías identitarias en una comunidad de Amaicha del Valle”, en Revista de Investigaciones Folklóricas  18, Buenos Aires, 2003, pág. 20-37.) Chein releva la presencia de la categoría “tradición” en el discurso de diferentes grupos y actores sociales de Amaicha del Valle, y señala cómo, más allá de las profundas coincidencias que emparentan en el plano interpretativo estos usos, en cada caso la categoría “tradición” engarza con esquemas de valoración muy diferentes articulados con experiencias y posiciones sociales disímiles. 12 K���, E., Crítica de la razón pura , Madrid, Alfaguara, 1978; L�������, . y S�����, A., Las estructuras del mundo de la vida, Op. Cit. 9

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de estas dimensiones, y que tal propiedad forma parte de la imagen de la situación que el agente considera en el registro reflexivo de sus acciones. De este modo, el análisis de cualquier acción implica la consideración de la configuración del espacio y el tiempo dentro de la cual el agente la sitúa, tanto en un nivel inmediato (el aula y una cierta hora del día, en el ejemplo que desarrollábamos antes) como a niveles más amplios: la escuela, la ciudad, la región, la nación, etc.;13  y este día, esta semana, este mes, este año, etc. Naturalmente, estos niveles más generales pueden no ser en absoluto pertinentes en muchas situaciones concretas, lo cual no implica que no estén inscriptos de alguna manera en el saber práctico, aunque más no sea en el modo de una difusa localización de todo el contexto inmediato dentro del espacio y el tiempo en general. 14 Para el análisis que se realiza en el saber práctico, en suma, no hay acción que se realice en un limbo atemporal, sino la percepción de un aquí y un ahora dentro de un amplio continuo. Para las prácticas culturales, esta observación resulta particularmente significati va, por ejemplo en relación con el últimamente recurrente debate Chaya desarrolla en el marco de la sociolingüística una noción de lengua regional que se diferencia de otros conceptos de esta disciplinas, tales como el de dialecto, por el hecho de que ésta se define a partir de las circunscripciones espaciales que los propios agentes ponen en juego en sus interacciones lingüísticas y no a través de un recorte “objetivo” realizado por el investigador. (C����, J., “Legitimidad y reproducción lingüística en la zona de los valles Calchaquíes”, en  Actas de las IV Jornadas de Etnolingüística, Rosario, Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario, Formato CD, 2001.) 14 Así, por ejemplo, aunque no es claro de qué manera el espacio de la nación es pertinente en las prácticas cotidianas de cualquier agente, hay circunstancias en las que esta configuración espacial cobra particular relevancia, como puede apreciarse en las prácticas reproductoras de la nación entre los habitantes de acna (Perú), durante la ocupación chilena que estudia Rivero Sierra en su tesis. (R����� S�����, F., “Discurso y prácticas sociales en la reproducción de las identidades nacionales. El caso de acna, Perú (18831929)”, esis de Licenciatura, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de ucumán, 2000; Cfr. R����� S�����, F., “Identidad nacional, subjetividad y fronteras en acna y Arica”, en J����, ����� y L�������� (comps.), Fronteras, ciudades y estados II , Córdoba, Alción, 2003, pág. 131153); o en la presión de la estructura estatal en la conformación del campo literario, que Gómez 1999 considera en el caso del novelista jujeño izón y desde la perspectiva de la generación de poetas salteños del ‘60. 13

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en torno a la noción de la literatura como una práctica cultural particularmente privilegiada, y de la que a menudo se habla como superando todas las distancias de tiempo y espacio. La observación sobre la situacionalidad del análisis del saber práctico probablemente exigiría cierta precisión, por ejemplo, en el concepto de los “clásicos” literarios, o en nociones como las de que Shakespeare y Cervantes escribieron para toda la posteridad. Hay todavía otras propiedades del saber práctico que podemos deducir del análisis de las conductas. Por una parte, se puede apreciar que los agentes no actúan de igual manera en distintas situaciones. Por ejemplo, el mismo agente social que levantó la mano para pedir autorización para hablar en nuestro ejemplo anterior tal  vez no lo hace cuando quiere hablar en una reunión familiar, aunque esto no quiera decir que aquí no estén igualmente implicadas ciertas distribuciones de poder. Parece lícito generalizar a partir de esta comprobación que el conocimiento implicado en el saber práctico es capaz de reconocer entre distintos tipos de situaciones y de adecuar el comportamiento y, por lo tanto, los esquemas de interpretación y de evaluación, a esos distintos tipos de situaciones. Es por lo menos lógicamente posible, incluso, y hay casos puntuales que sugieren que efectivamente es así a menudo, que las categorías y las convicciones que se pongan en funcionamiento en uno u otro tipo de situación, encierren eventuales contradicciones mutuas. 15 Esta comprobación en relación con los tipos de situaciones puede generalizarse como la presunción de que el saber práctico no es internamente consistente en todas sus partes, propiedad que denominaremos la heterogeneidad del saber práctico, un concepto Esto puede apreciarse, por ejemplo, en el trabajo de Storni, que reflexiona sobre la problemática de la contextualidad del saber práctico en relación con los discursos y valores acerca de la literatura que docentes y alumnos del nivel medio reproducen en contextos diferentes, como el del aula y el extraescolar. En este trabajo, Storni analiza estas diferentes contextualizaciones de los saberes en función de las diferentes motivaciones de los tipos de agentes en cada contexto. S�����, P., “‘Y esto, ¿es literatura?’. Reproducción literaria y capital simbólico en aulas del nivel medio de la provincia de ucumán”, Revista Humanitas,  ucumán, Facultad de Filosofía y Letras UN, en prensa, 2010. 15

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que puede resultar de fundamental importancia a la hora de considerar todos aquellos fenómenos culturales que en el discurso crítico de los estudios literarios y culturales latinoamericanos se han tratado bajo rótulos tales como mestizaje, transculturación, hibridez, diglosia, etc. y, por supuesto, también heterogeneidad .16 Es importante subrayar, en este punto, sin embargo, que, en el marco que estamos proponiendo, lo que resultaría relevante para caracterizar un fenómeno cultural dado, no sería una heterogeneidad que se reconozca como tal “desde afuera” de los agentes involucrados, sino aquella que se manifieste en su propia subjetividad, en la cual muchas oposiciones que un estudioso pudiera identificar no tienen relevancia, y en cambio sí pueden tenerla otras que escapan a las categorizaciones culturales previas.17 Así, por ejemplo, un feligrés de la Virgen del Socavón en Oruro probablemente no distingue, en el saber práctico que orienta su conducta ritual, entre la Ñusta precolombina y la Virgen católica, que un historiador podría fácilmente reconocer como orígenes históricos disímiles que confluyen en la figura adorada. Y podría ocurrir, en cambio, que resultaran relevantes para entender la práctica otras distinciones, tales como las de las identidades de clase involucradas entre las distintas comparsas que participan de la procesión.18 En nuestro marco, y con vistas a la explicación de los procesos de reproducPara un panorama general de esta problemática, Cfr. C������ P����, A., “El indigenismo y las literaturas heterogéneas. Su doble estatuto sociocultural”, en Sobre literatura y crítica literaria latinoamericanas , Caracas, Facultad de Humanidades y Educación, Universidad Central de Venezuela, 1982; C������ P����, A.,  Escribir en el aire, Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en las literaturas andinas , Lima, Horizonte, 1994; C������ P����, A., “Mestizaje, transculturación, heterogeneidad”, en K������, Ricardo J. (Ed.), Memorias de JALLA ucumán 1995, vol. I, 199, págs. 267-270. 17 Sobre este punto, ver la argumentación desarrollada en K������, R., “Un marco (no ‘global’) para el estudio de las regiones culturales”, en  JILAS  Journal o Iberian and Latin American Studies, Volume 5, Nº2, Diciembre, Auckland, Nueva Zelandia, 1999ª, pág. 11-21. 18 Cfr. el análisis de Abercrombie y el debate que lo acompaña, en particular la contribución de Xavier Albó. A����������, ., “La fiesta del carnaval postcolonial en Oruro: Clase, etnicidad y nacionalismo en la danza folklórica”, en Revista Andina Año 10 Nº2, diciembre, Cusco, Centro Las Casas, 1992, pág. 279-325. 16

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ción y transformación, las heterogeneidades relevantes serán sólo aquellas que podamos detectar en el saber práctico de los agentes.19 Por otra parte, el saber práctico tiene la capacidad de “aprendizaje”, es decir de modificarse en función de la información que recoge. En principio, puesto en determinada situación, el saber práctico produce interpretaciones hipotéticas, que aunque tienen toda la fuerza de una convicción en el momento de la ejecución de la acción, pueden reformularse para la siguiente ocasión, e incluso en el curso de la misma, a partir de los resultados de esa acción. Lo que llamamos usualmente socialización consiste fundamentalmente en la adquisición de una variedad de información que permite a cualquier agente articularse en un conjunto variado de interacciones dentro de su ambiente social, un aprendizaje fundamental sin el cual le sería imposible realizar cualquier tipo de acción socialmente relevante. Sin embargo, la capacidad de aprendizaje del saber práctico no se extingue en ningún momento, y en principio podríamos decir que forma parte del funcionamiento psíquico permanente del agente. En este sentido, puede decirse que la socialización nunca termina. En relación con esta capacidad de aprendizaje, el saber práctico tiene que concebirse dinámicamente, en permanente transformación e inmerso de este modo en el flujo temporal, y no como una estructura estática en todas sus partes, lo cual no quiere decir que no haya aspectos del saber práctico que sean más “rígidos” que otros, cuya modificación requiera de experiencias particularmente impactantes. Como desarrollaremos más abajo, sin este núcleo relativamente estable, probablemente no podríamos concebir algo que pudiéramos llamar mínimamente “reproducción” social. Al mismo tiempo, sin embargo, los procesos de transformación social tampoco podrían entenderse sin involucrar los cambios que se producen en el saber práctico. Desde este punto de vista, se Se desarrolla con más detalle y profundidad esta posición en K������, R., “Identidades heterogéneas: aciertos e ilusiones del conocimiento local”, en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana  Año XXV Nº50, 2º semestre, Lima, Perú-Hanover, New Hampshire: Latinoaméricana, 1999b, págs. 113119. 19

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revela crucial la identificación de los factores que influyen en tales cambios. Mencionábamos recién que las consecuencias de la experiencia misma que resulta de la aplicación de determinadas hipótesis son uno de tales factores, pero sin duda hay otros igualmente pertinentes. Por ejemplo, fácilmente puede presumirse que la percepción e interpretación de los resultados de las acciones de otros agentes pueden contribuir al aprendizaje. Resulta de particular importancia para nuestros intereses tener en cuenta la incidencia que puedan tener sobre el saber práctico, por un lado, la reflexión del agente sobre su propia conducta y la de los otros y, por otro lado, pero, como veremos, en íntima relación con la reflexión, el discurso. Consideraremos la primera de estas cuestiones inmediatamente, al encarar el concepto de “conciencia”, mientras que de la cuestión del discurso hablamos en la segunda sección de este documento. Decimos que estos problemas son de particular importancia no sólo porque las interacciones lingüísticas constituyen un elemento omnipresente en todas las sociedades humanas sino también porque el propio trabajo intelectual que nosotros realizamos es un esfuerzo de reflexión sobre el saber práctico que además exponemos discursivamente y, por lo tanto, el esclarecer la influencia de estos factores en la transformación del saber práctico atañe a la pregunta sobre la incidencia del trabajo intelectual en general sobre los procesos sociales. No obstante, las preguntas sobre las relaciones entre saber práctico, conciencia y discurso son más empíricas que teóricas. Es decir, no podemos esperar una respuesta a priori sino indagar sobre la realidad misma para barajar y sopesar posibles respuestas. Lo que intentamos desarrollar aquí son sólo algunas observaciones que podemos ir avanzando, en un nivel teórico aunque avalado en parte por investigaciones empíricas, para contribuir a tales respuestas. Conciencia En cierto sentido, el concepto de “saber práctico” que hemos presentado quiere corresponderse con el de “conciencia práctica”, 65

que aparece en la tradición marxista y que retoma (y más bien reinterpreta) Giddens.20 Nuestra opción por la palabra “saber” en lugar de “conciencia” apunta a poner de relieve que los agentes no tenemos necesariamente conciencia de los verdaderos esquemas interpretativos y de valor que rigen nuestra conducta. En los marcos sociológicos que hemos tenido en cuenta aparecen diversos modos de establecer la relación entre estos dos aspectos de la agencia. Podríamos situar los extremos en el habitus de Bourdieu, por un lado, que tiende a reproducir, más allá de la voluntad y conciencia de los individuos, las condiciones (de clase) que originaron el habitus mismo en primer lugar21 y, por otro lado, las estructuras del mundo de la vida de Schutz, amparadas en el marco de la filosofía de la conciencia.22 La opción que adoptamos se acerca más al primer extremo, no tanto porque nos interese postular, como lo sugiere Bourdieu, que la dinámica del saber práctico es enteramente indiferente a los procesos conscientes del agente (como decíamos al final de la sección anterior, más bien parecería que los procesos conscientes pueden incidir en modificaciones del saber práctico, aunque reconociendo al mismo tiempo que la modalidad y naturaleza exacta de esta incidencia es una pregunta abierta) sino porque en realidad encontramos que la distinción se sigue de criterios operativos diferentes porque implica acercamientos distintos sobre el funcionamiento de la psique. En consecuencia, no sólo el modo en que la conciencia influya sobre el saber práctico es una pregunta empírica, sino que todas las relaciones que se establezcan entre estas dos esferas lo son. Algunas observaciones sobre el concepto de conciencia aclararán más este punto. La definición de Giddens de “conciencia discursiva” como aquellos procesos mentales de los que el agente puede hablar 23 Cfr. M���, K. & E�����, F., La ideología alemana, Op. Cit.; L�����, G., Historia y conciencia de clase,  México, Grijalbo, 1969; G������, A., La constitución de la sociedad, Op. Cit.. 21 B�������, P., Esquisse d’une theorie de la pratique , Op. Cit. 22 L�������, . y S�����, A., Las estructuras del mundo de la vida, Op. Cit., Cfr Habermas y ss. sobre la filosofía de la conciencia en la propuesta de Schutz. H�������, J., eoría de la acción comunicativa, Op. Cit., pág. 161. 23 G������, A., La constitución de la sociedad, Op. Cit., pág. 44, 80. 20

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captura lo que tenemos en mente cuando hablamos aquí de “conciencia” a secas, siempre que convengamos en que cuando decimos que el agente puede hablar de tales procesos, no queremos decir que necesariamente lo haya hecho concretamente ni implicamos que quienes lo escuchen interpreten exactamente lo que está intentando expresar. De este modo, tanto el saber práctico como la conciencia están definidos operativamente, es decir por una propiedad necesaria que nos permite reconocer de qué estamos hablando pero no por un conjunto de rasgos necesarios y suficientes que los caractericen por su propia naturaleza. A su vez, estas respectivas propiedades no tienen una conexión necesaria entre sí: no hay ninguna razón para pensar que un agente está en condiciones de hablar (ser “consciente”) de todos los factores psíquicos que subyacen a su conducta (su “saber práctico”). Cada una de estas definiciones recorta su propio conjunto de fenómenos psíquicos, sin que podamos establecer a priori ningún tipo de relación entre estos conjuntos. Conviene notar que, a pesar de que a menudo hablamos de ella, es difícil definir la conciencia de un modo que no sea operativo. Podríamos proponer que se trata de una función del organismo humano, cuyas propiedades se ven más claras en el registro reflexi vo del ambiente, ya que, en efecto, usualmente los agentes están en condiciones de hablar de los elementos a los que prestan atención porque les resultan relevantes para guiar sus cursos de acción. “¿Por qué levantaste la mano tan alta?”, le pregunta una compañera de nuestro aplicado estudiante del ejemplo anterior. Y luego de pensarlo un poco –hasta ese momento, no había caído en la cuenta de que había levantado la mano un poco más alto que lo usual–, el estudiante contesta: “Para que el profesor me viera, porque estaba del otro lado del aula.” Esta circunstancia, relevante para llevar a cabo su acción de manera eficaz, es accesible a su conciencia, ya que puede hablar de ella (lo cual no quiere decir que sea verdadera, como veremos un poco más abajo). Y, en general, pareciera que lo mismo ocurre con cualquier otro factor que registramos en tales circunstancias. Ahora bien, si es que en efecto el registro reflexi67

 vo está guiado por las “instrucciones” del saber práctico, la propia conciencia acabaría siendo un instrumento que cumple funciones para el adecuado curso de las acciones (metafóricamente, como uno de los “órganos” con los que cuenta la especie humana), y aquello de lo que tomemos conciencia en un momento u otro habría que explicarlo como una acción, o al menos parte de una acción, orientada en última instancia por el saber práctico. Naturalmente, aquello de lo cual los agentes son capaces de hablar no se reduce a los elementos relevantes para sus cursos de acción. La conciencia puede ser conciencia de muchos otros tipos de procesos. Sin embargo, podemos presumir, hasta tanto encontremos contraargumentos que nos obliguen a revisar tal presunción, que en todos los casos está orientada por la acción del saber práctico, sea en relación con el registro reflexivo del ambiente exterior, como en el ejemplo señalado, sea para un registro reflexivo “interior”, orientado hacia los propios procesos mentales. En efecto, para ser precisos, la posición del profesor en el aula y su relevancia para el movimiento del brazo del estudiante se vuelven conscientes en el estudiante no necesariamente en el momento de levantar la mano, sino más bien, o sólo podemos asegurarlo al menos, en relación con la pregunta de su compañera: es en el proceso de cooperar con esa interacción comunicativa que se produce el acto de reflexión sobre su propia conducta, es decir que la conciencia de esas circunstancias proviene del hecho de que el estudiante registra reflexivamente su propio proceso psíquico como parte de la acción de contestar a la pregunta. La presunción que bosquejamos es, entonces, la de que todo lo que accede a la conciencia es resultado de las operaciones del saber práctico, incluida la reflexión sobre los propios procesos mentales y motivaciones. Al registrar reflexivamente nuestros procesos mentales, estamos tomando conciencia de fenómenos que ocurren en nosotros mismos, y por ese motivo podemos llegar a confundir aquello de lo que somos conscientes como resultado de este “registro reflexivo

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interior” con el saber práctico mismo.24 Pero no hay ninguna garantía de que este conocimiento sea menos hipotético que el que se refiere al mundo exterior. Así como nuestros esquemas interpretativos del mundo exterior pueden estar “equivocados” con respecto a las propiedades del mundo exterior pero no se modificarán si eso no afecta de alguna manera la efectividad de su conducta (el ser humano pudo vivir y desarrollarse durante millones de años pensando que el sol giraba alrededor de la tierra), del mismo modo las interpretaciones de lo que ocurre en los procesos psíquicos pueden ser erróneas y lo seguirán siendo mientras eso no afecte el desarrollo habitual de los cursos de acción.25 Puede ocurrir que, en nuestra conciencia, consideramos como un prejuicio inadmisible el estigma que se le asigna a las personas que “hablan mal”, por ejemplo en razón de la arbitrariedad que encontramos en esa asignación, y que, sin embargo, en nuestras interacciones cotidianas, sin darnos cuenta de ello, nos predispongamos contra las personas que sentimos que “hablan mal”, exactamente como otras personas que nunca han reflexionado sobre el asunto. O, en el caso de nuestro estudiante, podría ocurrir que la verdadera razón por la que le vantó su mano más alto fue para destacarse, en afán competitivo, sobre los otros estudiantes, pero sin que esa motivación accediera a su conciencia. Esta confusión esteriliza muchos modelos de funcionamiento social cuando se los intenta aplicar en el estudio de situaciones concretas. Véase por ejemplo, la crítica que desarrolla Campisi contra el modelo de agente con “información completa” que postulan la teoría del juego y la teoría funcionalista. La autora analiza la incidencia de la conciencia en la acción social, a partir de la práctica del trueque en las ferias de la puna jujeña. C������, P., “La práctica social del trueque intergrupal y la eoría de la Convención Social. Una aproximación dialéctica”, en Potlach , Año 2, Nº III, Buenos Aires, 2005, Pág. 61-76. 25 ómese este modo de poner las cosas sólo en beneficio de la exposición. Como quedó señalado antes, los mecanismos de transformación del saber práctico constituyen un objeto de investigación más que un conjunto de postulados, y es casi seguro que aunque la eficacia o ineficacia de determinadas acciones pueden jugar un papel en tal transformación, no parecen ser un factor ni necesario ni suficiente de ella. No obstante, sean cuales sean estos mecanismos, da la impresión de que el paralelo entre los fenómenos externos e internos, que es el que aquí intentamos subrayar, se mantendría. 24

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Salta aquí a la vista de qué modo la pareja saber práctico-conciencia que adoptamos en este marco se diferencia de la de conciencia práctica-conciencia discursiva de Giddens. En efecto, en este último modelo existe cierta continuidad entre ambas esferas, hasta el punto de que se supone que ciertos componentes de la conciencia práctica pueden eventualmente pasar a la conciencia discursiva, “volverse concientes” en el agente. 26 Desde este punto de vista, el esquema de Giddens se asemeja a otros modelos estratificados de la psique humana, que dan por sentado que lo inconsciente y lo consciente tienen una misma naturaleza y constituyen niveles separados por barreras más o menos franqueables o, en algunos casos y para ciertos contenidos, directamente infranqueables. Pero en verdad, no hay razón para aceptar esta metáfora edilicia como modelo del funcionamiento psíquico (edilicia no sólo por los pisos, sino porque sugiere que los contenidos de conciencia “ocupan” esos pisos, como si éstos fueran una estructura diferente de los propios procesos psíquicos, a los que de alguna manera “contendrían”). La reflexión (consciente) sobre los procesos psíquicos no es sino un intento de representar, con los recursos propios de la conciencia, todo un conjunto de fenómenos que, desde este punto de vista, son tan complejos como los del mundo natural, y, de hecho, para lo que aquí nos interesa, son  fenómenos del mundo natural. Y creemos que ya hay suficiente materia en la historia de las ciencias naturales para dar por sentado que los modelos que sirven para representar la naturaleza no son la naturaleza misma. Las relaciones entre saber práctico y conciencia son, en consecuencia, mucho más complejas que las que pueden establecerse entre dos estratos en los que pueden estar localizados los distintos contenidos psíquicos. Las relaciones que hemos identificado hasta ahora dan una idea de esa complejidad. A manera de resumen, recordemos que, por una parte, el prestar atención a ciertos elementos del ambiente o de los propios procesos psíquicos, es decir llevar cierta información a la conciencia, es una acción, o al menos parte de una acción, y por lo tanto se explica por la dinámica del 26

G������, A., La constitución de la sociedad, Op. Cit., pág. 44, 84. 70

saber práctico. Y, que, por otra parte, la toma de conciencia puede ser conciencia de elementos del saber práctico. Ahora bien, pareciera que la reflexión sobre la conducta propia y de los otros agentes puede producir modificaciones en el saber práctico. Para decirlo más precisamente, esa reflexión es la operación por la cual el saber práctico opera para “aprender” sobre sí mismo y transformarse consecuentemente. Esta capacidad se pone muy claramente de manifiesto, por ejemplo, cuando aprendemos a manejar un auto o a sumar y a restar: una comprensión consciente sobre las conductas implicadas en estas rutinas es, como en muchos otros aprendizajes, una condición necesaria para la posterior incorporación “refleja” de hábitos mentales y/o motores. Presumiblemente otros hábitos del saber práctico, relacionados con contenidos menos precisos o “predecibles”, pueden igualmente modificarse a través de la reflexión. De alguna manera, el registro reflexivo “interior” resulta, para determinadas transformaciones, más eficaz que el “aprendizaje” inconsciente que parece ser predominante en la socialización primaria y seguramente en muchos momentos de la socialización secundaria. Aunque, como decíamos arriba, nuestro objeto de estudio es el saber práctico, en la medida en que es por definición lo que subyace y explica la conducta de los agentes, la conciencia es un factor crucial por lo menos desde el punto de vista metodológico, por diversos motivos. Por una parte, lo que cualquier agente pueda decirnos sobre su propia conducta lo dirá siempre sobre aquello de lo que es consciente, de manera que cualquier estudio empírico, en la medida en que difícilmente podrá llegar muy lejos limitándose, al modo conductista, al estudio de las acciones visibles, requerirá de al menos algunos lineamientos sobre las relaciones entre ambas esferas que permitan interpretar los datos proporcionados por los informantes. Por otra parte, nosotros mismos (estudiosos de la cultura, o sociólogos, o científicos sociales en general), en tanto agentes sociales no podemos trabajar sino con lo que tenga acceso a nuestra conciencia. Podríamos incluso describir nuestro trabajo como un intento de producir en la conciencia, la nuestra y la de 71

todos los que nos escuchen y nos atribuyan algún tipo de conocimiento, representaciones de lo que ocurre en el saber práctico. Además, la conciencia, como queda dicho, es parte de las acciones de los agentes, y sin duda una parte nada desdeñable. Y, por último, y ciertamente en absoluto no menos importante, la explicación del papel que el discurso juega en los procesos sociales está directamente relacionado con la conciencia, ya que, por definición, se es consciente precisamente de aquello de lo que se puede hablar. Y es a todas luces obvio que el discurso juega un papel destacado en la reproducción y transformación de las prácticas sociales. Por lo pronto, se lo utiliza socialmente para “enseñar”, directa o indirectamente, modos de actuar. Y constituye un aspecto central de las prácticas a las que en nuestro trabajo prestamos particular atención, dada nuestra formación “disciplinaria”, esto es las prácticas culturales. Discurso

El postulado de que cualquier explicación de los procesos sociales necesita hacer referencia a la subjetividad de los agentes, con el que iniciábamos la sección anterior, podría incluso parecer ob vio a muchos. Sin embargo, hemos optado por presentarlo como una cuestión de principio porque, por una parte, nos parece con veniente justificar la necesidad de tomar posiciones operativas en torno al modo de conceptualizar esa subjetividad, una operación que, a pesar de su centralidad, no es demasiado frecuente en los estudios de las culturas. Incluso aquellos que acuerdan en el carácter social de las prácticas culturales, a menudo parecen confiar en cierta “psicología” intuitiva del agente social, o en todo caso asumir algún modelo de sujeto (por ejemplo, althusseriano o lacaniano) que no se ocupan siempre de explicitar (si es que es “explicitable” en verdad). Por otra parte, la modalidad alternativa de análisis “trascendental” en las ciencias sociales a menudo pasa desapercibida y no sólo en el contexto del idealismo del siglo ���, con sus “espíritus abso72

lutos” o “esencias nacionales”: en el marco postestructuralista, muchas veces el concepto de “lenguaje” o de “discurso” llega a tomar un cariz semejante, como una fuerza autónoma en cuya naturaleza y dinámica se apoyara todo el curso de las sociedades humanas. Uno de nuestros esfuerzos más sostenidos, por este motivo teórico pero también en razón de nuestra especialidad “disciplinaria” (los estudios literarios y culturales), ha sido, precisamente, el de discriminar las funciones que cabe asignarle al discurso, en los sentidos más influyentes en que este término se entiende hoy en día, dentro de los procesos de reproducción social. Por todos estos motivos, el segundo tópico que nos parece importante esclarecer es el del concepto de discurso, lo cual equivale más bien a una toma de posición explícita en relación con la variedad de sentidos que el término ha acabado por cobrar en las prácticas intelectuales actuales, en la medida en que, al menos desde nuestra aproximación, esos usos confunden diferentes aspectos relevantes para la reproducción social, que, sin embargo, resulta más conveniente distinguir analíticamente. En efecto, los campos de fenómenos que cada uno de esos sentidos trata de capturar conceptualmente están relacionados entre sí, de maneras no siempre claras, sobre todo porque en general la inclinación por una u otra de estas circunscripciones está ligada a un modelo general sobre la concepción del lenguaje mismo y de su articulación en una concepción determinada de los procesos sociales. Distinguiremos cuatro usos de la palabra “discurso”, y, en cada caso, trataremos de identificar la extracción teórica dentro de la cual lo encontramos; y analizaremos, por una parte, el campo de fenómenos que entendemos se pretende circunscribir en ese terreno para, por otra parte, luego de considerar la operatividad de tal circunscripción, situar ese campo de fenómenos dentro de nuestro propio marco de trabajo. Discurso = acción Por una parte, está el sentido de la palabra “discurso” que apunta al nivel de la práctica verbal misma, por ejemplo en oposición 73

al sistema general que hace posible esa práctica. “Discurso” se ha usado, desde este punto de vista, como un equivalente del “habla” saussuriana, pero también es, probablemente, el mismo campo de fenómenos que está presente en el concepto de “géneros discursivos” de Bajtin y que es, precisamente, el nivel que para este autor constituye el objeto de la “translingüística”. Aunque no se lo ha subrayado demasiado, cabe observar que profundas diferencias contrastan los respectivos marcos saussuriano, al menos en su herencia en la semiótica contemporánea, y bajtiniano. Mientras en este último, conviene concebir las reglas que entran en juego en el uso de la lengua como una interacción que supone expectativas y respuestas de los usuarios en toda la autonomía de su dinámica, el estructuralismo saussuriano tiende a percibir este nivel del lenguaje como una derivación secundaria en relación a un supuesto sistema de signos que constituye su matriz esencial.27 Este concepto de “discurso” captura, en consecuencia, todo un conjunto de manifestaciones empíricas que constituyen un interés central en nuestros estudios. En cierto sentido, podríamos afirmar que una buena parte de las prácticas sociales que enfocamos se define precisamente, por el hecho de que la interacción lingüística ocupan en ellas un lugar predominante. Son, desde este punto de  vista,  prácticas discursivas. Nuestra afinidad con la propuesta de Bajtin se hace patente cuando recordamos que en ella se asigna al conocimiento que faculta a los hablantes para reconocer y practicar los géneros discursivos propiedades muy semejantes a las que nosotros le atribuimos aquí al conocimiento del saber práctico, como un conocimiento que se vislumbra no por la conciencia que los hablantes tengan de él sino por el hecho mismo de que los hablantes son capaces de interactuar comunicativamente con otros a partir de que comparten esos géneros discursivos.28 B�����, M., “El problema de los géneros discursivos”, en Estética de la creación verbal , México, Siglo XXI, 1982, pág. 248-293; B�����, M., Problemas de la poética de Dostoievski , México, Fondo de cultura económica, 1986. 28 B�����, M., “El problema de los géneros discursivos”, Op. Cit., pág. 267270. 27

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En general, nosotros mismos preferiremos usar la palabra discurso para referir a este sentido, y es en él que esperamos se entienda el uso que venimos haciendo del término. Discurso = texto Un segundo sentido de “discurso” es el que se refiere al resultado de la acción a la que se hace alusión en el primer sentido (el “enunciado” benvenistiano, si se interpreta que su “enunciación” se interseca, en algunos aspectos, con el primer sentido de “discurso”29), al texto mismo considerado en sus relaciones internas. Este es probablemente el sentido que más inmediatamente se tiene en mente cuando se habla de “análisis del discurso”, y constituye una conceptualización que cobra una dimensión particularmente central en el marco estructuralista, no porque éste haya sido el sentido de “discurso” preferido por los estructuralistas, sino en cuanto a que se trata de un modo de concebir los textos que se desentiende de los aspectos de las subjetividades que, precisamente, la aproximación bajtiniana aludida en el párrafo anterior intenta capturar. No obstante, sin necesidad de heredar esta postura, el concepto (al que nosotros aludiremos mediante la palabra texto) tiene utilidades operativas, sobre todo en el plano metodológico, en la medida en que los datos con que trabajamos a menudo se nos presentan primariamente o al menos los “conservamos” para su análisis en una realidad “material” de enunciados en sí, desgajados de los aspectos subjetivos que participan en su uso concreto, sobre los cuales sólo podemos hacer inferencias o hipótesis a partir de esa realidad “material”. En la práctica, en consecuencia, esto implica que lo que adoptamos aquí constituye una metodología particular dentro de las diversas opciones que se manejan bajo el nombre de “análisis del discurso”, metodología que se caracteriza, en contraste con otras alternativas propuestas, porque incluye (e incluso interroga a los textos en busca de) los aspectos subjetivos de la acción comunicativa dentro de los cuales el texto cobra su funcionalidad real. Cfr. B���������, E., Problemas de lingüística general, México, Siglo XXI, 1973. 29

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Discurso = esquemas de interpretación y valoración El sentido de “discurso” que enfocamos en tercer lugar, aunque quizá sea el más extendido en el campo académico actual, es probablemente el más difuso, sobre todo a la hora de tratar de establecer de una manera más o menos consensual el campo de fenómenos al que refiere. Esto se debe probablemente a que deriva del carácter totalizador que el término cobró en el marco del postestructuralismo. En este contexto, en efecto, las propiedades atribuidas ya en el seno del estructuralismo al “discurso” en los dos sentidos anteriores se extendieron, en una operación que no carece de a veces desapercibidas operaciones metafóricas, hacia todos los niveles pertinentes para la explicación de los procesos sociales. Naturalmente, este es nuestro modo de explicar el proceso. En el contexto postestructuralista, se lo presenta más bien bajo la forma del postulado de que no somos nosotros los productores del discurso sino que los propios agentes sociales se construyen en y por el discurso. Cuando en esta concepción se incorporan las relaciones de poder, como ocurre por ejemplo bajo la influencia del pensamiento de Foucault, el sentido de “discurso” parece cobrar un alcance semejante al de algunas acepciones de “ideología”, en el sentido de que tiende a explicar los mismos fenómenos (las conformaciones subjetivas que dan cuenta del hecho de que las interacciones humanas contribuyan a la reproducción social, a pesar de que esa reproducción acaba favoreciendo a sólo un sector de la sociedad), aunque otorgando ahora la dimensión de variable independiente al propio discurso, por encima de la experiencia material de la existencia humana que constituye un elemento crucial en las aproximaciones marxistas.30 Desde cierto punto de vista, en Cfr. “En una sociedad como la nuestra, pero en el fondo en cualquier sociedad, relaciones de poder múltiples atraviesan, caracterizan, constituyen el cuerpo social; y estas relaciones de poder no pueden disociarse, ni establecerse, ni funcionar sin una producción, una acumulación, una circulación, un funcionamiento del discurso. No hay ejercicio del poder posible sin una cierta economía de los discursos de verdad que funcionen en, y a partir de, esta pareja.” F�������, M.,  Microísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1992, pág. 139-140. 30

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efecto, podría decirse que en el marco del postestructuralismo, se entiende que lo que entendemos por realidad es fundamentalmente una función del discurso en este sentido amplio que aquí tratamos de dilucidar, y que el ocultamiento de esta circunstancia, su disfraz bajo la “metafísica de la realidad”, es la operación ideológica fundamental de las sociedades humanas. En vista de las imprecisiones y la “diseminación” de este sentido de “discurso”, como por otra parte, a decir verdad, del propio concepto de “postestructuralismo” bajo el cual intentamos delinearlo, optamos aquí por señalar, en primer lugar, los que parecerían ser nuestros acuerdos con este marco, en el modo en que aproximadamente hemos intentado construirlo en el párrafo precedente, antes de proceder a apuntar las que entendemos son nuestras diferencias. En verdad, más que acuerdos y desacuerdos, correspondería decir que lo que tratamos de hacer es tomar ciertas posiciones en el contexto de la problemática a la que apunta no sólo este concepto de “discurso”, sino todo el marco epistemológico en el cual encuentra su sentido. Naturalmente, una discusión profunda de todas las cuestiones en juego demandaría mucho mayor espacio que el que reservamos para esta introducción teórica y, por otra parte, nos lle varía muy lejos de los objetivos específicos de ella. Nos limitamos, por lo tanto, a dejar establecidas nuestras posturas en los aspectos más significativos y bosquejar breves fundamentaciones de las mismas. Cabe agregar que, por todos estos motivos, la discusión que sigue se ve obligada a tocar aspectos que van más allá de los referidos estrictamente al concepto de “discurso”. 31 Partimos, entonces, de acordar que, en efecto, la experiencia de cualquier agente en relación con el mundo natural y social en el que se mueve, está en una buena medida pre-formada, pre-interpretaEsta discusión está más desarrollada en Kaliman, en el artículo “Calibán  vive. Marxismo y postestructuralismo en los estudios de las culturas latinoamericanas”, con referencia específica al contexto de los estudios literarios y culturales latinoamericanos. K������, R., “Calibán vive. Marxismo y postestructuralismo en los estudios de las culturas latinoamericanas”, en S���������, E. & H�����, B. (eds.), Roberto Fernández Retamar y los estudios latinoamericanos, Pittsburgh, Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, 2000, pág. 135-154. 31

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da, pre-valorada. De hecho, en ausencia de este postulado, las conductas de los agentes serían totalmente inexplicables. El concepto antes avanzado de saber práctico, y particularmente lo que hemos llamado, dentro de ese saber práctico, “esquemas interpretativos”, aunque implica un análisis diferente de la cuestión, no es sino un modo de poner este mismo postulado en términos operativos e incluso de situarlo en un punto central de la indagación sociológica. Asimismo, los constituyentes específicos del saber práctico de un agente dado en determinadas circunstancias concretas no pueden ser sino una función de sus interacciones en el medio particular en el que se ha socializado. Desde este punto de vista, es en su contexto social que él agente se encuentra con las categorías mediante las cuales analiza, interpreta e interactúa con sus semejantes, lo cual parece contemporizar con el relativismo cognoscitivo que sustenta importantes versiones del postestructuralismo. Sin embargo, aceptados estos razonamientos, hay otros aspectos en los que en nuestra aproximación tomamos distancia de las presunciones del postestructuralismo, o al menos en los cuales preferimos, como queda dicho, dejar fijadas ciertas posiciones. Hay tres que nos parecen particularmente relevantes y en los que nos detendremos aquí: los dos primeros son de índole epistemológica general, y un tercero, en cambio, apunta más centralmente a situar nuestros presupuestos en contraste con la noción de “discurso” que surge en aquel contexto epistémico. Por una parte, parece conveniente aclarar que reconocer que las especificidades que caracterizan el saber práctico de los agentes son una función de su contexto de socialización no implica un relativismo cultural absoluto, sino que tenemos siempre presente que cualquiera sea esa especificación, lo es dentro del conjunto, limitado aunque sea innumerable e incluso indescriptible por lo menos para el estado actual del conocimiento, de configuraciones disponibles para cualquier ser humano en virtud de las propiedades inherentes a la especie, a las que aquí llamaremos, tomando el feliz término de la fenomenología, constantes antropológicas. Nos interesa dejar en claro, en efecto, que el horizonte de las generali78

zaciones del modelo que aquí presentamos es, en consecuencia, la dotación de la especie humana, y no ninguna otra abstracción. En ciertos contextos postestructuralistas, en cambio, en razón de que se concibe al lenguaje como un sistema basado en las oposiciones y se postula que es en ese sistema en donde se construye toda la sub jetividad de los agentes, se tiende a rendir culto a la diferencia, lo cual no hace sino dejar fuera de la discusión la consideración de las generalizaciones subyacentes (empezando por la propia generalización que supone ese mismo concepto de lenguaje), que quedan en consecuencia inmunes a la crítica. Es cierto que la “universalización” ha sido y es una operación típica de los procesos ideológicos, por la cual se hace parecer como propio de toda la especie humana lo que no es sino particular de una clase o una cultura histórica. Sin embargo, el reconocimiento de esta operación ideológica no significa que no existan rasgos comunes a toda la especie humana y el esfuerzo por identificarlos rigurosamente es el mejor instrumento para evitar que se los sustituya por generalizaciones ideológicamente tendenciosas. Por otra parte, la experiencia de los agentes, en el curso de la cual se van construyendo y reconstruyendo las categorías del saber práctico, se realiza en relación con objetos cuya existencia, rasgos y propiedades no dependen solamente de las subjetividades humanas. Es decir, asumimos aquí que existe una realidad material independiente que condiciona la percepción de las categorías del saber práctico, las cuales se conforman y modifican no sólo en virtud de lo previamente adquirido, sino también en función de la puesta a prueba, la confirmación, el rechazo o la matización que constituye la experiencia de esa realidad. Incluso lo que aquí llamamos “lo previamente adquirido”, aunque sea una función del contexto social, no sólo ha tenido en su origen la misma relación con la realidad, sino que además la propia adquisición durante el proceso de socialización seguramente procede de la misma manera: las categorías que los adultos o cualquier otra “autoridad” enseñan a los niños, quienes interpretan la experiencia, y orientan a determinadas interpretaciones de la experiencia, pero nunca pue79

den sustituirla exhaustivamente. Reconocer el relativismo social de las categorías no implica, en consecuencia, desconocer que esas categorías tienen que ser eficaces para llevar a cabo las interacciones y que esa eficacia depende crucialmente de su adecuación a la experiencia de la realidad. Este cuadro de las cosas parece entrar en contradicción con el rechazo postestructuralista de la concepción de la verdad como adecuación a la realidad, en consonancia con su presupuesto, ya apuntado, de que la realidad misma es resultado de las operaciones del discurso. No podemos dejar de reconocer lo beneficioso que resulta para el conocimiento humano, desde un punto de vista tanto epistemológico como político, tomar conciencia del grado en que nuestra percepción del mundo está condicionada por categorías relativas a la cultura de nuestra socialización. La distinción entre los parámetros interpretativos y la aplicación de una escala de valores a la que aludíamos en la sección anterior es un ejemplo claro de las ventajas que resultan de este esclarecimiento, en la medida en que, como decíamos arriba, las operaciones del saber práctico tienden a confundir ambas instancias, y sólo una reflexión sobre la naturaleza social de esas escalas de valores, informada entonces por la advertencia contra la objetivación de las mismas, puede dar una base sólida para estudiar su origen y carácter y llegar a distinguirlas de otras que presentan un fundamento independiente.32 Sin embargo, al mismo tiempo, la postura postestructuralista Este relativismo extremo del postestructuralismo explica que, en ese contexto, se haya llegado a cuestionar la posibilidad de reconstruir las categorías y valores de un agente que pertenezca a una cultura diferente de la del investigador, llegándose a afirmar que la propia práctica de producción de conocimiento es una propiedad cultural de las sociedades hegemónicas. Este razonamiento llevaría a la conclusión de que el conocimiento que se produzca sobre un grupo subalterno es automáticamente un acto de colonización. En contraposición con esta tendencia, Virginia Ibazeta en el artículo “Sobre la metodología del testimonio: una aproximación a los testimonios de Rigoberta Menchú, Domitila Barrios de Chungara y Nosotros los humanos ” analiza las instancias de producción en tres testimonios latinoamericanos, mostrando cómo los problemas de representatividad que puedan achacársele al género son más un problema de metodología que una cuestión de principio. Ibazeta, V., “Sobre la metodología del testimonio: una aproximación a los testimonios de Rigoberta Menchú, Domitila Barrios de Chungara y Nosotros los huma32

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arrastra este cuestionamiento de las objetividades ilusorias hacia otro extremo igualmente inaceptable: el de la negación radical de la autonomía de la realidad.33 Finalmente, hechas estas aclaraciones en lo que se refiere a la  validez de las generalizaciones y el concepto de verdad, enfocamos la cuestión de la relación entre el concepto de discurso que se propone en el seno del postestructuralismo y el que, en cambio, nosotros aquí adoptamos. La diferencia más significativa parece radicar en la relación que existe entre las categorías que los agentes aplican en su conducta socialmente relevante y las que forman parte, en un nivel semántico, de su conducta estrictamente lingüística. Entendemos, en efecto, que el postestructuralismo no distingue entre unas y otras: los conceptos a los que se hace referencia cuando se habla serían de la misma naturaleza que las categorías con las que se analiza el mundo, por cierto con la aclaración de que estas últimas son en gran medida inconscientes y que la manifestación lingüística se vincula con ellas, por ejemplo, a través de la mediación de operaciones como el desplazamiento y otras que proporciona el psicoanálisis. Desde nuestra perspectiva, este modelo resulta de la proyección de la conducta que nosotros hemos definido como “discurso” en el primer sentido hacia la esfera de lo que aquí llamamos el saber práctico, lo cual supone imaginar, a priori, que aquello que no nos es accesible directamente tiene la misma forma que aquello a lo que sí tenemos acceso. Postular que la conducta lingüística, sobre la que podemos reflexionar, es el modelo del funcionamiento de lo inconsciente, que es lo que queremos explicar, es análogo a explicar, por ejemplo, los rayos en una tormenta en términos de la imagen de un Zeus guerrero, mucho más parecido a lo que forma parte de la experiencia cotidiana (y mucho más en los grupos sociales dentro de los cuales se dice que nos”, presentado en las Primeras Jornadas de Estudiantes de Letras, Facultad

de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de ucumán, septiembre 2000. 33 Cfr. Para una discusión de este postulado postestructuralista B�������, J. y S����, A., Imposturas intelectuales, Barcelona, Paidós, 1999; a partir de la famosa parodia revelada en S����, A., “A Physicist Experiments With Cultural Studies”, Op. Cit. 81

surgió esta imagen) que los fenómenos eléctricos, inimaginables a partir de nada de lo que conocemos mediante el ejercicio corriente de nuestros sentidos. Mediante este razonamiento buscamos justificar la opción que hemos preferido aquí, que consiste simplemente en no avanzar ningún modelo concreto sobre el saber práctico, si no es en la medida en que podemos colegirlo como necesario para explicar las conductas que no podrían explicarse más que en virtud de su funcionamiento. Por otra parte, según nuestra argumentación del apartado anterior, no existe ninguna garantía de que las categorías a las que los agentes pretenden referir cuando hablan, es decir lo consciente, correspondan verdaderamente al funcionamiento del saber práctico. En última instancia, estas categorías son tan hipotéticas como las que el mismo agente usa para interpretar el ambiente exterior y su validez se mantiene sólo en la medida en que le permite seguir funcionando con cierta seguridad. A partir de este análisis, podríamos decir que, aunque el concepto de “discurso” dominante en el postestructuralismo involucra de alguna manera a los dos sentidos que hemos descripto en los apartados anteriores, en verdad apunta a absorber esos dos conceptos en lo que aquí estamos llamando los esquemas de interpretación y evaluación, en tanto que mecanismos vigentes en el saber práctico que subyacen a la conducta de los agentes. Desde nuestra perspectiva, es conveniente distinguir estos esquemas de aquello que aparece en la actividad discursiva, para nosotros el discurso propiamente dicho. Por otra parte, es en relación con el modo en que se constituyen estos esquemas en las subjetividades de los agentes que deben analizarse los mecanismos de poder, los cuales constituyen un factor central en los procesos culturales, y no parece aconsejable, por lo tanto, confundir esos esquemas del saber práctico con los contenidos de conciencia que se expresan a través del discurso.

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Discurso = explicación No tanto en los estudios lingüísticos, literarios o culturales – aunque eventualmente también en estos campos– como en los de base historiográfica o politológica, se encuentra a menudo un cuarto uso de “discurso”, que refiere a sistemas de ideas más o menos articulados, con sus líneas de argumentación, sus valores, sus presupuestos e incluso a veces con sus motivos o imágenes característicos y que definen una posición política o social particular reconocible dentro de un espectro social, como cuando se habla del “discurso liberal”, “conservador”, “marxista”, “patriarcal”, etc. Este campo de fenómenos así circunscripto es muy cercano al de una versión del concepto de ideología, que puede incluso rastrearse hasta el Marx de La ideología alemana,34 pero que sobre todo fue muy difundida entre pensadores marxistas –y no marxistas también– posteriores, por lo menos hasta que empezó a cuestionarse el lazo que unía estas versiones racionalizadas y casi doctrinales de la ideología con las “ideas” que mueven a los individuos en su  vida cotidiana y que constituyen el modo concreto de existencia social, lo cual naturalmente llevó la discusión sobre la problemática ideológica por otros rumbos. Sin embargo, por ejemplo, cuando Gramsci empieza a poner de relieve la importancia de este elemento psicológico en la circulación de las ideas relevantes para los procesos sociales; o Raymond Williams profundiza tal discusión para fundamentar su propia interpretación del concepto de hegemonía, todavía presentan esta problemática como un cuestionamiento precisamente a ese sentido de la palabra “ideología”. 35 Este concepto de “discurso”, de cierto modo, parece reunir rasgos de los tres anteriores que hemos venido discutiendo. Presupone cierta actividad lingüística que se manifiesta en textos, pero lo que circunscribe a esos textos es la exposición y defensa de una M���, K. & E�����, F., La ideología alemana,  Op. Cit. Cfr. “La ciencia y las ideologías ‘científicas‘” (G������, A.,  Antología; Op. Cit., pág. 355-362) o “Concepto de ideología” (G������, A.,  Antología; Op. Cit., pág. 362-364); W�������, R.,  Marxismo y literatura, Op. Cit., pág. 130-131. 34 35

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cierta concepción del mundo y, directa o indirectamente, de un cierto orden social. Sin embargo, aunque no se oponga a ninguno de esos otros sentidos, sí se distingue porque circunscribe un con junto mucho más específico de fenómenos. Y el rasgo que define esa circunscripción es entonces el de una explicación relativamente sistemática del funcionamiento social, con sus correspondientes categorizaciones, énfasis, valores e incluso líneas de conducta que deben considerarse como las correctas en función de todo ese cuadro general. Usualmente, aunque se reconocen manifestaciones de estos “discursos” en expresiones (o textos, en nuestro sentido) de diversa índole y de diversos agentes sociales, existen autores reconocibles, distinguidos dentro del conjunto social, que los han articulado en textos de relativa extensión y densidad y con un grado relativamente alto de difusión (lo cual implica una estructura de circulación y una posición de saber regularmente establecida) y a los que se acude como punto de referencia válido en cada contexto dado para caracterizar las notas legítimas de ese discurso. Como ejemplos generales de estos “ideólogos”, usando este término sin otro ánimo que el de subrayar la relación entre este concepto de “discurso” y el sentido de “ideología” que hemos mencionado en el párrafo anterior, se podría pensar en Marx, Adam Smith o Santo omás de Aquino, que no dejan de ser ilustrativos pero no representan realmente el sentido más general de “discurso” en el sentido que aquí abordamos. En la práctica, los “ideólogos” con incidencia social se constituyen como tales en el seno de un contexto concreto, dentro de cuya dinámica particular adquieren la autoridad que explica su capacidad de influencia, por lo cual los ejemplos más relevantes sólo son válidos en relación con cierto contexto específico que se esté estudiando. Desde el momento en que hablamos de concepciones que se manifiestan lingüísticamente (discursivamente), en nuestra perspectiva este sentido de “discurso” apunta a fenómenos de conciencia, que no pueden tomarse, en consecuencia, como expresión directa del saber práctico, sino que guardan con ellos relaciones más complejas, como hemos visto arriba. Esta observación es par84

ticularmente relevante tanto para los casos en que se habla de “discurso” en este sentido como para el debate en torno a la acepción de “ideología” con el que le encontramos parentesco, ya que en ambos casos existe la tentación de considerar a las posiciones que se sostienen y se argumentan en tales textos como representaciones transparentes de lo que en verdad mueve a los procesos sociales. Esta observación no es sino una reiteración de tópicos que ya hemos discutido anteriormente. Lo que sí nos parece importante considerar en relación con el campo de fenómenos abarcado por este concepto de discurso es que representan un tipo peculiar de acción, el de la explicación consciente de los procesos sociales y/o de los condicionamientos de la conducta de los agentes sociales. Como tal, esta acción debe explicarse en términos de saber práctico y, por cierto, responde a las mismas motivaciones que en general conducen a la reflexión sobre la propia conducta, la cual, como ya lo señalábamos, constituye una operación mediante la cual el saber práctico es capaz de transformarse a sí mismo. Característico de este tipo de acción es el de intentar reunir todo un conjunto de experiencias vividas y de categorías y valores previamente aceptados y convalidados (conscientemente) en un todo convincentemente coherente. En última instancia, estamos aquí en presencia del mismo impulso que, sistematizado y sujeto a su propia meta-reflexión, ha dado lugar al complejo y variado campo de actividades que llamamos ciencias sociales y en el que nuestros propios esfuerzos están incluidos. Ahora bien, el impulso de explicación no es exclusivo de los ideólogos y/o científicos sociales (no siempre es fácil distinguir entre unos y otros), ni se manifiesta únicamente en los ambiciosos sistemas doctrinales o modelos teóricos que éstos se ocupan de construir y fundamentar, sino que forma parte de la conducta de cualquier agente social. En su forma más elemental y hasta cotidiana, está en la respuesta que nuestro ya famoso estudiante le da a su compañera, en la medida en que en ella intenta explicar y explicarse su propia conducta, es decir articularla dentro de un sistema coherente de conductas aceptables. Entre este nivel, que interroga 85

directamente el propio saber práctico, y el de las representaciones abstractas de todo un complejo social al que se alude con el concepto de discurso que estamos considerando, existen, por supuesto, no sólo diferencias de grado sino también de otras calidades. Pareciera, por ejemplo, que puede haber diferencias de relación con la realidad: se puede aventurar que a menudo los discursos de los ideólogos –y, por cierto, también a veces en las prácticas que llamamos académicas– se reproducen en una dinámica que poco tiene que ver con el cotejo con la experiencia directa, sino más bien con la coherencia interna de las propias categorías entre sí, o a veces incluso con un mero despliegue de las posibilidades de  juego que ofrece la intuición de esas mismas categorías. De hecho, es esta mecánica probablemente lo que le da sentido a llamarlos, precisamente, “ideólogos”, el que orienten sus esfuerzos más a ser persuasivos que a conocer cómo las cosas son en realidad. oda esta variedad de explicaciones constituye materia fundamental para la investigación en el marco que aquí estamos presentando. En un extremo, las explicaciones que los agentes dan de su propia conducta nos ponen frente a las categorías conscientes mediante las cuales analizan su propio saber práctico y constituyen la única fuente directa para conocer esa conciencia. En el otro extremo, los textos de los ideólogos pueden ser relevantes tanto porque ellos mismos pueden ser el objeto de estudio en un caso determinado como porque, dada su posición privilegiada, las categorías que en ellos se esbozan pueden influir decisivamente, en la medida de la autoridad que se hayan ganado en su contexto de interacción social, en las categorías a las que apele el resto de la sociedad.

Dinámica de la reproducción y la transformación social

al vez convenga aclarar que, al enfocar las cuestiones relacionadas con lo que aquí llamamos “subjetividad”, no estamos pretendiendo –ni parece en realidad necesario– alcanzar un modelo exhaustivo de la psicología humana, sino que enfocamos la psique 86

individual sólo en aquellos aspectos que resultan relevantes para comprender los procesos sociales. Por cierto que es difícil a menudo establecer dónde se debe practicar este corte. Pero sí podemos advertir que, al intentar desarrollar, como haremos en esta sección, de qué modo la dinámica de las subjetividades de los agentes sociales se articulan para dar lugar a los procesos de reproducción y transformación social, no consideramos los problemas peculiares que puedan afectar a un individuo en su historia personal, sino las condiciones en que esas historias personales se vinculan mutuamente y dan pie a generalizaciones sobre el curso histórico de colectividades humanas. Por cierto, no se trata de negar la posibilidad –que desde un punto de vista lógico existe, y hasta puede argumentarse que se ha dado históricamente– de que los conflictos o el estilo personal de un individuo concreto lleguen a erigirse en un factor necesario para comprender el proceso histórico de todo un grupo humano más o menos grande y tal consideración será tal  vez insoslayable en el estudio de tal o cual caso puntual. Sin embargo, lo que aquí nos interesa es dar cuenta de las condiciones de posibilidad de esa influencia, que son de naturaleza social (dependen de las relaciones mutuas que se establecen entre los agentes). De hecho, en el último apartado de esta sección avanzamos conceptualizaciones que apuntan a la distribución del poder en las sociedades humanas, no tanto para dar cuenta de esos casos de indi vidualidades significativas sino más bien porque entendemos que los desequilibrios de poder son un componente decisivo para el destino de las prácticas culturales, en particular cuando el estudio de éstas se interesa por la perspectiva de los sectores menos favorecidos en esa distribución. Al declarar esta voluntad contrahegemónica, nos alineamos expresamente en los principios que cobraron peso en el discurso crítico latinoamericano desde los años 70, con importantes e influyentes precursores.36 ‘

Cfr. F�������� R������, R., “Para una teoría de la literatura hispanoamericana”, en Casa de las Américas 80, septiembre-octubre, La Habana, Casa de las Américas, 1973; F�������� R������, R., “Algunos problemas teóricos de la literatura hispanoamericana”, en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana Vol. 1 Nº 1, 1º semestre, Lima, Latinoamericana, 1975, pág. 36

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Si entendemos que la sociedad implica un conjunto complejo y diversificado de interacciones entre agentes, la reproducción social es el proceso mediante el cual estas interacciones se siguen realizando y se reiteran de manera idéntica a través del tiempo. Y lo que llamamos transformación social no es sino una modificación que se produce en ese transcurso en relación con ese mismo proceso de reproducción, el paso a una nueva situación de reproducción. Por cierto, no parece asequible ningún cuadro global de ninguna sociedad concreta e incluso, muy probablemente, ni siquiera es posible definir los límites de una sociedad dada, si no es la de la totalidad de los seres humanos, mucho menos asequible. En los hechos, además, cualquier conjunto social más o menos amplio sobre el que se quiera concentrar la atención para un período de tiempo dado manifestará procesos de reproducción y de transformación, según el aspecto sobre el que se ponga la mirada. Estudiar la reproducción y la transformación social quiere decir, entonces, más bien, concentrarse en fenómenos mucho más localizables, abstraídos con vincentemente de esa totalidad imaginaria y compleja. Un modelo del funcionamiento social, en consecuencia, no puede aspirar sino a desarrollar instrumentos que sustenten, desde un fundamento general, esos análisis de prácticas relativamente puntuales, los cuales, a su vez, constituyen una puesta a prueba y eventualmente la generación de cuestionamientos al propio modelo. Ahora bien, a diferencia de las interacciones con elementos de la naturaleza, las interacciones sociales son acciones comunicati vas en el sentido de que su condición de posibilidad está dada por la sintonización de las expectativas que los participantes tienen uno del otro. Este conocimiento, a su vez, es una función del saber 7-38; L�������, M., La voz y su huella. Escritura y conflicto étnico-social en  América Latina 1492-1988, Lima, Horizonte, 1992. Ver historizaciones y análisis de este proceso en C������ P����, A., “El indigenismo y las literaturas heterogéneas…”, Op. Cit.; P������, Z., “De apropiaciones y desplazamientos: el proyecto teórico de Roberto Fernández Retamar”, en S���������, E. y H�����, B. (eds.), Roberto Fernández Retamar y los estudios latinoamericanos , Pittsburgh, Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, 2000, pág. 181-198; D’A�������, P., Hacia una crítica cultural latinoamericana,   Berkeley-Lima, Latinoamericana Editores, 2001. 88

práctico, como lo hemos definido en la primera sección. En consecuencia, podemos explorar este saber práctico más a fondo preguntándonos qué propiedades presenta que expliquen los procesos de reproducción y transformación social. Este mismo análisis, que en realidad proponemos aquí como una conceptualización de la reproducción y la transformación social misma, nos permitirá analizar luego dos rasgos de estos procesos en los que nos hemos concentrado particularmente, por diversas razones: por un lado, sus propiedades estructurales, que son el instrumento teórico para producir generalizaciones sobre cualquier conjunto social; y, por el otro lado, lo que llamamos las  posiciones de saber , que articulan recurrentes y determinantes mecanismos de poder y constituyen, por lo mismo, un componente crucial de la dinámica social. Las convicciones del saber práctico y la reproducción social  De los argumentos ofrecidos en la primera sección, deducíamos que el saber práctico, ante cada situación nueva, produce hipótesis de interpretación que, a su vez, constituyen el marco para el curso de las acciones correspondientes, también, por definición, “planificadas” en el saber práctico. Desde cierto punto de vista, puede decirse que toda situación es “nueva” para un agente. Hasta la acción más rutinaria no es exactamente igual en ninguna de sus ocasiones. Sin embargo, para los fines del agente, muchas de esas diferencias resultan irrelevantes, hasta el punto de que, desde esa perspectiva, hay situaciones que pueden considerarse exactamente iguales a otras, “para todos los fines prácticos”. En esos casos, las hipótesis pueden adquirir la fuerza de una convicción. omemos, por ejemplo, la acción de abrir una puerta en la casa del agente o en su lugar de trabajo, o en cualquier otro local en el que desarrolle actividades cotidianas, regulares, periódicas. Cuando el agente abrió esa puerta por primera vez, su saber práctico generó todo un conjunto de hipótesis sobre el peso de la puerta, sobre el mecanismo de su apertura, que incluye eventualmente un picaporte, una cerradura, cualquier otro tipo de trabas o simplemente un vaivén, etc., en base a las cuales procedió a abrirla, confirmando algunas 89

de esas hipótesis, precisando los parámetros de otras, corrigiendo otras. oda esta nueva información fue absorbida en el saber práctico, que, entonces, en la siguiente oportunidad, formuló sus hipótesis teniendo en cuenta los datos que recordaba de la primera ocasión, de modo que esta vez fueron más acertados que la primera, y muy probablemente hubo mucho menos que corregir. Con el correr de las ocasiones en que el agente volvió a abrir esa misma puerta, las hipótesis respectivas se fueron afinando hasta el punto de corresponderse exactamente con la realidad relevante para que la acción se realice con éxito. Estas convicciones no dejan de ser hipótesis, en la medida en que, como todos seguramente sabemos, algunas de las condiciones pueden variar y la acción deberá ajustarse de manera correspondiente: la cerradura puede malograrse, por ejemplo, o los cambios de temperatura pueden modificar la resistencia de la puerta o su ajuste dentro de su marco, obligando a un esfuerzo mayor para abrirla. No obstante, en esos casos, el agente actuará con la convicción que le proviene de sus experiencias anteriores y sólo cuando se enfrente a uno de estos problemas, cambiará el curso de acción, en función de la interpretación que haga de la nueva situación.37 El mecanismo de aprendizaje del saber práctico manifiesta, por lo tanto, una tendencia a dotar a las hipótesis de esta calidad de convicción, de modo que los cursos de acción cuenten con el mayor grado de confianza posible en los resultados previstos. Esto no es diferente, sino que debe trasladarse, a los niveles más generales que hacen posible el proceso descrito en el párrafo precedente. Nos referimos al hecho de que el mismo presupone, por ejemplo, el concepto de “puerta” con todos sus elementos concomitantes (función, trabas, cerradura, etc.), que orienta incluso la primerísima hipótesis formulada sobre esta puerta en particular, y que encuentra su sustento, por supuesto, en experiencias anteriores del agente. La formación de la propia categoría “puerta” ha estado ella misma guiada por su efectividad en la formulación de hipótesis que pueL�������, . y S�����, A., Las estructuras del mundo de la vida, Op. Cit., págs. 29 y ss. 37

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dan convertirse en convicciones. Seguramente, incluso, una buena parte del procedimiento mismo de construcción de esas categorías y aun de la propia formulación de hipótesis son también aprendidos, y han sido aprendidos en el curso de la socialización y a partir de las experiencias anteriores, otra vez como una función de su capacidad para orientar cursos de acción adecuados, aunque en este nivel, ciertamente, ya es de presumir la existencia de ciertos mecanismos innatos propios de la especie humana (constantes antropológicas, en el sentido arriba caracterizado), que explican que la capacidad de desarrollar este tipo de categorías e hipótesis sean diferentes, y al parecer más sofisticadas, que la que se aprecia en otras especies. En cualquiera de estos niveles, no obstante, el principio se mantiene: el saber práctico procede de tal manera de adquirir un conjunto de categorías y proposiciones y de procedimientos para la producción de ambas que proporcionen un cierto grado de seguridad para orientar los cursos de acción, de modo que las hipótesis puedan vivirse en una buena medida ya no como tales, sino como convicciones. En virtud de este modo de funcionamiento del saber práctico, su constitución en el agente, a lo largo del proceso de socialización, implica la incorporación de todo un conjunto de conocimientos y esquemas de valoración a través de los cuales el ambiente en el que se producen sus interacciones le resulta en buena parte familiar y la tendencia de su aprendizaje es a que sea cada vez más familiar. Esto es válido tanto para las interacciones con la naturaleza como con otros seres humanos, una diferencia que aunque es relevante para nuestros campos disciplinarios, y aun puede argumentarse que tiene una valiosa utilidad analítica, no es siempre fácil de trazar conceptualmente ni siquiera con los siglos de reflexión al respecto. Ni es necesariamente trazada en el saber práctico, o para ser más precisos, ya que es más que probable que alguna distinción paralela acabe por surgir necesariamente a partir de la experiencia, los recortes de la realidad que arrojen estas distinciones en el saber práctico no coinciden necesariamente con los que la reflexión sociológica estaría más dispuesta a trazar. 91

En efecto, muchas convicciones en relación con interacciones sociales y, en consecuencia, al menos en una buena medida relati vas al grupo social en que se difunden, pueden ser interpretadas en el mismo nivel que las convicciones que se relacionan únicamente con regularidades de la naturaleza. Este fenómeno ha sido más de una vez observado, y de hecho constituye una de las operaciones más claramente caracterizables como ideología, que para Eagleton es la que se recoge en general bajo el nombre de naturalización,38 y es a lo que apuntaba Marx cuando caracterizaba a la alienación como la ilusión humana mediante la cual aparecen como fuerzas externas a su acción lo que no es sino resultado del proceso histórico de las sociedades humanas.39 Precisamente un ejemplo paradigmático de naturalización es lo que Marx llamó el fetichismo de la mercancía, por el cual los agentes sociales en el capitalismo pueden llegar a sentir que el precio (el valor de cambio) es una propiedad inherente de los bienes y no la resultante de un conjunto no por complejo menos subjetivo de interacciones entre seres humanos.40 La naturalización es también, por cierto, la fuente de uno de los obstáculos más duros de sortear para el trabajo en ciencias sociales, en la medida en que la única estrategia viable contra el etnocentrismo y la universalización arbitraria de nuestras propias categorías y proposiciones la constituye el esclarecimiento de la distinción entre aquellos factores del saber práctico que responden íntegramente a propiedades de la realidad exterior de aquellos que, aunque no sean así, se originan de todos modos necesariamente en la relación entre esas propiedades y ciertas constantes antropológicas, y, finalmente y sobre todo, de aquellos que se explican únicamente en términos de las particularidades de una sociedad dada en un momento dado. Pero aun si se diera el caso –probablemente utópico– de agentes cuyos saberes prácticos tuvieran incorporadas las distinciones más E�������, erry, Ideología. Una introducción,  Londres, Verso, 1991, pág. 87-90. 39 M���, K., Manuscritos: Economía y filosoía, Op. Cit. 40 M���, K., El Capital. Crítica de la economía política , Op. Cit., pág. 36-47. 38

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precisas a este respecto, su aprendizaje de las categorías y proposiciones que lo facultan para desarrollar con eficiencia las interacciones estrictamente sociales no dejaría de responder al mismo principio general por el cual el saber práctico opera para transformar las hipótesis en convicciones. En efecto, los códigos y expectativas con que los agentes se manejan en las interacciones comunicati vas son un factor de la realidad que debe tenerse en cuenta para decidir los cursos de acción. El hecho de que constituyan factores radicados en la subjetividad de los agentes sociales no los hace menos reales y, por decirlo así, autónomos, desde el punto de vista relevante para orientar los cursos de acción correspondientes, que el peso de una puerta o la temperatura del fuego. Por este moti vo, cuando hablamos de un agente socializado, lo que queremos decir es que ha incorporado un conjunto de conocimientos que le permiten desempeñarse competentemente en un buen número de interacciones sociales, que no son sino las que conforman las prácticas del ambiente social en el que se ha criado. De este modo, estas prácticas persisten a través del tiempo, es decir se reproducen incorporando permanentemente nuevos agentes dotados de los conocimientos necesarios para actuar en ellas, y a su vez condicionados en consecuencia para repetir la práctica tal como la han aprendido. Como ocurre con el concepto de “rutinización” de la teoría de la estructuración de Giddens y el de “habitus” de la teoría de la práctica de Pierre Bourdieu, este cuadro de las cosas permite explicar los factores fundamentales del proceso de reproducción social en términos de la subjetividad de los agentes, en lugar de darla por sentado como un hecho que no necesita explicación o, lo que desde un punto de vista teórico puede ser casi equivalente, entenderla como resultado de una fuerza ajena a los propios participantes del hecho social, opciones entre las cuales oscilan distintas versiones estrictamente funcionalistas y/o estructuralistas. Creemos que este análisis de las propiedades y el funcionamiento del saber práctico permite dar cuenta también de los fenómenos de transformación social, según lo desarrollaremos en el próximo apartado. Pero antes 93

queremos agregar algunos conceptos relacionados con este funcionamiento del saber práctico en relación con la reproducción. Por una parte, está la sugestiva propuesta de Giddens de la seguridad ontológica, que podríamos entender aquí como la sensación que tiene un agente de que sabe a qué atenerse en las distintas circunstancias que debe atravesar.41 Sin entrar a considerar todas las complejidades que subyacen a este concepto, en el que por lo pronto parecen estar involucradas cuestiones como las de la identidad individual y de las necesidades del agente, así como el equilibrio de éstas en relación a lo que se concibe como posible, nos interesa señalar que luce promisorio explorarlo como un posible principio rector de la dinámica del saber práctico, que se traduciría tanto en el impulso por convertir las hipótesis en convicciones como en el hecho de que estas convicciones, aunque pudieran ser todavía su jetas a nuevas revisiones, constituyan el límite de su búsqueda, en la medida en que permitan al agente desarrollar sus interacciones de una manera satisfactoria dentro del horizonte de posibilidades que se avizora en la concepción de las cosas inscripta como conocimiento en el propio saber práctico. Por otra parte, la dinámica del saber práctico que hemos esbozado en este apartado permite avizorar un cierto grado de inercia en lo que respecta a sus posibles modificaciones. En efecto, la tendencia a arribar a convicciones y fijar el límite de su acción en el logro de éstas conducen al afianzamiento de algunas de las categorías y proposiciones como verdades indiscutibles que difícilmente podrán luego ser modificadas, en la medida en que acaban transformándose ya no en una interpretación activa de las cosas, sino más bien en una realidad interna que el agente vive como parte de sí mismo. Gramsci menciona en uno de sus apuntes la poca capacidad persuasiva que tienen los razonamientos más sólidos y mejor construidos, si no es que el público al que se dirige está de antemano predispuesto a aceptar sus conclusiones.42 En los términos G������, A., La constitución de la sociedad, Op. Cit., pág. 86 y ss. G������, A.,  Antología, Op. Cit., pág. 378 (en “Relaciones entre ciencia-religión-sentido común”, G������, A.,  Antología, Op. Cit., pág. 367-381). 41 42

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que venimos desarrollando, esto se explicaría porque el agente en realidad es incapaz de poner en tela de juicio lo que se ha “acrisolado” en su saber práctico, más allá de cualquier forma consciente. El agente siente lo mismo que si alguien tratara de convencerlo de que no le duele la muela, mientras ese dolor se le presenta como una martirizante realidad. Estas observaciones nos advierten las limitaciones de la conciencia –y del discurso– en relación con las transformaciones en el saber práctico, y señalan la posibilidad de asignar grados de “modificabilidad” de las categorías y proposiciones que ha incorporado, probablemente como una función de la cantidad de veces que se la ha experimentado como convicción y/o de la intensidad de esta vivencia, así como del papel que juegan en el equilibrio de la seguridad ontológica. Vale la pena dejar aclarado que, por cierto, como veremos más adelante, esto no implica necesariamente que llegue un momento en que los saberes prácticos resulten absolutamente inmodificables, ni siquiera en todo ese núcleo estable que mencionábamos arriba y que ahora podemos situar con más precisión en el con junto de categorías y proposiciones más afianzadas por una larga experiencia y/o una profunda vinculación con la seguridad ontológica. Por lo pronto, incluso ese núcleo puede ser el escenario de contradicciones, del tipo de las que también mencionamos al hablar de la heterogeneidad del saber práctico, que en determinadas circunstancias pueden reclamar resoluciones. Pero no parece aconsejable que, por admitir que el cambio es posible –y más bien quizá a veces desearlo–, subestimemos, en el momento de analizar las posibilidades y las realidades de cualquier cambio social, la fuerza específica de la relativa inercia del saber práctico, que da lugar a distintos modos de conservadurismo, el cual, a su vez, nótese, no es siempre necesariamente políticamente “retardatario”. La ausencia de la consideración de estos fenómenos de inercia surge a veces, por ejemplo, cuando se analizan los procesos conocidos como “globalización” cultural, en los que a menudo se presume, casi apolípticamente, que el hecho de que determinado conjunto social recibe productos culturales producidos desde los centros 95

más poderosos de difusión, implica inmediatamente la adopción de todos los códigos y valores culturales de esos centros, cuando en realidad no pueden sino entrar en una dialéctica con las prácticas vigentes en esos contextos particulares, dando por resultado prácticas propias de esos contextos, no necesariamente idénticas, y más bien muy probablemente bastante diferentes de las que resultan en otros contextos.43  Un adolescente que baila al compás de una canción de un conjunto de moda norteamericano en un boliche del valle Calchaquí no procesa ni vive necesariamente esa experiencia de la misma manera que otro que baila el mismo tema en un pub neoyorquino. Y la cultura no es la canción misma, sino esos procesamientos y vivencias. Finalmente, un último concepto que parece atinado adelantar en este punto de la exposición es el de situación crítica, también tomado de Giddens.44 En líneas generales, una situación crítica es aquella en la que, por algún motivo, el agente siente amenazada su seguridad ontológica, a causa de que un factor externo le impide dar por sentados los cursos de acción a los que está acostumbrado. Hablamos de un factor externo por cuanto estamos suponiendo que la dinámica del saber práctico tiende a manejar de algún modo las posibles contradicciones o riesgos para la seguridad ontológica que surgen de su propio funcionamiento, estableciendo un equilibrio que es el que le permite al agente seguir adelante. En cambio, los casos que cubre el concepto de situación crítica importan un conflicto en el cual los procedimientos usuales del saber práctico, resultado de su base innata y el proceso de aprendizaje, no son suficientes para hacerse cargo del conflicto que se presenta, lo cual fuerza a modificaciones en la conducta que usualmente involucran la reflexión consciente. Las situaciones críticas, en efecto, resultan particularmente interesantes no sólo porque cuando se presentan como una experiencia colectiva pueden suponer modificaciones generales de un conjunto social, sino porque pareciera que en tales Cfr. una discusión más desarrollada de este punto en K������, R., “Un marco (no ‘global’) para el estudio de las regiones culturales”, Op. Cit. 44 G������, A., La constitución de la sociedad, Op. Cit., pág. 95-98. 43

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ocasiones se hace necesario cierto grado de conciencia que usualmente toman forma discursiva. Aunque, como ya señalábamos, no hay ninguna garantía de que las interpretaciones conscientes correspondan a la realidad del saber práctico, sin duda estos esfuerzos particulares son indicativos tanto para estudiar la reacción y la dirección de los cambios frente a esa situación particular como para intentar rastrear la lógica de la inercia de las categorías activas antes de ingresar a esa situación. 45 Estructura oda interacción social es posible porque, o más precisamente en la medida en que, los saberes prácticos de los agentes que participan en ella están sintonizados, y el curso de la interacción será una función de la medida en que estén sintonizados. Por este motivo, es posible describir un conjunto de interacciones dado como una estructura, en la que cada una de las partes distinguibles (en este caso, los agentes) cobra su sentido en términos de su relación con las otras partes. Esta es una de las líneas de razonamiento que dan pie a las diversas aproximaciones estructuralistas o sistémicas que se han propuesto como modelos del funcionamiento sociológico. Sin embargo, concebir a las estructuras como algo más que un instrumento descriptivo, como si fuera una parte de la realidad con su lógica propia, conduce a diversas inadecuaciones, por lo cual conviene que revisemos con un poco de detalle en qué sentido puede hablarse de estructuras en relación con los procesos sociales. Según nuestro análisis, el carácter estructural de las prácticas sociales resulta del hecho de que los agentes han adquirido en su Rivero Sierra en “Discurso y prácticas sociales en la reproducción de las identidades nacionales...” reformula los conceptos de seguridad ontológica y situación crítica para convertirlos en instrumentos adecuados para el análisis del funcionamiento de la identidad nacional en el periodo de ocupación chilena de las ciudades de acna y Arica (1883-1929), en el que los agentes se  ven privados de toda relación con la nación. (R����� S�����, F., “Discurso y prácticas sociales en la reproducción de las identidades nacionales…”, Op. Cit.) (Cfr. R����� S�����, F., “Identidad nacional, subjetividad y fronteras en acna y Arica”, Op. Cit.). 45

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saber práctico las competencias que les permiten participar de ellas a partir de su experiencia de esas mismas prácticas. Ahora bien, como señalábamos arriba, ese conocimiento toma la forma de hipótesis sobre las propiedades de esas prácticas en tanto que realidad, que en principio se les presentan como algo externo a ellos, vigente en el ambiente de su socialización, lo cual puede generar eventualmente la ilusión de que posee la misma y confiable regularidad que encontramos en los fenómenos de la naturaleza. En los hechos, sin embargo, si los fenómenos naturales, para muchos fines prácticos al menos, llegan a presentar esta propiedad sistemática, las reglas de las interacciones sociales son mucho menos precisas y más bien ponen de manifiesto una notoria diversidad, como puede apreciarse en cualquier intento, por ejemplo, de formular explícitamente las reglas que rigen la actividad literaria aun en un contexto restringido a un pequeño grupo de poetas. Y esto es cierto, como lo observaba Bajtin, de una gran mayoría de los géneros discursivos, excepto en aquellos casos expresamente codificados, como una orden militar o un semáforo.46 Sólo basándonos en estos ejemplos, podemos razonablemente suponer que es el caso de la mayor parte de las interacciones sociales. Después de todo, lo que Bajtin llama géneros discursivos sólo se diferencia de las otras prácticas sociales en que en ellos la acción que llamamos discurso ocupa un lugar central, pero en principio cabe suponer que por lo demás funcionan de la misma manera que cualquier otra práctica social. Lo que cabe esperar, y lo que en verdad parece ocurrir, es que las hipótesis que los agentes manejan en las interacciones difieren en mayor o menor medida unas de otras. El saber práctico, seguramente, acaba teniendo en cuenta esta  variabilidad, pero eso no es obstáculo para que alcance el límite que le presumíamos en el apartado anterior, el de que esas hipótesis sean lo suficientemente operativas para llevar a cabo satisfactoriamente sus cursos de acción. Concomitantemente, el conocimiento que se pone en juego en estas interacciones, en mayor o menor medida en las distintas prácticas sociales, está en perma46

B�����, M., “El problema de los géneros discursivos”, Op. Cit., pág. 269. 98

nente transformación y aprendizaje, ajustando sus hipótesis en función de las experiencias en diversos contextos o con diversos interlocutores o tipos de interlocutores. Esto no resulta contradictorio con el principio de inercia antes mencionado. Por un lado, muchos aspectos relevantes para estas interacciones llegan a alcanzar el carácter de convicciones y, por otro lado, la aceptación de la variabilidad implica precisamente que no se la visualiza como una amenaza para la seguridad ontológica. Señalemos, de paso, además, que es seguramente muy familiar el hecho de que, en relación con aquellos contextos en los cuales sienten amenazada esta seguridad (en el sentido de que no tienen confianza en que sabrán a qué atenerse dentro de ellos) los agentes adoptan distintas actitudes: por ejemplo, los evitan sistemáticamente o, si les es imposible hacerlo, adoptan en su transcurso una actitud de distanciamiento defensivo, o bien, a la inversa, de voluntad de aprendizaje de los códigos vigentes. En la medida en que no afecten los respectivos cursos de acción, bien puede ocurrir que estas diferencias de interpretación no se pongan de manifiesto. Al fin de cuentas, usualmente son el resultado de experiencias anteriores, que han confirmado la viabilidad y eficacia de los cursos de acción. Si esto vuelve a ocurrir así, los participantes se limitan a confirmar que sus hipótesis funcionan y la reproducción social continúa, con cada uno de los agentes interpretando las cosas a su manera. Sin embargo, cuando, por algún motivo, la diferencia de interpretaciones aflora, se suscita un conflicto porque las expectativas de al menos uno de los participantes no ha sido satisfecha por al menos otro, o éste ha actuado de una manera imprevista dentro de los parámetros del primero. Esto puede producir un tipo de situación crítica, que podría llevar a otro tipo de interacciones en la que el intercambio se concentra en las reglas que cada uno esta presuponiendo, un tipo de acción considerado por Habermas un componente eventual pero muchas  veces necesario para el éxito de la acción comunicativa.47 Hay, por Cfr. H�������, J., eoría de la acción comunicativa , Op. Cit., pág. 34 y ss.; H�������, J., eoría de la acción comunicativa: complementos y estudios 47

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supuesto, otras posibilidades: en todo caso, el curso de acción dependerá sobre todo del modo en que reaccionen los respectivos saberes prácticos de los participantes. Puede ocurrir, por ejemplo, que el conflicto suscite reacciones violentas, o sencillamente que la interacción se interrumpa, o tome un giro que se adecue a las respectivas intepretaciones, sin que ninguna de ellas sea modificada. No resulta inusual que los participantes no alcancen a identificar el motivo del desentendido (si la convicción es muy fuerte, resulta inconcebible que alguien entienda las cosas de otra manera), y generen, en consecuencia, nuevas hipótesis para interpretar el problema que se les presenta que sean compatibles con esa convicción. ambién es bastante factible que este tipo de situaciones ocurra cuando uno de los participantes está (y se admita a sí mismo como que está) en proceso de socialización, en cuyo caso incluso él mismo puede aceptar que estaba equivocado, y hasta interpretarlo inmediatamente así, sin que medie aclaración explícita. Pero en muchas prácticas sociales, las diferencias pueden ponerse de manifiesto entre agentes que se consideran suficientemente socializados como para mantenerse firmes en sus respectivas convicciones. Sea como sea, en cualquiera de todas estas opciones, estamos frente a hipótesis fallidas del saber práctico, que en consecuencia deberá modificarse en alguna dirección, aunque más no sea para producir una descalificación de cierto tipo de gente que “no sabe cómo actuar”, categoría en la que incluirá a su interlocutor. La sintonía entre los saberes prácticos es una resultante de este tipo de esfuerzos cognoscitivos que los agentes realizan y está al mismo tiempo limitada por la dirección de estos esfuerzos. Por eso, no puede presumirse que en algún momento se alcance una total sintonía entre todos los agentes sociales. Por el contrario, la reproducción social se realiza sobre un permanente movimiento de los saberes prácticos, constantemente ajustándose y constantemente experimentando nuevas direcciones y nuevas hipótesis. Como estos ajustes, a su vez, pueden llegar a producir modificaciones en las  previos, Op. Cit., pág. 392. 100

interacciones, la distinción entre reproducción y transformación resulta ser, en general, muy relativa. El concepto clásico de “estructura”, al que aludimos al comienzo de este apartado, implica entonces una abstracción de las prácticas concretas, en la que, al poner el acento en lo que es compartido por los agentes involucrados en esas prácticas, deja de lado las diferencias múltiples y variadas entre lo que está ocurriendo en sus respectivos saberes prácticos. Una concepción autónoma de las estructuras, que se desentienda de que no son sino un resultado coyuntural de saberes prácticos intentando sintonizarse, se vuelve impotente para dar cuenta de que, por ejemplo, el mismo agente, al involucrarse en prácticas similares o relacionadas pero con diferentes participantes, actúe de manera diferente; o de que esta variedad de hipótesis puede eventualmente dar lugar a modificaciones significativas de la práctica cuando, en ciertas circunstancias, una de ellas tenga cierto éxito de difusión. En cierto modo, el concepto de estructuras de sentimiento de Williams podría aplicarse para algunos fenómenos de este tipo, cuando tales cambios están relacionados con las perspectivas de algún sector social particular.48 No cabe duda, por supuesto, que las estructuras, no obstante, son un instrumento de generalización adecuado para las interacciones en el seno de un cierto grupo social dado, siempre que no se las conciba como una fuerza autónoma que se impone sobre los agentes que participan de esa interacción, sino al contrario como un estado de cosas que ha de ser explicado a partir de la dinámica de saberes prácticos que buscan sintonizarse. Y siempre que no se las entienda como un sistema de relaciones fijo y estable, sino que se tenga permanentemente en cuenta la movilidad a la que están sujetas, por lo mismo que los factores de su organización no W�������, R.,  Marxismo y literatura, Op. Cit., pág. 150-158. Nótese la diferencia en el sentido de la palabra “estructura” en este contexto en relación con el concepto predominante en el estructuralismo francés. En efecto, en Williams, las estructuras de sentimiento son ciertos contenidos subjetivos, “sentidos”, que no alcanzan a ser ideas en un sentido pleno. La palabra “estructura” captura el grado en que, sin embargo, tampoco son completamente emocionales o intuitivos. 48

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están en las relaciones mismas (no se encuentran en la estructura misma), sino en la dinámica propia de los saberes prácticos, esforzándose por entrar en mutua conexión. Estructuras nítidas y estructuras diusas En realidad, la ilusión de que las estructuras son estables y tienen una existencia en sí mismas encuentra un fuerte sustento en la impresión que los propios agentes pueden llegar a tener. En efecto, el agente, al iniciar la socialización “se encuentra” con que las prácticas ya existen independientemente de él o ella y comprueba que cuentan con la participación de muchos agentes, que, al menos, “parecen saber lo que hacen”. Desde este punto de vista, las reglas que rigen esas interacciones se le presentan como una organización externa sobre la cual precisamente tenderá a hacer hipótesis.49 De hecho, la hipótesis inicial de sus esfuerzos es precisamente que esa organización externa existe, ya que ésta es una presuposición de todas sus otras hipótesis sobre las propiedades de esa organización. En la medida en que estas hipótesis, a su vez, tengan una relativa confirmación, la hipótesis básica, la de la existencia de la estructura, se irá afianzando y puede llegar a alcanzar, eventualmente, el carácter de convicción, aunque ésta implique, como mencionábamos arriba, siempre dentro de un marco de principios más o menos estable, un grado de variabilidad más o menos amplio. La impresión de que las interacciones sociales tienen una estructura, en tanto que categoría del saber práctico y, en consecuencia, un factor tanto en la formulación de las hipótesis como en los consecuentes cursos de acción del agente, es por supuesto objeto insoslayable en el estudio de los procesos de reproducción y transformación social. Pero, además, como los investigadores también somos agentes sociales, estas estructuras, o más precisamente las hipótesis particulares que manejemos en tanto que tales agentes, son el punto de partida de cualquier investigación. Desde este análisis, resulta de crucial importancia la conciencia que tengamos del Ver las reflexiones de Schutz en “El forastero” este respecto. S�����, A., “El forastero”, Op. Cit. 49

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carácter hipotético de estas estructuras, sin la cual tenderemos a confundirlas con la realidad misma, y la investigación sólo podrá avanzar en una dirección que refuerce esa convicción. Es por lo menos en este sentido que resulta tan importante distinguir entre, por un lado, las estructuras en tanto que hipótesis/convicciones en el saber práctico de los agentes, y, por otro lado, las estructuras que podemos usar, en tanto que estudiosos, para describir el estado, durante un determinado lapso, de las interacciones sociales en un conjunto social dado, cuya utilidad es meramente metodológica, y no tiene por qué representar, y más bien es muy improbable que represente totalmente, a ninguna de las estructuras que ningún agente particular y concreto construye hipotéticamente en su saber práctico. Desde este punto de vista, es fructífero atender a las diferencias de grado entre las estructuras que podemos construir para dar cuenta de las prácticas sociales, en función de la relativa homogeneidad de las conductas de los agentes articulados en ellas. En un extremo se sitúan las estructuras nítidas, con la que nos referimos a aquellas prácticas en las que los agentes parecen desarrollar exactamente las mismas conductas en situaciones semejantes y que consideran satisfechas sus expectativas en relación con la conducta de los otros agentes también en las mismas condiciones, de tal modo que, aparentemente, las respectivas interpretaciones de todos los agentes coinciden, y de hecho probablemente lo hacen en los aspectos relevantes a la práctica misma, lo cual no quiere en verdad decir que no haya diferencias de interpretaciones entre los agentes, sino más bien que estas diferencias, en estos casos extremos, no alcanzan a afectar la práctica misma. Un ejemplo característico sería el del mercado capitalista, que ha alcanzado en muchas sociedades contemporáneas un nivel de funcionamiento lo suficientemente preciso como para generar metáforas como la de la “mano invisible”, que oblitera la presencia de subjetividades concretas en la reproducción de la práctica. Por cierto, aun en este tan famoso y debatido caso, puede llegar a ponerse en duda que las conductas sean en efecto tan homogéneas. Se da demasiado a menudo el caso 103

de economistas capitalistas que cargan las culpas de los fracasos de sus predicciones o planes económicos al comportamiento “incorrecto” de los agentes, lo cual es una obvia señal de una discordancia entre la conducta de los agentes reales, es decir las pautas condicionadas por sus saberes prácticos, y las que definen al “agente ideal” que el modelo económico implica, la importancia de cuya subjetividad se pone de manifiesto sólo en este punto del análisis y no en el momento de construcción del modelo mismo. Pero hay un cierto nivel de la experiencia, sin embargo, en el que, de hecho, puede hablarse de una cierta “nitidez”: en muchas ciudades capitalistas suficientemente grandes, los agentes pueden contar con la convicción de que, si tienen el dinero, podrán comprar el pan cada mañana, una confianza que depende no sólo de su propia comprensión de las cosas, sino también de la de los panaderos, muchos de los cuales, a su vez, cuecen su pan en la madrugada porque saben que por la mañana vendrán a darle dinero por él muchos vecinos y vecinas. Si el enfoque de una investigación se concentra en interacciones que funcionan de esta manera, entonces es posible que nos encontremos con estructuras nítidas. De todos modos, incluso si las estructuras nítidas no fueran sino una categoría eminentemente teórica, que no se concretaría nunca en los hechos, no deja de tener su utilidad como tal categoría teórica. Por un lado, la misma circunstancia de que no llega a darse nunca, aunque los agentes sociales puedan llegar a creerlo, y luego los investigadores adopten esa convicción como postulado de influyentes disciplinas, reclama una explicación que sin duda iluminaría a esas propias disciplinas. Por otro lado, la categoría de las estructuras nítidas sirve como punto de referencia para comprender el otro extremo de la graduación que aquí estamos analizando, las estructuras diusas. En éstas, entonces, estamos frente a conductas que, aunque articuladas dentro de una misma práctica desde la propia perspectiva de los agentes –que, por otra parte, es el mejor criterio que  verdaderamente da sentido a hablar de que se trata de una misma práctica–, son heterogéneas entre sí y resulta difícil, o más bien im104

posible, precisar las reglas y expectativas que las rigen. Por supuesto, esto no se refleja necesariamente en lo que los propios agentes digan, es decir de lo que sean conscientes, si no que, en un sentido estricto, se debería desprender de un análisis del saber práctico. Muchas veces, los agentes pueden tener la idea consciente de que la práctica tiene una consistencia generalizada entre todos los practicantes, aunque eso no implique usualmente que puedan formular los principios de esa consistencia. Pero aun sin analizar a fondo los saberes prácticos involucrados se puede detectar la naturaleza difusa de las estructuras porque, como decíamos arriba, la diversidad de interpretaciones de los agentes se pone de manifiesto de diversas maneras, que pueden tener varios modos de resolución. La actividad poética proporciona muchos ejemplos pertinentes. En ese campo, los debates en torno a la comprensión del oficio son corrientes y endémicos, y son muy comunes, por otra parte, las escisiones motivadas en modos diversos de comprender la práctica, así como la descalificación de los agentes que entienden las cosas de otra manera que la propia, tanto mutuamente entre diversos grupos de poetas como de parte de los poetas “ilustrados” hacia los que ellos consideran que no lo son, y, por cierto, también a la inversa, aunque la academia usualmente tome el lado de los ilustrados. En verdad, la mayor parte de las prácticas sociales son en alguna medida estructuras difusas. Quizá incluso lo son todas, como puede intuirse de lo que dijimos en relación con el mercado capitalista. Podría razonarse que, dado que las estructuras difusas se diluyen en las diferencias de los saberes prácticos, se vuelve impracticable o al menos sumamente frágil cualquier generalización que se pretenda sobre ellas. Y, sobre la base de este razonamiento, parecería justificarse el escepticismo que prima y ha primado bajo diversas formas en torno a la posibilidad de producir conocimiento de base científica sobre las sociedades humanas. Sin embargo, el razonamiento es en sí mismo engañoso. Porque no se trata de producir generalizaciones sobre las estructuras difusas, sino que las estructuras difusas mismas son  generalizaciones. Por cierto, no tienen ningún carácter explicativo, sino solamente descripti105

 vo: cuando identificamos una estructura, nos limitamos a obser var que se dan ciertas regularidades en las interacciones sociales o que los agentes en cierto conjunto social coinciden en reunir bajo cierta categoría un conjunto de acciones o interacciones rutinarias. En cualquier caso, son generalizaciones sobre epifenómenos de la dinámica de los saberes prácticos. Según el análisis que venimos realizando, en cambio, las explicaciones deben buscarse en el nivel de los saberes prácticos, y son entonces las generalizaciones sobre los saberes prácticos las que constituyen el verdadero desafío de las ciencias sociales. Ciertamente, esto no nos da ninguna receta para producir tales generalizaciones, lo cual no es particularmente llamativo, ya que no existen recetas de ese tipo en ninguna empresa cognoscitiva, excepto en un terreno estrictamente metodológico. El provecho que podemos extraer de haber identificado el alcance de las generalizaciones se traduce en otros aspectos. Por un lado, invalida o al menos obliga a interpretaciones más precisas de un gran conjunto de generalizaciones que aludan a conductas o productos humanos sin referencia a las dinámicas de los saberes prácticos pertinentes. Por ejemplo, la dificultad de encontrar los rasgos comunes a todas las formas que ha adoptado el género “novela” se debe, según este análisis, no a una propiedad intrínseca del objeto de estudio sino al modo en que se ha construido este objeto en primer lugar, es decir a la presuposición de que el hecho de que muchos agentes hayan usado la misma palabra implica que todos la entienden de la misma manera. O, para tomar un ejemplo más complejo, consideremos la categoría de “legados coloniales” que se usa a veces para designar ciertas prácticas o relaciones sociales. Este concepto subraya la analogía entre tales prácticas o relaciones y otras vigentes en períodos anteriores, caracterizados estos a su vez por un régimen colonial, circunstancia que da a la práctica, presumiblemente, ciertos rasgos particulares. La metáfora de “legado” sugiere que esta analogía se debe a que estamos en la sociedad contemporánea frente a los mismos fenómenos que encontrábamos en la sociedad colonial, en un proceso de transmisión directa que nada dice sobre 106

el modo en que las prácticas y las relaciones sociales se reproducen realmente, es decir, en los saberes prácticos, a través de las interacciones y la socialización.50 El rasgo que nos parece más problemático en generalizaciones como las de “novela” o “legados coloniales” es que son categorías que se han reproducido en el ámbito académico y que, por lo tanto, son útiles sólo como señales para dar cuenta de los saberes prácticos involucrados en ese ámbito, pero no necesariamente para los que juegan un papel específico en las prácticas mismas que se pretende estudiar. Precisamente, la otra consecuencia de la identificación de los saberes prácticos como el centro de las generalizaciones explicativas del trabajo en ciencias sociales es la de que permite al mismo tiempo identificar la fuente empírica de los datos en relación con los cuales cotejar las hipótesis de trabajo y todo el curso de cualquier investigación puntual. Estos datos son los saberes prácticos de los agentes sociales bajo estudio y su manifestación en conductas concretas, en la reflexión y el discurso. De ahí la importancia que hemos concedido en secciones anteriores a las complejas relaciones que se establecen entre estas facetas de las subjetividades de los agentes sociales. Este modelo pretende entonces avanzar tanto en el campo teórico como en los modos en que sus categorías teóricas puedan ser reconocibles en la realidad empírica, de tal modo que sean revisables a partir del cotejo con esa realidad. En contraposición, la atención a los saberes prácticos y, en general, a la “materialidad” de la incidencia de los procesos de las subjetividades en la reproducción social y cultural, permite situar en términos más concretos debates que a menudo se mueven en un terreno demasiado abstracto. Por ejemplo, frente a cierto insistente desmerecimiento de la utilidad y la validez del concepto de “clase social”, encontramos, en el trabajo de Celina Ibazeta sobre las prácticas de diversión en la juventud de San Miguel de ucumán y en los Valles Calchaquíes, que la identidad de clase (es decir, la autoadscripción de los agentes a grupos sociales determinados por el nivel económico) es un factor activo para la distribución de los agentes en distintos espacios y prácticas culturales, lo cual permite avizorar un marco explicativo que superaría las críticas al relativo estructuralismo con el que Bourdieu desarrolla su análisis de las funciones de la distinción en la distribución de los “gustos” sociales. B�������, P., La distinción, Op. Cit. 50

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Posiciones de saber  En cierto sentido s entido,, la sensación s ensación de “externidad “externidad”” de la estructura que los agentes suelen percibir es menos ilusoria, paradójicamente, paradójicamente, que la sensación de que la propia estructura existe. En efecto, aunque no es cierto que las conductas de los agentes se expliquen por una sintonía absoluta y acabada de sus respectivos saberes prácticos (i.e., no es cierto que exista una estructura fija y permanente en la que los agentes se limiten althusseraniamente 51 a ocupar su posición), de todos modos, sin embargo los esfuerzos mutuos por interactuar y, concomitantemente, por sintonizarse, producen necesariamente un grado de estructuración (que es lo que permite precisamente precisamen te que podamos po damos producir generalizaciones) a la que, en consecuencia, los agentes deben amoldar sus cursos de acción y las hipótesis que les subyacen y que no dependen únicamente de su propia voluntad (i.e., es cierto que las propiedades estructurales de las prácticas sociales s ociales son en buena parte ajenas al propio agente, agente, “externas externas”” a él). Esto se pone p one particularmente de manifiesto en los procesos de socialización primaria, cuando c uando los agentes se encuentran en la situación situ ación de aprender “desde “desde cero” códigos y sobreentendidos que en el conjunto social ya constituy constituyen en hábitos internalizados. En otras palabras, los agentes sociales no pueden “inventar” las reglas de las prácticas en las que pretenden involucrarse, sino que las encuentran en una buena medida ya establecidas y cualquier posterior “creatividad” en relación con ellas no puede sino amoldarse a esa historia anterior impresa en las subjetividades de sus copracticantes.52 Según una caracterí característica stica lectura de A��������, L., “Ideología y aparatos ideológicos ideológic os del d el estado” e stado”, en e n Ideología y aparatos ideológicos del estado. Freud y Lacan, Buenos Aires, Nueva Visión, 1988. 52 Parece importante subrayar que estamos aquí intentando precisar la dialéctica entre agencia y “externidad”, concebida en términos semejantes a los que Engels formulara en carta a Bloch: “Somos nosotros mismos quienes producimos nuestra historia, aunque lo hacemos, en primera instancia, bajo  Marxismo rxismo y condiciones y supuestos muy definidos” de finidos”,, (citado en W�������, R.,  Ma literatura, Op. Cit., pág. 104) y que constituye, sin duda, un problema central de cualquier modelo sociológico sociológico.. 51

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En la medida en que perciba esta externidad, el agente está siempre dispuesto a aprender cómo manejarse dentro de una práctica social, so cial, para sintonizarse adecuadamente en ella, en función de sus motivaciones (motivaciones para involucrarse en la práctica, en general, pero también motivaciones relacionadas con el estado de cosas que quiere obtener mediante su participación en ella). La propia dinámica de la seguridad ontológica (la tendencia a saber a qué atenerse en cada circunstancia) lo empuja a ese aprendizaje que, de acuerdo a lo que hemos postulado arriba, consiste fundamentalmente en la formulación de hipótesis que tiende a con vertir en convicciones. Para Para muchas prácticas, naturalmente, naturalmente, llega un momento en que el agente se considera confortablemente dueño de las pautas básicas de conducta, incluyendo variantes situacionales frente a las cuales, sin embargo, sabrá cómo proceder o, en todo caso, estará en condiciones de producir nuevas hipótesis que orienten sus cursos de acción. Ahora bien, por cierto, ningún agente está en condiciones de manejar en ese grado de destreza todo tipo de prácticas, por lo mismo que éstas se presentan en tan inusitada variedad, y a veces lo que puede considerarse a primera  vista como una misma misma práctica práctica se presen presenta ta en realidad en variaciones más o menos significativas en grupos humanos diferentes. diferentes. Por Por lo tanto, todos los agentes están de hecho, no sólo en la socialización primaria sino permanentemente, encontrándose con prácticas sobre cuya “estructura” les queda algo por aprender, un saber que, sin embargo, reconocen como presente en otros agentes, de cuyas conductas (y (y,, eventualmente, discursos) recoge, precisamente, la información necesaria para formular sus hipótesis o ponerlas a prueba. Desde cierto punto de vista, lo que acabamos de describir no es sino el mecanismo por el cual los conceptos que hemos desarrollado más arriba funcionan para dar lugar a la reproducción social. Sin embargo, al mismo tiempo permite p ermite poner de relieve que la distribución de los saberes que permiten a los agentes interactuar es desigual: para cada práctica dada, hay agentes que “saben” más que otros. Cuando se da el caso de que un agente está motivado 109

para aprender aprender a moverse en relación con determinada práctica, su aprendizaje apre ndizaje se realizará en función de las conductas del o los agentes con los que esté en condiciones de interactuar. Sus hipótesis particulares, en alguna medida, estarán mediadas por p or las hipótesis particulares de estos agentes con los que entra en contacto. Esta relatividad se manifiesta muy claramente en las estructuras que hemos llamado difusas, puesto que como en ellas la diversidad de interpretaciones interpr etaciones es más notable, los agentes que tienen motivación para aprenderlas, lo hacen casi desde el principio en función de una cierta interpretación de esa práctica, y escogerán a sus “modelos de conducta” de entre quienes parezcan compartir esa perspectiva, si no es incluso que la misma motivación para articularse en la práctica ha sido orientada por la influencia de esos agentes en particular, y de allí proviene la definición del sentido en que interpretan interpr etan la práctica. práct ica. odo este análisis permite p ermite detectar la importancia de lo que podemos llamar las posiciones de saber , y que definimos, en términos pragmáticos, como aquella a la que, en una situación comunicativa comunicativa dada, los participantes le atribuyen la posesión de una verdad. En este sentido general, todos los agentes se encuentran a cada paso con posiciones de saber, desde el momento en que alguno le pregunta a otro por la parada del ómnibus hasta cuando un creyente lee un libro sagrado que considera que expresa la palabra de la propia divinidad. Esta enorme gama de posiciones de saber, que son naturalmente relativas a la actitud específica que los agentes asuman en relación con el saber de otro; sin embargo, tiene, en todos los casos, la propiedad de que el agente que así la interpreta está dispuesto a incorporar en su saber práctico la perspectiva que le propone quien ocupa la posición de saber. Muchas de estas posiciones de saber, no obstante, son más bien anecdóticas y funcionales para un curso de acción puntual y de escasa trascendencia social, pero p ero otras, en cambio, apuntan apuntan a fundament f undamentos os generales de la comprensión del mundo y/o de los valores, y constituyen, en consecuencia, un nudo fundamental en los procesos de reproducción social. 110

Conviene notar que las posiciones de saber son un mecanismo imprescindible en cualquier sociedad. De hecho, ningún agente podría por sí mismo obtener toda la información necesaria para moverse en cualquier conjunto social, basándose pura y exclusi vamente en lo que está al alcance de su experiencia. experiencia. Desde los primeros pasos de la socialización, los datos que recibe del ambiente comienzan a ser mediatizados por las categorías con la que los otros agentes de su entorno los interpretan y que en gran medida entienden como la realidad misma. El agente incorpora esas categorías porque las necesita para p ara el desarrollo de su prop propia ia conducta, confiando en que esos agentes saben lo que hacen, y en verdad, sin duda, lo saben mejor que él. Y la situación se repetirá, más allá all á de la socialización primaria, toda vez que se repita esa sensación de desconocimiento y se reconozcan agentes que cuentan con el conocimiento que necesita para superarla. Al mismo tiempo, sin embargo, las posiciones de saber implican un poder para ciertas perspectivas de las cosas por p or sobre otras, en la medida en que facilitan, o incluso en algunos casos garantizan que las perspectivas de los agentes que las ocupan son las que  van a repr reproducirse oducirse en desmedro de otras que no alcancen esa posición. Esta propiedad no parecería particularmente significativa si todas las posiciones p osiciones de saber fueran tan coyunturales como aparecen en el cuadro que venimos presentando hasta aquí. Como en una utopía liberal, podría pensarse que, en última instancia, todas las diversas perspectivas tienen iguales oportunidades de ocupar un lugar dentro del amplio amplio espectro de posiciones p osiciones de saber coyunturales y pasajeras y que de este modo todas podrían po drían garantizar su propia reproducción en el conjunto de agentes que se socialicen en los correspondientes contextos. Esta versión “inocente” de la reproducción repr oducción social desconoce los efectos del poder en el conjun conjunto to social, razón por la cual cua l se puede llegar a creer que las perspectivas que acaban por generalizarse en una sociedad dada no son las que mejor convienen a los sectores sociales dominantes, sino las más razonables y convincentes para todos. 111 11 1

Sin embargo, tan ilusoria composición de lugar sólo puede mantenerse si se desconoce el hecho de que existen posiciones de saber institucionalizadas, esto es situaciones de comunicación en las que la propia atribución de verdad a un agente forma parte de las reglas que los agentes de todo un conjunto social adquieren en el proceso de socialización, de tal modo que el control de esas posiciones otorga un privilegio a determinadas perspectivas de las cosas. Independientemente del entorno inmediato en el que se produzca la socialización primaria, estas posiciones de saber tienen la capacidad de influir sobre vastos conjuntos de la sociedad, por lo mismo que los propios entornos de socialización primaria son en parte responsables de su reproducción, esto es de inculcar el presupuesto de que quienes las ocupan son depositarios de algún modo de verdad. Nos referimos, por supuesto, a lo que en otros marcos se han denominado aparatos ideológicos, que en nuestro marco preferimos reconceptualizar en términos de posiciones de saber, con el fin de situar con precisión cuál es la exacta dimensión de su poder y de su hegemonía, en el sentido original de este término, es decir de capacidad de influencia. 53 La escuela, la religión, los medios masivos de comunicación, así, constituyen posiciones de saber cuya reproducción como tales forma parte de las generalizaciones sobre la reproducción social en general. En nuestro contexto, no cabe entonces pensar a estos aparatos como ciegos transmisores de una concepción de las cosas que será sin más incorporado por todos los que están sujetos a su influencia, sino como un conjunto de prácticas comunicativas que se presentan como involucrando por principio posiciones de saber. El grado en que su influencia sea efectiva es en verdad una función de varios factores, entre los cuales podemos distinguir: el grado en que los agentes que participan en ella hayan internalizado esa naturaleza de posiciones de saber; el conflicto que pueden presentar con otras posiciones de saber admitidas por los mismos agentes; la historia del saber práctico de Cfr. Perry Anderson sobre el sentido original de la palabra “hegemonía”. A�������, P., “Te Antinomies of Antonio Gramsci”, en New Lef Review 100, 1977. 53

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esos agentes, con la cual las perspectivas que desde esas posiciones se ofrezcan entran en relación y, si bien pueden entrar fuertemente en conflicto con ella, nunca pueden sencillamente sustituirla. De todos modos, el acceso a esas posiciones de saber institucionalizadas es, a su vez, un recurso que no está parejamente distribuido en el conjunto social, sino que está ligado intrínsecamente a la posesión de otros recursos. Desde el momento en que las perspectivas que se difundan desde esas posiciones tienen garantizada una amplia difusión, ya que ellas no podrán ser desatendidas por ningún agente, corren con amplia ventaja sobre perspectivas alternativas en la incidencia sobre los saberes prácticos. Es a través de estos mecanismos que analizamos aquí los procesos ideológicos por los cuales el conjunto de la sociedad es influido por las perspectivas de los sectores dominantes, en la medida en que entendamos por tales sectores dominantes precisamente a aquellos que, por determinados motivos, entre los que se cuentan los recursos materiales, tienen mayor capacidad de acceso a las posiciones de saber institucionalizadas. Desde este punto de vista, nuestro análisis confluye con la hipótesis general implicada en el concepto mismo de ideología, en sus sentidos neomarxistas, 54 según la cual las ideas que subyacen a la conducta de todo un conjunto social tienden a favorecer a los sectores dominantes de esa sociedad, pero al mismo tiempo señala los modos en los que esa hegemonía se ve constantemente amenazada por perspectivas contrapuestas.55 Al mismo tiempo, corresponde señalar que estas posiciones de saber institucionalizadas no agotan en absoluto la gama de inCfr. E�������, ., Ideología. Una introducción,  Op. Cit. Esto quiere decir, como revela el análisis de cualquier caso puntual, que usualmente las posiciones de saber institucionalizadas constituyen espacios de lucha entre diferentes perspectivas. Kaliman, por ejemplo, estudiando las letras de zamba en el folklore argentino, encuentra que las mismas constituyen el vehículo para distintas perspectivas de la colectividad nacional, correspondientes, respectivamente, a los modos en que la construyen distintos sectores sociales, a veces de intereses contrapuestos entre sí. K������, R., “El ‘provinciano cantor’. Definiciones del pueblo en las letras del folklore argentino moderno”, en Sociocriticism, Vol. XVII Nº1-2, Centre d’études et de recherches sociocritiques, Montpellier, Francia, 2002, pág. 169-177. 54 55

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fluencias relevantes para la reproducción social, y sería un error asignarles siquiera el papel central para el estudio de cualquier caso concreto. En el estudio de un caso concreto, en efecto, se revela que la acción de estas instituciones se enlaza de diversas maneras con una variedad de posiciones de saber que ejercen su influencia en distintos niveles y contextos. En determinada situación, un “ideólogo”, en el sentido antes presentado, puede convertirse en un referente generalizado para todo un conjunto de agentes. En otros casos, un líder aceptado como tal por un grupo determinado, cumple funciones semejantes, al punto que los miembros de ese grupo, sólo en virtud de la confianza que han depositado en él, son proclives a seguir los cursos de acción que les sugiere, aunque no entiendan plenamente los presupuestos y la composición de lugar que subyace a tales cursos de acción.56 A menudo, asimismo, las estructuras que hemos llamado difusas cuentan con una o más figuras que actúan como punto de referencia, como ocurre por ejemplo en muchos movimientos literarios, cuyas indefiniciones se resuelven tomando como paradigma a una figura que se considera entonces “representativa”.

En los hechos, los casos reales son a menudo más complejos, o más particulares que lo que podemos alcanzar a sintetizar en esta presentación. Considérese, por ejemplo, el caso de la comunidad de Quilmes (ucumán), estudiado por Lucía Reyes de Deu, en el que la identidad india ha cobrado cuerpo en el curso de las últimas dos décadas en estrecha relación con los reclamos por la tenencia de la tierra que los habitantes de la zona esgrimen desde varias generaciones atrás. Sin embargo, dada la relativa novedad de la vigencia de esta identidad, son los propios dirigentes del movimiento los que ocupan posiciones de saber con respecto a la definición de la misma, mientras que el grueso de la comunidad sólo tiene una claridad muy relativa al respecto. R���� �� D��, L., “Identidad y discurso en la Comunidad India Quilmes”, en Hipereira  0, 2001, Disponible en http://www.sinc.stonybrook.edu/Publish/ hiper/num0/issue0, primavera. 56

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Tercera parte I�������� P��������� ������������ �� �� ����� �� ��� ���������� �� �� ��������

Diego J. Chein y Ricardo J. Kaliman

Presentación

Las reflexiones y propuestas conceptuales recogidas en este artículo son el resultado del trabajo colectivo de los miembros del Proyecto de Investigación “Identidad y reproducción cultural en los Andes Centromeridionales”, que desarrolla sus actividades desde 1998 en el Instituto de Historia y Pensamiento Argentinos de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de ucumán, con el apoyo de subsidios otorgados por el CIUN, Consejo de Investigaciones de esta misma Universidad.2 El marco que aquí presentamos es el producto de una dinámica de trabajo desarrollada a lo largo de los años, mediante la cual ponemos en relación de mutua alimentación las discusiones gru1

 Miembros del proyecto: Lorena Cabrera, Andrea Paola Campisi, Mariana

Carlés, Jorgelina Chaya, Diego J. Chein, Ricardo J. Kaliman (Director), Denisse Oliszewski, Lisa Scanavino, Fulvio A. Rivero Sierra, Paula Storni. 2 Dos de los miembros (Ricardo J. Kaliman y Diego J. Chein) son investigadores de carrera del C������. Varios de los integrantes del grupo han sido beneficiados, a lo largo de los años, con becas de distintas instituciones: del C������, Andrea Paola Campisi, Diego Chein y Fulvio A. Rivero Sierra; del CIUN, Lorena Cabrera y Denisse Oliszewski; de la SECY, Lorena Cabrera; y del programa de intercambio Linneaus-Palme, a través de un convenio con el Instituto Iberoamericano de la Universidad de Gotemburgo, Suecia, Mariana Carlés. 115

pales y las distintas investigaciones personales de cada uno de los miembros del proyecto. Las investigaciones individuales se encaran en el marco de las propuestas conceptuales colectivas, y a la  vez las ponen a prueba, lo cual permite profundizarlas, precisarlas, cuestionarlas, reformularlas, de manera que vuelvan a ponerse a prueba en el posterior trabajo de investigación. En 2001, como fruto de esta dinámica, el proyecto produjo un primer documento en el que reseñaba propuestas conceptuales de índole más general, sobre los procesos de reproducción y transformación social y sobre el concepto de discurso en ese contexto. 3 En esta nueva entrega, desarrollamos el modo en que proponemos que se articula, dentro de ese marco general, el concepto de identidad cultural. A lo largo de todo este proceso, además de los miembros actuales del grupo, cuyos nombres aparecen en la contraportada de esta parte, han contribuido otros investigadores, de entre los cuales corresponde mencionar a Celina Ibazeta, Lucía Reyes de Deu y Leila Gómez, quienes prosiguieron sus estudios y sus carreras profesionales en Estados Unidos. Durante un año y medio, también colaboró Paz orcigliani, estudiante de Antropología de la Universidad Nacional del Litoral, radicada en ucumán. Agradecemos, asimismo, a las Profesoras María Eugenia Bestani y Julia Stella por sus colaboraciones de distinto orden, así como su apoyo en las correcciones de estilo sobre una primera versión final del texto que ahora presentamos. Introducción

El interés por el concepto de identidad cultural ha cundido en los últimos años tanto en el terreno político como en el de las Ciencias Sociales, alrededor de tópicos recurrentes como los de la globalización, la multiculturalidad, los nacionalismos y los regionalismos o lo que a veces se da en llamar los nuevos sujetos sociales. Aunque muchas veces replantea o resucita discusiones de cierta 3

Reproducido en la segunda parte de este volumen. 116

data,4 es sin duda mucho más que una retórica de moda, no sólo porque hay procesos culturales que no pueden comprenderse sin hacer referencia a él, sino también porque la discusión en torno al concepto involucra cuestiones centrales para el esclarecimiento de la conducta de cualquier ser humano, en la medida en que se refiere a la posición que cada individuo adopta en su relación con los otros individuos con los que interactúa cotidianamente y en las que se ponen en juego sus proyectos, sus necesidades y sus deseos. El concepto de identidad es una de las inquietudes básicas de la reflexión teórica del grupo de autores del presente documento, interesado en el estudio de los procesos de reproducción y transformación cultural en distintos grupos humanos del noroeste argentino, en la medida en que entendemos que en ese concepto se cifran las pautas de las posibles comuniones y distanciamientos a través de las cuales los actores sociales participan de la gestación y cambio de sus rutinas culturales. El objetivo de la exposición que desarrollamos aquí es el de presentar los resultados de estas reflexiones, como un aporte crítico a estas generalizadas discusiones y, al mismo tiempo, como una fundamentación de nuestras propias investigaciones personales, que, en definitiva, son las que han nutrido esas reflexiones y han puesto a prueba las propuestas conceptuales que han ido surgiendo de ellas. En este esfuerzo, uno de los criterios epistemológicos que nos ha guiado ha sido el de dotar al concepto de identidad de un correlato empírico o, dicho de otra forma, dar una respuesta confiable y contrastable a la pregunta sobre el modo en que la identidad existe en la realidad, pregunta que, aunque resulta crucial para cualquier enfoque científicamente sólido, no encontramos claramente formulada y mucho menos contestada en la literatura sobre el tema. A menudo, parece presuponerse que esta respuesta es proporcionada Cfr. un resumen de la “prehistoria” de estos debates en L������, C., “Identidad”, en A���������, C. (Dir.), érminos críticos de sociología de la cultura. Buenos Aires, Paidós, 2002, pág. 129-134. Sobre un panorama más extenso de las discusiones sobre el concepto de identidad, Cfr. C����, D., La noción de la cultura en las ciencias sociales, Buenos Aires, Nueva Visión, 2004. 4

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por el sentido común y que podemos hablar de las identidades con la misma comodidad con la que nos referimos a cualquier objeto que se encuentre al alcance directo de la percepción, incluso cuando al mismo tiempo se reconoce todo lo contrario, sea porque se le atribuya cierta dimensión cuasimetafísica, sea porque se la conciba como una fábula urdida para manipular subjetividades. Nuestra estrategia para la elaboración de ese concepto materialmente reconocible consistió en la articulación del concepto de identidad en un contexto más general, el de la dinámica de las subjetividades humanas en aquellos aspectos relevantes en relación con los procesos de reproducción y transformación social. Dentro de ese marco general, entonces, nos concentramos en los fenómenos relacionados con la identidad que específicamente nos interesan y que, en definitiva, no difieren, en cuanto fenómenos, de los que preocupan a muchos otros estudiosos. Este modo de razonamiento, a su vez, nos ha permitido, reconocer una serie de limitaciones en muchas de las aproximaciones al concepto de identidad, que presentamos, a lo largo de esta exposición, en la forma de cuestionamientos a los presupuestos implícitos o explícitos con los que se suele afrontar el estudio de esos fenómenos. El universo de las identidades socialmente activas, en cierto sentido, parece  volverse más complejo a la luz de estas reflexiones. Al mismo tiempo, no obstante, esta complejidad puede resultar mucho más manejable si somos capaces, como hemos intentado aquí, de remitirla a ciertos conceptos básicos que permiten distinguir las variables relevantes, las dinámicas de la reproducción y transformación, y, en líneas generales, los aspectos comunes a los diversos procesos sociales en los que la identidad juega un papel significativo, así como las diferencias pertinentes entre ellos. El marco general al que nos referimos y en el que encuadramos estas reflexiones es un modelo de la dinámica de la reproducción y la transformación social, que hemos desarrollado en el documento anterior,5  al que remitimos a menudo a lo largo de esta presentación, aunque intentamos sintetizar sus contenidos en algunos 5

Reproducido en la segunda parte de este volumen. 118

aspectos, en los momentos en que nos ha parecido conveniente hacerlo para dotar a la exposición de un grado de claridad autónoma. Este artículo, en suma, ha sido pensado para ser leído independientemente y confiamos que la exposición podrá resultar comprensible para quien así lo haga. Corresponde, sin embargo, dejar claro que la discusión argumentada y los fundamentos del marco sociológico están en otra parte y el lector queda invitado a consultarlos si el presente texto le despierta tal inquietud.

Una definición inicial de identidad

Cuando hablamos de identidad , aludimos a las nociones o sentimientos de pertenencia de los agentes sociales a determinados grupos o colectivos  humanos. Muchos estudios sobre identidad hacen referencia a esta propiedad, pero no siempre se precisan las consecuencias que tal postulación conlleva. Subrayemos, por lo pronto, que, así entendida, la identidad existe en las subjetividades de estos agentes y constituye un fenómeno social en cuanto es compartida por una pluralidad de actores. Definimos, entonces, identidad  como una autoadscripcion en el seno de un colectivo,  generalizada entre los miembros de ese colectivo. Un agente social dado entiende –no necesariamente de un modo consciente– que hay un grupo de agentes sociales que tienen tales y cuales rasgos comunes, y que él o ella forma parte de ese grupo. Eso es lo que llamamos una autoadscripción  en el seno de un colectivo. 6 Si esta autoadscripción es compartida por muchos agentes sociales, con referencia a un mismo colectivo, entonces tenemos una identidad . Una identidad es, en consecuencia, una generalización sobre las subjetividades de un conjunto de agentes sociales. Este modo Las efectivas nociones o sentimientos de pertenencia que definen una identidad no implican necesariamente una elección resultante de una voluntad consciente, como el término autoadscripción puede llegar a connotar. Sobre la cuestión de la relación entre conciencia e identidad, volveremos en  varios momentos a lo largo de este documento. Ver particularmente el apartado titulado “Identidad práctica e identidad consciente”. 6

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de caracterizarla, merece quizá, por poco usual, una aclaración algo más detenida. Significa que cuando un investigador propone que existe cierta identidad está sosteniendo que las cosas son en el mundo de cierta manera: está proponiendo que un grupo de seres humanos comparte un modo de interpretar la realidad y de actuar conforme a esa interpretación. Esos contenidos psíquicos (modo de interpretar la realidad, motivaciones para la acción) están de alguna manera dentro de lo que llamamos subjetividad  de los agentes sociales. Cuando afirmamos que esos contenidos psíquicos son compartidos, estamos proponiendo una generalización, que tendría una forma aproximadamente como: “En todas las subjetividades de un conjunto de agentes sociales existe la noción de que existe un grupo que comparte tales y cuales rasgos y cada uno de esos agentes sociales se considera a sí mismo miembro de ese grupo”. Como toda generalización, puede estar más o menos equivocada. Puede ocurrir que no todos los agentes sociales sobre los que pretendemos que se extiende la generalización comparten realmente esa imagen del grupo o la correspondiente autoadscripción, o puede ocurrir que no compartan todos los rasgos comunes del grupo que nuestra generalización les atribuye. Una identidad es, en principio, una conjetura sobre la realidad, y sólo el examen empírico puede certificar su validez, orientar las precisiones que puedan hacerla más adecuada, o, incluso, desautorizarla del todo.7 En el marco que estamos asumiendo aquí, adoptamos el postulado de que cualquier explicación de la reproducción y la transformación social en general y, por consiguiente, de las prácticas culturales en particular, debe necesariamente considerar la dinámica de las subjetividades humanas, en la medida en que estas subjetividades constituyen la realidad material sobre la cual generalizamos cada vez que proponemos cualquier afirmación sobre un hecho social, incluso si se trata de afirmaciones que aspiren a capturar propiedades estructurales de los procesos sociales. Ninguna pretendida “ley” formulada en sociología puede tener sentido empírico si no incorpora, en su misma formulación, el modo en que se realiza en, y a través de, las subjetividades de los agentes sociales materiales. Nuestra definición de identidad es coherente con este postulado, en la medida en que es una generalización sobre las subjetividades de un conjunto de actores sociales. La existencia efectiva de las identidades está dada por la presencia en esas subjetividades de nociones o sentimientos de pertenencia a ciertos colectivos que subyacen, como factores psíquicos, a una variada se7

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Conviene también enfatizar que no cualquier generalización sobre las subjetividades de los miembros de una sociedad se corresponde necesariamente con una identidad. Cierto es que hay un sentido de la palabra “identidad”, el de “equivalencia”, como en la expresión “identidad matemática”, que la emparentaría directamente con la idea misma de “generalización”. En esa acepción, habría identidad toda vez que se detectan elementos comunes o iguales en ciertas entidades por otra parte distinguibles empírica o lógicamente. Sin embargo, en la definición que acabamos de avanzar hemos dejado de lado esta posible interpretación tan amplia, ya que estamos especificando que los miembros del grupo deben compartir no cualquier contenido psíquico, sino la noción de que existe un colectivo y, además, el sentimiento de pertenencia a ese colectivo. En el contexto de los estudios sobre la identidad cultural, esta precisión no es trivial. En efecto, no es infrecuente el caso de investigadores, en el marco de la Antropología o de los Estudios culturales, que convienen en delimitar grandes grupos étnicos, por ejemplo sobre la base de una lengua común, o determinados hábitos culinarios, o incluso algunos conceptos religiosos, y luego presuponen una identidad común en un agregado humano que sólo es pertinente en función de ese criterio externo. Desde rie de acciones e interacciones concretas. En la primera sección de nuestro documento Sociología y cultura  (reproducido en la segunda parte de este volumen), desarrollamos el concepto de saber práctico, expresión que ayuda a caracterizar operativamente el objeto de estudio y con la que designamos el conjunto de factores psíquicos que subyacen a cualquier acción social y que permiten explicar el curso y la naturaleza de esa acción. Optamos por la palabra “saber” para marcar la diferencia con la “conciencia”, no sólo en el sentido de que el saber práctico no es necesariamente accesible a la conciencia, sino también porque entendemos que los conceptos de “saber práctico” y “conciencia” provienen de dos vías diferentes de acceso a los contenidos psíquicos y no, como se presupone en ciertos modelos psicológicos, estadios diferentes dentro de un mismo recorte. La identidad, como la definimos, existe entonces, en el saber práctico de los agentes sociales. Algunas consideraciones más específicas acerca del concepto de saber práctico son desarrolladas en esta publicación en las secciones posteriores, especialmente en la que desarrolla las categorías de identidad práctica e identidad consciente, distinción derivada, precisamente, de ciertas conceptualizaciones sobre la dinámica de los saberes prácticos. 121

nuestra perspectiva, si los propios agentes no conciben ellos mismos la existencia de un colectivo y se inscriben a sí mismos en ese colectivo, entonces no cabe hablar de identidad. Nuestro enfoque descarta las identidades reconocidas “desde afuera”, que dicen más sobre las categorías vigentes entre los estudiosos que sobre las que subyacen realmente a las conductas sociales estudiadas. Presentada esta definición inicial de identidad, conviene adelantar algunas precisiones, comentar algunas consecuencias y contestar algunos interrogantes que la misma puede suscitar. Varias de estas acotaciones exigen, sin embargo, un desarrollo más amplio, al que destinamos precisamente el cuerpo de este documento, por lo que aquí nos limitaremos a algunas observaciones introductorias, que nos permitirán redondear esta presentación. La maniestación de las identidades Las identidades existen, materialmente, como “huellas mentales” en las subjetividades, las cuales no son, por cierto, directamente perceptibles. ¿Cómo se ponen de manifiesto, entonces? Un análisis empírico sólo puede hacerse sobre rasgos de alguna manera “observables”. Si no es a partir de afinidades externas y observables, ¿sobre qué base es posible postular o examinar empíricamente la postulación de una identidad? Como señalamos arriba, no basta con observar que los agentes sociales comparten un rasgo para inferir que hay entre ellos identidad. Lo relevante es que además compartan el sentimiento de autoadscripción. La pregunta sobre cómo se manifiestan las identidades se refiere, entonces, a cómo se ponen de manifiesto estas autoadscripciones generalizadas. Por cierto, no se puede dar una respuesta única, sencilla y sistemática a esta pregunta. En última instancia, es la creatividad del investigador, una vez que tiene en claro lo que está buscando, lo que le permitirá reconocer o proponer posibles evidencias pertinentes para formular hipótesis o contrastarlas. Sin embargo, parece razonable adelantar algunas consideraciones generales que nos han resultado productivas y que servirán de ilustración sobre los modos de razonamiento que permiten sustentar las interpretaciones de los datos. 122

Las identidades pueden visualizarse empíricamente, por ejemplo, en las expectativas y códigos que los actores ponen en funcionamiento cuando se embarcan en acciones comunicativas.8 Existe una relación de implicación entre acción comunicativa e identidad, puesto que aquella necesariamente presupone no sólo la existencia de códigos compartidos sino también que los agentes mismos suponen que los comparten. Así, toda acción comunicativa involucra el supuesto de una identidad compartida, aunque sólo sea por el simple hecho de que los interlocutores tienen códigos en común. Las acciones comunicativas son, en efecto, interacciones en las que los mismos agentes se autoadscriben –y adscriben a sus interlocutores– en una comunidad; y, a partir de ello, ponen en juego códigos comunes y reconocen este conocimiento compartido. Por cierto, la acción comunicativa, aunque siempre pone de manifiesto una cierta identidad subyacente, puede, al mismo tiempo, poner en juego diferencias o alteridades . Una coplera de los Valles Calchaquíes, por ejemplo, que actúa en un contexto urbano, probablemente modifica en cierta medida su desempeño, para ajustarse a las expectativas de su público,9 apuntando hasta cierto punto a algún modo de identidad. Sin embargo, esta misma estrategia revela que subyaciendo a esta interacción se encuentra la convicción de que ejecutante y público se inscriben en colectivos diferentes, tanto en la subjetividad de una como en las de los otros. Pero las identidades también se ponen de manifiesto en prácticas y conductas que no son acciones comunicativas de este tipo o, incluso, en acciones en las que no hay ningún agente con quien interactuar. Cuando, por ejemplo, un telespectador en Argentina toma partido por la selección de fútbol de un equipo africano contra la de uno europeo (o a la inversa), lo hace movido por cierta simpatía aparentemente espontánea, pero que puede explicarse a menudo por cierta sensación de afinidad con los habitantes de un El concepto en el sentido de H�������, J., eoría de la acción comunicativa, Op. Cit. 9 El ejemplo está tomado de casos analizados en C������, P., “Poesía vallista y poder. Articulación de los sistemas de la copla en el Festival”, en Revista de Investigaciones Folclóricas 16, nov-dic. Buenos Aires, 2001, pág. 68-76. 8

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país del ercer Mundo (o, alternativamente, de la “cultura occidental”). Claro está, si este fenómeno se registra en un solo telespectador, no podríamos todavía hablar de una identidad. Sin embargo, si notamos que se generaliza en un conjunto amplio de actores sociales, la hipótesis cobraría cuerpo. Así, una concepción identitaria se pone de manifiesto en una conducta que no implica una acción comunicativa directa con otro miembro del mismo grupo. Muchos otros ejemplos serían imaginables: una acción de las así llamadas colectivas; el uso sistemático de ciertos signos; en fin, una variedad de conductas de distintos tipos pueden dar la pauta a un investigador de la existencia de un conjunto de autoadscripciones compartidas, a partir de la cual aventurar la generalización de una identidad. Por cierto, una fuente importante de datos es lo que los propios agentes sociales pueden decir al respecto. Sin embargo, esta fuente no es absolutamente confiable, ya que los agentes sociales no somos necesariamente conscientes de todas las identidades que pueden estar vigentes en nuestras subjetividades y aun de aquellas de las que tenemos conciencia, esa conciencia no es necesariamente una representación adecuada de lo que realmente está funcionando en nuestras subjetividades. La relación entre la conciencia y la identidad, de hecho, como nos ha mostrado la experiencia, plantea una serie de problemas conceptuales y metodológicos sobre los que adelantaremos algo un poco más abajo y nos detendremos en varios momentos a lo largo de este documento. Relevancia social de las identidades Nuestra definición inicial tiene, sin duda, un carácter amplio y abstracto. Pretende ser lo suficientemente precisa para delimitar los fenómenos identitarios sobre la base de una realidad concreta y lo suficientemente amplia para abarcar la pluralidad de formas que los mismos pueden adoptar. Como se analizará con más detalle en la sección dedicada al carácter no limitado y múltiple de las identidades, las identidades que un agente social dado puede asumir en diferentes contextos –e incluso en un mismo contexto– son numerosas, y las clases de colectivos que delimitan pueden ser muy 124

heterogéneas, sin subordinarse a una jerarquía unificadora ni derivarse deductivamente de variables pretendidamente universales. Así, por ejemplo, un mismo agente social puede asumir toda una serie de identidades heterogéneas, en tanto puede autoadscribirse a un grupo familiar, a un colectivo religioso, a un grupo étnico o nacional, etc., así como a toda una serie de posibles colectivos cuyo carácter más difuso y menos generalizable no les resta significación social y valor explicativo para los procesos de reproducción cultural. Conviene observar, sin embargo, que nuestra definición sigue incluyendo ciertos procesos sociales que rara vez –si alguna, y no sin razón– atraerán el interés de los estudiosos de los procesos sociales. En efecto, el criterio de una autoadscripción compartida en las subjetividades de los miembros de un grupo social puede conducirnos a llamar “identidad” a grupos sociológicamente intrascendentes. Por ejemplo, determinados actores sociales pueden tomar en cuenta que comparten con otros el usar anteojos, e incluso pueden llegar a tenerlo presente como motivación de su conducta en un momento dado. Aunque la comprobación de este hecho podría legitimar la generalización de una identidad en el sentido en que la estamos definiendo, cuesta imaginar un contexto en el que esta concepción grupal tendrá relevancia para el estudio de conductas sociales generalizables e históricamente significativas, en el que, por ejemplo, los miembros del grupo actúen sistemática y regularmente en función de los intereses y las perspectivas de tal grupo. Entendemos, sin embargo, que nuestra definición no se invalida porque incluya estos casos. Simplemente, se trata de fenómenos que no estudiaremos porque no nos resultan interesantes. Piénsese que, sin embargo, podrían resultar eventualmente rele vantes para otros estudiosos. En un sentido estrictamente teórico, ¿por qué no puede pensarse que un día los usuarios de anteojos se unirán en un gran colectivo con sus propios intereses y emblemas? En ese momento, incluso puedan volverse teórica e históricamente relevantes para todos. 125

Fantasías aparte, para no dejar esta discusión librada a los malentendidos que surgen de las aparentes obviedades, dedicamos abajo un apartado a los criterios por los que entendemos que puede decirse cuáles son las identidades teórica y socialmente rele vantes, para mostrar que, al fin y al cabo, las identidades que nos interesan para nuestras investigaciones son bastante aproximadas a las que interesan a la mayoría de los estudiosos del tema y que la amplitud de nuestra definición no aspira a incorporar una miríada de agrupaciones triviales, sino a consolidar conceptualmente nuestras reflexiones sobre procesos en cuya importancia social concordamos con la mayor parte de los estudiosos. Identidad colectiva e identidad individual  Hay un sentido de la palabra “identidad” en psicología que es diferente al que estamos asumiendo aquí: se refiere a aquellos aspectos de la psique humana que tienen que ver con la unidad y la singularidad de un sujeto individual, en particular al autorreconocimiento de ese sujeto como único y particular. Se dice, por ejemplo, que la masificación, la moda, etc. provocan en los sujetos conflictos de identidad. El concepto de identidad cultural que estamos abordando aquí no se corresponde con este sentido de “identidad individual”, sino más bien, como surge de la definición antes presentada, apunta a una “identidad colectiva” y no, por cierto, en el sentido de que un grupo humano pueda metafóricamente asimilarse a una psique individual, sino como una generalización de percepciones compartidas por un grupo de individuos. A veces, uno encuentra todavía en la literatura sobre el tema ciertos deslizamientos de la metáfora que interpreta a una gran masa de individuos como una unidad psicológica, con su voluntad unificada, e incluso con una memoria común. Para nosotros, esto es, clara y materialmente, una metáfora. No hay ninguna evidencia de la existencia física de la “psique” de una colectividad. Sí existen, en cambio, materialmente, los individuos, cada uno con sus respectivas psiques, que ni siquiera son ellas mismas íntegramente coherentes (más bien, estamos llenos de contradicciones, 126

de las que no siempre tomamos conciencia). Un posible contrae jemplo serían ciertas situaciones en que un grupo de actores sociales actúa colectivamente como impelidos por una fuerza ciega. No nos referimos a prácticas sociales en las que cada actor adopta un determinado papel y tiene en cuenta las expectativas que los otros actores tienen sobre su conducta y al mismo tiempo pone en  juego sus propias expectativas con respecto a la conducta de los otros. Estas prácticas pueden fácilmente explicarse en términos de subjetividades individuales. Pensamos, más bien, en acciones tales como un linchamiento, en el que los actores llegan a realizar o colaborar en acciones en las que no se hubiera embarcado sino dentro de la vorágine emocional del grupo. Sin embargo, ni siquiera en estos casos cabe la explicación de una especie de “psique colectiva”. Más bien, corresponde preguntarse por la naturaleza de los impulsos subjetivos, radicados en cada uno de los actores involucrados, que puede dar cuenta de estas conductas. Lo mismo cabe decir de la metáfora de la “memoria colectiva”. Si un grupo actúa hoy de maneras que pueden interpretarse como heredadas de prácticas o creencias que sus antepasados sostuvieron siglos atrás, la explicación de este fenómeno ha de realizarse, otra vez, en términos de procesos creíbles de transmisión de esas creencias de una subjeti vidad a otra y no asumiendo la existencia de una especie de “alma colectiva” y atemporal que “recuerda” a través del tiempo. En algunos casos, se han propuesto ciertas relaciones entre las identidades individuales y las colectivas. Por ejemplo, que la identidad individual es el resultado de la sumatoria de las identidades colectivas en las que se inscribe un determinado individuo. No entraremos en estas discusiones aquí. Nos basta con subrayar que la propuesta que aquí estamos desarrollando apunta a la identidad colectiva, sin que eso entrañe ninguna consecuencia ni relación necesaria con los problemas relacionados con la identidad individual. Para nosotros, se trata simplemente de dos conceptos distintos que coinciden en la denominación, pero que pueden perfectamente considerarse por separado, incluso si se intentara desentrañar las relaciones que se establecen entre ambos. 127

Socialización e identidad  Esto no quiere decir, por cierto, que el concepto de identidad que estamos considerando no implique consideraciones psicológicas. De hecho, nuestra definición, al establecer que las subjetividades son el asiento material sobre el que predicamos la existencia de una identidad, nos lleva necesariamente a tener en cuenta algunos aspectos del funcionamiento de esas subjetividades, que aunque más no sea en términos operativos permitan analizar la reproducción y funcionamiento de las identidades. Adelantaremos aquí algunas de esas nociones, que serán tratadas con un poco más de detenimiento en el cuerpo del trabajo. Las identidades son al mismo tiempo subjetivas y sociales. Entenderlas como realidades subjetivas no implica definirlas como fenómenos individuales o idiosincrásicos, así como asumir su naturaleza social no significa concebirlas como estructuras externas o anteriores a la constitución de la subjetividad de los agentes sociales concretos. Las identidades, como cualquier contenido cultural de las subjetividades humanas, son desarrolladas e incorporadas en las subjetividades de los agentes sociales en los procesos de socialización a lo largo de los cuales –procesando los datos que les llegan a través de la experiencia, por una parte, y del discurso, por otra–, los actores intentan coordinar su acción con las de otros y participar de un modo aceptable en la realización de prácticas sociales ya existentes.10 Precisamente esta tendencia del saber práctico a sintonizarse con lo que percibe como una regularidad externa y preestablecida de las interacciones sociales constituye el nudo central de los procesos de reproducción.11 La efectiva presencia de nociones identitarias relativamente homogéneas en una pluralidad de agentes es un resultado de los esfuerzos de sintonización de los Exploramos ciertas consecuencias conceptuales de este modo de incorporación de las identidades en las subjetividades en el apartado en el que trazamos la distinción operativa entre el discurso y la experiencia como factores en la reproducción de las identidades. 11 Cfr. La tercera sección del documento Sociología y cultura , reproducido en la segunda parte de este volumen, en particular el apartado “Las convicciones del saber práctico y la reproducción social”. 10

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saberes prácticos y, al mismo tiempo, constituye en sí misma uno de los factores cruciales para explicar los cursos y direcciones específicas que estos esfuerzos de sintonización adoptan en los agentes concretos. Las identidades sociológicamente relevantes suelen implicar no sólo que se comparte la pertenencia a un grupo, sino también con vicciones tales como las de que el grupo existe como tal, que tiene intereses compartidos y que hay ciertas conductas que conviene o que se deben seguir en función de la pertenencia a él. Arribar a una descripción plena y satisfactoria de todos estos rasgos presentes en las subjetividades de un grupo puede ser un objetivo ideal del estudio de un caso concreto. Sin embargo, llegar a él presenta serias complicaciones y a menudo debemos conformarnos con logros más bien parciales. Un problema recurrente es que los actores sociales pueden atribuir, conscientemente, y es incluso característico de ciertas identidades que así lo hagan, más rasgos comunes de los que los miembros del grupo realmente tienen. O, a la inversa, ciertos rasgos comunes pueden escapar a su conceptualización consciente. El análisis de un proceso identitario no podrá avanzar demasiado lejos si no logra distinguir entre los rasgos realmente compartidos por el grupo y los que sus miembros creen compartir, y mucho menos si toma a estos últimos como representación adecuada de la comunidad en la que se cifra la identidad. En los hechos, cada uno de estos niveles, el modo en que los miembros del grupo imaginan al grupo y el modo como los miembros realmente son, juega un papel en la incidencia de las identidades en el proceso social, así como en los procesos de reproducción y transformación de las identidades mismas. La diferencia entre las identidades realmente activas y vigentes en las subjetividades (que aquí llamaremos identidades prácticas) y las ideas que los agentes sociales puedan hacerse de ellos (a las que denominamos identidades conscientes) ponen de relieve la importancia de lo que hemos llamado discursos identitarios, por los que entendemos todo tipo de texto mediante el cual se hace referencia de alguna manera a rasgos de las identidades. Algunos son 129

más orgánicos y explícitos, otros se reducen a meros rótulos denominativos de un cierto colectivo. En otros casos, la referencia a la generalización de un colectivo puede incluso revelarse de manera más indirecta. Estos discursos identitarios, como queda dicho, en la medida en que expresan lo que es accesible a la conciencia de los agentes sociales, no representan necesariamente la naturaleza y rasgos verdaderamente activos en las subjetividades e, incluso, pueden llegar a agregar una coherencia o una esencialidad allí donde en verdad no la hay. Sin embargo, al mismo tiempo, sí pueden influir efectivamente en las autoadscripciones de los agentes, en tanto forman parte de las ofertas de su socialización. Los discursos identitarios, en consecuencia, tienen una importancia teórica y metodológica que justifica que nos detengamos en algunas de sus propiedades en el contexto de la exposición. Entre la gran variedad de colectivos que nuestra definición de identidad comprende, nos ha interesado particularmente una distinción que, aunque operativa, arroja importantes consecuencias empíricas y conceptuales. Se trata de la distinción entre identidades concretas –aquellas que se refieren a grupos cuyos miembros se conocen entre sí– e identidades imaginadas –que incluyen miembros que nunca se conocerán mutuamente. Las identidades concretas – la familia, los amigos, los compañeros de trabajo– tienen una incidencia mucho más directa en los cursos de acción cotidianos de los actores sociales, a pesar de lo cual los estudios tienden a concentrarse en las identidades imaginadas –nacionales, étnicas, de clase. En la reproducción de las identidades imaginadas, los discursos identitarios constituyen una pieza fundamental. A menudo los estudiosos del tema confunden los discursos identitarios con las identidades socialmente vigentes en las subjetividades pertinentes. Pero esos discursos, no está de más insistir, no siempre representan fielmente a las subjetividades. Muchos de ellos no son sino el esfuerzo ideológico que ciertos sectores de la sociedad empeñan con el fin de conseguir un consenso favorable entre los otros sectores. Estos esfuerzos pueden tener mayor o menor éxito, pero, como insistimos a partir de nuestra definición inicial, la historia de las 130

sociedades no es la historia de sus discursos, sino la historia de las subjetividades que interactúan en ellas y se influyen mutuamente, porque esas subjetividades son las que condicionan sus palabras y sus acciones. Y estudiar las identidades es enfocar el modo en que esas subjetividades alcanzan la mutua consonancia. Confrontación con otros conceptos de identidad colectiva

Un modo alternativo de introducir el concepto básico de identidad que hemos definido y caracterizado inicialmente en la sección anterior consiste en confrontarlo con dos conceptos, o más precisamente tendencias conceptuales, que podrían considerarse, en cierto sentido, diametralmente opuestos entre sí. Las respectivas limitaciones de estos conceptos nos permitirán argumentar las ventajas del que aquí presentamos. Hemos llamado a esas tendencias, respectivamente, la identidad como esencia y la identidad como ficción. La identidad como esencia metaísica Una de las nociones de identidad colectiva más antiguas y difundidas, cuyas primeras formas pueden rastrearse hasta nociones románticas como las del espíritu o el alma del pueblo, el Volksgeist  herderiano,12 la concibe como una realidad, de cualidades metafísicas, independiente y previa a la subjetividad y a las prácticas de los agentes sociales. Esta noción de identidad apunta efectivamente a la pertenencia de los individuos a un grupo humano, y, en este sentido, remite a la problemática de las identidades colectivas que constituye el núcleo de nuestro interés, pero la adscripción identitaria se presupone más allá de lo que efectivamente exista en la conciencia y en el saber práctico de los agentes sociales concretos. Se le atribuye a la identidad, de esta manera, una realidad que trasciende a los sujetos que la componen, de quienes se suele decir que le deben alguna forma de lealtad, como un imperativo moral que Cfr. W�����, W., “Herder, Folklore and Romantic Nationalism”, en  Journal o Popular Culture  Vol.6 No.4, 1973, pág. 818-835. 12

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acaba usualmente por constituirse en el punto de referencia desde el cual juzgar (y no simplemente comprender) los procesos de reproducción social y cultural, así como las formas concretas de socialización en las que se hallan involucrados los actores sociales.13 Esta noción esencialista de la identidad está particularmente  vinculada a las identidades nacionales en los estados modernos. La necesidad de legitimar la unidad política de los habitantes de amplios territorios y de contrastarlas con las poblaciones vecinas impulsó recurrentemente a los intelectuales a postular raigambres espirituales y homogeneidades invisibles cifradas en abstracciones como las de la argentinidad, la peruanidad, la mexicanidad, etc. hipostasiadas en símbolos perceptibles como las banderas y los himnos nacionales. El esencialismo identitario alcanzó una enorme difusión y alcance en correlación con el desarrollo de estas formas de nacionalidad. Aunque cuestionado, persiste, muchas veces de un modo implícito, en numerosas aproximaciones actuales de los estudios sociales en general.14 Se manifiesta, por ejemplo, toda vez que se presupone una unidad nacional cuyos orígenes se remontan a un pasado lejano, muy anterior a la constitución del estado Estos rasgos de la perspectiva esencialista pueden encontrarse hoy en día muy a menudo en el contexto del folklore moderno (en el sentido definido en K������, Ricardo J., Alhajita es tu canto…, Op. Cit.). Por ejemplo, en Olmos: “Qué es el folklore sino el nutriente de la raíz-pueblo que se percibe aún sin  verlo, como el olor del pan o de la madera o el cantar de un pájaro que escuchamos y no vemos. Una mirada que no nos abandona y recorre las distancias con la cercanía que da la pertenencia. Es la tierra hecha paisaje que nos mira, que nos espera a la vuelta de nuestros involuntarios olvidos y de nuestras pasajeras distancias.” (O����, A. (Ed.), Letras de olklore. Con biograías y danzas, Buenos Aires, Basílico, 1999, pág. xi). O en Miranda Villagra: “Folclore es la vivencia expresiva, sobria y armónica de reluciente tradición, que como un fruto maternal transmuta hereditariamente a nuestros congéneres. […] Los pueblos que no valoran su tradición, perdieron en el camino su identidad. No saben amar lo suyo por mezquindad. Nunca jamás, podrán hablar de un ideal, de la memoria de un estandarte de libertad.” (M������ V�������, J., Folklore con mayúscula. Mapa olklórico musical de la provincia de ucumán , El Graduado, ucumán, 1996, pág. 50) 14 En realidad, es sobre todo de un modo implícito que esta noción de identidad halla continuidad en estudios sociales actuales, ya que opera como un supuesto apriorístico no sólo no reconocido, sino, incluso, muchas veces negado explícitamente. 13

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mismo, y, por cierto, a la difusión social de las nociones identitarias correspondientes. La expresión “aborígenes argentinos”, por ejemplo, se usa a menudo para referirse a los habitantes del territorio que acabó quedando bajo el control del estado nacional en períodos prehispánicos, lo cual resulta en un recorte arbitrario de la dinámica histórica de esas culturas, dictado por la presunción de una cierta homogeneidad esencial a lo largo del territorio nacional. Este tipo de prácticas responden, según entendemos, a la persistencia de una noción de identidad como una realidad metafísica que no se deriva de la comprobación de fenómenos concretos sino que la presupone antes de cualquier análisis efectivo. En casos como éste, la perspectiva esencialista se aproxima decididamente a una concepción metafísica casi platónica, postulando una francamente insostenible dimensión de eternidad para nociones tan evidentemente históricas como la identidad nacional. Un extremo casi ridículo de esta presunción se alcanza cuando se deja esbozar –o simplemente se siente calladamente– un cierto orgullo por el hecho de que los dinosaurios más grandes de los que se tenga noticia fueron hallados en territorio argentino. En otros casos, sin embargo, se reconoce la historicidad de la esencia, como en el Blasón de plata de Ricardo Rojas, que traza su conformación a partir de las distintas vertientes que, según la interpretación de este autor, dieron lugar a la formación del Estado. 15 Esta versión sigue, sin embargo, presuponiendo el carácter metafísico de la esencia nacional, ya no eterna pero sin embargo siempre inaccesible a la percepción material y dotada de una fuerza y una dinámica independiente, anterior a los fenómenos y prácticas sociales concretos y comprobables. La noción de identidad nacional ha llegado a constituirse para los estudios sociales, tanto para las líneas que la critican como para las que la asumen como tal, en una especie de paradigma de la idea de identidad esencialista. Es preciso, sin embargo, tomar en cuenta que muchos otros tipos de identidad (identidad étnica, identidad Cfr. R����, R., Blasón de plata,  Buenos Aires, Hyspamérica, 1era. Edición 1910, 1986. 15

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de género, etc.) también son frecuentemente concebidos de esta manera. Postular que las diferencias socialmente vigentes entre los géneros sexuales (la supuesta “intuición” femenina contra la supuesta “racionalidad” masculina o cualquier pretendida legitimación del patriarcado por imaginarias diferencias en las capacidades intelectuales entre los sexos) se derivan de sus diferencias biológicas no es sino otro modo de esencialismo, oculto bajo aparentemente fundadas racionalizaciones. Lo mismo puede decirse de los racismos en sus diversas formas, tanto los que denigran como los que ensalzan a ciertos grupos humanos, aunque se basen en falaces proyecciones desde las diferencias físicas hacia diferencias de otros órdenes. El valor argumentativo de cualquiera de estas pretendidas correlaciones descansa en la silenciada presuposición de que las semejanzas externas y perceptibles son el reflejo de homogeneidades internas e invisibles, pero reales. El esencialismo es, desde nuestro punto de vista, científicamente inaceptable, desde el momento en que supone la incorporación de categorías cuya validez no es susceptible de discusión, sino objeto de fe, lo cual anula la posibilidad de un debate que pueda extenderse más allá de cierto círculo de creyentes. Pero, como lo muestran los ejemplos citados, es también un procedimiento de contornos gravemente ideológicos, ya que atribuye a los productores del conocimiento, por su supuesto y exclusivo acceso a aquello que a los demás les está negado (es decir, la comprensión de la esencia) una capacidad de interpretación que, en última instancia, no sirve sino para legitimar arbitrariamente un determinado orden y jerarquía. Desde luego, el hecho de que esta noción de identidad sea tan cuestionable no autoriza a desconocerla. En primer lugar, porque, en innumerables casos, tiene una presencia efectiva en las subjetividades de los agentes sociales, con lo cual se vuel ve parte insoslayable del objeto de los estudios identitarios. Y, por otra parte, porque, como hemos señalado ya, tienen también una presencia efectiva en las subjetividades de estos agentes sociales que somos los propios investigadores, quienes, en consecuencia, podemos reproducirla en nuestro trabajo. La advertencia contra el 134

esencialismo resulta, en consecuencia, en un criterio metodológico de suma importancia, que supone la revisión permanente de las identidades que proponemos y su contraste con la realidad social que estamos estudiando. La identidad como ficción En buena medida como una reacción contra los vicios epistemológicos y sobre todo contra los riesgos ideológicos del esencialismo, pero también en estrecha consonancia con el rechazo postmoderno a toda forma de totalización, desde comienzos de la última década del siglo �� se fue generalizando, entre los estudiosos académicos y otros sectores intelectuales, una postura radicalmente crítica, que pone énfasis en la denuncia de la identidad como una construcción ficticia o falsa que los sectores dominantes de una sociedad elaboran y difunden para ejercer y legitimar su dominio.16  Aparentemente, la identidad nacional, difundida desde la constitución de los Estados modernos, pero severamente debilitada por las nuevas concepciones de integración continental y la expansión globalizante del neoliberalismo, es tomada en este contexto intelectual como paradigma de cualquier forma de identidad. “Si la identidad nacional es ficticia”, parece razonar esta crítica, “entonces toda identidad lo es.” Dando un paso más allá, entonces, esta postura tiende a presentar a toda identidad como una construcción ficticia, arbitraria, totalizante e ideológica. La certera crítica ideológica de los supuestos esencialistas y sus funciones hegemónicas parece haber suscitado una generalizada sospecha y desconfianza en relación con toda manifestación identitaria. Ahora bien, es cierto que resulta siempre pertinente preguntarse, en cada caso particular de una identidad que se esté estudiando, hasta qué punto la imagen del grupo que los agentes comparten se corresponde con los rasgos realmente presentes en todos los miembros del grupo. Como desarrollaremos más abajo, las “inadeCfr. G����� C�������, N., “Narrar la multiculturalidad”, en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana , Año XXI, Nº 42. 2° Semestre, Lima, Perú & Hanover, Estados Unidos, 1995, pág. 9-20. 16

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cuaciones” de las representaciones que se hacen los actores sociales de las identidades realmente activas en sus subjetividades son no sólo perfectamente factibles, sino a menudo históricamente reales y muchas veces atribuibles a lo que podría entenderse como manipulación ideológica. Sin embargo, no hay razón para suponer que todas las formas de identidad colectiva habrían de sustentarse en creencias arbitrarias, ficticias, ideológicas, etc. Por la misma dinámica de la socialización, existen grupos de seres humanos que comparten ciertos rasgos, y las concepciones identitarias socialmente vigentes pueden hacerse eco de esta comunidad. Existe la posibilidad lógica de este tipo de circunstancias y su realización empírica no es en absoluto excepcional. Por otra parte, es asimismo cierto que en aquellas identidades que se sustentan en creencias de tipo esencialista y metafísica existe una alta probabilidad de que los rasgos comunes que se les atribuyen a los miembros del grupo no se correspondan con los que efectivamente poseen, o al menos no con los que todos poseen. El esencialismo mismo es ya, como queda dicho, una inadecuación, en la medida en que postula que existe una inexistente categoría metafísica. Sin embargo, como habíamos adelantado en el apartado anterior, esto no impide que la perspectiva esencialista influya efectivamente en las acciones concretas de los actores sociales. Puede ocurrir, y a menudo ocurre, que éstos, movidos por el imperativo moral que acompaña usualmente al esencialismo, intenten encuadrarse dentro de los parámetros fijados por la propuesta hegemónica y ocultar (y ocultarse a sí mismos) su diferencia adoptando ciertos símbolos que los acrediten dentro del supuesto “deber ser”. En estas situaciones, el esencialismo es “falso” en el sentido de que no se corresponde con la realidad de las sub jetividades de los actores sociales, pero es “verdadero” en el sentido de que existe en las subjetividades de los agentes y condiciona efectivamente sus conductas, lo cual es, en última instancia lo que estamos intentando explicar. El concepto de “comunidad imaginada” de Benedict Anderson, si lo parafraseamos en términos propios del modelo teórico aquí 136

asumido, puede considerarse un buen ejemplo de cómo se puede explicar el funcionamiento de una identidad nacional a partir de un conjunto de agentes que imaginan la nación como esencia.17 oda una serie de acciones sociales nada ficticias (como las de acceder voluntariamente a participar de una guerra, arriesgar la  vida en ella e incluso perderla) se explican, no en referencia a una entidad metafísica verdaderamente existente como la del espíritu nacional, sino justamente al hecho de que los actores han incorporado en sus procesos de socialización efectivos ciertas nociones y sentimientos de pertenencia a un colectivo imaginado en términos de nación, al punto que en algunos casos llegan a poner el que entienden como el bien de la nación por encima del suyo propio. La atribución de esencialismo a las identidades en las subjetividades de los actores sociales permite incluso explicar sus errores de apreciación, como en el caso de los intelectuales peruanos en la guerra del Pacífico, sorprendidos frente a la falta de “patriotismo” puesta de manifiesto por los indios que participaron de este conflicto. Su perspectiva identitaria esencialista los había llevado a presumir que el solo hecho de ser considerados ciudadanos peruanos garantizaba la incorporación, en las subjetividades de los indios, de las lealtades implícitas en lo que no era sino la perspectiva de los propios dirigentes. La derrota los puso frente a la realidad de que no sólo la fuerza de trabajo debía ser conquistada, sino también las subjetividades.18 A�������, B., Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la diusión del nacionalismo,  México, Fondo de Cultura Económica, México, 1993. 18 “La derrota [en la guerra del Pacífico 1879-1883] servirá para que algunos intelectuales, como Manuel González Prada, cuestionen a una república establecida a costa de la población indígena, sin haberle reconocido a éstos una efectiva ciudadanía. Pero en muchos otros escritores el efecto fue inverso: achacaron el fracaso y la frustración a la inferioridad del indio, al lastre que constituía para el desarrollo nacional. Chile venció porque tenía menos indios y más europeos que el Perú.” (F����� G������, A., Buscando un Inca. Identidad y Utopía en los Andes , Lima, Horizonte, 1994, pág. 230). Cfr. R����� S�����, F., “Aportes a una conceptualización de ‘nación’ en los estudios culturales latinoamericanos”, en K������, R. (Ed.),  Memorias de JALLA ucumán 1995, Vol. II, ucumán, Proyecto “ucumán en los Andes”, Facultad de Filosofía y Letras UN, 1997, pág. 108-118. 17

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En la concepción de toda identidad como ficción ingresan también ciertos presupuestos epistemológicos de los que el marco aquí asumido toma distancia. La perspectiva desde la que esa posición se formula tiende a presumir como principio indiscutido que cualquier categoría y cualquier c ualquier generalización entraña una naturaleza totalizante y avasalladora de las diferencias. El rechazo al concepto de identidad, en estos casos, canaliza un cierto temor al gregarismo y, en última instancia, una defensa de cierto ilusorio individualismo extremo. En nuestro marco, en cambio, entendemos no sólo que la producción de conocimiento es producción de generalizaciones, sino que ese tipo de operaciones constituye una estrategia definitoria de la adaptación, supervivencia y la conducta del ser humano. Las identidades son un tipo particular de generalizaciones entre todas las que son imprescindibles para la  vida humana. humana. odos odos los actores sociales, incluidos los intelectuales intelectuales postmodernos, se imaginan siempre siempre a sí mismos como parte de di versos grupos, sin que eso entre entre en contradicción, necesariamente necesariamente,, con la celebración de la diferencia. Sin ningún afán irónico, irónico, podría decirse que un intelectual postmoderno de estas características reconoce como miembro de su mismo grupo a otro muchas veces, precisamente, porque reconoce los signos que delatan el esfuerzo por preservar y subray subrayar ar su propia especificidad individual. En resumen, consideramos que la noción de identidad como ficción, si bien reacciona de un modo crítico y saludable en relación con la concepción esencialista de la identidad, tiende a los extremos inadecuados de concebir a todas las formas de identidad como nociones metafísicas y de subestimar profundamente la efectiva dinámica social de las mismas. No por el hecho de que ciertas formas de identidad se sustente sustenten n sobre creencias falsas éstas dejan de existir y tener visibles consecuencias.

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El sentido amplio de identidad y las identidades socialmente relevantes

La noción de identidad, como la hemos definido arriba, presenta un alcance tan amplio que puede considerarse, como corolario de esa definición, que en cualquier acción comunicativa se está manifestando alguna forma de identidad. Así, diríamos, por ejemplo, que hasta un hecho tan trivial, como el de que una persona se acerque a un desconocido desc onocido en la calle y le pregunte la hora, involucra necesariamente la presunción y actualización de alguna forma de identidad. En efecto, en un caso como éste, la interacción se realiza sobre la base del supuesto por parte del agente de que el otro pertenece a una misma comunidad que él, al menos por el hecho de compartir una lengua y un sistema de medición del tiempo. La extensa amplitud de la definición que proponemos parecería restar valor analítico y explicativo a la categoría “identidad”, en tanto cubre fenómenos sociales de muy dispar significación para la explicación de los procesos sociales. so ciales. En realidad, estimamos que nuestra definición permite delimitar de un modo sucinto y preciso un campo de fenómenos, una problemática, problemática, con un correlato empírico claramente definido, y, al mismo tiempo, destacar el factor que, en el marco de los principios de teoría social que asumimos, constituye la clave ineludible para una aproximación adecuada al estudio de los procesos identitarios: las nociones de pertenencia a ciertos colectivos sociales que los mismos agentes manifiestan y reproducen en sus prácticas. Entendemos que, en definitiva, es precisamente la presencia en las subjetividades de los agentes sociales de estas nociones y sentimientos de pertenencia la que determina la existencia y constitu c onstituye ye el fundamento de la dinámica de los procesos identitarios en general, tanto en los casos cuya relevancia explicativa puede considerarse prácticamente nula (e.g., en el de la identidad involucrada en la acción de preguntar la hora) como en aquellos que subyacen a procesos procesos sociales so ciales de una alta significación social e histórica (e.g. las identidades de clase, etc.). ¿Hasta qué punto la aparentemente excesiva amplitud de la definición consti139

tuye una desventaja, frente a las ventajas conceptuales y metodológicas que nos ofrece? Como podrá apreciarse en el desarrollo de esta publicación, hemos elaborado una serie de categorías que, tomando tomando como punto de partida nuestra definición general, permiten articular un modelo analítico para explicar los procesos identitarios a partir de la identificación de algunas de las variables que consideramos fundamentales en su dinámica. odas las categorías relacionadas con la identidad que aquí proponemos han sido elaboradas colectivamente en relación directa con las variadas investigaciones de caso que hemos venido desarrollando. Desde luego, luego, tanto en la elaboración como en la aplicación de este modelo en relación con estas investigaciones concretas nos hemos enfocado en fenómenos identitarios que consideramos de cierto interés para los estudios sociales. No hemos estudiado, por cierto, ni la identidad de quienes comparten un sistema de medición del tiempo ni la de quienes usan anteojos. Lo que es preciso admitir, en este punto, es que la distinción entre fenómenos identitarios relevantes para los estudios sociales y aquellos que no lo son no se deduce mecánicamente de unos criterios nítidos ni objetivos. Podríamos afirmar, afirmar, en principio,, que la significación social principio s ocial de un cierto tipo de identidad guarda una estrecha relación con el valor explicativo que pueda tener para dar cuenta de ciertos procesos sociales. En el ejemplo que proponíamos más arriba, la detección de una identidad como la que supone el compartir un código lingüístico y unos criterios de medición temporal en esta interacción efímera resultaría escasamente relevante relevante para los estudios sociales s ociales por el hecho de que de la misma no podrían extraerse mayores consecuencias más allá de la la posibilidad de producir este tipo de interacción u otras similares. Ahora bien, el valor explicativo y, en consecuencia, la relevancia social de las múltiples identidades que podemos reconocer no se sigue de cierto c ierto tipo de prop propiedades iedades inherentes que puedan establecerse en abstracto, sino que se define puntualmente puntualmente en relación con el curso y las necesidades del desarrollo de una investigación concreta, y ésta, a su vez, en el contexto de una realidad especí140

fica. Por su parte, la elección de un tema y una problemática de investigación está condicionada por un posicionamiento político. En efecto, el consenso y la discusión acerca de lo que resulta interesante o relevante estudiar no es ajeno a la lógica propia de los campos disciplinares académicos y al entramado de relaciones de poder que se constituyen en su seno. Nuestra experiencia como investigadores investigador es que producen en los márgenes de los centros mundialmente reconocidos nos advierte sobre lo frecuente que resulta el hecho de que los tipos de casos y las problemáticas a abordar se determinen en relación con definiciones de lo interesante que responden más a los criterios que los modelos y diagnósticos dominantes tienden a imponer, imponer, que a las necesidades y urgencias que se derivan de las realidades que nos rodean. Creemos que un posicionamiento políticamente crítico en relación con esta lógica dominante de la definición de lo interesante puede fundamentarse al mismo tiempo desde un punto de vista epistemológico.19 En efecto, no se trata de un rechazo de los modelos dominantes generados en los centros académicos internacionales y de los parámetros que impone para la definición de lo interesante intere sante como una simple bandera política p olítica de resistencia por la resistencia misma (una especie de símbolo identitario), sino que la elección de aquellos casos que no parecen encajar de antemano con la representación de la realidad que proponen las propuestas teóricas dominantes es precisamente lo que se necesita para contribuir,, no a la mera ratificación, sino a la puesta a prueba, a la motribuir dificación y la superación de los modelos conceptuales vigentes. vigentes. Podemos resumir las consecuencias de toda esta argumentación diciendo que entendemos que la investigación de casos y problemáticas vinculados más directamente con las urgencias de nuestras realidades más inmediatas, y no sólo los que sirven para ilustrar los modelos dominantes, responde al mismo tiempo a tres Cfr. K������, R., “Sobre la definición de ‘lo interesante interesante’’ en los estudios culturales latinoamericanos”, en Casa de las Américas  Año XL, Nº217, octubre-diciembre, La Habana, Cuba, 1999c, pág. 20-28. 19

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motivaciones, dos que podríamos considerar de índole política y una, de naturaleza epistemológica. Desde el punto de vista político, esta elección apunta a producir conocimientos significativos para la comprensión y mejoramiento de la realidad en las sociedades de las que formamos parte, lo cual no implica desmerecer la importancia del conocimiento de la realidad de otras sociedades, pero sí subraya la importancia de articular comprometidamente el trabajo académico con los procesos sociales de los que forma parte. Al mismo tiempo, dando lugar a la segunda motivación política, el estudio de estos casos no se limita a la aplicación de categorías y modelos provenientes de los centros más influyentes en la distribución internacional de la producción de conocimientos, sino que aspira a desarticular desartic ular los efectos indeseados de esa estructura de poder, revisando y reformulando constantemente esas categorías a la luz de los aspectos que puedan resultar específicos de las sociedades en las que vivimos.20 Esta misma operación nos conduce hacia la que podríamos considerar la motivación epistemológica de esta práctica. En efecto, la revisión y reformulación de las categorías y modelos no ha de interpretarse como una pretensión de una ciencia de validez meramentee local, sino que pretende contribuir al avance de la promerament ducción de modelos teóricos más adecuados para la explicación de los procesos sociales, so ciales, por lo menos mediante el esfuerzo de que ellos puedan dar cuenta, además de los casos en relación con los cuales se han suscitado, de realidades surgidas en otros contextos. contextos. Sobre la base de este modo de concebir la articulación entre motivaciones políticas y motivaciones epistemológicas de la investigación hemos intentado proyectar la modalidad de producción de conocimientos de caso y teórico con la que ha venido trabaEsto no implica reconocer, ni siquiera sugerir, sugerir, que las categorías y modelos originados en las academias internacionalmente hegemónicas están debida y sólidamente fundados en las realidades sociales en las que se articulan. De hecho, podría decirse que una de las consecuencias –o los síntomas– de esta estructura hegemónica es precisamente la de que el trabajo intelectual en la periferia tiende a actuar bajo el supuesto de que esos marcos cuentan con un aval científico mucho más sólido de lo que en realidad es. 20

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 jando este grupo de investigación, y a partir de la cual han surgido propuestas como la que presentamos en esta publicación. En efecto, concebimos al estudio empírico de casos puntuales y a la producción y revisión de modelos teóricos como dos aspectos inseparables del proceso de investigación. En este sentido, la elección de temas de investigación en función de las problemáticas específicas del medio social en que estamos insertos, y no a partir de criterios de definición de lo interesante que se derivan de las propuestas conceptuales dominantes, ha permitido movilizar permanentemente la reflexión dirigida hacia la producción de modelos teóricos más adecuados. Entendemos que una auténtica actitud científica es la que se desarrolla en la búsqueda de los modelos más adecuados para dar cuenta de la realidad, y no de la realidad más adecuada para aplicar los modelos. En este sentido, los casos abordados desde las investigaciones individuales de cada uno de los miembros del proyecto colectivo no han sido elegidos en función de la aplicación de alguna tipología o modelo general de la identidad, sino que, por el contrario, los conceptos teóricos acerca de los fenómenos identitarios que aquí presentamos son el resultado del esfuerzo por adecuar la teoría en relación con las exigencias y las especificidades de las realidades concretas que estudiamos. Una breve referencia a un ejemplo tomado de nuestra experiencia concreta en estos procesos de investigación puede ilustrar y aclarar esta posición.21 Como muchas otras categorías que, con una prolongada historia en el campo académico, han llegado a imponerse desde la mirada de los investigadores en ciencias sociales como entidades cuasi-naturales, la categoría “indio” remite a una construcción conceptual, muchas veces no reconocida como tal, que define un paradigma, un conjunto de rasgos pretendidamente objetivo, en relación con el cual no encuadra adecuadamente la mayor parte de los actuales grupos de poblaciones andinas de la región del noroeste argentino. Al menos tres modos de proceder, Para un desarrollo más detallado del análisis de esta problemática que resumimos a continuación, ver K������, R., “Ser indio donde ‘no hay indios’…”, Op. Cit. 21

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que consideramos inadecuados, han sido corrientemente actualizados frente a este desajuste de las realidades socioculturales más inmediatas con el paradigma de lo “indio”: desestimar su estudio en relación con la problemática identitaria, acentuar los rasgos que cuadran con la noción paradigmática e incluso deformar o sobreinterpretar otros para que así sea, o celebrar la dispersión presuntamente inclasificable como meras estrategias a través las cuales los agentes manipulan y utilizan (entran y salen de) las identidades establecidas.22 Un procedimiento alternativo, que consideramos más adecuado, es el de estudiarlas y atender a sus especificidades, no sólo porque es política y socialmente relevante hacerlo, sino también porque constituyen una ocasión ideal para la revisión de las categorías y los modelos vigentes, ya que revelan la insuficiencia de los estereotipos incluidos en ellos. Así, a partir del estudio de estas realidades concretas y de los contenidos específicos de las subjetividades de los agentes involucrados, hemos podido llegar a reconstruir formas específicas de identidad, que no pueden reducirse a los paradigmas vigentes en la academia acerca de la identidad india. Por ejemplo, en la zona de los Valles Calchaquíes, resulta conveniente postular la vigencia de una identidad a la que podemos llamar “vallista”, no porque este rótulo sea en sí mismo más apropiado para referir a sus especificidades, sino para contrastarlo con las ofertas de identidades “indias” y “criollas” que se les ofrecen desde “afuera”, y así poder dar cuenta de esa misma especificidad. En efecto, esa identidad “vallista” articula esas ofertas de una manera peculiar, junto con otros elementos propios de su historia, constituyendo un fenómeno singular y no reducible a ninguno de esos factores, ni que pueda tampoco representarse adecuadamente como un conjunto de estrategias a partir de las cuales los agentes se inscriben y se excluyen

Este último modo de interpretación, por cierto, también constituye un nuevo paradigma dominante acerca de las identidades, a partir de la crítica de paradigmas anteriores, pero, creemos, de una crítica insuficiente, que se ha  visto envuelta finalmente en problemas similares a los que criticaba. 22

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de esta identidad india paradigmática.23 No son sino formas particulares de identidad inscriptas en las subjetividades que no podían ser previstas antes de la investigación concreta. Multiplicidad y variedad de las identidades

De la definición que hemos avanzado de identidad, se deriva el corolario de que en un actor social dado coexiste una gran variedad de identidades, en un número que no puede fijarse previamente, que probablemente no puede ser fijado y que, muy probablemente, ni siquiera tenga sentido tratar de fijar. Estas consecuencias pueden no saltar a la vista inmediatamente y pueden diferir de las que se derivan de otras aproximaciones al mismo concepto, a veces expresamente, a veces sólo porque en esas aproximaciones no se ha prestado mucha atención a las cuestiones involucradas. Por ese motivo, las examinamos y desarrollamos en esta sección. Que en un actor social están vigentes muchas identidades es un hecho que se comprueba casi inmediatamente apenas uno comienza a pensar en los grupos a los que uno mismo se adscribe y a los que se adscriben todas las personas que conocemos. Al mismo tiempo que nos sabemos ciudadanos de una nación, nos reconocemos dentro de algún género sexual, o como miembros de un grupo familiar, tenemos nuestros pares generacionales, formamos parte de varios grupos de amigos, nos identificamos como miembros de cierto grupo étnico y de cierta clase social, convivimos con nuestros vecinos en cierta área urbana o rural que puede distinguirse de otras. Igualmente, muchos somos hinchas de un determinado club de fútbol, profesamos cierta religión, o ciertas ideas políticas, nos  vinculamos con distintos grupos relacionados con nuestras ocupaciones laborales, somos aficionados a determinado tipo de música y aun, dentro de ella, a ciertos intérpretes en particular, tenemos compañeros de estudio, etc. Cada uno de estos ejemplos, que poEn la mayor parte de los agentes sociales de muchos de estos casos, ni siquiera puede decirse que tengan incorporada una noción de lo indio del tipo que define el paradigma dominante. 23

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dríamos multiplicar y subdividir, implica el reconocimiento de un cierto grupo con determinadas afinidades al que sentimos pertenecer y muchas de nuestras conductas se siguen de esa autoadscripción y de la concepción de que los otros miembros del grupo también se autoadscriben a él. Cada ejemplo, en consecuencia, remite a una identidad que forma parte de nuestro saber práctico y que coexiste con las otras, de maneras no siempre armónicas. Las perspectivas y cursos de acción motivados por nuestra adscripción a un grupo de amigos, por ejemplo, pueden entrar en colisión con los que están dictados por nuestra adscripción familiar en ciertas circunstancias, o los intereses de la empresa para la que trabajamos pueden chocar con los de la nación, si, por ejemplo, la empresa prefiere evadir el pago de impuestos, etc. Podría pensarse que esta multiplicidad de identidades es una propiedad de las sociedades modernas, con su proliferación de  variantes sociales y su acentuado incentivo a la individualización. Sin embargo, si pensamos incluso en los miembros de un clan o una tribu fuertemente endogámica, aun allí encontraremos por lo menos grupos generados en las divisiones sexuales, la división del trabajo, grupos generacionales, y, seguramente, muchas otras agrupaciones internas que tal vez no se aprecien a simple vista pero que surgirían ante cualquier indagación mínimamente preocupada por encontrarlas. La posibilidad de que un individuo, o un grupo de individuos, tengan una sola y única identidad puede considerarse una posibilidad lógica, pero que no resulta nunca realizada dada la diversidad intrínseca de la especie humana y las tendencias de cada individuo a agruparse con otros en función de sus propias perspectivas y aficiones. A decir verdad, la multiplicidad de identidades en las que se inscriben los actores sociales no suele ser puesta en duda en los estudios sobre el tema. Esta propiedad no sólo no es negada, sino muchas veces afirmada explícitamente. Sin embargo, hay situaciones en las que, en la práctica, llega a dar la impresión de que se la olvida. Eso ocurre, por ejemplo, cuando se hace alusión a culturas muy diferentes a la del investigador, en cuyo caso éste tiende a lan146

zar una mirada homogeneizante sobre esas sociedades, a partir de las marcadas distancias que presentan con su propia experiencia en casi todos los aspectos de su vida social. 24 Por cierto, este tipo de perspectivas sólo puede mantenerse mientras la mirada que echemos sobre esos otros no avance más allá de un nivel muy superficial. Sólo en esas condiciones puede llegar a pensarse que el ser indio, o el ser chino, imprime su huella y da el tono a todas y cada una de las actividades que los miembros de esas comunidades llevan a cabo. No obstante, en cualquier estudio que alcance alguna profundidad rara vez puede mantenerse por mucho tiempo este espejismo. Ahora bien, si pocas veces nos encontraremos con posiciones que sostengan que entre los miembros de un determinado colecti vo se ha configurado una identidad única, más común es manejar la posibilidad de que una de las múltiples identidades alcance tal importancia en sus subjetividades que llega a subordinar decisi vamente a todas las demás.25 Esto parece ocurrir, por ejemplo, en Un caso muy conocido lo constituyen las grandes generalizaciones de B�������, R., El hombre y la cultura,  Barcelona, Edhasa, 1971. 25 Ciertos marcos teóricos parecen proponer que esto ocurre necesariamente en todos los casos. Por ejemplo, algunas variedades de marxismo entienden que lo que podríamos llamar identidad de clase es el condicionante fundamental de las conductas socialmente relevantes (Cfr. por ejemplo, en K�������, O. et al,  Manual de marxismo-leninismo, Grijalbo, México, 1960, pág. 154: “Únicamente esta teoría [la de la lucha de clases] nos permite ver los resortes ocultos que mueven todos los acontecimientos y cambios importantes que se producen en la sociedad de explotación”.) Incluso Bourdieu, que en otros aspectos parece más dispuesto que otros marxistas a reconocer la rele vancia de otros tipos de identidades, encontramos que define el habitus, esto es el conjunto de predisposiciones para la acción y la interpretación, fundamentalmente en términos de clase (Cfr. B�������, P., Esquisse d’une theorie de la pratique, así como en el gran desarrollo de este concepto en B�������, P., La distinción..., Op. Cit.). No es seguro que este tipo de modelos impliquen realmente la anulación o la subordinación absoluta de todas las identidades a una sola, pero si efectivamente así lo hacen, es una postulación a priori. Optamos, por eso, en lo que sigue, por argumentar sobre la base del análisis de ciertas situaciones concretas en las que podría llegar a pensarse, e incluso podría proponerse, que en efecto esta subordinación se da. En principio, mostrar que aun en estos casos el principio de la multiplicidad de las identidades debe mantenerse, creemos, abona a favor de su validez y desalienta la postulación contraria. 24

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relación con ciertas identidades religiosas, en las que los sacerdotes son ungidos con tal control sobre las subjetividades de la comunidad que se les otorga el poder de decidir por ellos en las opciones más importantes de su vida, de manera que incluso las agrupaciones familiares, los grupos de amigos, las diversiones, son legisladas según su criterio y, consecuentemente, en los términos que dicta la identidad religiosa por la cual los actores sociales a los que nos referimos aceptan una tutela semejante.26  En ciertos estados teocráticos exacerbadamente fundamentalistas, estas condiciones parecerían extenderse a toda una gran masa de población. Sin embargo, una observación detenida nos acaba mostrando que estos casos no son tan monolíticos como parecen y que de ninguna manera ponen en tela de juicio la propiedad de la multiplicidad de las identidades. Por lo pronto, la subordinación de las identidades, en los hechos, nunca es totalmente exhaustiva. Uno encuentra que en muchos casos la norma así planteada se acompaña de una relativa tolerancia para una gran variedad de transgresiones y que, por otra parte, siempre se forman grupos identitarios con índices relativos de independencia. Incluso en los aspectos más controlados, la reproducción de la norma suele requerir el uso sistemático de sanciones de diverso orden para quienes la violan, desde castigos corporales o la expulsión de la comunidad, o incluso la muerte, hasta penas menores o meras condenas sociales, todos casos que ponen de relieve que las subjetividades no están en verdad absolutamente conquistadas por esa identidad hegemónica. Finalmente, la tendencia a la multiplicidad de identidades resulta una propiedad aparentemente tan propia de la especie humana que cualquiera de estas situaciones, incluido el extremo hipotético de un contexto social en el que una identidad única hubiera conquistado totalmente a las restantes, merecería en sí misma una explicación particular, que pudiera dar cuenta de tamaña singularidad. Este ejemplo ha sido tomado de las investigaciones realizadas por Paz orcigliani entre comunidades tobas radicadas en Rosario de Santa Fe, para su tesis de Licenciatura en la Universidad Nacional del Litoral. 26

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Ahora bien, si la noción de una identidad única es más bien extraña en las aproximaciones vigentes, hay otro rasgo de las identidades que se deriva de nuestra definición inicial y que aparece en la formulación al comienzo de esta sección que no es de una aceptación tan generalizada. Nos referimos a que el número de identidades a las que puede adscribirse un actor social dado es imprevisible, así como a otro aspecto relacionado con éste, el de que la variedad de esas identidades se presentan en una variedad igualmente impredecible. En efecto, los estudios sobre cuestiones de identidad, aunque reconozcan la multiplicidad, muchas veces parecen reducirlas a un conjunto de categorías más o menos estables, dentro de las cuales cada actor podría clasificarse, como si los seres humanos se agruparan en términos de un conjunto finito de clases que pudieran establecerse deductivamente. Las categorías más tradicionales en posturas de este tipo son la nación, el género, la etnia o la raza, la clase social, la generación. A esta lista pueden agregarse, en algunos casos, la ocupación laboral o la religión. Y todavía, en otros casos, pueden admitirse otras categorías menos estandarizadas. Nuestra definición, en cambio, es voluntariamente amplia, como comentamos arriba, precisamente para evitar que queden fuera de esta conceptualización una gran variedad de identidades que no podrían preverse si se insistiera en esta reduccionista y, en última instancia, arbitraria taxonomía previa. En nuestras investigaciones, por ejemplo, nos hemos encontrado con identidades que giran en torno a si los actores residen habitualmente en el campo o en la ciudad. No parece que fuera simplemente cuestión de agregar una nueva categoría a la lista, en la medida en que al menos en esta categoría podemos encontrar una variedad de casos intermedios, y de entrecruzamientos (rasgos de identidad campesina en habitantes citadinos, por ejemplo, por imitación o por herencia) y de ambigüedades (grupos de personas que pasan parte de su tiempo en la ciudad y en el campo como trayectorias que forman parte de su rutina regular). En realidad, esta ambigüedad y flexibilidad también podría aplicarse a varias, si no a todas las categorías tra149

dicionales, como puede apreciarse si se considera, por ejemplo, dentro de la categoría de género, la variedad de formas identitarias (gays, transexuales, etc.) que cuestionarían cualquier pretensión de reducirla a una simple dicotomía de base biológica. Por otra parte, otras identidades no parecen invitar a que se agregue una nueva categoría, en la medida en que parecen deri varse de aspectos culturales específicos de un tiempo y un espacio dado, y en que no implican necesariamente una clasificación exhaustiva de todos los miembros de una sociedad. Por ejemplo, las identidades de los hinchas de un club de fútbol, que se ponen de manifiesto en una variedad enorme de interacciones sociales de diverso orden, que van desde la burla en los ámbitos de trabajo hasta la suspensión de todo otro tipo de actividad, familiar, laboral e incluso política, cuando el club de los amores juega un partido importante. Conviene mencionar asimismo otras prácticas relacionadas con estas identidades, en las que se entrecruza de maneras peculiares con otras identidades. Los actos de racismo llevados a cabo por algunas hinchadas, por ejemplo, muestran que se sienten legitimados a sobreponer su pasión futbolera a cualquier otra consideración moral y política. En los campeonatos mundiales de fútbol, por otra parte, la afición futbolera se entrecruza con la identidad nacional, como se puede apreciar en el uso de los símbolos como la bandera o el himno. A pesar de todo esto, resulta difícil imaginar que un esquema universal de las categorías identitarias en las que todo actor social debería encuadrarse se decidiría a incluir la afición futbolística. Aunque pueda compararse con otros tipos de prácticas de otros momentos y lugares, son un hecho cultural históricamente y temporalmente localizado, que, además, no abarca de la misma manera a todos los miembros ni siquiera en las sociedades donde ha alcanzado mayor significación social, en las cuales encontraremos no sólo muchos simpatizantes tibios, sino incluso muchos actores sociales que ni siquiera pueden incluirse en ninguna agrupación desde este punto de vista. Finalmente, los casos que hemos encontrado en nuestra investigación y que con mayor fuerza contestan a las pretensiones de una 150

tipología a priori de las identidades son el de aquellas identidades que ni siquiera pueden remitirnos a categoría general alguna. De hecho, estas identidades probablemente hubieran pasado desapercibidas si hubiéramos insistido en mirar con las anteojeras de una taxonomía previa. Chein ha estudiado, por ejemplo, las identidades que se forman alrededor de las categorías de atraso y progreso, en virtud de la influencia ideológica de la modernidad a través del aparato escolar en una zona rural de la provincia de ucumán, 27 categorías que tal vez, en condiciones semejantes, puedan ser aplicables a otros contextos, pero que no hubiera sido previsible en un esquema general apriorístico del tipo del que estamos criticando. De manera semejante, los pibes chorros, estudiados por Cabrera, adolescentes que participan de una cultura que incluye la práctica del delito, participan de una identidad que se pone claramente de manifiesto en sus valores, sus rituales y sus símbolos y que, sin embargo, no encuadra en ninguna de las categorías que podríamos haber imaginado previamente.28 La posibilidad incluso de descubrir estas, y muchas otras, identidades socialmente activas, se abre únicamente si el concepto de identidad se reduce a los términos con los que lo hemos presentado, sin agregar taxonomías fijas que, en última instancia, constituyen apretados encasillamientos de la complejidad de la condición humana, como si esta fuera un territorio ya previamente cartografiado, cuando es precisamente lo que apenas si estamos empezando a explorar para tratar de conocer. Identidad práctica e identidad consciente

Como venimos insistiendo, un principio que guía nuestra aproximación es el de que cualquier afirmación sobre el funcionamiento de las sociedades humanas debe poder explicarse en términos de la dinámica de las subjetividades de los seres humanos, los ac27

Cit.

Cfr. C����, D., “Reproducción de las prácticas discursivas orales…”, Op.

Cfr. C������, L., “La identidad de grupos marginales…” , Op. Cit. (Cfr. C������, L., “De los trabajos a los laburos ilegales y sus estructuras de sentimiento…”, Op. Cit.). 28

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tores sociales, en la medida en que estas subjetividades son la única realidad material sobre la cual estas generalizaciones pueden estar predicando algo. Proponer leyes, dinámicas o sistemas sociales que no puedan traducirse en términos de las subjetividades de los actores sociales reales y concretos implica postular una dimensión metafísica independiente, carente de todo tipo de contrastabilidad científica. Las fronteras entre psicología y sociología se vuelven, con este postulado, relativamente borrosas. Por lo menos, cualquier generalización en el nivel sociológico debe incluir al menos algunos postulados psicológicos básicos, que no por operativos deben de jar de estar fundados debidamente y con la mayor cautela posible para no caer en nuevas mitologías y metafísicas. En esta sección y la siguiente, retomaremos algunos de los postulados que hemos desarrollado en la presentación de nuestro marco sociológico general,29 y revisaremos sus consecuencias y aplicaciones en relación con el concepto de identidad. Como veremos, de este examen se derivan ciertas importantes sugerencias metodológicas y conceptuales para el estudio de la identidad en el contexto de la reproducción y transformación sociales. La psique humana es, por supuesto, de una complejidad cuyas  variables y fundamentos se pierden en la inescrutabilidad, a pesar de que la capacidad de reflexión y aprendizaje de la especie humana es superior a la de muchas otras que pueblan este planeta. Si no antes, por lo menos desde el desarrollo del psicoanálisis ha quedado en claro que las explicaciones últimas de las conductas humanas se encuentran en niveles mucho más profundos de lo que podemos alcanzar a vislumbrar conscientemente. Ahora bien, ¿cuál es la relación entre la conciencia y toda esa abigarrada madeja de fenómenos inconscientes? Una imagen quizá demasiado usual tiende a dar a esa relación la forma de un edificio de dos (o, según algunas líneas de trabajo, más) pisos, en cada uno de los cuales “se encontrarían” contenidos de la misma naturaleza, Cfr. La primera sección del documento reproducido en la segunda parte de este volumen. 29

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sólo que algunos, los del piso inferior, serían inconscientes, y los otros, los del piso superior, habrían pasado a la conciencia. 30 Esta metáfora edilicia (o alternativamente, la de “cajas” en las que se distribuyen los contenidos), con su correlato de que “consciente” e “inconsciente” son estados diferentes de un mismo tipo de entidades, conduce a perspectivas erróneas, tales como las de que el esfuerzo cognoscitivo –o autocognoscitivo– consiste en convertir en consciente lo inconsciente, de una manera semejante al alma platónica “recordando” lo que había visto en el topus uranus antes de encarnar en el cuerpo. La imagen que adoptamos aquí, mucho menos metafórica, y tal  vez ni siquiera metafórica en absoluto, compara la relación entre lo consciente y lo inconsciente con la relación entre la conciencia y el mundo físico. En efecto, los seres humanos interpretamos los datos que llegan a nuestra conciencia desde el mundo exterior a través de los sentidos, apelando para ello a categorías de análisis y relaciones entre esas categorías que hemos incorporado en aprendizajes anteriores. Sobre esta base, podemos producir nuevas interpretaciones y quizá nuevas generalizaciones que pondremos eventualmente a prueba o no. odos estos “contenidos de conciencia” son representaciones del mundo exterior y no, por supuesto, la incorporación del mundo mismo en nuestra mente, una verdad perogrullesca que está cifrada en frases como “el concepto de cuchillo no corta” o “el concepto de lluvia no moja”. Cuando decimos “representación”, estamos implicando precisamente que los conceptos con los que analizamos, interpretamos, y, en general, tomamos conciencia del mundo, son de una naturaleza diferente del mundo al que se refieren. Lo mismo puede decirse de cualquier generalización que manejemos en relación con el mundo físico exterior: la teoría de la relatividad o el conocimiento de que el fuego quema no existen en

Esta imagen se encuentra incluso en Giddens, cuando distingue entre conciencia práctica y conciencia discursiva, conceptos que, sin embargo, han inspirado la distinción entre saber práctico y conciencia que desarrollamos aquí. G������, A., La constitución de la sociedad, Op. Cit. 30

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el mundo exterior, sino, de alguna manera, en las subjetividades de los seres humanos. No hay razón para suponer que la percepción de nuestro mundo interior funciona de otro modo. Así como recibe y elabora los datos proporcionados por los sentidos, la conciencia recibe datos sobre fenómenos que ocurren en nuestro organismo y los interpreta con las categorías con las que cuenta para hacerlo y, con esos elementos, produce representaciones que no son el fenómeno psíquico mismo, así como el concepto de lluvia no es la lluvia misma. Así, es impreciso y equívoco decir que lo inconsciente se vuelve consciente. Es más adecuado entender que lo que se produce en lo que llamamos conciencia es un esfuerzo por representar los fenómenos psíquicos que son, en sí mismos, por definición, siempre inconscientes. O más propiamente, lo que ocurre en nuestra psique, como lo que ocurre en todo nuestro organismo, no es más consciente o inconsciente que lo que ocurre en el mundo exterior. Simplemente ocurre, y lo que llamamos “consciente” son las representaciones que intentamos producir de ellos.31 En consecuencia, lo que entendemos como saber práctico y lo que entendemos como conciencia no son categorías complementarias, que se definen por oposición mutua, sino conceptos que resultan de dos aproximaciones diferentes a la psique humana. El saber práctico es un nombre operativo para un aspecto central de nuestro objeto de estudio: el conjunto de factores psíquicos que subyacen y explican los cursos de acción de los actores sociales, la materialidad directamente relevante para el estudio de los procesos sociales. La conciencia, en cambio, es una función psíquica: es un factor, entre otros, de la dinámica de ese mismo saber práctico. Sabemos que la reflexión puede contribuir a la modificación de conductas (la función de la conciencia puede modificar el saber Esto es distinto, por supuesto, de traer a la conciencia recuerdos de experiencias concretas que pueden haberse olvidado. En ese caso, puede decirse que tiene sentido hablar de que algo inconsciente se vuelve consciente. No obstante, lo que nos interesa aquí es contrarrestar la ilusión de que la conciencia que tenemos de nuestros procesos psíquicos es más certera de la que tenemos del mundo exterior, sólo porque ellos ocurren “dentro” de nosotros. 31

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práctico), pero eso no debe hacernos olvidar el hecho de que la reflexión misma (i.e. la toma de conciencia de ciertos fenómenos psíquicos) es ella misma una conducta, lo cual equivale a decir que está involucrada, e incluso determinada, por la dinámica del propio saber práctico. ¿De qué manera se producen estas respectivas incidencias? La respuesta no es inmediata ni sencilla, porque las relaciones entre estas dos instancias de análisis (conciencia y saber práctico) no se reducen a una mera transposición de contenidos de un piso a otro, sino que son variadas y complejas, y constituyen una pregunta abierta a la investigación empírica, antes que un modelo sencillo y disponible antes de comenzarla. Podemos explorar algunas de estas relaciones llevando esta discusión general, válida en verdad para cualquier “contenido de conciencia”, al concepto de identidad. Para eso es que distinguimos entre identidad práctica e identidad consciente. Identidad práctica es la identidad que subyace a las conductas reales de los agentes y que es directamente relevante para los procesos sociales en los que participan, como parte del saber práctico de los agentes. Identidad consciente, por su parte, es, operativamente, aquella identidad de la que los agentes sociales son capaces de hablar,32 o, en términos un poco menos operativos, el modo en que los agentes comprenden (se representan) los componentes de sus subjetividades que aquí estamos capturando bajo el concepto de identidad. Las simpatías y antipatías “espontáneas” que nos despiertan determinadas personas o grupos de personas y que muchas veces influyen decisivamente en nuestros cursos de acción, obedecen a las identidades prácticas, así como las distintas categorías en las que permanentemente estamos inscribiéndonos a nosotros mismos o a aquellos con los que nos involucramos en acciones comunicativas de diversa naturaleza obedecen a los impulsos de las identidades prácticas constituyentes de nuestra subjetividad. No podemos haCuando decimos que esta es una definición operativa, implicamos que nos da una propiedad suficiente, pero no necesaria. El que tengamos la posibilidad de hablar de algo no implica que lo hayamos hecho efectivamente ni que quienes nos escuchan interpreten lo que decimos exactamente de la misma forma que nosotros. 32

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blar de todas ellas con la misma soltura, a algunas a veces ni siquiera las hemos identificado conscientemente, y podemos tener incluso una idea muy equivocada y hasta internamente contradictoria sobre esas identidades prácticas. En los términos recién definidos, esto podría expresarse diciendo que las identidades conscientes de los actores sociales no coinciden necesariamente con sus identidades prácticas, o, aun con más precisión, que no las representan adecuadamente. El interés sociológico apunta al reconocimiento y estudio de las identidades prácticas, porque, por definición, ellas son las que explican el curso de acción de los actores sociales. Su objetivo es, en consecuencia, intentar una representación consciente de ellas. La actividad científica no es sino un modo más sistemático, regular y riguroso de practicar el mismo esfuerzo de conciencia que ejercitan todos los seres humanos. Es por este motivo que la advertencia sobre el hecho de que las identidades conscientes no necesariamente constituyen una representación adecuada de las identidades prácticas alcanza particular significación metodológica, dado que, por cierto, toda aproximación inicial a un caso concreto se topará en primer lugar con las identidades conscientes que estén en funcionamiento en el conjunto social que se intenta estudiar y sobre las cuales, en consecuencia, sus miembros puedan hablarnos, pero que, como queda dicho, no han de confundirse con las identidades prácticas mismas. Otro riesgo metodológico, que suele pasar todavía más desapercibido, es la influencia de las identidades conscientes –y, para el caso, también las identidades prácticas– que el propio estudioso trae consigo mismo y que puede confundir entonces con un dato de la realidad cuando en verdad provienen de su propia subjetividad.33 Al mismo tiempo, el estudio de las identidades conscientes es insoslayable aun cuando el objetivo final sean las identidades prácEn este caso, por supuesto, las precauciones deben tomarse también contra la influencia de las alteridades incorporadas en la subjetividad del estudioso. Al concepto de alteridades nos referimos más adelante en este mismo documento. 33

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ticas, y ya no sólo para evitar la influencia de las primeras en el intento de reconocer y caracterizar las segundas, sino porque además entre unas y otras existen relaciones de diversa índole, que, de hecho, se siguen de las que se dan entre saber práctico y conciencia.34 En efecto, las identidades conscientes resultan de los esfuerzos de los actores sociales por conceptualizar identidades prácticas, aun cuando no se confundan con ellas. Por una parte, son entonces una vía fundamental de acceso a las subjetividades mismas donde radican esas identidades prácticas. Aunque metodológicamente obligado a tratar de contrastar por vías indirectas (que no sean las de su propio discurso) lo que el actor social dice de su identidad, es parte del estudio también conjeturar sobre las razones de las posibles inadecuaciones o imprecisiones de la representación, que pueden deberse a razones ideológicas o a que para un actor social es innecesario mayor refinamiento en función de sus necesidades cotidianas de comunicación e interacción, etc. Por otra parte, así como la reflexión sobre la propia conducta en general tiene la capacidad de afectar y modificar el saber práctico (en maneras de las cuales, conviene subrayarlo, estamos lejos de poder dar cuenta de manera explícita y homogénea para todos los casos), las identidades conscientes son también seguramente un factor en la constitución, modificación e historia de las identidades prácticas. La advertencia sobre las oscuridades en torno a este tipo de procesos es en realidad una advertencia contra un análisis apresurado que pretenda deducir las propiedades de las identidades prácticas de afirmaciones explícitas de los actores sociales o que suponga que la generalización y la difusión explícita de determinadas categorías puede eximirnos de la necesidad de escudriñar los fenómenos que están ocurriendo en las subjetividades a los cuales, naturalmente, el acceso es mucho menos expuesto y está sujeto a un continuo proceso de hipótesis e indagación. Una perspectiva más clara de esta problemática puede obtenerse incorporando alVer la última parte de la primera sección del documento incluido en la segunda parte de este volumen. 34

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gunas consideraciones sobre la formación y reproducción de las identidades prácticas, a las que pasamos inmediatamente. Discurso y experiencia en la reproducción de identidades

En líneas generales, podríamos reconocer dos tipos de fuentes en la formación de las categorías identitarias, como de cualquier otra categoría de los saberes prácticos de los agentes sociales: la experiencia y el discurso. Por un lado, están los datos que los actores sociales recogen de la experiencia directa de la realidad, y que, con mayor o menor conciencia, elaboran y procesan por su cuenta. Por otro lado, están las propuestas que el entorno social les ofrece explícitamente, a través del discurso verbal o de algún otro modo de comunicación. La distinción es, por supuesto, puramente analítica, ya que en la práctica ninguno de los procesos actúa con total independencia del otro: las propuestas conscientes son propuestas sobre la realidad, y siempre de alguna manera, tienen que encuadrar con los datos que proporciona la experiencia; la experiencia, por otra parte, no es tampoco absolutamente virginal, sino que está siempre orientada y mediada por categorías de diverso orden, entre ellas, en un lugar muy destacado, las que han sido propuestas conscientemente a través del discurso. Sin embargo, la distinción resulta pertinente y útil en la medida que cada una de estas fuentes proporciona distintos tipos de datos, y se sustenta en modos diferentes de vincularse con la realidad, lo cual permite distinguir dinámicas diferentes en el proceso de formación y reproducción de las identidades. Las identidades nacionales son un ejemplo paradigmático de un tipo de identidad que necesariamente ha de derivarse de propuestas discursivas, en la medida en que su realidad no podrá deducirse nunca de la sola experiencia. El discurso sobre la identidad nacional ordena y semantiza las experiencias de la realidad, e incluso recurre –en verdad, necesita recurrir– a formas plásticas (como los símbolos nacionales) que pueblen la experiencia con encarna158

ciones de la unidad sobre la que se construye, generando vivencias sensibles de la unidad grupal. Por su misma naturaleza, sin esas “encarnaciones” y semantizaciones, la unidad no podría deducirse solamente de los rasgos que los actores sociales recogen de su contexto. En cambio, las identidades que se forman en relación con un grupo familiar (e.g. los que cohabitan en una misma vivienda), son un ejemplo de una identidad que se adquiere predominantemente por la experiencia. En todo caso, podría decirse que la categoría que se transmite discursivamente sobre la familia, acompañada o no de cualesquiera normativas particulares (“los trapos sucios se limpian en casa”, etc.), generalmente cumple la función de darle un nombre y una cierta interpretación al grupo cuya existencia y membresía se adquieren fundamentalmente sobre la base de la vi vencia cotidiana. Esta distinción operativa entre dos fuentes de adquisición de identidades no debe confundirse con la oposición entre identidad práctica e identidad consciente desarrollada en el apartado anterior. Podría pensarse erróneamente, por ejemplo, que dado que se es consciente de todo aquello que decimos mediante el lenguaje, la identidad consciente está ligada exclusivamente al discurso como fuente de la identidad. Sin embargo, toda identidad consciente que podemos vislumbrar a partir del discurso de un actor social dado se ha formado y se transforma siempre por la interacción de datos tanto de la experiencia como del discurso. En general, experiencia y discurso juegan su papel en la formación en las subjetividades tanto de las identidades prácticas como de las identidades conscientes. Hecha esta aclaración, observemos sin embargo, que tener en cuenta la distinción entre experiencia y discurso como fuentes de la configuración de identidades nos permite examinar con un poco más de detalle algunas de las complejas relaciones que podemos encontrar entre identidades prácticas e identidades conscientes, y a las que nos referíamos al final de la sección anterior. Por una parte, analizar estas dos fuentes en el caso de una identidad específica nos puede dar pautas para intuir el grado de las posibles inadecuaciones de la identidad consciente con respecto a 159

la identidad práctica. omemos de nuevo los dos ejemplos anteriores. El hecho de que la identidad nacional requiera necesariamente del discurso para ser incorporada por los actores sociales no quiere decir que la identidad nacional sea sólo una identidad consciente. El curso de acción de los actores sociales siempre dependerá del modo en que la identidad nacional se haya incorporado en el saber práctico, más allá de lo que el propio actor diga o piense conscientemente al respecto. En todo caso, lo que sí puede afirmarse es que, de no haber mediado el discurso, es decir la actividad consciente en relación con esa identidad, esta identidad práctica nunca hubiera sido incorporada en su subjetividad, pero esas manifestaciones discursivas nunca dejarán de ser un intento de representación, no necesariamente perfecto, del modo en que la identidad se ha elaborado en el saber práctico mismo. En muchos casos, los actores sociales aprenden a reproducir, incluso de buena fe, ciertos conceptos que se les han enseñado discursivamente sin que estos hayan llegado a incorporarse propiamente en su saber práctico, lo cual puede llevar a contradicciones de diverso grado entre el decir y el hacer. Con respecto a la identidad familiar, por su parte, el hecho de que pueda en teoría incorporársela sin mediación discursiva, no niega la posibilidad de que se genere un discurso sobre ella, es decir una identidad consciente, que de hecho usualmente se genera, tanto en el seno mismo del grupo familiar, como en prácticas discursivas desde otros puntos de la sociedad que proponen marcos interpretativos de la categoría “familia”. No obstante, es bastante probable que esas formas discursivas, y conscientes, no capturen toda una serie de rasgos que los actores han adquirido en la experiencia y que, por una razón u otra no tienen acceso a la conciencia y, en consecuencia, no emergen en el discurso ni en la identidad consciente. Por otra parte, cuando ponemos de relieve que el discurso es uno de los factores que incide en la reproducción de las identidades, estamos hablando de un modo en el que las identidades conscientes (que son las que se transmiten en el discurso) pueden afectar el desarrollo de las identidades prácticas (las que están efec160

tivamente vigentes en las subjetividades de los actores sociales). Sin contradecir lo expresado en el párrafo anterior, es conveniente complementarlo con la noción de que los respectivos discursos (el nacional y el familiar, en los ejemplos considerados) pueden afectar el curso de las respectivas identidades prácticas. El grado y eficacia de esa incidencia no es sencillo ni directo. El saber práctico no se modifica inmediatamente en virtud de un contenido de conciencia. Los procesos que llamamos conciencia son, como hemos visto, sólo una parte de los complejos procesos del saber práctico. Podemos entender muchas cosas de manera consciente con las que, sin embargo, nuestra conducta entra en contradicción, a veces sin que siquiera seamos conscientes de ello. El hecho de que nos hablen, e incluso hablemos nosotros mismos, de determinadas identidades, no quiere decir que éstas estén incorporadas en nuestra conducta concreta exactamente de la forma en que las conceptualizamos conscientemente. La eficacia de la influencia depende de muchos factores, tales como la posición del que propone la categoría discursiva, la insistencia con la que la misma se propone, la relación que guarda con la experiencia vivida y con anteriores experiencias, etc. pero también con la historia anterior del saber práctico, las categorías y los hábitos previamente incorporados y el grado de consolidación que hayan alcanzado, elementos que no sólo condicionarán la posible aceptación e incorporación de la nueva categoría, sino también el modo particular en que esta se interprete, que no ha de ser necesariamente idéntico al pretendido por el locutor. Discursos identitarios

Este parece un punto oportuno en nuestra exposición para desarrollar algunas consideraciones sobre el concepto de discurso, un término que se ha empleado y emplea en acepciones muy variadas, que muchas veces se confunden entre sí, lo cual se vuel ve más complicado porque algunas de esas acepciones están a su  vez acopladas a diferentes marcos epistemológicos y conceptuales. Corresponde, entonces, aclarar nuestra comprensión del término, 161

además de introducir un concepto que nos ha resultado muy funcional en el estudio de las identidades, el de discurso identitario. En el curso de esta exposición, cuando hablamos de “discurso”, nos referimos primariamente a la puesta en uso del lenguaje. 35 Conviene distinguir esta acepción de la que interpreta al “discurso” como el texto resultante de esta práctica, abstraído del contexto en que se lo produce o de las subjetividades que están poniéndose en relación en ese contexto, concepto para el cual preferimos sencillamente la palabra “texto”; así como del sentido, mucho más vago y general, que la palabra “discurso” ha alcanzado en el seno del postestructuralismo, el cual parece que sobrepasa los límites de lo estrictamente verbal para incluir virtualmente todos los fenómenos de la subjetividad humana.36 Hay un cuarto sentido de la palabra “discurso” para el cual, sin embargo, en algunos casos preferimos mantener la palabra, en la medida en que no parece que implicara concepciones del lengua je contradictorias con la que nosotros estamos asumiendo aquí. Nos referimos al sentido que alude a ciertos textos que articulan, de manera consciente y explícita, intentos de explicación de los procesos sociales, como cuando hablamos de un “discurso conser vador” o un “discurso ambientalista”. En este caso, la palabra puede usarse, en plural, para hacer referencia al hecho de que ciertos textos concretos son vehículo de una perspectiva política o social específica (un “discurso”), que intentan organizar de manera consistente. Los ejemplos más típicos de estos discursos son los que quedan de manifiesto en los textos de los que podríamos llamar “ideólogos”,37 cuyos textos no son en realidad sino un desarrollo Ver nuestra discusión y toma de posición sobre las distintas acepciones de la palabra “discurso” en la segunda sección del documento incluido en la segunda parte de este volumen. 36 Cfr. C�����, E., El Vocabulario de Michel Foucault. Un recorrido alabético por sus temas, conceptos y autores , Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 2004. 37 En uno de los sentidos en que aparece, por ejemplo, en La ideología alemana de Marx y Engels (M���, K. & E�����, F., La ideología alemana, Op. Cit.) y que se difundió a lo largo de buena parte del marxismo posterior, para hacer referencia a autores de doctrinas explícitas, argumentadas y de preten35

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elaborado de lo que cualquier agente social puede realizar, y realiza con mayor o menor asiduidad, esto es, intentar explicar el curso de la subjetividad que subyace a sus cursos de acción. Los discursos identitarios son entonces aquellos discursos, en esta última acepción, que hacen referencia a las autoadscripciones subjetivas a grupos. Incluyen desde extensos tratados producidos por intelectuales que se erigen en voceros del grupo hasta las frases aisladas o los simples rótulos emitidos por cualquier miembro del grupo. Son, según lo desarrollamos en las secciones anteriores, expresiones de la identidad consciente, que no representan necesariamente con toda adecuación a la identidad práctica tal como es, pero que sin embargo proporcionan pautas importantes para analizarla. Es interesante notar que muchos textos producidos en tono académico, e incluso desde el ámbito académico, por ejemplo si adoptan una perspectiva esencialista, resultan ser discursos identitarios antes que estudios sobre la identidad. En lugar de esforzarse por dar cuenta de las perspectivas realmente vigentes en las subjetividades de los actores sociales, se dedican a construir una imagen más o menos coherente de una identidad que dan por sentada como vigente y válida, muchas veces “denunciando” las conductas de los actores que no son leales a los imperativos que suponen derivados de esa identidad. Los discursos identitarios producidos por los intelectuales, en efecto, son, conscientemente o no, y sobre todo cuando son pronunciados desde lugares con cierta capacidad de influencia, esfuerzos por inducir en las subjetividades una determinada imagen del grupo al que se refieren. Como hemos señalado ya, el éxito de este esfuerzo depende de una variedad de factores que deberían considerarse en el análisis de cada caso concreto. A menudo, como en el caso ya considerado de las identidades nacionales, los actores sociales pueden llegar a adoptar y reproducir esos mismos discursiones sistemáticas que se presentan como resultado de una reflexión intelectual regular sobre la realidad social e incluso sobre órdenes más ambiciosos de la realidad. Ver el último apartado de la segunda sección del documento incluido en la segunda parte de este volumen. 163

sos, sin que ello implique que han incorporado coherentemente todas sus consecuencias en el saber práctico. El estudio de estos discursos identitarios, por este motivo, participa más que nada del análisis de las coordenadas ideológicas en una sociedad dada. A través de ellos, podemos deducir cuáles son las representaciones favorecidas por las instancias de poder de una sociedad, las mismas que intentan difundir en las subjetividades del conjunto de sus miembros. Las observaciones realizadas al final de la sección anterior, sobre las distancias y proximidades entre las identidades prácticas y las conscientes, constituyen, desde este punto de vista,  variables relevantes para el estudio de los procesos ideológicos.38 Identidad concreta e identidad imaginada

Presentamos en esta sección una tercera distinción que guarda cierta relación con las que venimos desarrollando (identidad práctica e identidad consciente, discurso y experiencia como fuentes de la identidad), pero que no se confunde tampoco con ninguna de ellas. razamos esta tercera distinción, que, como veremos, importa sugestivas consecuencias metodológicas y suscita interesantes reflexiones, entre las que hemos llamado identidades concretas, por un lado, e identidades imaginadas, por el otro. Las primeras son aquellas que se refieren a grupos con los cuales el agente interactúa directamente y a cuyos miembros conoce personalmente uno por uno, por experiencia directa. Un grupo familiar, los compañeros de trabajo, los compañeros de escuela, un grupo de amigos, etc. constituyen ejemplos de estas identidades concretas. En cambio, el agente social no conoce a todos los miembros de los grupos definidos por las identidades imaginadas, aunque tenga ciertas ideas Aquí la palabra “ideología” se refiere ya no al sentido que le dan Marx y Engels en La ideología alemana, sino más bien al tipo de análisis que el propio Marx desarrolla en “El fetichismo de la mercancía”, en el tomo I de El capital  (M���, K., El Capital. Crítica de la economía política , Op. Cit.), y en el que se hace alusión al carácter social de las representaciones mentales con las que los actores sociales interpretan la realidad y que provienen tanto de su experiencia como de las propuestas interpretativas que se le han inculcado. 38

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sobre los rasgos que las constituyen como grupo y, por supuesto, la idea de que existen otros miembros del grupo además de aquellos a los que conoce personalmente. Las identidades nacionales, o las étnicas, son un ejemplo de identidades de este tipo. Un agente social dado puede saber que es argentino, por ejemplo, o indio, y sin duda conoce a otros individuos que son argentinos e indios y con los cuales comparte la adscripción correspondiente. Pero, al mismo tiempo, sabe –imagina– que existen muchos otros individuos que también pertenecen a estos grupos aunque no los conoce personalmente y sabe –imagina– que comparten los rasgos propios de los miembros de esos grupos. De hecho, esa propiedad, la de que hay otros miembros del grupo a los que tal vez nunca llegue a conocer, es incluso parte del conocimiento que tiene de esa identidad, o sea que el carácter de “imaginada” que le estamos dando es parte del conocimiento incorporado en el saber práctico de los actores sociales. Como adelantábamos, esta tipología no debe confundirse con la distinción, desarrollada en el apartado anterior, entre el discurso y la experiencia como fuentes de la formación de las identidades. Es cierto que las identidades concretas, por su misma naturaleza, tienden a formarse a través de la experiencia directa, mientras que las identidades imaginadas requieren inevitablemente de la información proveniente del discurso, ya que, por definición, no conocemos por experiencia propia a todos sus miembros, de modo que sólo podemos imaginar su existencia en función de lo que otras personas nos cuenten. En realidad, hasta podría postularse que la propuesta discursiva de que el grupo existe es una condición de posibilidad para que empecemos siquiera a imaginarlo. Sin embargo, esto sólo se refiere a grados de incidencia de las fuentes de formación: como ocurre en relación con cualquier identidad, también en el proceso de formación tanto de las identidades concretas como las imaginadas, experiencia y discurso se alimentan mutuamente.39 A pesar de lo que pueda pensarse, hay identidades concretas que se forman inicialmente a partir del discurso. Por ejemplo, un grupo musical puede formarse porque uno de sus miembros convoca a los demás, que no se cono39

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La distinción entre identidades concretas e imaginadas, en efecto, no se refiere al modo en que ellas se forman en las subjetividades de los agentes sociales, sino que clasifica estas identidades en función del grado de concreción con que su membresía se define. La distinción entre identidades concretas e imaginadas no debe confundirse tampoco, por cierto, con la que trazábamos antes entre identidades prácticas e identidades conscientes. anto las identidades concretas como las imaginadas existen como identidades prácticas, y están, por lo tanto, en la base de los cursos de acción que siguen esos agentes, y tanto unas como otras son objeto –o por lo menos son pasibles de ser objeto– de representaciones conscientes, más o menos adecuadas a esas identidades prácticas. Es cierto que las identidades concretas, en la medida en que funcionan, se reproducen y se transforman en la experiencia cotidiana, suscitan usualmente mucho menos reflexión que las identidades imaginadas, y por lo tanto, pueden incluso vivirse desapercibidamente, mientras que las identidades imaginadas, por lo mismo que requieren tanta actividad discursiva para formarse, e incluso para fortalecerse, parecen requerir siempre al menos una forma consciente bastante desarrollada. Sin embargo, la distinción entre identidades conscientes y prácticas no es una taxonomía sobre el conjunto de las identidades vigentes en las subjetividades de los agentes sociales, como sí lo es la que trazamos entre identidades concretas e imaginadas, sino una distinción entre modos en que cada una de esas identidades es vivida en un agente social dado.

cen entre sí. En el momento de comenzar a funcionar, la identidad concreta ya tiene vigencia, a pesar de que no ha habido experiencias compartidas entre los miembros del grupo. Los compañeros de grado en una escuela o un colegio son ya una unidad, institucionalmente formulada, con un número restringido y establecido de miembros, aun antes de que los miembros comiencen a compartir experiencias y a formar una imagen más especificada de sus características grupales. Por cierto, aun en estos casos, serán siempre las experiencias compartidas las que acaben dando las propiedades específicas de la identidad. Pero estos ejemplos muestran que el discurso puede jugar un papel importante en las identidades concretas, y que por lo tanto, estas no deben asimilarse sencillamente a la experiencia como fuente de la identidad. 166

Sin duda, podemos encontrar muchos casos en los que los límites entre estas categorías de identidades concretas e imaginadas se  vuelven borrosos. En realidad, podrían postularse diversos grados de concreción entre estos dos extremos que hemos opuesto de manera tan taxativa en nuestra definición. omemos, por ejemplo, el caso de los estudiantes de una carrera universitaria en la que ingresan anualmente entre 80 y 100 alumnos, como es el de la carrera de Letras en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de ucumán. Es probable que muchos de ellos lleguen a conocerse entre sí, pero sin duda eso sólo puede garantizarse para ciertos subgrupos, por ejemplo los formados por estudiantes que ingresaron juntos y que comparten el cursado de las materias año por año. La identidad de los estudiantes de toda la carrera, ¿es concreta o imaginada? No parece fácil responder esta pregunta, y eso seguramente tiene que ver con un cierto grado de indefinición en la aplicabilidad de estas categorías, y revela su carácter más operativo que explicativo. A pesar de ello, la distinción sigue siendo muy importante, sobre todo porque la rutina cotidiana de los agentes sociales se desarrolla siempre y necesariamente en relación directa con los compañeros de grupo de las identidades concretas. En los hechos, sus cursos de acción están predominantemente condicionados en términos de su articulación en esos grupos, cuya composición y naturaleza, a su vez, están permanentemente retroalimentándose de esa experiencia. Después de todo, entre los distintos factores que pueden ser pertinentes para las decisiones relacionadas con esos cursos de acción, ocupan un lugar central aquellos que tienen que ver con las reacciones, expectativas, juicios e incluso cursos de acción de los individuos con los que se involucra en acciones comunicativas concretas, y en una medida mucho menor con lo que tiene que ver con aquellos individuos o grupos abstractos cuya existencia imagina. Es importante observar aquí que la incidencia de las autoadscripciones en las identidades imaginadas sobre la conducta, de todos modos se actualiza siempre en las interacciones con indivi167

duos concretos. Y muchas veces, esa actualización se produce precisamente a través de la mediación de una identidad concreta. Por ejemplo, un miembro de un partido político de nivel nacional o internacional puede actuar en función de los intereses y prospecti vas de ese colectivo imaginado al que pertenece, pero en sus cursos de acción concretos pesarán más directamente las interacciones y expectativas de los miembros de la representación de ese grupo (la filial partidaria local) con los que tiene contacto directo y comparte ciertos espacios y ciertas experiencias, en su ambiente cotidiano. Podríamos decir, en términos generales, que estamos en este caso en presencia de identidades concretas que se articulan, de diversas maneras, en identidades mayores, imaginadas. De hecho, a veces esta articulación puede realizarse en diversos niveles, cada uno con un menor grado de “concreción”. En el caso antes citado de los estudiantes universitarios, por ejemplo, las identidades concretas de los estudiantes de primer año de Letras, los de segundo, etc. participan al mismo tiempo de la identidad de todos los estudiantes de Letras de esa Facultad, y así sucesivamente, hasta alcanzar, eventualmente, la identidad de los estudiantes universitarios de todo el país, esta sí, definitivamente, una identidad imaginada. Por cierto, en determinadas ocasiones los cursos de acción pueden explicarse en términos de su relación con este último “archi”-nivel identitario. Y, sin embargo, en última instancia, esa incidencia se concretará en términos de la relación cotidiana y directa con los miembros de los grupos más concretos y la interpretación predominante en ese grupo de la “macroidentidad” imaginada tendrá mucho más efecto que cualquier perspectiva general que pueda enunciarse en los términos globales de esa “macroidentidad”. En consecuencia, el análisis y la generalización de cualquier proceso social que nos interese estudiar, si quiere alcanzar un nivel aceptable de capacidad explicativa debe incluir necesariamente a las identidades concretas en las que los agentes sociales relevantes se sitúan y en función de las cuales organizan su conducta, incluso si el foco del interés del estudio apunta a las identidades imaginadas dentro de las cuales, a veces, esas identidades concretas se ar168

ticulan. Posiblemente el hecho de que las identidades imaginadas requieren tanto esfuerzo discursivo, mientras que las identidades concretas pueden pasar desapercibidas como tales (o al menos no se ponen de manifiesto en una actividad discursiva tan sostenida y profusa) contribuye a que los estudios sobre las identidades tiendan a concentrarse en las identidades imaginadas y, sobre todo, al discurso sobre esas identidades, y, en cambio, a desatender las identidades concretas, o, en todo caso, a considerarlas un fenómeno independiente, objeto de la dinámica de grupos antes que de la sociología general. Se producen así grandes generalizaciones que no sólo no garantizan su aplicabilidad en los análisis de los grupos reales y concretos, sino que además es muy poco probable que, con esa perspectiva de análisis, se obtengan instrumentos conceptuales para el momento en que se pretenda comprender la dinámica particular de esos grupos y los cursos de acción concretos de los actores involucrados. La distinción que proponemos entre identidades concretas e identidades imaginadas es, como lo reconocíamos, operativa. Sin embargo, como vemos, tiene la virtud de poner de relieve que la reflexión teórica sobre los temas que nos preocupan debe incorporar las variables pertinentes para articular la conducta de los hombres reales y concretos en el proceso social en general, y no deducirla de grandes abstracciones previas. Porque no son las abstracciones las que hacen la historia, sino los hombres reales y concretos. Alteridad

Como hemos visto, el concepto de identidad implica un “nosotros” en el cual se incluyen determinados actores sociales. ¿Qué pasa con el “ellos” respecto de ese “nosotros”, con la “alteridad” de esa identidad, o, en general, con “los otros” respecto de esos actores sociales? En principio, no parecería estrictamente necesario que nos ocupáramos de este punto, ya que, por definición, los “otros” no pertenecen al grupo articulado en una identidad, y por lo tanto no son el tema que estamos aquí desarrollando. Sin embargo, en 169

los estudios acerca de la identidad de las últimas décadas se manifiesta una tendencia bastante generalizada a plantear la cuestión de la identidad como una problemática inseparable y hasta derivada de la cuestión de la alteridad. Por otra parte, referencias a la identidad abundan en otro terreno de estudios, el de las construcciones imaginarias del otro, que han sido y son una sostenida preocupación política y académica y sobre todo, objeto de usualmente bien intencionada crítica ideológica. En esta sección no nos proponemos definir y establecer un concepto propio de alteridad, sino sencillamente plantear las reservas y distanciamientos pertinentes en relación con nociones de alteridad actualmente muy difundidas, así como señalar nuestro punto de vista acerca de los aspectos que en el marco del heterogéneo y desigual campo de fenómenos que se estudian bajo el rubro de “alteridad” resultan más relevantes y significativos para la comprensión de los fenómenos identitarios. En líneas generales, como trataremos de mostrar, entendemos que, en efecto, algunos aspectos de lo que suele entenderse bajo el nombre de “alteridad” son pertinentes para el estudio de las identidades, pero no de la manera ni en el grado en que se presupone en muchas aproximaciones. Como hemos señalado en más de una ocasión a lo largo de esta publicación, entendemos que toda afirmación válida acerca de las acciones y los procesos sociales debe fundarse en generalizaciones adecuadas acerca de los contenidos efectivos de las subjetividades de los agentes sociales concretos, que constituyen la realidad empírica fundamental en los fenómenos que estamos tratando de explicar. En consecuencia, desde nuestra perspectiva, sólo tendría sentido hablar de alguna forma de alteridad si con ello se hiciera referencia a alguna categoría efectivamente presente en el saber práctico de los agentes sociales. En este sentido, la cuestión de los fenómenos a los que usualmente se hace referencia mediante el término “alteridad” se inscribiría en una problemática más general, la de la existencia de categorías en el saber práctico, si entendemos la alteridad como el conjunto de las categorías mediante las 170

cuales los agentes sociales delimitan y definen grupos a los cuales no pertenecen. En ciencias sociales, usos muy difundidos del término “alteridad” conllevan muchas más implicaciones que éstas. En algunos estudios, parece haberse convertido en un punto de partida generalizado la afirmación de que la identidad se define siempre en relación con una alteridad.40 Esta afirmación puede recibir diferentes interpretaciones, pero en el marco de la tradición de pensamiento iniciada por el estructuralismo (y prolongada en buena medida por el postestructuralismo) la misma implica un modelo semiótico según el cual las categorías se definen y delimitan en relaciones de mutua oposición. Sobre la base de estos supuestos, la afirmación de que una identidad se establece siempre en relación de oposición con la alteridad se interpreta como que ambas se definen necesaria y simultáneamente por las relaciones internas de un sistema semiótico. Este axioma, inspirado en las propuestas de Saussure para el estudio de la lengua y, eventualmente, de otros sistemas semiológicos, resultó –y todavía, por cierto, resulta para muchos– atractivo porque promete una elegante simplicidad en los modelos que supuestamente darán cuenta de los códigos comunicativos y una autonomía disciplinaria para la Lingüística y la Semiología en general. Pero ni Saussure ni la amplia población de sus seguidores dedicaron mucho tiempo a reflexionar sobre si ése es efectivamente el modo en que funciona la mente humana. La simplicidad es, por cierto, una propiedad deseable de cualquier modelo científico, pero sólo una vez que se ha fundamentado convincentemente su adecuación empírica. Un breve razonamiento nos permitirá argumentar que en este nivel, la contrastación empírica, las predicciones “semioticistas” fracasan, al menos en lo que se refiere a las categorías de identidad y alteridad.

al parece ser, por ejemplo, el principio que propone Landowski tanto para las identidades colectivas como las individuales. L��������, É., “Présence de l’autre”, Essais de socio-sémiotique II,  Paris, Presses Universitaires de France, 1997. 40

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En el modelo que proponemos, las categorías identitarias, como cualquier categoría de relevancia para el estudio social, son realidades del saber práctico de los agentes que se generan y definen en relación con una praxis y unos contextos específicos. La alteridad, tanto como la identidad, sólo tienen sentido en cuanto representen contenidos efectivamente existentes en el saber práctico e involucrados contextualmente en la producción de ciertas acciones y manifestaciones discursivas concretas. En la perspectiva “semioticista”, si se aplica rigurosamente, si un actor social concibe un grupo al que pertenece (una identidad), al mismo tiempo debería delimitar otro grupo al que no pertenece (una “alteridad”), e, inversamente, si delimita un grupo al que no pertenece (una “alteridad”), automáticamente se inscribiría a sí mismo en otro al que sí pertenece (una identidad). Sin embargo, los hechos desmienten estas predicciones. Un agente social puede saber que otros no pertenecen a su grupo identitario sin que eso implique ninguna categoría de grupo o colectivo con la que se los clasifique. Asimismo, un agente puede clasificar a otros en una categoría de grupo sin que conciba a ese grupo de “otros” en relación específica con sus propias identidades. Por cierto, es probable que en algunos casos, ambas operaciones coincidan: que un actor defina al mismo tiempo un grupo al que pertenece (una identidad), en oposición a otro grupo al que no pertenece (una “alteridad”). Examinaremos a continuación cada una de estas tres posibilidades. Los otros con respecto a una identidad  Algunos usos del término “alteridad” remiten al hecho de que los agentes sociales, que se autoadscriben a ciertos grupos, tienen conocimiento de la existencia de otros agentes que no forman parte de alguno o algunos de los mismos. En muchos casos, contrariamente a lo que propone la perspectiva que hemos llamado “semioticista”, esa “otredad” no es concebida en el saber práctico de los agentes en función de una categoría de grupo específica. Para explicar lo que queremos decir, tomemos, por ejemplo, un tipo de identidad concreta como lo es la identidad familiar. Cuan172

do en una sociedad occidental moderna un agente, que efectivamente posee una identidad familiar, desarrolla actividades como las relacionadas con el ámbito laboral, generalmente se relaciona con otros que no pertenecen a su familia. Pero probablemente resultaría inadecuado interpretar estas acciones como si en ellas estuviera involucrada permanentemente una noción de alteridad en relación con la propia identidad familiar (una especie de grupo “no-mi-familia”), como si el agente al interactuar estuviera activamente reconociendo esta exclusión y la actualizara en estas interacciones. En realidad, es más adecuado interpretar sencillamente que la identidad familiar, como una de las tantas identidades que el agente actualiza según los contextos, no tiene, desde la perspectiva del mismo, ninguna relevancia en relación con este ámbito de interacciones, y, en este sentido, tampoco tendría ninguna relevancia la postulación de una alteridad familiar para explicar las mismas. Es cierto que hay contextos diferentes en los cuales la exclusión cobra relieve. Por ejemplo, cuando el mismo agente se halla involucrado en una cuestión que considera que debe ser resuelta en familia, y decide no hablar del tema porque se encuentra presente alguien que no pertenece a ese colectivo. En ese momento, el reconocimiento de la alteridad de ese otro actor con respecto a la identidad familiar resulta significativo, como un elemento efecti vamente actualizado en la interacción. Sin embargo, esto muestra que la activación de una identidad está condicionada por factores contextuales y no que la identidad familiar se ha definido en relación con una supuesta alteridad “no-mi-familia” ni mucho menos que esa alteridad “no-mi-familia” tenga alguna existencia en absoluto.41 Emplear, en el marco de nuestro modelo, el término “alteridad” para hacer referencia a este tipo de casos no puede sino remitir a un Como señalamos en el apartado “Saber práctico” de la primera sección del documento incluido como segunda parte en este volumen, el saber práctico es internamente heterogéneo en muchos aspectos e incluso es posible, y corriente, que las categorías que ponga en funcionamiento en un contexto dado sean contradictorias con las que pone en juego en otro contexto. El caso que estamos analizando sería sólo un ejemplo más de esto. 41

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sentido bastante trivial: el conocimiento por parte del agente de la existencia de individuos que no pertenecen a su grupo identitario. De hecho, la consideración de este sentido de alteridad sólo puede tener alguna pertinencia para la explicación de la dinámica de las identidades en relación con ciertos contextos muy específicos en los que la identidad en cuestión es efectivamente relevante. Insistir en la perspectiva “semioticista” implicaría forzar la interpretación de las conductas de los actores sociales para poder encontrar que en cada interacción en la que se involucran están poniendo en juego todo un conjunto de categorías de alteridades correspondientes a todas y cada una de sus identidades. Supondría postular que en cada caso el actor social está teniendo en cuenta que la gente con la que se relaciona no pertenece a su familia, ni fue compañero suyo en el colegio, ni pertenece a ninguno de sus grupos de amigos, ni gusta de la misma música, etc. omando como punto de partida la perspectiva de los agentes sociales, podemos afirmar entonces que las identidades pueden definirse en el saber práctico sin que necesariamente sean concebidas en relación de oposición con una alteridad. En estos casos, la operación mediante la cual los agentes consideran efectivamente la exclusión de otros agentes en relación con estas identidades sólo tiene sentido cuando la actualización de estas identidades resulta relevante. Los otros como grupo Por lo general, las aplicaciones más corrientes del término alteridad presuponen el hecho de que los agentes sociales perciben y clasifican a otros en función de categorías que recortan colectivos sociales a los cuales ellos mismos no pertenecen. Pero, como señalábamos, no existe ninguna razón para presumir que el establecimiento y la aplicación de estas categorías de grupos deban definirse y delimitarse en relación con las identidades de los agentes, es decir, en relación con las categorías de grupo que delimitan colectivos a los que el agente se autoadscribe. Estos casos tienen particulares connotaciones sociales y políticas, ya que incluyen aquellas 174

imágenes en las que se sustentan actitudes discriminatorias contra determinados grupos y, en otro nivel, la legitimación de políticas de conquista y dominación. Analicemos un ejemplo. Para comprender y explicar toda una serie de acciones discriminatorias de las que suelen ser objeto indi viduos de nacionalidad boliviana (o de origen boliviano) en la localidad de Lules (ucumán, Argentina) es necesario tomar en cuenta que los agentes discriminadores aplican una categoría mediante la cual delimitan un grupo al que son ajenos (los “bolivianos”) y al que atribuyen una serie de características negativas.42  Pero sería inadecuado presumir a priori que estos agentes delimitan, definen y aplican la categoría “bolivianos” en contraste y en oposición con una identidad nacional propia, la de “argentinos”. Cuando estos agentes califican, por ejemplo, a los “bolivianos” como “sucios”, ello no implica que conciban como un rasgo de los “argentinos” el ser “limpios”. Seguramente estarían incluso dispuestos a reconocer, que, en efecto, no todos los argentinos son “limpios”. Pero eso sólo si se les preguntara, ya que para ellos ese dato no es pertinente, puesto que la vocación discriminatoria se preocupa por definir las características del grupo estigmatizado en sí, y no en oposición necesaria a otro grupo al que ellos sí pertenecen. La operación es inversa, pero paralela a la que analizamos en el apartado anterior. Definir a un grupo al que no se pertenece implica, lógicamente, que uno mismo no es parte de ese grupo, pero no que se está caracterizando a su propio grupo por oposición, ni siquiera que se Cfr. R����� S�����, F., “‘Ser boliviano cuando no se quiere ser boliviano.’ Identidad y conflictos de integración en migrantes bolivianos radicados en Lules - ucumán”, ponencia presentada en las I Jornadas de Humanidades del ���, Facultad de Humanidades, UNCa, Catamarca, 2002 y R����� S�����, F., “La discriminación étnica. Notas para una discusión más allá de las metáforas.” Ponencia presentada en el Congreso Argentino de Estudios sobre Migraciones Internacionales, Políticas Migratorias y de Asilo, Buenos Aires, 2006. (Cfr. R����� S�����, F., Los bolivianos en ucumán. Migración, cultura e identidad, ucumán, 2008 y R����� S�����, F., “Formas ‘tangibles’ e ‘intangibles’ de discriminación. Aportes para una formalización teórico conceptual”, en P������, C. (Coord.),  Migraciones internacionales contemporáneas. Estudios para el debate, Buenos Aires, Ciccus, 2011.). 42

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está teniendo particularmente en cuenta las propiedades del propio grupo al que sí se pertenece. Entre las categorías que se integran en el saber práctico de los agentes sociales existen innumerables (e impredecibles) clasificaciones de los colectivos humanos. Y, en efecto, además de las identidades, los agentes clasifican a los otros como miembros de diversos grupos a los cuales ellos no pertenecen, aunque no necesariamente conciban a estos colectivos en relación de exclusión o contraste con alguna identidad propia. Muchos estereotipos sociales, como el del caso mencionado, constituyen categorías de este tipo, que, sin duda, cobran una importancia fundamental para la explicación de las interacciones sociales en general, ya que constituyen la base a partir de la cual los agentes suelen atribuir a priori ciertas propiedades a los otros y actuar en consecuencia. La estigmatización y la discriminación son parte de esas conductas y, por lo tanto, no puede desmerecerse la importancia social y política de su estudio. Lo que queremos subrayar aquí, y precisamente para desembarazar a ese estudio de presupuestos arbitrarios, es que no hay una relación directa y necesaria entre esas alteridades (prácticas y conscientes) y las identidades prácticas y conscientes de los agentes involucrados. En el ejemplo arriba esbozado, diríamos que no resulta en absoluto pertinente involucrar la problemática de la identidad nacional de los agentes discriminadores para explicar sus conductas. Sin embargo, es posible señalar un tipo de relación indirecta (y no, por ello, poco relevante) que este conjunto de casos puede tener con la problemática de las identidades. Esta relación se hace  visible si consideramos, en el ejemplo propuesto, la dinámica de las identidades de quienes son víctimas de esta discriminación. En efecto, la población de origen boliviano que habita en la localidad de Lules se reconoce como parte de un grupo minoritario de esta sociedad a partir de su origen. No podemos subestimar los efectos que el conocimiento y el padecimiento de estos estereotipos acerca de su grupo tienen sobre los modos en que elaboran, reproducen y transforman su identidad. Como en el caso de muchas otras iden176

tidades de grupos minoritarios, numerosos aspectos específicos de las identidades a las que se autoadscriben no podrían explicarse adecuadamente sin tener en cuenta el hecho de que estos estereotipos existen y se reproducen en dicho contexto. En los procesos en los cuales estos agentes de minorías conforman y transforman sus identidades es imprescindible considerar la incidencia de estos estereotipos. Los modos en que se saben calificados por otros y las acciones de discriminación concreta de las que son objeto pueden ser muy relevantes para explicar tanto ciertas actitudes concretas de negación u ocultamiento de esta identidad, como de otras tantas en las que se intensifica la afirmación de estas identidades y/o se desarrollan acciones de resistencia. Identidades y alteridades que sí parecen definirse mutuamente Los dos tipos de casos analizados en los apartados anteriores ponen en evidencia lo inadecuado de concebir a las identidades y las alteridades en el marco de una relación necesaria de oposición en la que ambos términos se presupondrían mutuamente. Pero, aunque no necesario, es sin duda posible que se dé esta definición mutua. Examinaremos entonces aquellos casos en los que la concepción de la propia identidad se formula en contraposición con un colectivo ajeno y claramente delimitado y definido. El hecho de que la identidad se defina en contraposición con una alteridad (no en un sentido lógico y abstracto, apriorístico, sino como algo que efectivamente se concibe así en el saber práctico) nos indica algo significativo en relación con este tipo de identidades en particular, ya que no constituye un rasgo de las identidades en general y no se trata de una relación presupuesta por nuestro modelo. Sería necesario indagar en las condiciones sociales específicas de emergencia y reproducción de un número significativo de este tipo de identidades para avanzar una hipótesis en relación con las supuestas características comunes del mismo. En este contexto, sólo señalaremos un posible camino de reflexión al respecto a partir del análisis de un ejemplo concreto. 177

La alteridad en relación con la identidad comunitaria de los agentes más viejos de la comunidad de Amaicha del Valle cobró dos formas distintas en momentos históricos diferentes. Antes de que, por la acción socializadora de las instituciones formales de educación, se difundiera en la comunidad entre las generaciones más recientes un modelo identitario ideológico que calificaba muchas de las prácticas culturales locales como “atrasadas”, la alteridad para los agentes de esta generación anterior no era concebida como un grupo de agentes identificables, con ciertos rasgos definidos, sino simplemente como los que no pertenecían a la comunidad y eran diferentes en términos generales. Sería este un típico caso de los examinados en el primer apartado. Ahora bien, cuando las generaciones más jóvenes internalizaron el “modelo identitario del progreso” y abandonaron efectivamente muchas prácticas que eran percibidas por los más viejos como parte de los rasgos de la identidad comunitaria, los agentes de esta generación mayor generaron un discurso identitario en el que los rasgos que concebían como característicos de su identidad comunitaria comenzaron a ser presentados como propios en una explícita relación de oposición con los rasgos que atribuían a los más jóvenes.43 En este momento, podemos hablar de una alteridad entendida por los propios agentes como algo sustancialmente definido y opuesto a una identidad. Si indagamos en la transformación de las condiciones en que esta identidad comunitaria se reproducía y buscamos una relación con la efectiva emergencia de esta nueva forma de concebir y manifestar la alteridad cobra relieve un hecho significativo: la alteridad que ahora los más viejos conciben en contraposición con su identidad comunitaria no remite a una otredad general y abstracta, sino a un referente concreto representado por unos agentes (las generaciones más jóvenes y escolarizados de la comunidad) que, incluso desde su perspectiva, pero en un sentido y un alcance más amplio del que recortan en su discurso identitario, también pertenecen a la misma comunidad. Desde este punto de vista, puede 43

Cfr. C����, D., “La construcción de la tradición…”, Op. Cit. 178

afirmarse que la clasificación de la que ahora derivan al mismo tiempo una identidad (el “nosotros” de los más viejos) y una alteridad (el “ellos” de las generaciones más jóvenes) se opera sobre un universo concreto que los contiene a ambos (y, en este caso, sólo a ambos): el universo constituido por la actual población de los amaicheños. No se trata sólo de que, en un sentido lógico, las categorías de una clasificación suponen una categoría universal que las contiene, sino fundamentalmente del hecho de que la contraposición del “nosotros” de los viejos y el “ellos” de los jóvenes es efectivamente vivida de un modo conflictivo en toda una serie de prácticas e interacciones sociales en las instituciones de la comunidad en general y de la familia en particular. Ante el análisis puntual de este caso, podríamos tentarnos con la hipótesis de que la identidad y alteridad se definen mutuamente sólo cuando los dos grupos están al mismo tiempo encuadrados dentro de una identidad mayor, positiva y activamente definida. Sin embargo, no parece conveniente aventurarnos en una generalización demasiado ambiciosa y especulativa. Por el momento, nos conformamos con subrayar que un conocimiento acabado de estos fenómenos sociales no puede ignorar las relaciones e interacciones sociales concretas, los conflictos específicos y efectivamente vividos en los que la contraposición de una identidad y una alteridad puede arraigar. Discursos “alteritarios”  Una práctica muy difundida en los estudios culturales de las últimas décadas, pero por supuesto también en otros ámbitos disciplinarios, como las ciencias políticas o la sociología misma, es la denuncia de ciertas construcciones discursivas perpetradas por instancias de poder sobre grupos que domina o aspira a dominar. La crítica de estos discursos intenta mostrar que, a través de esas construcciones, se busca legitimar la hegemonía real o pretendida, denigrando al colectivo subordinado para justificar, por ejemplo, la acción civilizadora de los conquistadores, o para achacar el estado presente de cosas de la población dominada, en verdad provocado 179

por el sojuzgamiento a que han sido sometidos, a sus propias “limitaciones” innatas o culturales.44 Objetos paradigmáticos de esta crítica son los diversos discursos sobre el indio que legitimaron la conquista española, luego retomados y reformulados con intenciones semejantes durante el período republicano en Hispanoamérica, o las construcciones de las poblaciones nativas del imperio inglés, sobre la que echan sus dardos los críticos postcoloniales, como en Orientalismo , de Edward Said.45 En analogía con los discursos identitarios de los que hemos hablado arriba, podríamos llamar a estos textos “discursos alteritarios”, en la medida en que construyen una imagen de un colectivo ajeno al del autor del texto, pero que, como los discursos identitarios, aspiran a difundir en las subjetividades, desde posiciones influyentes, esa imagen del otro. Sin embargo, la cuestión merece un análisis más detenido, para el cual conviene comenzar situando estos discursos en una perspectiva un poco más amplia. Los discursos sobre el otro no son necesariamente denigratorios. Podríamos recordar, por ejemplo, la imagen que Mariátegui da de los indios del Perú, cuya organización social considera superior a la que predominaba en las sociedades capitalistas europeas,46 y eso a pesar de que el intelectual peruano nunca viajó a la sierra ni contaba con estudios antropológicos serios y detenidos en los cuales fundar sus generalizaciones “etnográficas”. De la misma manera, podríamos traer a colación los textos de muchos intelectuales insatisfechos con la cultura occidental que insisten en encontrar en otras culturas las virtudes de la que la supuesta modernidad los ha privado, comenzando por el bon sauvage de los Románticos, siguiendo por el “primitivismo” de algunos Surrealistas, hasta llegar al Ecologismo que algunos encuentran prefigurado y todavía vigente en las culturas indígenas Un panorama general de diversas modalidades que adopta esta actitud en el discurso crítico latinoamericano y latinoamericanista puede consultarse en P������, Z., Desde la otra orilla. Pensamiento crítico y políticas culturales en  América Latina, Córdoba, Alción, 2005. 45 S���, E., Orientalism,  Op. Cit. 46 M���������, J., 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana,  Lima, Biblioteca Amauta, 1976. 44

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latinoamericanas. El aspecto común en todos estos casos es que parece que puede defenderse de manera muy convincente que la construcción del otro no obedece tanto a una consideración detenida de los rasgos específicos de esa cultura ajena al locutor sino a una argumentación que pone en juego valores cuyo sentido se encuentra dentro de la dinámica específica de la sociedad del propio locutor. De hecho, lo mismo puede decirse de los discursos alteritarios arriba mencionados. Las categorías con las que se realiza el análisis, y, en particular, los juicios de valor implicados en ellos, encuentran su sentido dentro de la dinámica de los grupos de poder desde los cuales se los produce (y a los que están, al menos en primera instancia, destinados). En efecto, lo que la crítica ideológica denuncia y busca desentrañar en ellos es, precisamente, este funcionamiento, sobre la base de que la construcción del otro no está interesada por ese otro, sino precisamente viciada por los prejuicios y los intereses propios de los productores de los textos, contenidos que encuentran el sentido dentro de su propia cultura y no en la ajena de la que supuestamente hablan. Por cierto, no puede desconocerse que en todos estos casos hay, de todos modos, una referencia explícita a culturas ajenas. Desde este punto de vista, pueden interpretarse como formas de la alteridad a la que nos hemos referido arriba bajo el título “Los otros como grupo”, lo cual quiere decir que eventualmente pueden tener una utilidad instrumental indirecta, pero no desdeñable, en el estudio de las identidades de los grupos a los que se refiere, en la medida en que, sobre todo porque son emitidos desde posiciones de poder y por lo tanto con capacidad de influencia, pueden llegar a incidir, incluso con toda su modalidad derogatoria, de distintas maneras y en distintos grados, en las subjetividades de los propios miembros de los colectivos estigmatizados. Esta incidencia es la materia de que se ocupa fundamentalmente, en realidad, la mayor parte de lo que se conoce como “postcolonialismo”, cuando a veces se lo distingue del análisis de los discursos colonialistas mismos, 181

que quedarían encuadrados, en consecuencia, dentro de la “ crítica al colonialismo”.47 Conviene en este punto detenernos un momento a notar que también son discursos sobre los otros la mayor parte de los estudios que los científicos sociales producimos sobre las culturas. Un postmoderno escepticismo, tomando como inevitable la lógica que la crítica ideológica revela en los discursos “alteritarios” colonialistas, tiende a descreer de la posibilidad de que los estudios con pretensiones científicas puedan realmente desembarazarse del lastre que supone la cultura en que han sido producidos, arrastrando en consecuencia los mismos prejuicios e intereses.48 Creemos que se trata de un riesgo que, efectivamente, no debe menospreciarse. Como hemos señalado arriba, muchos textos que se presentan como científicos no son sino discursos identitarios disfrazados con terminología científica o simplemente amparados por una posición académica institucionalmente autorizada. Y la misma consideración se aplica a los casos en los que los académicos hablan no de su propia cultura sino de las culturas ajenas. Sin embargo, si se extreman los límites entre las culturas al punto de concebirlos como infranqueables, no sería siquiera imaginable la crítica ideológica de la que han sido y siguen siendo objeto los discursos “alteritarios” arriba mencionados. La posibilidad de arribar a un conocimiento científico de culturas a las que no pertenecemos depende de la constante revisión de las categorías y los criterios con los que se analizan los datos que la realidad nos proporciona. A lo largo de este texto, por ejemplo, hemos llamado la atención sobre distintos aspectos metodológicos que apuntan en esta dirección, como cuando argumentamos que no es válido sostener que hay una identidad sólo porque se reconozcan, desde afuera, rasgos comunes entre ciertos actores sociales mientras no se pruebe al mismo tiempo que, además, esos actores sociales Cfr. A��������, B.; G��������, G. & �����, H., Te Empire Writes Back. Teory and Practice in Post-Colonial Literatures,  Londres y Nueva York, Routledge, 1989. 48 Argumentación que puede encontrarse esbozada por ejemplo en G�����, C., El antropólogo como autor , Barcelona, Paidós, 1997. 47

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comparten en sus subjetividades la autoadscripción a ese grupo; o cuando advertimos contra la incidencia que pueden tener en la interpretación de la realidad las identidades (y las alteridades) prácticas y conscientes que los propios investigadores llevamos en nuestras subjetividades. En realidad, todo el trabajo de reflexión y precisión conceptual que venimos realizando y cuyos frutos estamos exponiendo a lo largo de este documento aspira a contribuir, precisamente, a que el conocimiento sobre el otro –y, en definitiva, también sobre nosotros mismos–49 pueda producirse sin la interferencia de otros intereses que no sean los del esclarecimiento de la realidad. De esta manera, este apartado, a la vez que nos permite examinar la difundida práctica del análisis de los discursos alteritarios y ponerla en relación con nuestra propuesta, vale también como un modo de poner de relieve la confluencia de las dimensiones política y epistemológica a la que aspiramos en nuestro trabajo empírico y teórico.

En efecto, sería ingenuo pensar que el trabajo se simplifica demasiado cuando el investigador se ocupa de una comunidad a la que él o ella misma pertenece. Como hemos señalado arriba, la identidad práctica no está disponible inmediatamente a la conciencia y nuestras interpretaciones y conjeturas sobre lo que ocurre en nuestra psique no son sino esfuerzos de representación que pueden ser más o menos adecuados. Así como el investigador “externo” debe precaverse contra sus prejuicios e intereses propios con respecto al grupo que estudia, el investigador “interno” también debe prevenirse contra los intereses afectivos que lo ligan al grupo en cuestión y que pueden, evidentemente, afectar sus esfuerzos de representación consciente. 49

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Colofón1

Diego Chein

El conjunto de categorías que proponemos para la indagación de los fenómenos identitarios ha sido desarrollado colectivamente a partir de la discusión de los casos concretos de cada una de las in vestigaciones puntuales que hemos venido desarrollando. Nuestra percepción del carácter insuficiente de los conceptos con que contábamos para dar cuenta de los fenómenos identitarios constituyó el verdadero incentivo para la búsqueda y la formulación de nue vas categorías más precisas y adecuadas. La dialéctica permanente entre la indagación de casos empíricos concretos y la producción de conceptos teóricos representa, desde nuestra perspectiva, un modo de llevar a la práctica de la producción de conocimientos una concepción epistemológica auténticamente materialista. Desde una posición muy próxima al materialismo cultural propuesto por Raymond Williams2 y, en buena medida inspirada en éste, intentamos eludir el riesgo, siempre presente en las ciencias sociales, de cualquier forma de idealismo. Intentamos aplicar esta precaución no sólo evitando las formas más evidentes del fetichismo intelectual de las ideas y los conceptos, sino también atendiendo a la más sigilosa de las formas de idealismo, por la cual se reflexiona con categorías cuyos alcances y límites empíricos no se definen con 1

 Miembros del proyecto: Lorena Cabrera, Andrea Paola Campisi, Mariana

Carlés, Jorgelina Chaya, Diego J. Chein, Ricardo J. Kaliman (Director), Denisse Oliszewski, Lisa Scanavino, Fulvio A. Rivero Sierra, Paula Storni. 2 W�������, R.,  Marxismo y literatura, Op. Cit. 185

precisión sino que se suponen fácilmente reconocibles o evidentes por sí mismos. ambién este tipo de indefiniciones, a nuestro entender, no hacen sino ocultar que esas categorías, en última instancia, llegan a ser concebidas como parte de la realidad misma y no como lo que en realidad son, un ordenamiento racional de la experiencia, y en consecuencia se les atribuye una dinámica propia, incluso en aproximaciones que se proclaman como materialistas. En consecuencia, nos hemos determinado a tomar como punto de partida de nuestro razonamiento y de nuestra argumentación una delimitación precisa del modo en que las identidades existen en las subjetividades de los agentes sociales y sobre esta base se articulan en las prácticas e interacciones sociales concretas.3 Por cierto, en absoluto pretendemos contar con un modelo exhausti vo y definitivo del funcionamiento de la subjetividad del agente social, pero entendemos que sólo si tenemos siempre presente la relevancia de los modos concretos en que en realidad operan socialmente las subjetividades podremos avanzar hacia la construcción de modelos teóricos más adecuados para explicar los procesos sociales en general. Encaminados desde este posicionamiento epistemológico y teórico, nuestra definición inicial de identidad nos proporciona un correlato empírico explícito e identificable: un componente social de las subjetividades humanas dado por la existencia comprobable en ellas de la noción o el sentimiento de pertenencia a cierto colectivo. Las ventajas de la formulación de conceptos acerca de la identidad con una nítida y estricta referencia empírica no se reducen a las facilidades que, en efecto, conlle va su aplicación, sino que involucran también el hecho de que se ofrecen de un modo más abierto y explícito a la evaluación de su  validez a través del contraste con los fenómenos empíricos y a la crítica teórica de sus alcances y limitaciones.

Parece importante señalar, asimismo, que, en nuestra comprensión del materialismo, y en oposición a ciertas formas de positivismo con las cuales a  veces se confunde el materialismo en general, entendemos que la subjetividad humana es una realidad empírica. 3

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El conjunto de categorías propuestas para dar cuenta de los fenómenos de identidad no representa un modelo que intente explicar los mismos de un modo abstracto y a priori, sino que pretende constituirse en una herramienta teórica capaz de echar luz sobre las dinámicas específicas de los diversos casos concretos y orientar la mirada sobre los factores que, según nuestras indagaciones, se revelan como más pertinentes para ello. Más que explicar de antemano en abstracto cómo funciona siempre la identidad, nuestras distinciones conceptuales buscan llamar la atención sobre las especificidades de las distintas formas de identidad, evitando los preconceptos que no hacen sino reducir y pasar por alto la diversidad real y la complejidad característica de los fenómenos identitarios. En este sentido, el marco teórico que proponemos tiende a evitar toda una serie de reduccionismos y confusiones frecuentes en los estudios de las identidades: la confusión de ciertos rótulos externos aplicados a determinados grupos con las identidades reales de esos mismos grupos, la reducción de las identidades a discursos identitarios, la confusión entre la comunidad de rasgos culturales en un grupo y la existencia efectiva de una identidad en tanto noción de pertenencia a dicho grupo, la reducción de las identidades a ideologías o ficciones hegemónicas y totalizantes, el carácter desapercibido de las identidades concretas, etc. Asimismo, las categorías que hemos presentado a lo largo de esta publicación, si bien no ofrecen una explicación anticipada y abstracta para aplicar a casos concretos, tienden a orientar la mirada del investigador para dar cuenta de los mismos. Así como la sencillez de nuestra definición de identidad busca poner en primer plano el componente crucial de la producción y reproducción de todo fenómeno social (los contenidos de las subjetividades de los agentes sociales), también la formulación y el desarrollo de categorías analíticas más específicas, como identidad práctica e identidad consciente, identidad imaginada e identidad concreta, etc., pretende señalar los tipos de factores que desempeñan un papel fundamental en la dinámica de las diversas formas de identidad. 187

A modo de cierre, retomaremos algunas de las nociones fundamentales que hemos desarrollado en esta publicación para facilitar una visión de conjunto y para ilustrar a partir de investigaciones concretas algunas de las direcciones en que las mismas pueden orientar la búsqueda de explicación de los fenómenos identitarios.4 La distinción entre identidad práctica e identidad consciente, más que una clasificación de tipos de identidad, constituye una herramienta analítica que permite discernir, a partir de su recíproca relación con recortes diferentes de la subjetividad social humana (el saber práctico y la consciencia, en términos de nuestro modelo del agente), los modos diversos en que las identidades pueden  vincularse con la producción de las prácticas sociales en general. Mientras el concepto de identidad práctica remite a las nociones de pertenencia a colectivos directamente involucradas en la producción de las conductas de los agentes sociales, a las categorías de un saber actuar que no deben confundirse con las del discurso y la consciencia, el de identidad consciente remite a las representaciones conscientes a través de las cuales los agentes sociales intentan dar cuenta de sus identidades prácticas. En definitiva, cualquier indagación que busque explicar los procesos sociales de producción y reproducción de las prácticas tendrá como objetivo central reconstruir las identidades prácticas, pero ello no quiere decir que las identidades conscientes constituyan una especie de residuo superestructural e innecesario para la investigación. Por el contrario, no sólo adquieren una importante significación desde un punto de vista metodológico por el hecho de ser más directamente accesibles, sino que, por un lado, la reflexión consciente acerca de nuestras identidades constituye uno de los factores que pueden conducir a la modificación de las identidades prácticas y, por otro, la existencia misma de una identidad consciente puede indicar ciertas articulaciones específicas de los procesos sociales Desde luego, como revela la lectura de esta publicación, las cuatro categorías retomadas a continuación no son las únicas que proponemos, sino que se articulan con un marco más amplio de conceptos y posiciones teóricas. Sin embargo, consideramos que son representativas de los aspectos más novedosos y nucleares de nuestro modelo acerca de las identidades. 4

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a partir de los cuales la misma emerge y se reproduce. Podemos ilustrar el modo en que estas categorías pueden orientar la mirada del investigador con algunos ejemplos concretos. Como ya señalamos a propósito de ejemplificar nuestros puntos de vista acerca de la alteridad, entre los pobladores de mayor edad de la localidad de Amaicha del Valle (Valles Calchaquíes, ucumán) se ha podido constatar la presencia recurrente y generalizada de ciertas representaciones conscientes acerca de lo que definiría una identidad amaicheña. En el marco de esta identidad consciente, los miembros mayores de la localidad caracterizan lo propio de la comunidad como un conjunto de saberes, costumbres y valores que identifican como “las cosas de antes” y que, según su percepción consciente, las generaciones más jóvenes habrían tendido a abandonar. Pero este modo consciente de delimitar la identidad de la comunidad, que excluye a las generaciones más  jóvenes, no debe confundirse con una efectiva identidad práctica que, en efecto, los incluye. En toda una serie de acciones concretas desarrolladas por estos agentes subyace una noción de la comunidad y de sus alcances que abarca las generaciones recientes y no se corresponde con el alcance y la caracterización de esa identidad consciente. Pero, dado que el surgimiento y la reproducción de una identidad consciente son en sí mismos procesos sociales, constatar su presencia nos conduce a indagar las condiciones sociales específicas que propiciaron la reflexión y la elaboración de un discurso articulado acerca de la pertenencia a cierto colectivo. En el caso que estamos refiriendo, esta indagación ha revelado la emergencia de un conflicto intergeneracional relativamente reciente a partir de un cambio de nociones y valores de las últimas generaciones escolarizadas que ha tendido a socavar las posiciones de saber que los más viejos solían ocupar antes en la comunidad. En este sentido, puede afirmarse que la reflexión que hizo emerger estas representaciones identitarias conscientes ha sido motivada por la experiencia de los mayores acerca de esta crisis y se articulan con

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una identidad práctica generacional configurada en el marco de este conflicto intergeneracional.5 Como decíamos más arriba, identidad práctica e identidad consciente no son categorías que clasifiquen las identidades, sino que remiten a aspectos y dinámicas diferentes de la subjetividad en relación con los cuales pueden desplegarse nociones identitarias. Así, por ejemplo, tanto los fenómenos de una identidad nacional como los de una identidad familiar pueden involucrar al mismo tiempo nociones de identidades prácticas y de identidades conscientes. Para dar cuenta de ellos adecuadamente, es necesario distinguir la dinámica de los discursos nacionales y familiares del funcionamiento en las acciones concretas de las delimitaciones efectivamente operantes, capturar los posibles ajustes y desajustes entre estos planos y las formas específicas en qué, a partir de sus modos diferentes de anclaje en la subjetividad, se articulan recíprocamente en el proceso social integral. A diferencia de este par de categorías, la distinción entre identidad imaginada e identidad concreta sí establece una clasificación de las identidades, o al menos, una polaridad en relación con la cual podemos situar cada caso concreto. Así, por ejemplo, de una identidad nacional diremos que se trata de una identidad imaginada, mientras que una identidad familiar constituye un caso típico de identidad concreta. La distinción en este caso pone de relie ve rasgos contrastantes de las nociones identitarias a partir de los cuales es posible derivar modos de articulación social diferentes, Para un desarrollo más exhaustivo de este caso, cfr. C����, D., “‘Y así eran las cosas de antes...’: la tradición oral del relato de crianza en una comunidad de los Valles Calchaquíes”, Revista de Investigaciones Folclóricas  16, diciembre, Buenos Aires, 2001, pág. 57-67. Éste es sólo un ejemplo que ilustra el necesario anclaje de las identidades conscientes en las prácticas. La emergencia de una identidad conciente implica una actividad reflexiva cuyas motivaciones arraigan en las condiciones de la práctica social misma, no sólo en los casos en que, como en el ejemplo referido, los agentes sociales se ven enfrentados a resolver situaciones especialmente problemáticas, sino incluso en aquellos casos en los que la reflexión puede parecer más espontánea y libre, como la que es propia de la actividad intelectual. Esta apariencia sólo se puede sostener sobre la base del desconocimiento de que la afición reflexiva que estas actividades involucran está en sí misma definida y motivada socialmente. 5

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formas distintas de reproducción y funcionamiento social. Decimos de una identidad que es imaginada cuando el colectivo al que se adscribe rebasa los límites de la experiencia posible de cualquier agente social, cuando la extensión en el espacio y en el tiempo de la comunidad de pertenencia impide la posibilidad del conocimiento por trato directo de sus miembros. Sostener una identidad imaginada implica tener la noción de un colectivo que no hemos podido experimentar, la noción de un grupo en el que necesariamente imaginamos la pertenencia de otros integrantes que no conocemos ni llegaremos a conocer. En contraste con esta noción, una identidad concreta es aquella que involucra la noción de pertenencia a un colectivo que resulta accesible a la experiencia de sus miembros, cuya extensión incluye a miembros que tienen experiencia los unos de los otros por trato directo. Incluso, la dinámica social de una identidad concreta suele involucrar situaciones típicas en las que la experiencia del grupo mismo como totalidad es accesible, reiteradas situaciones en las que los miembros del colectivo se reúnen como tal. La constatación de una identidad imaginada orienta nuestra indagación hacia ciertos factores específicos y pertinentes porque supone un modo particular de articulación social: dado que la noción de un colectivo de este alcance no puede adquirirse a partir de la experiencia, la misma implica la existencia de un discurso identitario cuya difusión estaría en la base de la socialización de los agentes en este tipo de identidad. Ilustraremos el modo en que el concepto de identidad imaginada orienta la investigación a partir de un ejemplo real. En nuestro país, el estudio de las letras del folklore moderno (entendiendo por tal, operativamente, el vinculado a los medios masivos), en su mayoría elaboradas por autores de origen urbano y consumida por públicos urbanos, revela una insistente y regular referencia a espacios, tipos y costumbres característicos del ámbito rural. No podríamos dar cuenta de esta regularidad sin considerar una identidad imaginada que se reproduce a través de ellas y que está en la base de la definición y la legitimidad social de la práctica cultural misma: la identidad nacional. anto 191

desde la producción como desde la recepción, la práctica misma del folklore moderno vinculado a las industrias culturales se concibe como manifestación auténtica del espíritu nacional. En tanto identidad imaginada, su emergencia y reproducción suponen la presencia de un discurso identitario que propone la pertenencia a un colectivo que escapa a las posibilidades de la experiencia. Para explicar su dinámica social es preciso partir de la constatación e identificación del o los discursos identarios que la promueven. Y en el caso del ejemplo que nos ocupa, la aparente paradoja de la identificación de sectores urbanos con lo rural a través de las letras de folklore se explica a partir del hecho de que el discurso identitario nacional ampliamente difundido e involucrado en la definición de esta práctica cultural propone una representación de la argentinidad que remite al ámbito de lo rural. Según este discurso identitario, la esencia de la Nación se hallaría en el espacio, los tipos y las costumbres del campo.6 Constatar la existencia y extensión social de una identidad imaginada es sólo el punto de partida para una indagación más profunda y nos permite orientarnos en esta indagación, ya que acerca de la misma podemos preguntarnos: ¿con qué discurso o discursos identitarios se vincula esta identidad imaginada?, ¿en qué contexto social se ha generado y difundido este discurso?, ¿qué agentes e instituciones lo difunden?, etc. Aunque de hecho juegue un papel central y articulador de la dinámica de una identidad imaginada, los discursos identitarios no constituyen el único factor que incide en ella, y por ello, es necesario plantear otros interrogantes en relación con cómo este discurso es adoptado, resignificado y aplicado por diversos grupos sociales, cómo se articulan sus nociones y valores con las experiencias y las prácticas concretas de un sector de la sociedad. De no tener en cuenta estas articulaciones específicas, en el caso de las letras del folklore, por ejemplo, no podríamos dar cuenta de las efectivas diferencias acerca de esta misma identidad nacional que dividen y/o enfrentan dentro del campo del folklore Una discusión más detallada de este proceso está desarrollada en K������, R., Alhajita es tu canto…, Op. Cit. 6

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moderno tanto a los distintos grupos de autores como a las audiencias.7 Distintas investigaciones particulares han tendido a mostrar que, en muchos casos, las identidades imaginadas se articulan con, y se reproducen o refuerzan a través de, la dinámica de ciertas identidades concretas. Un ejemplo ilustrativo podría ser el de la reciente incorporación, adaptación y reproducción de una identidad imaginada india en la localidad de Quilmes (Valles Calchaquíes, ucumán).8 Actualmente, los representantes de la comunidad india organizada de Quilmes expresan y difunden un discurso identitario articulado y sistemático acerca del origen indígena de la población, discurso que soporta la noción de un colectivo de pertenencia que supera en el espacio y el tiempo las posibilidades de la experiencia y que constituye un referente común en la elaboración de una reflexión consciente de los habitantes de la comunidad acerca de su identidad. Pero la reciente introducción y el actual arraigo de este discurso y de la identidad imaginada que involucra operaron sobre la base de una identidad comunitaria que ya se había generado tiempo atrás. Desde tiempo atrás, la autoadscripción práctica al colectivo experimentado como el conjunto de los quilmeños constituía un factor de significativa importancia en muchas de las acciones desarrolladas individualmente y en conjunto por los habitantes de la localidad. La noción y los sentimientos de pertenencia a este colectivo directamente experimentado por sus Así, por ejemplo, la imagen de la vida rural no se presenta de igual manera en todos los cultores del folklore moderno. Contra la perspectiva idílica y autosatisfecha que predomina en textos herederos del discurso criollista difundido desde la oligarquía terrateniente en las primeras décadas del siglo ��, otras voces, como las de Atahualpa Yupanqui, nutrido en el irigoyenismo, o la de letristas surgidos durante los 1960, de otras extracciones ideológicas, se subraya el carácter sufrido de esa vida e incluso, en algunos casos, la protesta contra la desigualdad social. Ver al respecto los análisis en K������, R., “Un gualicho mejor. Las letras de amor de la zamba argentina”, en Revista de Investigaciones Folklóricas  18, Buenos Aires, 2003, pág.167-178.y K������, R.,  Alhajita es tu canto…, Op. Cit. (capítulo III). 8 Para un desarrollo más detallado de la investigación de caso que aquí citamos cfr. R���� �� D��, L., “Identidad y discurso en la Comunidad India Quilmes”, Op. Cit. 7

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miembros constituye un caso de identidad concreta. La constatación de una identidad concreta indica un modo de articulación social diferente del que es característico de una identidad imaginada, y orienta la mirada del investigador hacia otros factores que resultan más significativos en relación con ella: la experiencia de las relaciones concretas como fuente central (aunque no excluyente) de la emergencia, la reproducción y la transformación de la identidad. De allí que resulte de central importancia preguntarse por las experiencias que generan, transforman y reproducen la noción misma de la existencia del grupo y el modo en que se lo concibe. En efecto, en el caso de este ejemplo, antes de que llegaran a concebirse a sí mismos como indios, los campesinos de la localidad debieron enfrentar la expoliación del pago de un arriendo a un propietario común externo a la comunidad. Hace unas pocas décadas, los quilmeños coordinaron una estrategia de resistencia frente a esta expoliación negándose en conjunto a pagar el arriendo. La cercanía en el espacio, la reproducción cotidiana de complejas redes de relaciones e interacciones que los vinculaban y, sobre todo, la percepción de una problemática compartida y el consecuente desarrollo de estrategias colectivas hicieron emerger y fortalecer una identidad concreta referida a la comunidad. Incluso más allá de la problemática del arriendo, antes de concebirse a sí mismos como indios los quilmeños reconocían en la práctica toda una serie de características como propias de la población de la localidad. La introducción del discurso identitario indio y la construcción de una identidad imaginada a partir del mismo encontraron un campo fértil en estas condiciones previas, dado que en buena medida legitimaba y legalizaba su justo reclamo por la propiedad de las tierras.9 oda una serie de nuevos rasgos se incorporaron a su autopercepción consciente a partir de esta identidad imaginada, pero Cabe señalar que en nuestro país, en los últimos años, se han multiplicado los casos de poblaciones locales cuyo reclamo por la propiedad de la tierra se articula con la reivindicación de su origen indígena a partir de la reciente presencia de un nuevo marco legal que los contempla. La comunidad de Quilmes tal vez sea una de las pioneras en la articulación de este tipo de estrategias en la actualidad. 9

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también el discurso mismo se adaptó y recogió nuevos contenidos específicos sobre la base de la identidad concreta anterior. Difícilmente pueda sobrestimarse la importancia que la dinámica social en torno a esta identidad concreta, la de las relaciones e interacciones que constantemente conforman y confirman la existencia del grupo, tiene para la reproducción y el arraigo de la identidad imaginada india. Pasar por alto la existencia de las identidades concretas, muchas de ellas sin un discurso articulado que las ponga de manifiesto y a veces sin una categoría discursiva que las designe, conlleva, desde nuestra perspectiva, una pérdida muy significativa para la explicación adecuada de los procesos de producción y reproducción social y cultural. La pertenencia a grupos concretos articulados a través de relaciones e interacciones directas y frecuentes y el propósito de mantener y reproducir esta pertenencia opera frecuentemente como punto central de sostén no sólo de identidades más abstractas y discursivas sino también de creencias, valores y conductas en general. Asimismo, atender de un modo materialista a la dinámica social de las identidades en todas sus formas y manifestaciones abre la posibilidad de dar cuenta de muchas de las articulaciones de los procesos sociales que trascienden la perspectiva y la voluntad de los agentes individuales, alejándose de antiguas nociones metafísicas como las de un espíritu esencial y colectivo, y, al mismo tiempo, evita la apelación a modelos abstractos e idealistas como los que postulan un sistema social autorregulado que trasciende a la experiencia material y empírica. Los colectivos de pertenencia no constituyen realidades cuya objetividad trasciende la materialidad de las acciones e interacciones humanas, como entidades supraindividuales que desde alguna existencia exterior a las percepciones y acciones concretas se impone sobre ellas y las determina, pero tampoco constituyen meras ficciones siempre pergeñadas para recubrir y encubrir un proceso social real conflictivo, lo cual equivale a concebirlos nuevamente como otra forma de exterioridad. Las representaciones identitarias, prácticas y conscientes, concretas e 195

imaginadas, veraces e ideológicas, inciden directamente en la producción y reproducción las proximidades y distancias, las inclusiones y exclusiones que, desde dentro de la trama material de las acciones e interacciones, articulan la objetividad histórica de los colectivos humanos.

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