SIMMEL, Georg. 2008. Filosofia Da Moda e Outros Escritos. Lisboa.. Edições Texto & Grafia

FILOSOFIA DA MODA E OUTROS ESCRITOS


GEORG SIMMEL

Autor: Georg Simmel Tradução, introdução e notas: Artur Morão Grafismo: Cristina Leal Todos os direitos reservados para Edições Texto & Grafia, Lda. Calçada do Tijolo, N.º 28, 1.º Esq. 1200-465 Lisboa Telefone: 21 797 70 66 E-mail: [email protected] http://texto-grafia.blogspot.com A D O M A D A I F O S O L I F

1.ª edição: Lisboa, Fevereiro de 2008 ISBN 978-989-8285-63-8 Esta obra está protegida pela lei. Não pode ser reproduzida, no todo ou em parte, qualquer que seja o modo utilizado, sem a autorização do Editor. Qualquer transgressão à lei do Direito de Autor será passível de procedimento judicial.

É em torno da ideia de conhecimento articulado com as necessidades de aquisição de uma cultura geral consistente que se projecta a colecção “Biblioteca Universal”. Tendo como base de trabalho uma selecção criteriosa de autores e temas – dos quais se destacarão as áreas das ciências sociais e humanas –, pretende-se que a colecção esteja aberta a todos os ramos do saber, sejam de natureza técnica, científica ou artística. O objectivo último é que os volumes que a integram representem um efectivo contributo para a restauração de um ambiente cultural e intelectual à altura das aspirações de uma sociedade moderna, aberta e esclarecida, que o promova e alimente.

ÍNDICE Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Origem dos textos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 Filosofia da moda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Psicologia do adorno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Psicologia da coqueteria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 Cronologia da vida de Georg Simmel . . . . . . . . . . . . . . 89 Bibliogafia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

INTRODUÇÃO

A moda como sintoma antropológico em Georg Simmel

erve a moda a G. Simmel para concertar e jungir núcleos fundamentais e, poderia dizer-se, quase obsessivos do seu pensamento. Primeiro, o tema da sociedade como campo de tensões e interacções, de que a moda em si mesma, na sua expressão, nas suas variações, nos seus ritmos, nos seus mecanismos, na sua ambiguidade, no seu significado, no seu lugar específico dentro da realidade social, é uma manifestação privilegiada, porque sempre presente como factor de socialização e de individualização. Depois, a antropologia em que a moda assenta, da qual vive, porque expressa e encarna a natureza dualista e tensiva do ser humano que, mergulhado no todo social, dele procura libertar-se, isolar-se, sobressair, sem nunca todavia o poder abandonar. Por fim, a crítica da modernidade, época assinalada pela progressiva e dramática libertação do indivíduo de todas as dependências exclusivas e pessoais, que caracterizavam os tempos pré-modernos. A moda expressa, da forma mais visível e concreta, a realidade essencialmente dialéctica e dinâmica da sociedade, feita de interconexões e liames, mas também de inevitáveis conflitos entre os indivíduos, entre as múltiplas e diferentes formações sociais, entre os indivíduos e os grupos ou as classes. Por isso, nada é mais estranho a Simmel do que a visão da sociedade como um todo orgânico, ao jeito de A. Comte e de H. Spencer, que realçaram a essencial continuidade entre natureza e sociedade, sob o pressuposto de uma

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analogia básica entre o processo social e o processo biológico; decerto porque estavam seduzidos pelo esplendor da clássica e tradicional metáfora da “grande cadeia de ser”, que se estendia desde o mais simples fenómeno natural ao mais diferenciado organismo social; terá sido essa também a razão por que eles apresentaram a proposta de uma metodologia comum às ciências da natureza e ao estudo dos homens na sociedade, aliás, de harmonia com o rumo cada vez mais sensível e impositivo de um positivismo triunfante e optimista, casado com uma esperança ingénua no poder regenerador do progresso e da ciência. Mas não se depreenda daí que Simmel tenha optado, sem mais, por uma aceitação incondicional da tradição alemã das ciências do espírito (Geisteswissenschaften), acentuada e expressa teoricamente no seu tempo por Wilhelm Dilthey, W. Windelband e H. Rickert, e presente igualmente no seu amigo Max Weber e em muitos outros. Para estes, o método adequado para indagar a cultura e os fenómenos humanos, reino da liberdade na linha do idealismo germânico, era (segundo a terminologia adoptada) o ‘idiográfico’, centrado em obras singulares, nos indivíduos e em acontecimentos únicos e irrepetíveis, e não o ‘nomotético’, formulador de leis gerais e uniformes para todos os casos possíveis, como acontecia no campo das ciências naturais ( Naturwissenschaften), afeito à “explicação” ( Erklären) mediante uma nuvem ou rede de hipóteses conjugada ainda, se possível, com uma abordagem matemática, mas estranho ao giro da “compreensão” (Verstehen). Este último reclamava antes a empatia e a solidariedade identificativa com o autor nas suas obras ou com os seres humanos no drama da sua existência histórica. 10

INTRODUÇÃO

O nosso filósofo e sociólogo opunha-se tanto às escolas organicistas como às idealistas; a sociedade não era, para ele, um organismo coeso e unitário, de vibração homogénea ou de intencionalidades e finalidades comuns e harmonicamente compartilhadas, nem um simples rótulo para o entrançado de opções e experiências subjectivas de vária ordem. Constituía antes um emaranhado de múltiplas e díspares relações entre indivíduos, numa incessante interacção de uns com outros, inseridos, por seu turno, em estruturas superindividuais mais amplas – o Estado, o clã, a cidade, a família ou o sindicato – que, afinal, não passam de cristalizações dessa interacção, embora possam obter uma real autonomia e contrapor-se ao indivíduo como poderes estranhos e externos, simultaneamente tutelares e opressores. Desconfiando, pois, do esforço de conectar todos os fenómenos numa única visão teórica – o que é impossível, dada a disparidade multiforme dos anelos, propósitos e desejos que configuram e agitam a vida dos homens –, Simmel reconhece e confessa que não é possível nem aconselhável semelhante ciência social totalizante ou holística. Tal não obsta a que o comportamento humano, enquanto comportamento de indivíduos, se possa elucidar em termos da sua filiação em grupos e associações ou mediante categorias típicas que desenham, de modo plausível, a trama das interacções que entre eles nascem e fluem. A atenção simmeliana centra-se, por isso, na construção de uma galeria de tipos sociais – “o estrangeiro”, “o mediador”, “o pobre”, “o aventureiro”, “o renegado” e, claro está, o “maníaco da moda” – que, nos seus papéis, se devem complementar com a análise das formas 11


sociais, de que sempre são parte e elemento, dentro e fora das quais simultaneamente se encontram, mesmo quando a elas se possam opor. De facto, o seu comportamento e as suas atitudes ou posturas, por vezes anómalas, ambivalentes, cumprem a função de “válvulas de segurança”, que lhes permitem baixar o vapor e suportar o peso rígido das relações sociais. Por outro lado, eles só se entendem dentro da realidade do conflito social, que supõe a acção interdependente e se baseia mais na reciprocidade do que na imposição unilateral. Vislumbra-se assim a concepção antropológica que sustém o edifício sociológico do nosso autor. Próximo da filosofia da vida, ele assinala nesta polaridades determinantes e omnipresentes. Caracteriza a vida um dualismo entramado de oposições entre particular e universal, igualdade e diferenciação, imitação e distinção, sujeição e auto-afirmação, coesão e separação. Semelhante dualismo assedia já a fisiologia: “O primeiro indício é brindado pelo fundamento fisiológico da nossa natureza: ela precisa tanto do movimento como do repouso, da produtividade como da receptividade. Retomando isto para a vida do espírito, seremos guiados, por um lado, pela tendência para o geral e, por outro, pela necessidade de captar o individual; aquela garante o repouso ao nosso espírito, a particularização permite-lhe mover-se de caso para caso. E não é diferente na vida do sentimento: procuramos tanto a dedicação serena aos homens e às coisas como a auto-afirmação enérgica perante ambos”. 12

INTRODUÇÃO

A vida é, pois, a oscilação entre estes dois pólos, entre a unidade do todo e o ser-para-si de cada elemento do mundo, entre hereditariedade e variabilidade, entre a ordem social e o destino individual. Aqui entronca naturalmente a moda, concretização da tendência para a imitação, mas – de modo paradoxal – daquilo que quase sempre é impessoal e quase nunca nasce da criatividade individual, antes não passa de uma reacção reflexa perante a angústia de permanecer sozinho no seu agir e a dor da responsabilidade. “Ela é imitação de um modelo dado e satisfaz assim a necessidade de apoio social, conduz o indivíduo ao trilho que todos percorrem, fornece um universal, que faz do comportamento de cada indivíduo um simples exemplo. E satisfaz igualmente a necessidade de distinção, a tendência para a diferenciação, para mudar e se separar. E este último aspecto consegue-o, por um lado, pela mudança dos conteúdos, que marca individualmente a moda de hoje em face da de ontem e da de amanhã, consegue-o ainda de modo mais enérgico, já que as modas são sempre modas de classe, porque as modas da classe superior se distinguem das da inferior e são abandonadas no instante em que esta última delas se começa a apropriar. Por isso, a moda nada mais é do que uma forma particular entre muitas formas de vida, graças à qual a tendência para a igualização social se une à tendência para a diferença e a diversidade individuais num agir unitário.” E insinua-se assim o tema da modernidade, de que Simmel é igualmente um dos grandes intérpretes ou 13


hermeneutas, embora sob um ângulo parcialmente trágico, e ao qual dedicou numerosos e cintilantes ensaios. É verdade que a idade moderna compõe um complexíssimo novelo cultural passível, como foi e assim continuará a ser, das mais contrastadas interpretações; perante ela e a nossa actualidade social e histórica, o nosso filósofo hesita, pois, entre o progressivismo liberal e o pessimismo cultural. Sublinha com força a libertação cada vez ampla do indivíduo dos vínculos exclusivos e das múltiplas dependências no seio dos anteriores círculos sociais, que eram poucos e relativamente restritos. De facto, nas sociedades pré-modernas, as associações, como por exemplo as guildas ou corporações medievais, não tinham apenas uma função específica, em vista um propósito claramente articulado; abarcavam a vida inteira do indivíduo, num plexo de subordinações e lealdades; exigiam a personalidade inteira e um forte sentido identitário, expresso por vezes em sinais externos muito visíveis. A tribo com os seus clãs, as linhagens ou outros grupos exigiam a participação directa, e os círculos sociais não admitiam entre si profundas intersecções, cruzamentos ou sobreposições. Tudo muda com os tempos modernos: multiplicam-se progressivamente as esferas sociais, um indivíduo pode ser membro de muitos círculos bem definidos que se concatenam e co-implicam à maneira de círculos concêntricos, nenhum destes controla já a sua personalidade total. Em vez da simples inclusão num âmbito singular que decretava e determinava a existência pessoal e demarcava o horizonte do seu agir ou pensar, o indivíduo descobre-se cada vez mais na encruzilhada ou 14

INTRODUÇÃO

na intersecção de muitos círculos com fidelidades diversas e, por vezes, antagónicas. Cessa o nexo entre lugar, parentesco e filiação religiosa que, por seu turno, se torna cada vez mais distinta de outras preocupações e cresce em individualização. Desponta, por conseguinte, uma maior consciência ou um sentimento mais vivo de libertação. O individualismo nasce precisamente desta compenetração de círculos sociais, cujos imperativos e exigências se fazem sentir e se mesclam na consciência do indivíduo. Diminui também a pressão ou a dominação dos outros (por ex. do patrão sobre o trabalhador) e torna-se inevitável a transição da homogeneidade para a heterogeneidade, da uniformidade para a individualização, da fidelidade à tradição para a participação num mundo cheio de novas e inéditas possibilidades. Do estatuto desliza-se para o contrato, da solidariedade mecânica do grupo restrito e fechado para a solidariedade orgânica entre associações de fins e valores divergentes que obrigam à escolha e à contaminação, da rigidez do costume para um cenário de inúmeros empenhamentos e acordos que fomentam a emergência da unicidade e da autonomia individual. Tudo isto, porém, tem um preço. O indivíduo vê-se confrontado com uma multiplicidade de objectos culturais, desde a religião à moralidade, dos costumes à ciência, da arte aos sistemas económicos, e no seio de um mundo cada vez mais marcado pelo pluralismo, pela diferença, pelo contraste entre estilos de vida. Interioriza, sem dúvida, tais objectos, mas estes surgem cada vez mais aos seus olhos como “alteridades”, como poderes extrínsecos que também o ameaçam e podem alienar; não consegue subvertê-los, 15


porque a sua riqueza humana singular se conquista justamente através da absorção dos valores culturais exteriores. Além disso, o homem moderno sente-se rodeado por um mundo de objectos que constrangem, acirram e controlam as suas necessidades e os seus desejos. Efeito de semelhante situação será, então, transformar-se ele próprio em peregrino e vagabundo, em flanêur, sempre in itinere, a caminho ou em debandada, sem fins ou objectivos seguros. A sua vida corre o perigo de se esgotar na paixão do movimento, numa trajectória indefinida, própria de alguém que aprecia “os caminhos sem metas e as metas sem caminhos”, como Simmel refere no seu belo ensaio sobre Rodin. Como vemos, embora ele alinhe pela mundividência da concepção liberal progressiva, típica dos pensadores franceses e ingleses que, com a sua fé na perfectibilidade humana, o influenciaram, ressoam igualmente no seu veredicto acerca da cultura moderna sombrios acordes derivados da visão metafísica de Schiller ou de Nietzsche. Paira assim, insolúvel, sobre o seu horizonte mental e filosófico uma contradição, que o leva a anunciar novas prisões em que os indivíduos permanecem enredados e como que congelados nas suas funções sociais. E ressalta igualmente o significado da moda: como forma de vida, como marca das distinções de classe, como jogo da incessante imitação de uma classe por outra, como meio da inserção dos indivíduos num grupo ou numa corrente, traduz justamente essa efervescência sem rumo, porque é indiferente aos conteúdos, inclusive da beleza ou do conveniente; é simples variação, mero arreio, desprovida de motivação, entregue apenas à vertigem do movimento 16

INTRODUÇÃO

e do momento, da novidade injustificada, porque vive do capricho e da extravagância. Encarnação da nervosa vida moderna, vive do transitório, do fugitivo, do contingente; persiste destruindo, mas é simultaneamente recuperação lúdica de formas do passado e invenção de gestos futuros também condenados à evanescência. “A moda, com o seu jogo entre a tendência para uma expansão universal e a aniquilação do seu próprio sentido que comporta justamente essa expansão, possui o atractivo singular do limite, o atractivo simultâneo do começo e do fim, da novidade e, ao mesmo tempo, da caducidade”. Porque movimento autónomo, com poder objectivo, alimenta-se das suas próprias forças e, por isso, altera-se, metamorfoseia-se e recorre a novos disfarces fora da intervenção dos indivíduos, sobre os quais plana numa sobre-individualidade indiferente, que constitui precisamente a sua essência. Surge assim como um eterno retorno, sósia da aventura, ávida de experiências e de sensações, mas fora do contexto da vida, a ela estranha e dela distraída. Nesta indiferença ontológica consiste a sua ‘tragédia’: votada à caducidade, é irmã da morte, como vislumbrou o grande poeta italiano Giacomo Leopardi (“Dialogo della moda e della morte”, Operette morali), e o seu reino é o infinito ilimitado, o ápeiron, a ausência de medida ou de modus, em cuja circulação e vórtice imergem, despontam e se aniquilam os perfis, os conteúdos, os rostos. Surge, por isso, não só como emblema da modernidade inquieta e impaciente, mas também como sintoma da contradição profunda e de muitos níveis que caracteriza e define a estrutura dos seres humanos. 17


* * * A presente tradução do tratado Philosophie der Mode pretende ser fiel ao estilo do autor e baseia-se na sua edição em livro de 1905, que Simmel republicou mais tarde, em 1919, sob o título Die Mode, com alterações bastante reduzidas e integrado no conjunto de estudos editado sob a designação de Philosophische Kultur, Leipzig, Alfred Kröner Verlag, 1919; este ensaio, um dos mais notáveis em toda a produção simmeliana, constitui, por sua vez, uma ampliação ou remodelação muito pronunciada de um artigo sociológico mais antigo, intitulado Zur Psychologie der Mode de 1895. As rubricas contidas no parêntesis recto, no início de alguns parágrafos, não aparecem no original alemão; destinam-se tão-só a assinalar pontos nevrálgicos da reflexão de Simmel, para orientação do leitor nos veios do seu complicado discurso. Quem estiver interessado em conhecer todas as vertentes da sua ampla produção e do seu pensamento dispõe agora, se dominar a língua alemão, da totalidade das suas obras no electro-sítio do Instituto Sociológico da Universidade de Zurique: http://socio.ch/sim/ . Propõe-se ainda uma cronologia da vida de G. Simmel e, no fim do volume, a lista das suas obras e um conjunto de referências bibliográficas auxiliares. Artur Morão

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ORIGEM DOS TEXTOS

Filosofia da moda

In: «Reihe Moderne Zeitfragen», dir. de Hans Landberg, Nº 11, Berlim, Pan-Verlag (1905), 41 pgs. Psicologia do adorno

In: Der Morgen. Wochenschrift für deutsche Kultur , fundado e publicado por Werner Sombart juntamente com Richard Strauß, Georg Brandes e Richard Muther, com o colaboração de Hugo von Hofmannstahl, 2, Nº 15 de 10 de Abril 1908, pp. 454-459, Berlim. Psicologia da coqueteria

In: Der Tag. Moderne illustrierte Zeitung, Nº 344, Morgenblatt 11 Maio 1909, Illustrierter Teil, Nº 109, p. 1-3 e Nº 347, Morgenblatt 12 Maio 1909, Illustrierter Teil, Nº 110, p. 1-3 (Berlim).

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[A vida como dualismo]

modo como nos é dado interpretar as manifestações da vida permite-nos, em cada ponto da existência, sentir uma multiplicidade de forças; e de tal maneira que cada uma delas tenta ir além da manifestação real, limita a sua infinidade em relação às outras e transforma-a em simples tensão e anelo. O homem é, de facto, desde o início, um ser dualista; e isto de nenhum modo impede a homogeneidade do seu fazer, antes ele ostenta justamente, como resultado da sua multiplicidade de elementos, uma poderosa unidade. Uma manifestação a que faltasse semelhante ramificação de forças radicais seria para nós pobre e vazia. Só porque cada energia íntima impele para lá da medida da sua exteriorização visível é que a vida ganha aquela riqueza de possibilidades inexauríveis, que completa a sua realidade fragmentária; só assim as suas manifestações deixam pressentir forças mais profundas, tensões mais insolúveis, luta e paz de tipo mais vasto do que deixa adivinhar o seu dado imediato. Este dualismo não se pode descrever directamente, mas apenas sentir nas oposições singulares, que são típicas da nossa existência, como sua forma derradeira, configuradora. O primeiro indício é fornecido pelo fundamento fisiológico da nossa natureza: ela precisa do movimento e do repouso, da produtividade e da receptividade. Também na vida do espírito somos guiados, por um lado, pela tendência para o geral e, por outro, pela necessidade de captar

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o individual; aquela garante o repouso ao nosso espírito, a particularização permite-lhe mover-se de caso para caso. E não é diferente na vida do sentimento: procuramos tanto a dedicação serena aos homens e às coisas como a auto-afirmação enérgica perante ambos. A história inteira da sociedade pode desenrolar-se na luta, no compromisso, nas conciliações lentamente adquiridas e depressa perdidas, que surgem entre a fusão com o nosso grupo social e o esforço individual por dela sair. Embora a oscilação da nossa alma entre estes dois pólos se possa materializar no antagonismo da doutrina da unidade do todo e do dogma da incomparabilidade, do ser-para-si de cada elemento do mundo, embora eles se digladiem praticamente como os opostos partidários do socialismo e do individualismo, é sempre uma só e a mesma forma fundamental da dualidade que, por fim, se revela na imagem biológica como o antagonismo entre hereditariedade e variabilidade – a primeira como portadora do geral, da unidade, da igualdade consolidada de formas e conteúdos da vida, a outra como a mobilidade, a multiplicidade de elementos particulares, o desdobramento inquieto de um conteúdo de vida individual que gera outro. Cada essencial forma de vida na história do nosso género representa, na sua área, uma forma particular de unir o interesse pela duração, pela unidade e pela igualdade com o interesse pela mudança, pelo particular, pelo único. [Moda e imitação]

No interior da materialização social destes opostos, uma das vertentes dos mesmos é sustentada sobretudo pela 22

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tendência psicológica para a imitação. A imitação poderia designar-se como uma transmissão psicológica, como a transição da vida do grupo para a vida individual. O seu fascínio consiste, antes de mais, em que ela nos possibilita um fazer apropriado e significativo mesmo onde, no plano, nada de pessoal e criativo emerge. Ela poderia denominar-se como o filho da reflexão e da irreflexão. Proporciona ao indivíduo o sossego de não permanecer sozinho no seu agir, mas apoia-se nos exercícios habituais da mesma actividade como num firme alicerce, que alivia o acto presente da dificuldade de se suster a si próprio. Onde imitamos, deslocamos não só a exigência da energia produtiva de nós para o outro, mas também ao mesmo tempo a responsabilidade por este agir: ela liberta assim o indivíduo da dor da escolha e deixa-o, sem mais, aparecer como um produto do grupo, como um receptáculo de conteúdos sociais. O impulso imitativo enquanto princípio caracteriza um estádio evolutivo, no qual está vivo o desejo de actividade pessoal conveniente, mas falta ainda a capacidade de a esta fornecer conteúdos individuais. O progresso para lá deste estádio consiste em que, fora do dado, do passado, do transmitido, o futuro determina o pensamento, a acção e o sentimento: o homem teleológico é o pólo oposto do imitador. Assim a imitação em todas as suas manifestações, para as quais ela é um factor configurador, corresponde a uma das orientações básicas do nosso ser, àquela que se satisfaz com a fusão do indivíduo na generalidade, que acentua o permanente na mudança. Mas onde a mudança se busca, pelo contrário, no permanente, a diferenciação individual, o separar-se 23


da generalidade, a imitação é o princípio negador e inibidor. E porque o anseio de se arrimar ao dado, de fazer o igual e de ser como os outros é o inimigo irreconciliável da ânsia que quer avançar para novas e específicas formas de vida, a vida social surgirá então como o lugar de batalha, onde cada palmo é disputado por ambos, e as instituições sociais como conciliações – nunca duradouras – em que o seu antagonismo persistente toma a forma externa de uma cooperação. As condições vitais da moda como uma manifestação constante na história da nossa espécie podem assim descrever-se. Ela é imitação de um modelo dado e satisfaz assim a necessidade de apoio social, conduz o indivíduo ao trilho que todos percorrem, fornece um universal, que faz do comportamento de cada indivíduo um simples exemplo. E satisfaz igualmente a necessidade de distinção, a tendência para a diferenciação, para mudar e se separar. E este último aspecto consegue-o, por um lado, pela mudança dos conteúdos, que marca individualmente a moda de hoje em face da de ontem e da de amanhã, consegue-o ainda de modo mais enérgico, já que as modas são sempre modas de classe, porque as modas da classe superior se distinguem das da inferior e são abandonadas no instante em que esta última delas se começa a apropriar. Por isso, a moda nada mais é do que uma forma particular entre muitas formas de vida, graças à qual a tendência para a igualização social se une à tendência para a diferença e a diversidade individuais num agir unitário. Se indagássemos a história das modas, que até agora só foi pesquisada na evolução dos seus conteúdos, segundo o seu significado para a forma do processo 24


isto ocorre apenas na órbita da moda como num meio idealmente diluído, porque tão-só a forma de ambos se realiza, por assim dizer, num conteúdo em si indiferente, empresta àquela uma particular atracção, sobretudo para naturezas sensíveis, que com dificuldade lidam com a robusta realidade. A vida de acordo com a moda é, sob um aspecto objectivo, uma amálgama de destruição e de construção: na aniquilação de uma forma anterior o seu conteúdo obtém o seu cunho próprio, possui uma unidade peculiar, na qual a satisfação do impulso destrutivo e do impulso para conteúdos positivos se não devem separar. [A anti-moda]

Porque aqui não se trata do significado de um conteúdo único ou de uma satisfação singular, mas do jogo entre ambos e a sua mútua contraposição, é evidente que a mesma combinação obtida por uma extrema obediência à moda se pode alcançar também justamente por meio da oposição a ela. Quem, conscientemente, se veste ou se comporta de forma não moderna adquire o sentimento de individualização a tal associado, não por autêntica qualificação individual, mas pela simples negação do exemplo social. Se a modernidade é imitação deste último, então a não-modernidade deliberada é a sua a imitação com sinais inversos; mas nem por isso oferece um testemunho menor do poder da tendência social que, de qualquer modo positivo ou negativo, de si nos torna dependentes. O intencionalmente não moderno assume o conteúdo, tal e qual como o maníaco da moda, só que o constitui noutra categoria: este na intensificação, aquele na da negação. No seio de 36


modo algum, sempre um sinal de fraqueza pessoal; pelo contrário, esta torna-se tão consciente do seu valor único e indestrutível por qualquer conivência externa que não só se acomoda sem receio às formas gerais, inclusive à moda, mas justamente só nesta obediência se torna consciente da espontaneidade da sua obediência e daquilo que reside para lá da obediência. [A mulher e a moda]

Se a moda expressa e acentua ao mesmo tempo o impulso para a igualização e para a individualização, o estímulo da imitação e o da distinção, isso explica talvez porque é que as mulheres aderem em geral à moda com particular exuberância. Com efeito, a debilidade da posição social a que as mulheres estiveram condenadas durante a maior parte da história gera nelas uma estreita relação com tudo o que é “costume”, com aquilo “que fica bem”, com a forma de vida geralmente aceite e reconhecida. Pois o débil evita a individualização, o repousar-sobre-si com as suas responsabilidades e com a necessidade de se defender apenas mediante as suas próprias forças. Só a forma típica de vida lhe garante protecção e estorva o forte na expansão das suas forças excepcionais. Mas, neste solo firme do costume, da norma, do nível geral, as mulheres aspiram fortemente à relativa individualização e à caracterização da personalidade individual, que ainda lhes são possíveis. A moda proporciona-lhes justamente esta combinação da forma mais venturosa: por um lado, um recinto de imitação geral, um nadar tranquilamente nos amplos canais da sociedade, um alívio 38

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do indivíduo em face da responsabilidade pelo seu gosto e pelo seu fazer – por outro, no entanto, uma caracterização, caracterizaç ão, um realce, um adorno individual da personalidade. Aparentemente, para cada classe de homens e, por por-ventura, para cada indivíduo existe uma determinada relação quantitativa entre os impulsos de individualização e de imersão na colectividade; por isso, se a fruição de um deles for impedida numa determinada área da vida, ele irá à busca de outra na qual obtenha a medida de que necessita. Segundo parece, a moda seria também, por assim dizer, dizer, a válvula donde irrompe a necessidade de as mulheres se distinguirem e realçarem a sua individualidade segundo uma maior ou menor medida, quando tal satisfação lhes é recusada nas outras áreas. Nos séculos XIV e XV a Alemanha apresenta uma evolução extraordinariamente intensa da individualidade. As organizações colectivistas da Idade Média tinham sido, em grande parte, desmembradas em virtude da liberdade da personalidade individual. Mas, no seio deste desenvolvimento individualista, as mulheres não encontraram ainda lugar algum, foi-lhes ainda recusada a liberdade de movimento e desenvolvimento pessoais. Buscaram então uma compensação através das mais extravagantes e hipertróficas modas indumentárias. Em contrapartida, vemos que, na Itália, a mesma época garante às mulheres o espaço para o desenvolvimento individual. As mulheres do Renascimento tinham muitas possibilidades de formação cultural, de acção exterior, de diferenciação pessoal como, durante séculos, nunca mais lhes foram concedidas; a educação e a liberdade de movimentos eram quase idênticas para ambos os sexos, sobretudo nas classes superiores da 39

FILOSOFIA DA MODA E OUTROS ESCRIT ESCRITOS OS

sociedade. Ora bem, dos lados da Itália nada se conta acerca de particulares extravagâncias da moda feminina desta época. A necessidade de, neste campo, se comportar com um acento individual e de se obter uma espécie de distinção não emerge, porque o impulso que aqui se exterioriza encontrou a sua cabal satisfação noutras áreas. Em geral, a história das mulheres mostra na sua vida exterior e interior, no indivíduo ou na colectividade, uma tão grande uniformidade, nivelamento e homogeneidade que elas, pelo menos na esfera da moda, esfera da mudança pura e simples, precisam de uma participação mais viva para acrescentar um estímulo a si e à sua vida – tanto para a emoção própria como para os outros. Tal como entre individualização e impulso colectivista, também entre homogeneidade e mudança dos conteúdos da vida existe uma determinada proporção das necessidades, a qual é inserida e repelida em diferentes áreas, e procura compensar a recusa numa mediante a forçada satisfação noutra. Em suma, poderia dizer-se que a mulher, comparada com o homem, é o ser mais fiel; mas a fidelidade, que, segundo a vertente anímica, expressa a homogeneidade e a unidade do ser, exige ainda, justamente por causa da oscilação das tendências vitais, uma mais intensa variação nas esferas que se deixaram de lado. Ao invés, o homem, mais infiel por natureza, costuma, de modo típico, não respeitar o compromisso da relação sentimental uma vez encetada, com a mesma incondicionalidade e concentração dos interesses vitais nela fixados; por conseguinte, precisará menos dessa forma exterior da mudança. Sim, a rejeição 40

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das variações nas esferas exteriores e a indiferença perante as modas na aparência externa são especificamente masculinas – não porque ele seja o ser de maior unidade, mas porque é, no fundo, o mais multiforme e, por isso, pode prescindir dessas modificações meramente exteriores. Por isso, a mulher emancipada da actualidade, que procura acercar-se acercarse da índole masculina, masc ulina, da sua diferenciação, da sua personalidade e mobilidade, acentua também justamente a sua indiferença perante a moda. A moda constitui também para as mulheres, em certo sentido, um substituto da posição no seio de uma classe profissional. O homem, que mergulha em semelhante grupo, entrou assim num círculo de relativo nivelamento; dentro desse estado é igual a muitos outros; sob muitos aspectos, é apenas um exemplar para o conceito de tal estado ou profissão. Em contrapartida, e como se aqui se tratasse de uma compensação, ele fica também ornado com todo o significado, com a força material e social desse estado; à sua significação individual acrescenta-se a da sua pertença à classe que, muitas vezes, pode cobrir as deficiências e as insuficiências da existência puramente pessoal. A moda efec efectua tua a mesm mesmíssi íssima ma cois coisaa em cont conteúdo eúdoss de todo diferentes; também ela suplementa a insignificância da pessoa, a sua incapacidade de, só por si mesma, individualizar a existência, através da incorporação num círculo caracterizado justamente pela moda, que por ela sobressai e de algum modo se coaduna para a consciência pública. Também aqui a personalidade enquanto tal fica, sem dúvida, inserida num esquema geral; mas, sob o aspecto social, este esquema tem um matiz individual 41


e, portanto, graças ao giro social, substitui justamente o que está interdito à personalidade alcançar de um modo puramente individual. Que a mulher semi-mundana seja amiúde quem inicia a nova moda deve-se à sua forma de vida peculiarmente desenraizada; a existência de pária que a sociedade lhe destina suscita nela, declarado ou latente, um ódio contra tudo o que já está legalizado, firmemente estabelecido, um ódio que encontra a sua expressão ainda relativamente mais ingénua no empenho em formas de aparição sempre novas; na contínua aspiração a modas novas e até então inauditas, na inconsideração com que se agarra apaixonadamente a mais oposta à usual habita uma forma estética da pulsão destruidora que se afigura própria de todas as existências párias, enquanto não estão ainda de todo escravizadas. [A moda como máscara]

Se tentarmos dirigir o olhar para os derradeiros e mais subtis movimentos da alma, dificilmente apreensíveis com palavras, eles revelam também o mesmo jogo antagónico das tendências essenciais, humanas, que tentam recuperar, por meio de novas proporcionalidades, o seu equilíbrio sempre destruído. É decerto essencial à moda medir todas as individualidades pela mesma rasoira; porém, de tal modo que nunca chega a apoderar-se do homem todo, mas sempre a este resta algo de exterior, e justamente nas esferas para lá das modas puramente indumentárias; pois a forma da variabilidade em que ela a ele se oferece contrapõe-se, em todas as circunstâncias, à permanência do sentimento do Eu e este último deve, precisamente nesta 42

FILOSOFIA DA MODA

oposição, tornar-se consciente da sua relativa duração; só neste elemento permanente pode a variabilidade destes conteúdos mostrar-se em geral como variabilidade e desfraldar o seu encanto. Justamente por isso ela, como se afirmou, mantém-se sempre na periferia da personalidade que, na sua presença, se sente ou pode sentir, pelo menos em caso de necessidade, como pièce de resistance. Este significado da moda é o que a leva a ser adoptada por homens refinados e originais: utilizam-na como máscara. A obediência cega às normas do geral em tudo o que é exterior é para eles o meio consciente e deliberado de reservar a sua sensibilidade e os seus gostos pessoais; querem a tal ponto guardar estes para si que se opõem a uma exibição que os tornaria acessíveis a todos. Por isso, um delicado pejo e pudor em não atraiçoar pela estranheza do comportamento externo a peculiaridade do seu ser mais íntimo levam muitas naturezas a refugiar-se no nivelamento ocultador da moda. Obtém-se assim um triunfo sobre as circunstâncias da vida que, pelo menos quanto à forma, é um dos mais elevados e subtis, a saber: o inimigo transforma-se em auxiliar; o que justamente parecia violentar a personalidade é livremente cativado, porque a violência niveladora se pode aqui deslocar para as camadas mais exteriores da vida, servindo assim de véu e de protecção a toda a intimidade e, por isso, tanto mais libertadora. O conflito entre o social e o individual atenua-se aqui, porque os estratos se separam para ambos. Isto corresponde exactamente à trivialidade da exteriorização e da conversação por trás da qual seres humanos muito sensíveis e cheios de pudor, sobretudo mulheres, ocultam muitas vezes a sua alma individual. 43

FILOSOFIA DA MODA

fossem propostas na solidão, despertariam nele indomáveis resistências. Um dos fenómenos psicossociais mais notáveis, em que melhor se revela este carácter da acção de massas, são as faltas de pudor em que várias modas incorrem; se cada qual fosse individualmente solicitado a elas, protestaria com indignação; mas, propostas como lei da moda, são docilmente obedecidas. O sentimento de vergonha extingue-se na moda, porque esta é justamente acção de massas, tal como o sentimento de responsabilidade se desvanece nos que participam em crimes de massas, em face dos quais o indivíduo, sozinho diante do acto, muitas vezes recuaria. Logo que o factor individual da situação predomina sobre o elemento social ou de moda, começa imediatamente a actuar o pudor: muitas mulheres envergonhar-se-iam de aparecer no seu quarto, e diante de um homem estranho, tão decotadas como o fazem em sociedade e de acordo com a moda, na presença de trinta ou cem cavalheiros. [A libertação pela moda]

A moda é também apenas uma das formas pelos quais os homens, ao abandonar o exterior à escravidão do geral, pretendem salvar do modo mais pleno a liberdade interior. Liberdade e submissão pertencem igualmente àqueles pares antagónicos cuja luta perpétua, cuja inserção e rejeição nas mais variadas esferas, conferem à vida um encanto muito mais fresco, uma maior amplitude e desabrochamento do que a consecução de um equilíbrio das duas, duradoiro e já não removível. Assim como, segundo Schopenhauer, cabe a cada homem uma certa quantidade de prazer e de sofrimento, 45


que nem pode ficar vazia nem transbordar, e em toda a variabilidade e oscilação das circunstâncias interiores e exteriores muda só a sua forma, assim também, mas com menos misticismo, se poderia observar em cada época, em cada classe, em cada indivíduo, ou uma proporção efectiva e constante de submissão e de liberdade ou, pelo menos, a aspiração a ela, perante a qual só nos é dada a possibilidade de mudar as áreas em que as duas se repartem. E a tarefa de uma vida superior consiste decerto em buscar uma partilha tal que os outros valores substanciais da vida consigam, por ela, a possibilidade de um desdobramento mais favorável. A mesma quantidade de submissão e liberdade pode, num caso, fomentar ao máximo os valores morais, intelectuais, estéticos, e noutro, sem variação quantitativa e por uma simples mudança das áreas onde se distribui, produzir um efeito contrário. Pode, em geral, dizer-se que o resultado mais favorável para o valor total da vida se obtém quando a irremediável submissão se desloca cada vez mais para a periferia da vida, para as suas exterioridades. Goethe, na sua época tardia, é porventura o mais luminoso exemplo de uma existência magnífica que, na conivência com tudo o que é externo, através da estrita observância da forma, pela voluntária sujeição às convenções da sociedade, conquista um máximo de liberdade interior, uma plena intangibilidade dos centros da vida, graças à inevitável quantidade de submissão. A moda, nisto comparável ao direito, só enquanto e porque actua na exterioridade da vida, nas vertentes orientadas para a sociedade – é uma forma social de admirável utilidade. Proporciona ao homem um esquema mediante 46

FILOSOFIA DA MODA

o qual pode inequivocamente demonstrar a sua submissão ao geral, a sua obediência às normas que lhe vêem da sua época, da sua classe, do seu círculo próximo; compra assim a liberdade que a vida em geral garante para, retrogressivamente, se poder concentrar cada vez mais nas suas interioridades e essencialidades. [A moda dentro do indivíduo]

Ora, na alma do indivíduo, encontram-se de certo modo reflectidas as condições de unificação igualitária e de auto-exclusão individual, o antagonismo das tendências, que a moda engendra, transfere-se de uma forma inteiramente análoga também para aquelas situações internas de muitos indivíduos, e que nada têm a ver com obrigações sociais. Nos fenómenos a que aludo exibe-se o paralelismo muitas vezes observado, com o qual as relações entre indivíduos se repetem nas relações dos elementos psíquicos do indivíduo. Com maior ou menor deliberação, o indivíduo cria, muitas vezes, para si mesmo uma conduta, um estilo que se caracteriza como moda pelo ritmo da sua manifestação, do seu fazer-se valer e sobressair. Sobretudo os jovens exibem, por vezes, uma bizarria súbita no seu modo de se dar, um interesse imprevisto, sem fundamento objectivo, que domina todo o recinto da sua consciência e que, de novo, de modo igualmente irracional, se desvanece. Poderia isso designar-se como uma moda pessoal, que constitui um caso limite da moda social. Ela é sustida, por um lado, pela necessidade individual de diferença e documenta a mesma tendência que actua na moda social. Mas a necessidade de 47

FILOSOFIA DA MODA

sejam controlados de modo uniforme, e a questão sobre a qualificação ou o valor desse poder desempenha apenas um papel secundário. Mas não se pode negar o seguinte: ao violentar as coisas por meio dessas modas qualificadoras, ao cobri-las igualmente com uma categoria que lhes aplicamos, o indivíduo exerce sobre elas uma pretensão de poder, adquire um robusto sentimento de soberania, uma acentuação do Eu perante elas. Este fenómeno, proposto aqui como caricatura, pode observar-se em menor medida em quase todas as relações do homem com os objectos. Só os homens verdadeiramente grandes descobrem a ingente profundeza e força do seu Eu quando respeitam a individualidade própria das coisas. Da hostilidade que a alma sente frente ao poder insuperável do cosmos, à sua autonomia e indiferença, nascem também, além dos esforços mais sublimes e meritórios da humanidade, as tentativas para conseguir, por assim dizer, uma violação puramente externa das coisas; o Eu afirma-se perante elas, não através da aceitação e da modelação das suas forças, não através do reconhecimento da individualidade que lhes é própria para, em seguida, as pôr ao seu serviço, mas sujeitando-as exteriormente ao seu esquema subjectivo; é evidente que, em última análise, ele não adquiriu assim nenhum domínio sobre as coisas, mas apenas sobre a imagem fantasiosa e fraudulenta que delas tem. Mas o sentimento de poder que daqui brota revela a sua falta de fundamento, o seu ilusionismo, na celeridade com que tais expressões de moda passam. É tão ilusório como o sentimento de unidade do ser que, desta esquematização de todas as exteriorizações, nasce para o olhar. 49


[Moda acelerada, moda barata]

Demonstrou-se que a moda é uma peculiar convergência das mais diversas dimensões da vida; que é uma criação complexa onde, mais ou menos, todas as tendências antagónicas da alma estão representadas. Torna-se assim compreensível que o ritmo geral com que se movem os indivíduos e os grupos influirá também na sua relação com a moda; que as distintas camadas de um grupo, independentemente dos seus diferentes conteúdos vitais e possibilidades externas, se comportam de modo diferente em relação à moda; que os seus conteúdos vitais se desdobram de uma forma conservadora ou em rápida variabilidade, Por um lado, as massas inferiores são menos móveis e evoluem mais lentamente. Por outro, sabe-se que as classes superiores são conservadoras e, com bastante frequência, até arcaizantes; receiam muitas vezes todo o movimento, toda a variação, não porque o conteúdo destes lhes seja adverso e prejudicial, mas tão-só por ser variação, e por lhes parecer suspeitosa e perigosa cada mudança do todo que, na sua actual constituição, lhes garante a posição mais favorável; nenhuma mudança pode aumentar o seu poder; de cada uma, seja ela qual for, poderão, quando muito, antes temer do que esperar algo. Por isso, a verdadeira variabilidade da vida histórica reside na classe média; a história dos movimentos sociais e culturais ganhou um ritmo muito diferente, desde que o terceiro estado assumiu o comando. Eis porque a moda, forma das mudanças e dos antagonismos da vida, se tornou nos últimos tempos mais ampla e mais agitada; inclusive, já por causa das transformações da vida política imediata: pois o ser humano 50

FILOSOFIA DA MODA

tem necessidade de um tirano efémero, quando se libertou do déspota permanente e absoluto. A mudança frequente da moda constitui uma terrível escravidão do indivíduo, e por isso mesmo é um dos complementos necessários para uma amadurecida liberdade social e política. Uma forma de vida, para cujos conteúdos o momento da culminação é já o da decadência, tem o seu lugar próprio numa classe cuja índole é de ritmo muito mais variável, muito mais inquieto do que as camadas inferiores com o seu conservadorismo obscuro e inconsciente, e também do que as classes superiores com o seu tradicionalismo conscientemente intentado. Classes e indivíduos que insistem numa mudança incessante, porque a própria velocidade da sua evolução lhes dá uma vantagem sobre os outros, encontram na moda a cadência dos seus movimentos psíquicos. E, de forma muito directa, o progresso social favorecerá a rápida mudança da moda, porque possibilita com muito maior celeridade às camadas inferiores a imitação das superiores; e assim aquele processo, que antes descrevemos, em que cada classe superior abandona a moda no momento em que a inferior dela se apodera, ganhou uma amplidão e vivacidade outrora insuspeitadas. Isto tem uma influência significativa no conteúdo da moda. Antes de mais, faz que as modas já não sejam tão dispendiosas e, por isso, já não poderão ser tão extravagantes, como eram em épocas anteriores, quando o encarecimento da primeira aquisição ou o esforço na transformação das maneiras e do gosto era compensada por uma maior duração do seu reinado. Quanto mais um artigo estiver sujeito a uma rápida mudança da moda tanto maior é a procura de 51


produtos baratos da sua espécie. Não só porque as massas mais numerosas, e portanto mais pobres, têm poder de compra suficiente para arrastar atrás de si a maior parte da indústria, e exigem objectos que, pelo menos, têm a aparência externa e pouco sólida do moderno, mas também porque até as camadas superiores da sociedade não conseguiriam acompanhar a celeridade da variação da moda, que lhes é incutida pela pressão das classes inferiores, se os seus objectos não fossem relativamente baratos. O ritmo da evolução é, nos genuínos artigos da moda, de tal importância que ele se subtrai mesmo a certos progressos da economia, que noutros campos se obtêm de modo gradual. Nos ramos mais antigos da produção da indústria moderna, observou-se que o momento especulativo deixa, a pouco e pouco, de desempenhar um papel determinante. Os movimentos do mercado apreendem-se com maior rigor, as necessidades calculam-se previamente com maior exactidão e a produção pode gerir-se de modo mais preciso do que antes, pelo que a racionalização da produção ganha cada vez mais terreno em face do acaso das conjunturas, das oscilações sem plano da oferta e da procura. Só que os artigos da moda parecem ser, a este respeito, uma excepção. As oscilações polares, a que a economia moderna sabe já, de tantos modos, furtar-se, e a partir das quais aspira visivelmente a ordenamentos e desenvolvimentos económicos de todo novos, imperam ainda nas áreas imediatamente sujeitas à moda. A forma de uma mudança febril é aqui tão essencial que ela se encontra numa contradição lógica em face das tendências evolutivas da moderna economia. 52

FILOSOFIA DA MODA

[Moda e eternidade]

Mas, perante esta característica, a moda apresenta agora esta propriedade muito curiosa: cada moda singular surge, de certo modo, como se pretendesse viver eternamente. Quem compra um mobiliário, que irá durar um quarto de século, compra-o habitualmente segundo a moda mais recente e, em geral, deixa de ter em conta a que predominava dois anos antes. E, no entanto, ao fim de outros dois anos, o encanto da moda terá desertado desse mobiliário, como já acontecera com o anterior, e o agrado ou desagrado que ambas as formas suscitam depende de considerações práticas, de outro tipo. Parece, pois, imperar aqui, para lá do simples preconceito do momento, um processo psicológico peculiar. Existe sempre uma moda, e ela é, enquanto conceito genérico, enquanto factum universal da moda, decerto imortal; e isto parece reflectir-se de algum modo em cada uma das suas configurações, embora a essência de cada uma consista precisamente em não ser imperecível. O facto de a própria mudança não mudar confere aqui a cada um dos objectos, em que ela se realiza, uma certa auréola de perdurabilidade. O que verdadeiramente importa à moda é variar; só que, como qualquer outra criação, ela tem uma tendência para economizar esforço; procura alcançar os seus fins da forma mais plena, porém, com os meios relativamente mais escassos. Foi possível, justamente por isso, comparar o seu caminho com um círculo; ela regressa sempre de novo a formas anteriores – o que se torna muito claro nas modas da indumentária. Logo que uma moda passada se desvaneceu em parte da memória, não há razão para não a reavivar, 53

FILOSOFIA DA MODA

conteúdos da existência. Nenhuma das formações com que o espírito humano domina o estofo da existência e o molda para os seus fins é tão geral e neutra que todos aqueles conteúdos, indiferentes quanto à sua própria estrutura, se ajustem igualmente a ela. [O conforme e o insubmisso à moda]

A moda pode, pois, aparentemente e em abstracto, acolher em si qualquer conteúdo; qualquer forma concreta de vestuário, de arte, de conduta, de opiniões, se pode tornar moda. E, no entanto, na íntima essência de certas formas existe uma particular disposição para se esgotarem como moda, ao passo que muitas outras, a partir do seu íntimo, lhe opõem resistência. Assim, por exemplo, tudo o que se chama “clássico” parece estar relativamente longe e é como estranho à moda, embora por vezes a ela não se esquive. A essência do clássico consiste, de facto, numa concentração dos elementos da representação à volta de um centro imóvel, o classicismo tem sempre algo de recolhido em si que, por assim dizer, não oferece muitos pontos de ataque onde possa iniciar-se a modificação, a ruptura, a destruição do equilíbrio. A plástica clássica caracteriza-se pela contenção dos membros, o todo é absolutamente dominado a partir do interior; o espírito e o sentimento vital do todo, graças à solidez concreta da aparência, perpassam de modo proporcionado cada uma das suas partes. Eis a razão por que se fala da “tranquilidade clássica” da arte grega; é tão-só a concentração da aparência que não permite a nenhuma das suas partes uma relação com forças e destinos estranhos a esta manifestação e que desperta, 55


por isso, a impressão de que esta configuração se encontra subtraída às mutáveis influências da vida universal. Pelo contrário, tudo o que é barroco, desmedido, extremo, tende intimamente para a moda; sobre coisas assim caracterizadas a moda não cai como um destino estranho, antes, por assim dizer, como a expressão histórica das suas condições internas. Os membros dispersos da estátua barroca estão, aparentemente, sempre em perigo de se quebrar, a vida interior da figura não os domina suficientemente, mas abandona-os aos acasos do ser exterior. As criações barrocas têm já em si a inquietação, a marca da acidentalidade, a submissão ao impulso momentâneo, que a moda realiza como forma da vida social. Além disso, as formas extravagantes, de individualidade muito acusada, caprichosas, depressa geram cansaço e, por isso, já no plano puramente fisiológico impelem à variação, que na moda encontra o seu esquema. Reside aqui também uma das mais profundas relações que se pensa descobrir entre as configurações clássicas e a representação “natural” das coisas. O conceito de “natural” é, muitas vezes, vago e enganador, mas pode ao menos enunciar-se o negativo e dizer que certas formas, tendências, intuições, não têm qualquer pretensão a esse título; e são estas justamente as que com maior rapidez se submetem à variação da moda, porque lhes falta a relação com o centro permanente das coisas e da vida, que justificaria a pretensão a uma existência duradoira. A moda de as mulheres se comportarem e serem tratadas como homens e os homens como mulheres chegou à corte de Luís XIV através da sua cunhada, Isabel Carlota do Palatinado, que era uma personalidade inteiramente masculina. É evidente que uma coisa assim não 56

FILOSOFIA DA MODA

passa de simples moda, porque se afasta daquela imprescindível substância das relações humanas a que, ao fim e ao cabo, deve sempre regressar a forma da vida. Não se pode dizer também que toda a moda seja algo de antinatural – porque a própria forma vital da moda é natural ao homem enquanto ser social; mas, em contrapartida, dir-se-á que o antinatural pode subsistir, pelo menos na forma de moda. Em suma, o encanto peculiarmente picante e estimulante da moda reside no contraste entre a sua difusão ampla, que tudo abarca, e a sua transitoriedade brusca e radical, o direito à infidelidade para com ela. Reside tanto na estreiteza com que ela fecha um círculo determinado e cuja afinidade mostra quer a sua causa quer o seu efeito – como na decisão com que ela o atira contra outros círculos. Reside, por fim, tanto no ser-sustentada por um círculo social, que impõe aos seus elementos uma imitação recíproca e assim alivia o indivíduo de toda a responsabilidade – ética e estética –, como na possibilidade de produzir, agora porém dentro destes limites, um matiz original, quer mediante a intensificação quer até pela recusa dos elementos da moda. A moda revela-se, pois, apenas como uma invenção singular e deveras particularizada entre muitas outras em que a conveniência social objectivou, com igual legitimidade, as correntes antagónicas da vida.

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PSICOLOGIA DO ADORNO

[Significado do adorno]

o desejo do homem de agradar aos que o rodeiam mesclam-se as tendências contrárias em cujo jogo recíproco se desdobra em geral a relação entre os indivíduos: há nisto algo de bom, um desejo de causar alegria aos outros; mas também outra coisa: que esta alegria e esta “deferência” refluam sobre nós como reconhecimento e apreço, que sejam atribuídos à nossa personalidade como um valor. E esta necessidade avulta de tal modo que contradiz inteiramente o inicial altruísmo do querer-agradar: por meio deste agradar queremos justamente distinguir-nos diante dos outros, queremos ser o objecto de uma atenção que não se reparte com os outros – até sermos por eles invejados. Aqui o agradar converte-se em meio da vontade de poder; mostra-se aqui em muitos espíritos a espantosa contradição de que eles precisam das pessoas acima das quais se elevam com o seu ser e o seu fazer, para conseguirem construir o seu sentimento de si sobre a consciência que elas têm de lhes estarem subordinadas. O sentido do adorno reside em peculiares configurações destes motivos, que entrosam a exterioridade e a interioridade das suas formas. Tal sentido visa, de facto, pôr em relevo a personalidade, fazê-la sobressair como de algum modo distinta, mas não mediante uma expressão imediata de poder, através de algo que obrigue o outro a partir de fora, mas apenas por meio do agrado que nele se

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provoca e que, assim, encerra um certo elemento de voluntariedade. Adornamo-nos para nós mesmos, mas só o podemos fazer enquanto nos adornamos para os outros. Uma das combinações sociológicas mais extraordinárias é que um acto ao serviço apenas do relevo e do aumento da importância de quem o realiza alcance este seu objectivo tão-só através do deleite para os olhos que oferece aos outros, exclusivamente como uma forma de gratidão tributada pelos outros. Pois também a inveja do adorno significa apenas o desejo do invejoso de adquirir para si o mesmo reconhecimento e a mesma admiração, e a sua inveja prova justamente até que ponto, para ele, estes valores estão associados ao adorno. Que o amarelo seja a cor simbólica da inveja depende do amarelo do ouro: o ouro é o esplendor e o belo, cuja vista suscita prazer – mas um prazer por assim dizer objectivo que, do ponto de vista subjectivo, se converte imediatamente em desejo de posse e de cobiça. O adorno é o simplesmente egoístico, porquanto faz sobressair quem o tem, apoia e intensifica o seu sentimento de si à custa dos outros (de facto, o adorno idêntico de todos já não serviria para adornar o indivíduo); ao mesmo tempo, porém, ele é o altruístico, que dá aos outros o seu aprazimento – enquanto o próprio portador pode dele fruir só no instante do auto-espelhamento – e só com o reflexo deste dar ganha valor o adorno. Assim como, na configuração estética, as direcções vitais que a realidade põe lado a lado como estranhas ou até frente-a-frente como hostis se revelam em toda a parte como intimamente aparentadas, assim também nas interacções sociológicas, neste campo 60


de batalha do ser-para-si e do ser-para-outros do homem, a figura estética do adorno indica um lugar em que estas duas direcções antagónicas são referidas uma à outra como meio e fim. [Adorno e personalidade]

O adorno aumenta ou amplia a impressão da personalidade, porquanto actua, por assim dizer, como uma emanação sua. Por isso, os metais reluzentes e as pedras preciosas foram, desde sempre, a sua substância; são “adorno” num sentido mais estrito do que a indumentária ou o penteado, os quais todavia também “adornam”. Pode falar-se de uma radioactividade do homem no sentido de que, à volta de cada um, se encontra, por assim dizer, uma esfera mais ou menos ampla de significado irradiante, na qual mergulham todos os que com ele tenham de lidar – uma esfera constituída por uma textura inextricável de elementos corpóreos e anímicos. As influências sensíveis que jorram de um ser humano para o seu ambiente são, de algum modo, portadoras de uma fulguração espiritual; e actuam como símbolos de tal esplendor mesmo onde, na realidade, são apenas exteriores; onde não flúi através deles nenhuma verdadeira força de sugestão ou significado da personalidade. O esplendor do adorno, a atenção sensorial por ele suscitada, facultam à personalidade semelhante ampliação da sua esfera ou também a tornam mais intensa; ela, por assim dizer, é mais quando está adornada. Por ser ao mesmo tempo e de algum modo um objecto de notável valor, o adorno é uma síntese do ter e do ser dos sujeitos; com ele, a simples posse torna-se tangibilidade sensorial e 61


persistente da própria pessoa – pelo que tais significados do adorno, graças à sua moderna banalização, mergulham na imperceptibilidade e só sobressaem ainda no adorno dos príncipes e dos milionários. Com o vestuário habitual isto não acontece, porque ele não emerge na consciência como distinção individual, nem da parte do ter nem da parte do ser; só o vestuário ornamental – e em primeiro lugar os preciosos, que concentram num ponto pequeníssimo o seu valor e o seu significado irradiante – faz que o ter da personalidade se torne uma qualidade visível do ser. E tudo isto, não apesar de o adorno ser algo de supérfluo, mas justamente porque assim é. O imediatamente necessário está ligado de modo mais ajustado ao homem; rodeia o seu ser com uma periferia mais estreita. O supérfluo, pelo contrário, “sobeja”, vai além do seu ponto de partida e porque, apesar de tudo, está nele fixado estende à volta do recinto da simples necessidade uma região mais ampla que, por princípio, é ilimitada. O supérfluo, segundo o seu conceito, não tem nenhuma medida em si; com o grau de superfluidade daquilo que o nosso ter nos permite, aumenta a liberdade e o carácter principesco do nosso ser, porque nenhuma estrutura dada, como a que é, ao invés, determinada pelo necessário enquanto tal, lhe impõe qualquer lei que estabeleça limites. [O diamante e o adorno de metal]

Este significado do adorno como irradiação do ser humano – como documentação do facto de que o homem não termina com os limites geométricos do seu corpo – faz 62


que o diamante apareça como o adorno mais próprio, mais adequado ao fim. De facto, ele próprio é, por assim dizer, privado de corpo, o seu efeito consiste apenas na irradiação que emite, sem que isso se possa reduzir a uma substância colorida, já em si surpreendente e fascinante, como é o caso da safira e da esmeralda. Por isso, o alto valor do diamante associou-se à sua transparência e à sua limpidez. O carácter do adorno – a sua irradiação – no diamante não é suportado por nenhuma matéria em si e por si de grande efeito; adere da forma mais perfeita ao homem, empresta-lhe a sua força de irradiação do “modo mais altruísta possível”. Porque parece invadir o outro como o brilho do olhar que o olho para ele dirige, o raio da pedra preciosa transforma-se em suporte do significado social do adorno, do ser-paraoutro, que retorna ao sujeito como ampliação da sua esfera de significado. Mas esta acentuação da personalidade realiza-se justamente mediante um rasgo de impessoalidade. Tudo aquilo que em geral “ornamenta” o homem se ordena numa escala, segundo a estreiteza com que ele está ligado à personalidade física. O adorno totalmente aderente é típico dos povos primitivos: a tatuagem. O extremo oposto é o adorno de pedra e de metal, que tem um carácter absolutamente não individual e que cada um pode usar. Entre os dois encontra-se o vestuário – embora nem sempre tão inalienável e pessoal como a tatuagem, mas também não tão impessoal e separável como os “adornos” verdadeiros e genuínos. Mas justamente na sua impessoalidade reside a sua elegância. Que este carácter da pedra e do metal, tão 63


rigidamente fechado em si mesmo, que não remete para nenhuma individualidade, firmemente imutável, seja obrigado a ajustar-se à pessoa – eis justamente o estímulo mais refinado do adorno. Aquilo que é verdadeiramente elegante evita fazer sobressair a individualidade particular, constitui sempre, à volta do ser humano, uma esfera de generalidade, de estilização, por assim dizer de abstracção – o que decerto não impede o refinamento com que este geral está ligado à personalidade. Os traços particularmente elegantes dos vestidos novos derivam de eles serem ainda “rígidos”, isto é, de ainda se não conformarem incondicionalmente a todas as modificações do corpo individual, como, pelo contrário, os já usados há muito, que já cederam e se conformaram aos movimentos particulares de quem os traz, e que portanto revelam de modo mais evidente a sua particularidade. Esta “novidade”, esta resistência à individualidade, é própria de modo muito característico do adorno de metal: ele é sempre novo, encontra-se numa fria intocabilidade acima da singularidade e acima do destino do seu portador – o que se não verifica de modo algum com a indumentária. Uma peça de vestuário que se usou durante muito tempo como que cresceu juntamente com o corpo, possui uma intimidade que contrasta fortemente com a essência da elegância. Pois a elegância é algo “para os outros”, é um conceito social, que extrai o seu valor do ser universalmente reconhecido. [Adorno e estilo]

Se o adorno deve ampliar o indivíduo graças a algo de supra-individual que irradia para todos e por todos é 64


acolhido e admirado, então deve ter estilo para lá do seu simples efeito material. O estilo é sempre algo de geral, que reconduz os conteúdos da vida e da criação individuais a uma forma partilhada por muitos e acessível a muitos. Na genuína obra de arte o estilo interessa-nos tanto menos quanto maior for a unicidade pessoal e a vida subjectiva que nela se exprime; de facto, com estas características ela apela à personalidade de quem a contempla; este, por assim dizer, está sozinho no mundo com a obra de arte. Pelo contrário, nós exigimos uma configuração geral, típica para tudo aquilo a que chamamos objecto decorativo, o qual em virtude dos seus fins práticos se vira para uma multiplicidade de seres humanos; no objecto decorativo deve expressar-se não só uma alma assente na sua singularidade, mas também uma disposição e um humor históricos ou sociais amplos, que tornam possível o seu ordenamento nos sistemas vitais de uma grande multidão de indivíduos. A obra de arte é algo para si, o objecto decorativo é algo para nós; o sentido daquela reside no seu concentrar-se num centro singular, o sentido deste é o alargamento a uma geral acessibilidade e a uma possibilidade prática de reconhecimento. O maior de todos os erros consiste em pensar que o adorno deve ser uma obra de arte individual, já que ele deve ornamentar sempre um indivíduo. Mas acontece justamente o contrário: porque deve servir o indivíduo, o adorno pode tão pouco ter uma natureza individual quanto o móvel em que nos sentamos ou o talher que manejamos podem ser obras de arte individuais. Tudo o que ocupa o mais amplo círculo vital em torno do homem – ao contrário da obra de arte que, em 65


geral, não está inserida noutra existência, mas é um mundo auto-suficiente – deve antes rodear o indivíduo como em círculos concêntricos que constantemente se ampliam, que a ele conduzem ou que dele derivam. A essência da estilização é este dissolver-se do realce individual, esta generalização para lá da pessoal existência singular, mas que contém sempre o elemento individual como base ou como círculo de irradiação ou que o incorpora como numa ampla e borbulhante torrente; do instinto por tudo isto se formou sempre o adorno com traços relativamente muito estilizados. Se agora às magníficas peças de Lalique se faz a censura de não serem idóneas para um verdadeiro e genuíno uso, a razão mais profunda é justamente que elas são produtos individualmente artísticos, que já não se podem associar a um indivíduo, que, por assim dizer, não constituem com este já nenhum sistema, nenhuma unidade; de facto, semelhante unidade pode brotar apenas da conjunção orgânica de pessoal e geral, de centro e periferia, enquanto um adorno de Lalique, em virtude do seu carácter singular, é justamente o contrário directo da possibilidade de estilização. Em virtude de a alma do artista, com todas as suas impulsividades e bizarrias, os seus entusiasmos e os seus rasgos inconfessáveis, estar investida nestas peças ornamentais, elas não se adaptam a ornamentar outrem, entram em viva concorrência com a sua individualidade, desequilibram a delicada proporção entre pertença e não pertença, na qual reside a essência psicológica do adorno.

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[Esplendor do adorno]

Para lá da estilização formal do ornamento, o meio material do seu fim social é o esplendor do adorno, graças ao qual o seu portador surge como ponto central de um círculo de irradiação em que está inserido quem quer que se encontre na proximidade, qualquer olho que o contemple. Os raios deste círculo revelam, por um lado, a distância que o adorno cria entre os homens: tenho algo que tu não tens – por outro lado, não se limitam apenas a pôr o outro na condição de tomar parte, mas brilham justamente para ele, existem exclusivamente por causa dele. Devido à sua matéria, o adorno é ao mesmo tempo distanciamento e conivência. Por este motivo ele serve também a vaidade, a qual necessita dos outros para os poder tratar com desprezo. Aqui reside a profunda diferença entre vaidade e orgulho altaneiro: pois este último, cuja autoconsciência assenta verdadeiramente só em si mesma, despreza o “adorno” sob todos os aspectos. Aqui se mostra, no mesmo sentido, o significado do material “autêntico”. O fascínio do “autêntico” consiste em que ele é, em todos os sentidos, mais do que a sua imediata aparência, que partilha com o falso. O primeiro não é algo de isolado, como o segundo, mas tem raízes e um chão para lá de simples aparência; o inautêntico, pelo contrário, é apenas aquilo que dele momentaneamente se vê. De igual modo o homem “autêntico” é aquele em quem se pode confiar, mesmo quando não se tem debaixo dos olhos. Este mais-do-que-aparência constitui o valor do adorno; o valor, de facto, não é para nele se observar, é algo que, em relação à hábil falsificação, se acrescenta à sua aparência. 67


Ora, em virtude de este valor ser sempre realizável e reconhecido por todos e possuir uma relativa atemporalidade, o adorno é colocado numa conexão valorativa supracasual e suprapessoal. O adorno de pechisbeque e a quinquilharia são aquilo que eles momentaneamente facultam a quem os usa; o adorno autêntico é um valor que vai além disto, funda as suas raízes na ideia de valor do círculo social inteiro e nele se ramifica. O fascínio e o realce, que ele comunica ao seu portador individual, alimentam-se, pois, deste campo supra-individual; o seu valor estético, que aqui é justamente também um valor “para os outros”, transforma-se mediante a autenticidade em símbolo de apreço geral e de pertença a um sistema social de valor. [Adorno e condição social]

Na França medieval existiu, uma vez, uma ordem segundo a qual o uso de enfeites de ouro era proibido a todas as pessoas abaixo de uma certa categoria. Vive aqui, do modo mais inconfundível, a combinação que suporta toda a essência do adorno: com ele, a acentuação sociológica e o realce estético da personalidade sobrepõem-se como num ponto focal, o ser-para-si e o ser-para-outros tornam-se alternadamente causa e efeito. De facto, o relevo na esfera estética, o direito de fascinar e de agradar pode aqui ir muito além do que é determinado pela esfera de importância social do indivíduo; e assim ao fascínio suscitado pela ornamentação em virtude da sua aparência de todo individual, o adorno acrescenta o fascínio sociológico que consiste no facto de ele ser, justamente por isso, um representante do seu grupo e estar, portanto, “adornado” 68


com o seu pleno significado. A importância da sua condição social, simbolizada por este adorno, é por assim dizer reconduzida ao indivíduo por aquelas mesmas emanações que, surgindo dele, operam a ampliação da sua esfera de efeito e impressão; o adorno aparece aqui como o meio de transformar a força ou a dignidade sociais em perceptível proeminência pessoal. Por fim, as tendências centrípeta e centrífuga no adorno fundem-se numa particular configuração quando se constata que, nos povos primitivos, a propriedade privada das mulheres, ao nascer em geral mais tarde do que a dos homens, se refere em primeiro lugar, e de modo quase exclusivo, ao adorno. Se a propriedade pessoal masculina começa habitualmente com a propriedade das armas, isto revela a natureza mais activa e mais agressiva do homem, o qual alarga a esfera da sua personalidade sem atender à vontade dos outros. Para a mais passiva natureza feminina este efeito – que com todas as diferenças exteriores é formalmente o mesmo – depende em maior medida da boa vontade dos outros. Toda a propriedade é uma ampliação da personalidade; a minha propriedade é aquilo que obedece à minha vontade, é o lugar em que o meu eu se exprime e exteriormente se realiza. Em primeiro lugar e do modo mais completo isto acontece no nosso corpo, e por isso ele é a nossa primeira e absolutamente incondicionada propriedade. No corpo adornado possuímos mais; somos, por assim dizer, senhores de um domínio mais amplo e mais nobre quando dispomos de um corpo ornamentado. 69


Tem, portanto, um sentido profundo o facto de o adorno se tornar uma propriedade particular, antes de qualquer outra coisa; ele, efectivamente, produz o alargamento do Eu, a maior expansão à nossa volta, que enchemos com a nossa personalidade, e que consiste no agrado e na atenção daqueles que nos rodeiam – do ambiente que, sem prestar atenção, passa diante dos fenómenos menos adornados e portanto, por assim dizer, menos visíveis, sem ser atraído para a sua esfera. O princípio fundamental do adorno é, mais uma vez, posto em realce pelo facto de que, naquelas condições primitivas, se torna propriedade por excelência das mulheres justamente aquilo que, em conformidade com o seu significado, existe para os outros e só com o seu reconhecimento (que reflui para quem o usa) pode suscitar um incremento de valor e de significado do Eu. O adorno produziu, na forma do elemento estético, uma síntese muito sua para as grandes pretensões da alma e da sociedade, que interagem uma com a outra e uma contra a outra: o enaltecimento do Eu mediante o existir para os outros e da existência para os outros através do realce e da expansão de si mesmo; quando esta forma em si e por si se coloca acima da possibilidade de conflito das singulares aspirações humanas, estas encontram nela não só uma imperturbável coexistência, mas também o aperfeiçoamento recíproco que, como presságio e penhor da sua mais profunda unidade metafísica, supera a conflitualidade das suas manifestações.

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PSICOLOGIA DA COQUETERIA

[Essência da coqueteria]

sabedoria de Platão sobre o amor, a saber, que ele é um estado intermédio entre ter e não ter, aparentemente não toca na profundeza da sua essência, mas apenas numa forma da sua manifestação. Não tem espaço algum para o amor que diz: ‘que te importa a ti que eu te ame?’, e só pode, portanto, referir-se àquele amor que, na satisfação do seu anelo, morre. A meio caminho entre ter e não ter, esgotando a sua essência no movimento para a posse, o amor, quando chega à “posse”, já não pode ser o mesmo que antes, já não pode ser amor, antes inverte o seu quanto de energia em gozo ou, porventura, em tédio. Mas esta consequência do amor, enquanto anelo de quem não tem pela posse, não exclui a possibilidade de ele nascer de novo no próprio instante da sua extinção: permanece assim, segundo o seu sentido, como enquadrado numa rítmica alternância, em cujas cesuras residem justamente os momentos da plena satisfação. Mas quando o amor está ancorado nas derradeiras profundezas da alma, então essa alternância de posse e não posse descreve apenas a forma da sua exteriorização e superfície. O ser do amor – do qual o desejo não passa de mera aparência – não se anula quando o amor se sacia. Mas seja qual for o sentido do querer-ter, ora signifique o elemento definitivo do amor ora sirva apenas para acentuar o ritmo ondulante que actua sobre este elemento definitivo – onde o seu objecto é uma mulher e o

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se dar ou, em termos platónicos, mantendo contrapostas a posse e a não posse, embora as deixe sentir como num só toque. No comportamento da coqueteria o homem apreende a justaposição e a compenetração do poder-ganhar e do poder-não-ganhar, que é a essência do “preço”, e isto é que faz – graças à torção que converte o valor em epígono do preço – que esse ganho surja como valioso e desejável. A essência da coqueteria, expressando-nos com paradoxal concisão, é esta: onde existe amor, existe também – quer no seu fundamento, quer à sua superfície – posse e não posse; portanto, onde existe posse e não posse – embora não na forma da realidade, mas do jogo – existirá também amor ou, pelo menos, algo que ocupa o seu lugar. [Formas da coqueteria]

Aplico esta interpretação da coqueteria, primeiro, a alguns factos da experiência. É característico da coqueteria, na sua forma mais trivial, o olhar pelo rabinho do olho, com a cabeça meio virada. Há nesta atitude um afastar-se, associado ao mesmo tempo a um efémero dar-se, uma atenção que se dirige, por um momento, para o outro ao qual, todavia, nesse mesmo instante, se esquiva simbolicamente mediante a direcção oposta do corpo e da cabeça. Este olhar, no plano fisiológico, só pode durar uns segundos, pelo que na sua doação está já pré-formado, como algo inevitável, o seu desvio. Tem o encanto do clandestino, do furtivo, do que não pode durar muito tempo e em que, por isso, o sim e o não se misturam inseparáveis. O olhar pleno, de frente, por íntimo e ardente que seja, nunca tem o matiz específico da coqueteria. 73


Neste mesmo sedimento do efeito coquete se inscreve o balancear e o bambolear das ancas, o andar “coleante”. Não só porque esse movimento acentua de modo concreto as partes sexualmente mais atraentes do corpo, enquanto persiste, todavia, a necessária distância e reserva, mas também porque esse modo de andar materializa o ritmo alternado e incessante da oferta e da recusa. Nesta simultaneidade de alusões ao sim e ao não, existe apenas uma modificação técnica, quando a coqueteria transcende os movimentos e a expressão do seu sujeito. Ela gosta de se entreter com objectos que, por assim dizer, se encontram além da pessoa: cães, flores ou crianças. De facto, isto significa, por um lado, o afastamento daquele para quem se olha e, por outro, torna-lhe patente o valor inestimável da sua entrega; ou seja: não és tu que me interessas, mas estas coisas aqui – e ao mesmo tempo: isto é um jogo que para ti represento, pois se me ocupo delas é pelo interesse que sinto por ti. Esta compenetração de posse e não posse simbólicas culmina nitidamente no virar-se da mulher para outro homem diferente daquele que ela tem em mente. Não se trata aqui da brutal simplicidade do ciúme. Este situa-se noutro lado, e quando ele se deve soltar sem reservas para transformar em paixão o querer ganhar ou conservar já não se ajusta à forma da coqueteria. Esta tem de fazer sentir àquele a quem está dirigida o jogo lábil entre o sim e o não, o recusar-se, que poderia muito bem ser o rodeio para chegar à entrega, ao dar-se, por detrás do qual, como pano de fundo, como possibilidade, como ameaça, está o afastamento. Mas o coquetismo cessa em cada decisão definitiva; 74


e a soberana mestria da sua arte revela-se na cercania de uma resolução última, a que ele se expõe, mas para a deixar, no entanto, oscilar a cada momento, em virtude do seu contrário. O duplo sentido do “com” para designar, por um lado, o instrumento e, por outro, o parceiro, o objecto de uma correlação, manifesta aqui uma profunda justeza. [A liberdade e a dominação da mulher]

Com tudo isto parece que a coqueteria, enquanto conduta conscientemente dualista, se encontra numa total contradição com a “índole unitária” da essência feminina; entendida de diversos modos, interpretada com maior ou menor profundidade, tal índole perpassa todavia, como seu tema fundamental, toda a psicologia feminina. Quando as almas feminina e masculina se encaram numa contraposição de essências, é costume dizer o seguinte: a mulher é, por natureza, um ser mais centrado em si, os seus impulsos e os seus pensamentos estão mais intimamente ordenados à volta de um ou vários pontos, a partir dos quais se podem excitar de modo mais directo do que no homem, mais diferenciado, cujos interesses e ocupações manam com maior independência pela sua objectividade definida e pela divisão do trabalho, que os mantém separados do todo e do intimo da personalidade. Mas mostrar-se-á cada vez mais que esse dualismo não é contradito pela essência feminina enquanto tal, e até que a sua relação com o homem tem na coqueteria uma síntese particular dos seus elementos decisivos; porque justamente a relação da mulher com o homem, considerada no seu sentido específico e incomparável, se esgota no consentimento e na recusa. Existem, decerto, entre os 75


sexos muitas outras relações: amizade e inimizade, comunidade de interesses e mútuo apoio moral, solidariedade sob uma mesma égide religiosa ou social, cooperação para fins objectivos ou familiares. Mas estas relações ou são de índole universal humana e podem existir no essencial entre pessoas do mesmo sexo, ou são determinadas por algum ponto, real ou ideal, situado fora dos próprios sujeitos e da linha que imediatamente os une e, portanto, não formam entre si uma acção mútua tão pura e exclusiva como a constituem somente a recusa e o consentimento – entendemos estas, decerto no mais amplo sentido, que engloba todos os conteúdos de carácter interior e exterior1. A recusa de um homem perante uma mulher, que se mostra condescendente com ele, pode ser justificada, e até necessária, por razões éticas, pessoais, estéticas – tem sempre algo de penoso, de descortês, por assim dizer de ridículo, e decerto mais para ele do que para a mulher, para a qual o ser rejeitada facilmente ganha um acento trágico. A atitude apropriada do homem não consiste em rejeitar uma mulher, embora também não lhe fique bem a ela oferecer-se a ele – ao passo que, em sentido inverso, o plano resulta de 1

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Nas investigações que abordam a relação entre os sexos em toda a sua amplitude é quase inevitável, por evidentes razões psicológicas, que as expressões evoquem sobretudo o seu sentido mais grosseiro. Quando aqui, porém, se fala de consentimento e de gozo, de sim e não, estes termos indicam as formas gerais dessa relação, que se enchem quer com os conteúdos mais elevados quer com os mais baixos, no sentido estético e moral. Estas diferenças extremas dos valores não podem impedir que o estudo meramente psicológico tenha por igualmente eficazes essas categorias formais. A recusa e o consentimento é o que as mulheres podem plenamente fazer, o que só elas podem fazer com plenitude.


todo lisonjeiro; rejeitar o homem que corteja é, por assim dizer, um gesto inteiramente adequado da mulher. Mas o poder-dar-se da mulher, apesar de uma reserva apontada no final destas páginas, é uma expressão tão profunda, tão plena e tão inesgotável do seu ser que o homem talvez nunca assim a poderá obter. As mulheres são mestras em dizer não e sim, na entrega e na recusa. Não admira que, na coqueteria, lhes tenha advindo uma forma, de nenhum modo adequada ao homem, e na qual ambas as coisas são ao mesmo tempo para elas possíveis. [A sensação de jogo no homem]

Ora o homem rende-se a este jogo; e não é apenas porque, estando o seu desejo preso à aprovação da mulher, nada mais lhe resta, mas também porque, muitas vezes, extrai um peculiar encanto e gozo desse tratamento que o faz oscilar de um extremo a outro – isto explica-se, de modo muito evidente, através deste fenómeno bem conhecido: uma série de vivências, orientada para um sentimento final de felicidade, irradia já sobre os momentos anteriores a esta última parte do seu valor aprazível. A coqueteria é um dos casos mais penetrantes desta experiência. Originariamente o prazer fisiológico terá sido, sem dúvida, o único da série erótica. Mas, a pouco e pouco, ele foi-se deslocando para todos os momentos antecedentes da série. É, pois, muito provável que se trate, de facto, de uma evolução histórica – no tocante ao elemento puramente psicológico – porque o significado do prazer se estende a momentos tanto mais longínquos, alusivos e simbólicos da esfera erótica quanto mais refinada e culta for a perso77


nalidade. A regressão espiritual pode ir tão longe que, por exemplo, um jovem apaixonado sente talvez mais volúpia no primeiro aperto de mãos dado em segredo do que, mais tarde, em qualquer concessão total; e para muitas naturezas ternas e sensíveis – que de nenhum modo precisam de ser frígidas ou insensíveis – o beijo, mais ainda, a simples consciência do amor correspondido ultrapassa todas as alegrias eróticas, por assim dizer, mais substanciais. O homem com quem uma mulher namorisca sente já, no seu interesse por ele, no desejo que ela expressa de o atrair, o encanto apelativo da sua posse, tal como a ventura prometida antecipa já em geral uma parte do prazer alcançado. Além disso, surge aqui, com eficácia própria, outro matiz da mesma relação. Onde o valor de um objectivo final afecta sensivelmente os seus meios ou estádios prévios, a quantidade do valor assim saboreado é alterada pelo facto de que, em nenhuma série real, a consecução de uma fase intermédia garante com absoluta certeza a obtenção do valor final decisivo: a letra de câmbio, que já descontámos com o gozo antecipado, nunca será talvez sacada. Para os estádios intermédios isto origina, além de uma inevitável baixa do seu valor, também uma sublimação sua, graças ao fascínio do acaso, sobretudo quando o elemento fatídico, subtraído à decisão por forças próprias, e que perpassa toda a consecução, se intensifica na sua obscura atracção. Se o que faz o aventureiro é o facto de ele encarar a imponderabilidade da vida com a mesma despreocupação com que enfrenta o calculável, e justamente porque ele estabelece entre os dois um nexo estreito sob o ponto de vista prático, e se assim capta de modo tanto mais profundo e demónico a tensão 78


entre ambos e o fascínio do acaso, do simples talvez, da divindade velada do destino – então, numa medida mais modesta e infinitamente variada, todos somos aventureiros. Se calculássemos, segundo o seu pleno valor objectivo, a probabilidade de erro, que se interpõe entre o estádio prévio e o estádio final, dificilmente chegaríamos a pressentir a ventura esperada; mas captamos ao mesmo tempo essa probabilidade como estímulo, como o jogo atractivo em vista do favor das potências imperscrutáveis. Na atitude anímica, que a coquete sabe provocar, este valor eudemonista do acaso, da consciência acerca da nossa ignorância sobre se ganharemos ou perderemos, chega, por assim dizer, a afirmar-se e a consolidar-se. Por um lado, esta atitude extrai da promessa, que a coqueteria encerra, a felicidade antecipada; mas, por outro, o reverso, a probabilidade de essa antecipação ser desmentida por uma viragem das coisas, surge-lhe também como a distância simultânea com que a coquete se faz sentir diante do seu parceiro. Porque o jogo recíproco de ambos se mantém, e nenhum deles é assaz sério para expulsar o outro da consciência, paira também sobre o negativo a possibilidade do “talvez”; sim, este “talvez”, em que a passividade da resignação e a actividade da pretensão constituem uma unidade do estímulo, circunscreve toda a reacção interior à conduta da coquete. Se esta reacção do homem, pelo seu prazer encontrado no acaso e na peculiar unificação intuitiva das suas possibilidades polares, significa já aqui muito mais do que a oscilação do jogo da coqueteria a que ele se vê arrojado, então o papel do homem acaba por se elevar muito além do simples ser-objecto, quando ele entra no próprio jogo, nele 79


acha prazer, e não em algo de eventualmente definitivo. Só assim a acção integral entra realmente na esfera do jogo, ao passo que antes, enquanto o homem o tomava ainda a sério, ela mergulhava na esfera da realidade. Agora, porém, também o homem pretende apenas seguir a linha assinalada pela coqueteria; e embora isto pareça anular o conceito da coqueteria no seu sentido lógico e genético, estabelece antes, na realidade, o seu caso livre de todo o desvio e de toda a probabilidade de mudança, inteiramente puro de forma. O centro de rotação das relações e das suas atracções já não é tanto a arte de agradar – que de algum modo ainda sobressai na esfera da realidade – quanto a arte de agradar. A coqueteria abandona aqui o papel de meio ou de simples interinidade, para adoptar o de valor final: tudo o que nos primeiros era para ela gozo traslada-se integralmente para o segundo, a interinidade rejeitou o seu condicionamento por algo de definitivo ou até apenas pela ideia do mesmo; e o ter o selo do provisório, do flutuante e do oscilante tornou-se agora – por contradição lógica, mas como facto psicológico – o seu fascínio derradeiro, que não vai além do instante da sua existência. As consequências da conduta do coquetismo – à firmeza interior da coquete correspondia a incerteza e o desenraizamento do homem e, muitas vezes, um abandono desesperado a um talvez – convertem-se aqui inteiramente no seu contrário. Quando o homem já nada deseja além deste estádio, a convicção de que a coquete não toma as coisas a sério dá-lhe, perante ela, uma certa segurança. Não desejando o sim e sem recear o não, considerando indignas 80


de atenção as eventuais recusas ao seu anseio, o homem pode entregar-se mais amplamente ao encanto desse jogo do que quando deseja, ou porventura também receia, que o caminho empreendido leve alguma vez ao seu termo. [O jogo, a arte e a coqueteria]

Aparece aqui com a maior clareza a relação constante da coqueteria com o jogo e a arte. Ela é em sumo grau aquilo que Kant expôs como a essência da arte: “uma finalidade sem fim”. A obra de arte carece de todo o “fim” – e, no entanto, as suas partes surgem tão cheias de sentido, tão ligadas entre si, tão necessariamente situadas no seu lugar, como se concorressem para a consecução de um fim plenamente determinado. Ora a coquete comporta-se exactamente como se apenas se interessasse pelo seu parceiro, como se os seus actos tivessem de desembocar sempre na plenitude de um abandono. Mas este sentido finalista e, por assim dizer, lógico do seu agir não é, todavia, o que ela tem em mente, porque deixa flutuar no ar os seus actos, sem deles extrair qualquer consequência, e dá-lhes um fim de todo diferente: agradar, subjugar, ser desejada –, sem deixar, porém, que se tome a sério a sua palavra. Ela comporta-se de um modo plenamente “finalista”; mas rejeita o “fim” a que essa conduta deveria conduzir na realidade, leva-o a eclipsar-se no prazer puramente subjectivo do jogo. A essência interior e, poderia dizer-se, transcendental da coqueteria distingue-se da arte pelo facto de a arte se situar, de antemão, para lá da realidade e de libertar da realidade através da direcção do seu olhar que dela se desvia; ao passo que a coqueteria, embora jogue também com a 81


realidade, é todavia um jogo com a realidade. A oscilação dos impulsos, que ela oferece e provoca, nunca recebe integralmente o seu encanto das formas puras do sim e não ou, por assim dizer, da relação abstracta entre os sexos – esta seria a perfeição genuína, embora nunca plenamente alcançada, da coqueteria; há sempre uma evocação de sensações que têm a sua pátria na própria série da realidade e que dão nova vida à pura relação das formas. A coquete e, no sentido antes indicado, também o seu parceiro jogam decerto e subtraem-se assim à realidade; mas não jogam, como o artista, com a aparência da realidade, antes com a própria realidade. [O enigma da feminilidade]

Afirmei antes que o dualismo integral da coqueteria não encerra contradição alguma com essa unidade e decisão da mulher – enquanto tipo –, com essa unidade com que a mulher, na questão erótica, muito mais do que o homem, se coloca perante um tudo ou nada – onde o “tudo”, por sua vez, se não restringe à sua significação externa. O dualismo da coqueteria não só não contradiz, mas em última e suprema instância simboliza essa unidade e o modo como ela se manifesta. Parece, de facto, ser experiência geral do sentir masculino que a mulher – e justamente a mais profunda, a mais devotada, a mais inesgotável no seu encanto – preserva, nos mais apaixonados abandonos e ofertas, certo enigma último indecifrável, inconquistável. Talvez isto se relacione com aquela unidade em que todos os germes e todas as possibilidades repousam ainda lado a lado ou estreitamente unidos e indiferenciados, pelo que 82


as mulheres costumam, na sua maioria, dar a sensação de certa falta de desenvolvimento, ou de ter em si potências que ainda não se converteram em actos – e muito para lá, decerto, de todos os obstáculos ao desenvolvimento contrapostos pelos preconceitos e pelas prevenções sociais. Seria, sem dúvida, incorrecto ver nesta “indiferenciação” apenas uma deficiência, um atraso; significa antes a essência inteiramente positiva da mulher, com o seu ideal peculiar, e encontra-se com justiça ao lado da “diferenciação” do homem. Mas, encarada a partir deste, surge como um “ainda não”, como uma promessa não cumprida, como uma não nascida multidão de possibilidades obscuras que ainda não se separaram do seu lugar anímico e não se diferenciaram entre si para se tornarem visíveis e tangíveis. Acresce ainda que os modos de formação plástica e de expressão – não me refiro apenas aos verbais – que a nossa cultura põe à disposição da interioridade da alma foram criados essencialmente por homens e estão inevitavelmente mais acomodados à índole e às necessidades masculinas; pelo que o elemento diferencial e típico da feminilidade não encontra, inúmeras vezes, uma expressão satisfatória e, ao mesmo tempo, inteligível. Isto também contribuirá, pois, para o sentimento de que a mais plena entrega da mulher não anula uma postrema e secreta reserva da sua alma, de que há algo cuja revelação e oferta se teria de esperar e que, no entanto, não acaba de se soltar do fundo das raízes. Não é este, decerto, um limite deliberado do dom, algo que não se concederia ao amado; é antes o núcleo derradeiro da personalidade que, por assim dizer, não se pode explicitar, e que, mesmo oferecido, mas como algo opaco 83


e inefável, um receptáculo fechado, cuja chave não a tem quem o recebe. Não surpreende, pois, que neste surja a sensação de que algo se lhe mantém oculto, que interprete o sentimento de o não possuir, como se não lhe tivesse sido dado. Este fenómeno de uma reserva – seja qual for a sua origem – apresenta-se como uma misteriosa compenetração do sim e do não, do dar e do negar, na qual a coqueteria se encontra, de certo modo, preformada. Esta “semi-ocultação” da mulher, que expressa a sua mais profunda relação com o homem, é acolhida com plena consciência pela coqueteria, a qual degrada deste modo o fundamento último, metafísico, da relação a um simples meio da sua realização externa. Somente isto, contudo, explica porque é que a coqueteria não é de modo algum uma “arte de meretrizes” – como também a mais coquete não costuma ser a mulher de tipo hetera nem a de pouca espiritualidade e de muita sensualidade –; assim se explica como homens em que as seduções exteriores carecem de toda a eficácia se rendem conscientemente ao encanto da coqueteria, com o sentimento de que esta não diminui nem o sujeito nem o objecto dela. [A relação dos sexos]

Nesta forma, em que se configura a participação da mulher na relação dos sexos; neste sim e não, que é a base de todo o sim ou de todo o não, revela-se o sentido mais profundo daquela interpretação do amor como meio-termo entre possuir e não possuir. Com efeito, a não posse nasce da própria posse, ambas constituem os dois lados de uma unidade de relação, cuja forma mais extrema e apaixonada é, 84


em última instância, a posse de algo que, ao mesmo tempo, se não possui. A profunda solidão metafísica do indivíduo – todo o intento de a superar na entrega de um a outro é apenas um caminho para o infinito – recebeu na relação dos sexos uma configuração de matiz muito particular, mas porventura de todas a mais fundamentalmente sentida. Aqui, como em muitos outros pontos, esta relação dos sexos dá-nos o protótipo de inúmeras relações dentro da vida individual e interindividual. Surge como o exemplo mais puro de muitos processos, porque estes estão de antemão determinados na sua forma pela fundamental condicionalidade da nossa vida. O nosso intelecto, por exemplo, nunca pode compreender todo o devir e a evolução das coisas – a real e a lógica – a partir de uma unidade plena, e esta permanece por si mesma estéril e sem um fundamento inteligível da mudança - isto deve-se provavelmente ao facto de a origem da nossa vida estar condicionada pela interacção de dois princípios. Mais ainda, se o homem é, em geral, um ser dualista; se a vida e o pensamento humanos se movem na forma da polaridade; se todo o conteúdo real se encontra e se afirma no seu contrário – tudo isto remonta porventura, em última instância, à cisão do género humano em dois elementos, que eternamente se buscam, se completam e nunca, todavia, conseguem superar a sua oposição. O homem, com as suas mais apaixonadas necessidades, está, pois, referido a um ser, de quem o separa talvez o mais fundo abismo metafísico – eis a mais pura imagem, talvez também a forma originária mais eficaz daquela solidão que faz do homem não só um estranho entre as coisas do mundo, mas um estranho, inclusive, para aqueles que lhe são mais próximos. 85


A simultaneidade da posse e da não posse é, portanto, a forma reveladora indestrutível e, muitas vezes, a base derradeira do erotismo, que a coqueteria destila decerto a partir dela e, por assim dizer, na forma do jogo – pois o jogo extrai, com frequência, das complicações da realidade as relações mais simples e básicas para delas fazer um conteúdo, por exemplo: a caça e a vantagem, o perigo e a sorte, a luta e astúcia. A consciência da coqueteria faz que cada um dos elementos opostos, entrosados, sobressaia mais claramente no outro; dá à não posse uma espécie de concreção positiva, torna-a perceptível pela miragem lúdica e alusiva da posse; como, por outro lado, o ameaçador reflexo da não posse intensifica ao máximo o encanto da posse. E se aquela relação fundamental nos fez ver que, inclusive, na posse definitiva de algum modo ainda não possuímos, a coqueteria vela por que na não posse definitiva possamos já ter uma posse qualquer. Poderia crer-se que a coqueteria surgiu apenas na relação entre homens e mulheres; que ela é um reflexo superficial que representa o fundamento postremo dessa relação sob um determinado ângulo – pelo que isso documenta, ao fim e ao cabo, aquela experiência geral de que um grande número de formas relacionais humanas possui na relação dos sexos o seu exemplo normativo. Se, com efeito, se considerarem os modos de o homem se comportar perante as coisas e os outros seres humanos, lá se encontra a coqueteria como uma conduta formal muito generalizado e que não rejeita nenhum conteúdo particular. O sim ou não, com que temos de nos decidir em casos importantes ou vulgares – afeições e interesses, adesão a um partido, fé 86


em homens ou doutrinas – transforma-se, muitas vezes, num sim ou não ou também numa oscilação entre ambos, que tem o carácter de uma simultaneidade, porque detrás de toda a decisão surge a contrária como possibilidade ou como tentação. O uso linguístico sugere que os homens “namoriscam” com pontos de vista religiosos ou políticos, com factos importantes ou com entretenimentos; e, com uma frequência muito maior do que pensamos, a conduta assim caracterizada tem lugar em indícios e meros matizes, em misturas com outras atitudes, iludindo-nos acerca do seu carácter. Todos os encantos do simultâneo pró e contra, do “talvez”, do prolongar a indecisão, que permite saborear conjuntamente os dois lados mutuamente exclusivos na realização, são próprios não só da coqueteria da mulher com o homem, mas actuam em milhares de outros conteúdos. A forma em que a indecisão da vida se cristaliza em conduta positiva é que faz da necessidade, não direi virtude, mas prazer. Neste lúdico – embora nem sempre acompanhado pela emoção do “jogo” – aproximar-se e afastar-se, neste reter para depois soltar, neste soltar para de novo reter, neste dar-se, por assim dizer, a provar sobre o qual já cai a sombra do seu desmentido – encontrou a alma a forma adequada da sua relação com muitíssimas coisas. O moralista poderá censurar; mas faz parte da problemática da vida que, perante muitas coisas com as quais a vida não pode recusar um vínculo, não disponhamos de nenhuma posição inequívoca, de antemão fixada; no espaço que elas oferecem ao nosso fazer e ao nosso sentir, estes não encaixam bem segundo a sua forma própria. Surge então o aproximar-se e o afastar-se, o sedutor agarrar e soltar, em cujo 87


dualismo vacilante se retrata aquela relação fundamental, tão frequentemente inevitável, do possuir e do não possuir. E se um elemento tão trágico da vida pode revestir esta forma lúdica, oscilante e que a nada compromete, a forma, em suma, que chamamos namoriscar com as coisas – compreendemos bem que esta forma obtém o seu mais típico e mais puro cumprimento justamente na relação dos sexos, nessa relação que encobre já em si o vínculo talvez mais obscuro e trágico da vida sob a forma da sua máxima embriaguez e do mais fulgurante encanto.

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CRONOLOGIA DA VIDA DE GEORG SIMMEL Georg Simmel nasce em Berlim a 1 de Março, sétimo filho de uma família de judeus convertidos ao catolicismo (o pai) e ao culto evangélico (a mãe). Na formação de Simmel, que bem cedo ficou órfão de pai (1874), teve um papel relevante o seu tutor, Julius Friedländer, fundador das edições musicais Peters, que o adoptou e lhe facultou uma vida de sólida base económica. 1858

Depois da frequência do Gymnasium Friedrich Werder, Simmel inscreve-se na Universidade Humboldt de Berlim. Aqui segue os cursos de história de Theodor Mommsen, Heinrich von Treitschke, Heinrich von Sybel e Johann Gustav Droysen, estuda a psicologia com Moritz Lazarus e Heymann Steinthal, a filosofia com Friedrich Harms e Eduard Zeller, historiador da filosofia grega. Estuda, além disso, história da arte com Hermann Grimm e a história da cultura e da arte italiana (Dante e Petrarca). Em 1881 obtém o grau de doutor com uma tese intitulada Das Wesen der Materie nach Kants Physischer Monadologie (A essência da matéria segundo a monadologia física de Kant). No ano anterior, contudo, a Faculdade rejeitara uma tese sua com o título Estudos psicológicos e etnográficos sobre os inícios da música. Durante estes anos, familiarizou-se com vários campos do conhecimento, desde a história à filosofia, desde a psicologia às ciências sociais. Esta vastidão de horizontes será uma característica constante de toda a sua carreira. 1876

Obtém a habilitação como Privatdozent (livre docente) e inaugura a sua actividade de ensino universitário em Berlim. Persistirá nesta situação durante quinze anos. As suas prelecções abordam a ética kantiana, o pessimismo de A.Schopenhauer e o 1885

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darwinismo; são inovadoras, tratam de temas novos e, sobretudo, são muito mais frequentadas do que os cursos dos docentes oficiais. De certo modo, devido ao seu excepcional brilho e à torrente de ideias nelas desenvolvida, tornaram-se acontecimentos intelectuais da elite cultural de Berlim, e não apenas dos estudantes. A partir do semestre de Verão de 1887, sob a influência de Schmoller, começam a centrar-se também em temas sociológicos. 1890

Publica Über soziale Differenzierung. Soziologische und psycholo gische Untersuchungen (Sobre a diferenciação social. Investigações sociológicas e psicológicas). No mesmo ano casa-se com Gertrud Kinel, filósofa e autora com o pseudónimo de Marie Luise Enckendorf de obras sobre filosofia da religião e sexualidade; a sua casa tornou-se um centro de intensa vida social e ponto de encontro da vida cultural berlinense. Ali afluíam artistas e jovens cientistas; ao círculo de amigos pertenciam os poetas Rainer Maria Rilke e Stefan George e, com Friedrich Gundolf, Ernst Bloch, Georg Lukàcs, Max Dessoir, Hermann Kantorowicz, Heinrich Rickert, Edmund Husserl, Bernhard Groethuysen e Max Weber discutia-se vivamente, e com paixão, o futuro da cultura moderna. Deste casamento nascerá o filho Hans; de Gertrud Kantorowicz Simmel terá, em seguida, uma outra filha, Angi. Ambos sofrerão perseguições por parte dos nazis, durante a segunda guerra mundial. 1892

Publica Einleitung in die Moralwissenschaft. Eine Kritik der ethischen Grundbegriffe (Introdução à ciência da moral. Uma crítica dos conceitos fundamentais da ética) e Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Eine erkenntnistheoretische Studie (Os problemas da filosofia da história. Um estudo de teoria do conhecimento); este último escrito, dentre todos os da sua primeira fase juvenil, será o único 90

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que, após a viragem filosófico-transcendental de Simmel, será plenamente reelaborado e editado como crítica da concepção realista da história. Publica o ensaio Das Problem der Soziologie (O problema da sociologia), em que aborda os problemas da metodologia da sociologia como ciência autónoma. O ensaio foi traduzido para francês, inglês, russo, polaco e italiano. 1894

A Faculdade de Filosofia de Berlim por sugestão de alguns docentes, entre os quais Wilhelm Dilthey e Gustav Schmoller, dirige ao Ministério uma proposta para nomear professor Extaordinarius o Privatdozent a Georg Simmel, mas ela foi rejeitada. 1898

Simmel começa a substituir a dissolução crítica de todo o elemento substancial e absoluto no fluxo das coisas e das relações – visão predominante na sua obra de juventude – por uma acentuação da solidez relativa das criações do espírito objectivo. Esboça os fundamentos da sua teoria da modernidade que desdobrou, com base numa teoria relativista dos valores, na Philoso phie des Geldes (Filosofia do dinheiro, Leipzig 1900, ampl. 1907) como fenomenologia da economia moderna. Estas suas ideias não deixariam de influenciar discípulos como Ernst Cassirer, Ernst Bloch, Georg Lukács e Siegfried Krakauer. 1900

Aos quarenta e três anos, é nomeado professor Extraordinarius de filosofia na Universidade de Berlim, título honorário e que não lhe permitia participar nos afazeres da comunidade académica. Apesar do seu estatuto de “marginal” relativamente ao mundo académico, as suas lições são sempre muito concorridas. Simmel é o primeiro docente a admitir as mulheres como ouvintes livres às suas lições. Este facto não é bem visto pelos 1901

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ambientes académicos conservadores berlinenses. A sua fama aumenta graças também às suas colaborações nos suplementos dos mais importantes jornais alemães e tornara-se, entretanto, também um autor muito cotado no plano internacional. 1904

Publica Kant. 16 Vorlesungen gehalten an der Berliner Universität (Kant. 16 lições pronunciadas na Universidade de Berlim). 1905

Publica Philosophie der Mode (Filosofia da moda), um dos seus mais notáveis ensaios, onde se faz sentir um sentido profundo das interacções entre sociedade e indivíduo, entre o colectivo e o particular, à luz de uma antropologia que acentua as tensões entre dinamismos antagónicos. Encontra-se, em Paris, com A. Rodin, ao qual dedicará diversos estudos. 1906 1907

Publica Kant und Goethe, Die Religion.

Publica Schopenhauer und Nietzsche e ainda Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung (Sociologia. Investigações sobre as formas da socialização). Com a sua análise formal, Simmel estimula a microssociologia que, pela primeira vez, elucida cientificamente também objectos da vida quotidiana. É convidado a ensinar nos Estados Unidos, mas rejeita o convite. Com a ajuda dos irmãos Max e Alfred Weber, tenta obter uma cátedra de professor de filosofia em Heidelberg. Recebe de novo uma recusa pelo seu “relativismo” religioso e porque – como escreveu Dietrich Schäfer ao Ministério da educação e do culto – é considerado um “judeu empedernido nas suas manifestações exteriores, na sua conduta, na sua mentalidade” e porque “quer introduzir a ‘sociedade’ como órgão de regulamentação da vida colectiva em vez do Estado e da Igreja”. 92

CRONOLOGIA DA VIDA DE GEORG SIMMEL

Com Max Weber, Ferdinand Tönnies e Werner Sombart entra na comissão directiva da nascente Deutsche Gesellschaft für Soziologie (Sociedade alemã de sociologia). 1909

Apesar do seu doravante pouco interesse pela sociologia, abre em Francoforte o primeiro congresso da Deutsche Gesellschaft für Soziologie com a comunicação Soziologie der Geselligkeit (Sociologia do companheirismo). No mesmo ano publica os Hauptprobleme der Philosophie (Os problemas fundamentais da filosofia). 1910

Publica a recolha de ensaios Philosophische Kultur (Cultura filosófica). Recebe o doutoramento honoris causa em ciências políticas pela Universidade de Friburgo. 1911

Simmel demite-se da Associação alemã de sociologia. Publica uma monografia sobre Goethe e o ensaio Das individuelle Gesetz. Ein Versuch über das Prinzip der Ethik (A lei individual. Um ensaio sobre os princípios da ética). 1915

Simmel é chamado a ensinar filosofia como professor Ordinarius em Estrasburgo. Parte de má vontade. Nos ambientes intelectuais da cidade, a sua partida provoca um sentido de vazio, de tal modo que um jornal publica um artigo com o título “Berlim sem Simmel”. No início da guerra, adopta fortes posições nacionalistas e empenha-se na “frente interna” dando conferências aos soldados. Por esta razão entra em conflito com os seus alunos predilectos G. Lukács e E. Bloch. Bloch escreve a Simmel palavras muito duras e rompe as suas relações com ele. 1914

Concorre à Universidade de Berlim, após a morte de Wilhelm Windelband e Emil Lask, mas a tentativa falha de novo, mesmo com a intercessão de Max Weber. 1915

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Publica a conferência Das Problem der historischen Zeit (O problema do tempo histórico) e o ensaio Rembrandt. Ein kunstphilosophischer losophis cher Versuch (Rembr (Rembrandt. andt. Um ensaio de filosofia da arte). 1916

Após as lições de Estrasburgo publica uma síntese do seu pensamento sociológico no volume Grundfragen der Soziologie. Individuum und Gesellschaft (Problemas fundamentais de sociologia. Indivíduo e sociedade). 1917

Publica a conferência Der Konflikt der moder modernen nen Kultur (Conflito da cultura moderna) e o volume Leben Lebensansch sanschauung auung.. Vier metaphysische Kapitel (Intuição da vida. Quatro capítulos metafísicos). A 28 de Setembro Setembro de 1918 morre morre em Estrasburgo devido a uma doença de fígado. 1918

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NB.

B. Obras de G. Simmel em português

Os escritos de G. Simmel depararam, até agora, com escassa atenção no sector editorial de língua portuguesa. Através da PORBASE, descobriram-se os títulos seguintes: Problemas fundamentais da filosofia, trad. de Inah Oliveira do Amaral

Aguiar, Coimbra, Atlântida Editora 1970. Filosofia do Amor, São Paulo, Martins Fontes, 1993. Fidelidade e gratidão e outros textos, trad. Maria João Costa Pereira, Michael Knoch, Lisboa, Relógio d’Água, 2004. Fragmento sobre o amor e outros textos, trad. e pref. Maria João Costa Pereira, Lisboa, Relógio D’Água, 2004. C. Sobre Georg Simmel

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