SÍMBOLOS DEL SER EN EL ORFISMO – Javier Martínez

JAVIERMARTÍNEZVILLARROYA

ÍMBOLOS DEL S SER EN EL ORFISMO El árbol cósmico y otras m i ágenes ordenadoras de l mundogriego

Mención en el XXVI Premio deFiloso fíaArnau deVilanova2008 Col·legi deDoctorsLlice nc iats nFi e loso fiai Lletres i Ciències deCataluny a

“Son he cho s dela imaginaci ón, los he cho sm uy pos itivos del mundomiaginari o”.

Gaston Bachelard, La po ética del espacio

Índice

Introducción Símbolos asce nsionales en el orfismo Los cuatro ríos Escaleras y serpientes: el árbol cósmico La montaña y el jardín de la inmortalidad El cetro y el pene El demiurgo yel hum o El alma aérea

Símbolos espectaculares en el orfismo El ojo vigilante La ciudad de la luz

Símbolosdiairéticosen el orfismo El trueno y el rayo Ligaduras: la cadena áurea La palabra cantada Contraseñas y escritura órfica

Conclusi ones: elRégimen Diurno dela Imagen com o germen del pensam iento occidental Bibliografía

5 8 15 17 33 36 42 45 50 53 55 59 60 63 67 68 70 74

Introducción

1 El presente trabajo se enmarca e n un proyecto más amplio, mi tesis docto rcuyo al, objetivo principal es clasificar los símbolos órficos según la metodología propuesta por Gilbert Durand en 196 2 en su obra Las Estructuras Antropológicas del Imaginario, Introducción a la arque tipología gene rDurand al. propone, para superar los problemas de preeminencia ontológica entre el sujeto y el objeto, centrarse el trayecto antropológico, el “incesante intercambio que existe en el nivel imaginario entre las pulsio subjeti vas y asimiladoras y las int imaciones obj etivas queemanan del me dio cósmico y soci al”. De esta forma, desdela herme néutica Durand pr etende uperar s alparadoj a entr Ve erdad yMétod oque Gadamer 3 planteaba y sobre la que Ricoeur retorna. Tomando como “excusa” los más primitivos conjuntos sensiromotores que constituyen los 4 sistem as de caomodaci ón de al s representaciones, el sociólogo propone una clasificación simbólica basada en lastres dominantesreflejasqueconsiderafundam entales: 1) a de l “posición”, quese refleja ne el erguirse humano; 2) la de “nutrición”, que en los bebés se manifiesta, por ejemplo, en los reflejos

succión labial; 3) y la “sexual” o “copulativa”, propia delos mamíferos adultos, ycuyo carácte r cíclico y rítmicoes el más evidente. El abismo previo a la ltraci fi ón de lonoumé nico apareceen el maginari i o represe ntad o por símbol os de m uerte y del tiempo quenos devora. Los símbolos restantes converg en entor no a unade las tres domin antes m encionada s, y to dos ti enen en común que son er acción a al infinitud dela realidad. Como de fendía Jung, los arque tipos, má s que símbol os ejemplares, on s 5 tendencias instintivas de ordenación. Entre las imá genesinspirada s por el eflejo r del erguir se humano, cabe distinguir entr e símbolos ascensionales, espectaculares y diairéticos. Tales símbolos están caracterizados por tender a ordena dado mediante la clarificación, separación, geometrización, medición, etc., y tal proceder Durand bauti za como Régime n Diurnode la imagen. Es en este pro cede r concreto en el quenos centraremos ne este trabajo, pero no sin antes recorda r queel mismo no anula los me canismos del R égimen Nocturno de laimagen que , por un ado, l mediantes lo mecanismos de eufemizació n y conversi ón, convierte la monstruo devora dor en madre y ala caída en des censo ervitalizadory, porel otro lado, encue ntra la promesa de futur o en ol cíclico y írtmicode la naturaleza. De esta forma, las imágenesdel Régimen Nocturno de laimagen seinspiran n e el reflejo de succión y e n el instinto sexual. Aquí presentam os 1 Martínez

Villarroya , J.,LasEstruc turasAntro pológ icasdel ImaginarioÓrfico, el Cetro,al Crátera yel Niño , edici oneselectrónicasde la UB,http:// www.tesise nxarxa.n et/TDX-052 3108-105649/ , tesis de doctor ado,Universidad de Barce lona, dep artamento de Historia dela Filosofía, Estética yFilosofía dela Cultura, dirigidapor Miguel Candel Sa nmartín. 2 Durand, G., Lasestructurasantr opológicasdel imaginari o, nI troducción ala arque tipología fundam ental F.C.E., , México, 2004. 3 Ricoeur, P., Del Textoa la Acción, EnsayosdeHermenéutica, IF.C.E., Argentina, 00 21. 4

“Excusa porque podr ía hab parti do ecotr s axioma s, cuyocento a cay esequizás ne el objeto y no tanto el ensujeto , por que ol” fundam enta l es ce ner trarse ne eldesd rtaye tooentre am bos. 5 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. El (dir.), hombreysus símbolos,Biblioteca Universal Contemporánea, ed. Caralt, Barcelona, 2002.

Javier Martínez Villarroya

aquellos símbolos órficos que funcionan mediante el Régimen Diurno de la imagen, pero dejamos claro queotros muchos ca en fuera de l mismo, rindiéndose nte a os l me canismos de l claro-obscuronocturno. Si la hermenéutica propone analizar la historia del pensamiento griego irguiéndose en el trinomio conce ptua l del Ser, No-Ser y Ente6s,inspirados en Durand nosotros reformulamos el modelo interpretativo acudiendo a los símbolos del Padre, la 7Madre Así, mientras y el Hijo.el padre ordena,

juzga, manda y rige, mediante su espada, y la Madre protege, oculta e incuba, mediante sus infinitos velos, el Hijo inspira la figura del rey del mundo, el conector entre los 8dioses Así, eny ellos hombres. mundo r“eal”, encontr amos unareferenci a a un más allá quenos con ecta, por unado, l con la forma de nuestro mundo, nuestro Padre y, por el otro, con la materia del mismo, nuestra madre. Teniendo en cuenta tales metáforas, el título del presente trabajo toma consistencia, a la vez que el motivo filosófic del mismo queda explicitado. A modo de escueta introducción imprescindible, resumimos los rasgos generales del corpus sobre el queaplicamos el método explicado, a abe s r, los textos órf icos. El orfismo es una corriente de pensamiento heterogéneo de límites confusos y srcen incierto. Muchas de sus razones fundamentale son compartidas por los ritos dionisíacos, los eleusinos, los mitraicos, etc. Su aparición en la historia 9 10 espiritual de Grecia se fecha, según los autores, entre ylaelGrecia helenismo, arcaica y se necuentr an comunidades en lugares muy dispares (por ejemplo, en Olbia póntica y en la Magna Grecia). Precisamente por esa heterogeneidad y falta de límites concretos, tanto temporales como culturales yspa e ciales, nos pareció interes ante a plicar un métodocomo leDurand aun cor pus comol e órfico. Con ello nos beneficiamos de un método interesante para clasificar un corpus literario notablementefragmentado, e intentar dotar de se ntido algunos des su pasajes mediante la mitología comparada. Además, y confrontándolo puntualmente con pasajes de filósofos griegos notables, 12 confirmamos la hipótesis de Gaston11 Bachelard y retomada por Durand según la cual todo discurso racional estáregido por imágenesmíticas que lo moto rizan. Así, observamoscómo lgu a nasde las idea s fundamentales de la filosofía de, por ejemplo, Platón o Anaximandro son desarrollos de imágenes míticas.

6 Por

ejemplo, Heidegger, Hitos , Madrid, 2000; Heidegger, Confe rM., enciasyArtículos , Barcelona, 2001; Martínez Marzoa, F, Historia dela Filosofía , v. I, Istmo, Madrid, 0200. 7 Un muy bu en traba jo sobr e ello seencuentra en Sa llis,Cho J., rology. On Beginningin Plato ’sTimaeu, sBloomington and Indianapolis, 19 99. Mucho m ás Antiguaes la interpr etación en la mism a líneaexpuesta p or Plutarco, LosMisteriosdeIsis y Osiris , Índigo,Barcelona, 200 2, que pres enta la trí ada simbólica com o la clavepara n i terpretar mundo el yantre e os l antiguos egipcios. 8 Guénon, R. (Abd Al-Wahid Yahia ), El Reydel Mund,oFidelidad, Buenos Aires, 1985. 9 West, M.L., Theorphicpoems, Clarendon Press, Oxford, 1983. 10 Brisson,.,LOrphé eet l’orph ism edansl’Antiquitégréco-romaine , Collected Studies Series, Norfolk, Gran Bretaña, 1995. 11 Bachelard, G., La form ación del Espíritu Científico. Contribución a unpsicoaná lisisdel conocimientoobj,etiev d. o Siglo XXI, México, 2004. 12 Durand, G., Mitosysociedades, Introducción a al mitod olog ,íaeditorial Biblos, Buenos Aires, 2003.

SÍMBOLOS DELSER EN EL ORFISMO

Para nuestra tarea hemos utilizado fundamentalmente la traducción de textos órficos publicad por Alberto Bernabé bajo el título Hierosde Logos.13 Citamos según esta traducción (“fr.” seguido del 14 número pertinente), que a su vez cita según la edición del mismo autor en la SiBiblioteca Tevbneriana. usamos otra traducción lo indicamos. Cuando citamos textos de los presocráticos, lo hacemos escribiendo KyR y un número, refiriéndonos sía a la conocida obra de Kirk y Ra ven sobrefilosofía 15 presocrática, dado quenos hemos bas ado en sutraducci ón. En el resto de ci tas indicamos desg losada mente su pro cede ncia.

13 Bernabé, 14 Bernabé, 15 Kirk,

A., HierosLogos. Poesía órfica sobrelosdiose s, lealma yel másal Akal lá, , Madrid, 2003. A., editit, Poe taeepici graeci. Tesimonia et fragmenta , Pars I . Fasc. 1, BibliotecaTevbne riana, Munich, 20 04. G. S., Raven, J. E., Schofield, M., Los filósofospre socráticos, Gredos,Madrid, 1987.

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Símbolos ascensionales en el orfismo

Las formulacio nesde los grande s miedos dela humanidad son el pr incipio del dominio sobr e ellos. El reconoci miento del No-Ser haceemerger el Se r. Tomar conscienci a de lo queno es , de lo que es inaprensibl e, nos indica, por oposición, quées y quées aprehens ible: “La hipérbol e negativa no es 16 más que un pretexto para la ntítesis” a . Partiendo de esta argumentación, Durand plantea los homólogos nti a téticos alas tres caras del tiempo: el esque maascensional, el arqueti po de la luz urani ana 17 y el esquema diairético son el contrapunto de la caída, las tinieblas y el compromiso animal o carnal. Los tres mas te corr esponde n a los grande s gestos cons titutivos delos reflejos posturales:rtica velización y esfuerzo de enderezamiento del busto; visión; tacto manipulatorio permitido por la liberación de la manos hum anaspor la postura erecta.aLrelació n entr e tales gestos la ntuye i Bachelard cua ndo dice qu e 18 “es la m isma operació n del espír itu hum ano la que nos leva l hacia la luz y ha cia la laturComo a”. veremos, corroboramos que esa afirmación se cumple en la literatura órfica, quizás porque esa unión íntima entre la luz, ol sag rado y le orden setá taesti guada al me nos en todas lasculturas indoeuropeas: “no tenemos por qué entrar aquí en la discusión sobre *Diêus, el dios hipotético del cielo luminoso, común atodaslas tribus raias. Lo que se seguro es qu e el indioDiaus, el itálico Júpiter,el heleno Zeus, así como el dios germánico Tyr-Zio son formas históricas, evolucionadas, de esa divinidad celeste 19 primordial, y que reve lan hastaen sus nom bresel binomio original “luz (dí a)” – “sagrado” .” Durand dice: “el esquema de la elevación y los símbolos verticalizantes son, por excelencia, 20 “metáforas axiomáticas””. Los símbolos queyerguen al hombre organizan lemundo a us alrededor. Si 21 unadetermin ada concepci ón delSer es un de termi nado andar “ enl emundo el ”, Ser humano (es decir, la cosmovisión humana del mundo) tiene su srcen en el caminar. Por tanto, el andar “actual” en el mundo debe retr otraerse com o muchoalhom oerectus , el primer homínido que ca minó erecto, yquién sabe si por algo más quecasualidad, también el ime pr sticó elfuego. Hay docum entos que 22 ro quedome sitúan la dome sticació n del ue f go antes del 600.000a.C Eliade . , al comienzo desu Histo ria delas creencias ya l s de i as re ligiosa ,sdice que “a pesar de su impor tancia para al comprensió n del enóme f no religioso,no nos vamos a ocupar aquí del problema de la “hominización”. Baste recordar que la postura vertical indica queya se ha superado al condición de los primates. La posición erguidaólo s puede mantene rse 16 Durand, 17 Durand,

G., Lasestructurasantr opológ icasde l imaginari o, nI troducción a a l arque tipología fundam ental F.C.E., , México, 20 04, p. 129. G., Lasestructurasantr opológ icasde l imaginari o, nI troducción a la arque tipología fundam ental F.C.E., , México, 2004, pp.

129ss. 18 Bachelard, cf. Durand, G., Lasestructurasantr opológicasde l imaginario, nI troduccióna a l arque tipología fundam ental F.C.E , ., México, 2004, p. 130. 19 Eliade, M., TratadodeHistoriadelasReligiones, edici onesEra, Méxi co, 197 2, p. 83 . 20 Durand, G., Lasestructurasantr opológ icasde l imaginari o, nI troducción a a l arque tipología fundam ental F.C.E., , México, 20 04, p. 131. 21 Así es como se ha definido el Ser griego, Martínez Historia Marzoa, dela Filosofía F,, v.I, Istmo, Madrid, 2000. 22 Eliade, M., Histo ria delascreenciasylasideasreligiosa , svol. I, “De laEdad depiedraa los misterios deEleusis”, aBrcelona, 1999, p. 24.


en estado de vigilia. Precisamente gracias a la postura vertical puede organizar el espacio, conform unaestruct ura inacce sible a los prehomíni dos: ne cua tro direcci oneshorizontalesproyectadas apartir de un eje central de “arriba abajo”. En otras pa labras: el espacio que da organizado en to rno al cuerpo humano, como extendiéndose por delante, por detrás, a derecha, a izquierda, por arriba y por abajo. partir de esta experiencia srcinal, la de sentirse “proyectado” en medio de una extensión aparentemen

ilimitada, desconocida, amenazante, se elaboran los diferentes orientatio , medios pues nodese puede vivir por mucho tiempo en medio del vértigo provocado por la desorientación. Esta experiencia de espacio orientado en torno a un “centro” explica la importancia de las divisiones y particiones ejemplares de los territorios, las aglomeraciones y las viviendas, así como23su simbolismo cósmico”. Hemos reproducido esta larga cita porque imagina cuáles pudieron ser las consecuencias principales del erguirse humano. Ante elabismo que lehombre ncue e ntra al erguirse no tiene más remedio queorientarse . Y esto ol hace , como eproduce r n múltiples culturas, apartir de as l siete direcciones primordiales del mundo: las cuatro horizontales, las dos verticales y una especial, el cen En total sietepuntos-di recciones privilegiados. Por ello el origen de los pue blos a m enudo se unaciuda d 24 de siete puertas, oete si cueva s, o si ete ciudades, o siete cerros, o si ete cielos.. El. siete se núm ero 25 sagrado en mucha s culturas, y amenudose vincula ala madre tierra y ala fertilidad. Una de las usas ca de su sacralidadpuedehabe r sido a l mencionada. Guénon consideraquela cruz (de tres dimensiones) 26 represe nta esas 7 direcciones, lo queexplicaría quesea un símbol o tan universa En l. el ca so griego, el siete vinculado a al tierra madre quiz ás sehaya conservado ens lomitos quenos hablan de las siete puertas de la eTbas micénica, yquizás, enl pa e pel deos l siete titane s originales (catorce se si considera a 27 sus es posas). Ante le abismo del empo ti devorad or y de l espa cio infinito, el ser hum ano organiza lo que era una infinitud vertiginosa para poder sostenerse en pie. Organizándola, la domina y se orienta ella. Y es entonc es, a la ve z, cuando el cielo y la ti erra quedan separados, toma ndo co nsciencia de sus diferencias. Amanece el sentido de la vida humana, la dirección de nuestra existencia. ¡Hasta enton no hubodirecció n posi ble! El mito me soamericano del nacimi ento del sol narra queésteno nació asta h quelos cuatr o diosesquelo espe raban, sefueron cadauno hacia unade las cua tro direcci ones, a ve r si se lo encontr aban. Entonces nació el dios sol,y los cuatro dioses que lo espe raba n devinieron postes cósmicos, cadauno en una delas cua tro esqu inas de l mundo. Otras versiones pue den resumirse de forma algo diferente: “una vez crea dos la tierr a y el cielo a partir del cue rpo de Ci pactli, y con ello 23 Eliade,

M., Histo ria delascreenciasylasideasreligiosas , vol. I, “De la Edad depiedraa los misterios de Eleusis”, Barce lona, 1999, p. 23. 24 Para un a visión ge neral éa l seCheva lier,J., y ot ros, Diccionariodelos sím bolos, Barcelona, 1998 . En Mesoamérica, por ejem plo, el mito má s extendi do dice queel origen delos elegido s son siete vas cueo cavernas (por ejemploPo ,é lpoase l Vuh,F. C. E., 2ªedición, México , 196 0). Compá reseesto cona lbúsque daespa ñola delas siete ciud adesdeCíbola. 25 Cheva lier, .,J yotros, Diccionariodelossímbolos, Barcelona, 9198; Tejero Ro bledo, E., “El siete, núm ero cósm ico y asgrado. Su simbología en la cultura y su rendimiento en el Didác romancero”, tica (LenguayLite enratura) , vol. XV, 2003, pp. 221-253. 26 Guénon, R., El simbolismodela cruz, ed. José deOlañeta , Palma de Mallorca, 200 3. 27 A vece s lo titane s son nueve en lugar de iete, s y otr as doceen luga r de cator ce.


consti tuida la gran divi sión entr e la pa rte fem eninay la m asculina del cosm os, os l cua tro postes – árboles o dioses u hombres- se convirtieron en los caminos de los dioses. Fueron los caminos de los dioses porque por su tronco hueco correrían y se encontrarían las esencias divinas opuestas que eran lo flujos de las dos mitades del cuerpo del28 monstruo”. La luz de l conocimiento y la reg ularidad del tiempo noserán vi sibles sin una ori entació n previa. El Ser, el andar con las cosa s, es un ori entarseen el

mundo. E l Ser se raranca del No-Ser porque la ori entació n no es más que conf rontándose perenne mente laperderse.l sol E comienzaa caminar,y el cielo y la ti erra a estar se parados, sólo cuando las direcci ones de l mundo que dan establecidas, porque son condi ciones ndi i spensables parala orientació n. ¡El cosmos se levanta con el hombre quese yergue!, y paraello éste es apoya en titánicos person ajes. Entonces comienzaa adorar a los dioses, porque se también cua ndo apa recela verticalidad. Liberada s sus manos deun penoso astr arrarse, puedecome nzar a dominar el ue f go. No es ca sualidad que, como se narraba en Grecia, la luz del conocimiento y el poder del fuego sean otorgados al hombre por el mismo personaje: Prometeo, titán primigenio, hermano de tres titanes más. De Meneceo sabem poco; de Epimeteo, quees el “poco previsor”, el supe rficial; y del má s famoso, Atlas, se dice que sosti eneel mundo aleso te. Prometeo, en cam bio, encadena do a un pi lar enorme que también sepa ra la tierra y el cielo, enca rna de otra o f rmala mismapostura recta e del ho mbre. Tan eternamente lapilar está enca dena do quedifícilmente se lo puedeseparar deél. No sesabe si el pilar lo sost ienea él o es él mismo el quesosti ene el pilar. Quién sabe si los cua tro hijos deJápeto no son en lida rea d descendiente s de lascuatro columnasdel mundo.

El malinalli dentro del tronco de los árboles cósmicos (extraído de López Austin, A., Tamoanchan y Tlalocan, F.C.E., México, 1994, fir. II.12).

28 López

Austin, Tam A., oanc han T ylalocan , F.C.E., México,1994, p. 19. Sobreos l pa uahtunes , dioses-pilares de l mundo m aya, se leyó recientemente una interesante tesis: Astudillo Deidad esMuñoz, delosrum N., bos có sm icos ne el posclásicomaya , UNAM, IIF-Estudios Mesoa merican os, ni édita, México, febrero de 00 26.

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La visión está subordinada al soste nerse n e pie, y por ell o los símbol os es pecta culares van unidos a los ascencionales. lEmantene rseerguido, dificultoso paral ebebé y para el hombreprimitivo, supone en las rem otas partes de nue stra mente un orgullo. Esta se la ca usafundam ental dea eleva l da frecuenci a de prácticasascensionales en mitos y ritos. Una deesas manifestaciones es la de la escala. oLs ejem plos son múltiples, y se encuentran desde la civilización egipcia Seth ) (la hasta escalera las siberianas de (las

29 esca leras delos chamanes). La escala de lasdiferentesculturastiene qu e ver no sólo con al ascensión, sino también con su gradación. Los árboles cósmicos me soam ericanos que citába mos tienen claramente esa función as cens ional.Por ellas sesubea lo cel estial y sebaja a lo infernal. Guénon analiza esa idea inmejorablemente a propósito de la cruz.La cruz de tres imensio d nes por un al do expres a las dimensiones de la horizontalidad, ónticas. Pero por el otro, expresa las dimensiones ontológicas: la ascensión y el descenso son cambios ontológicos. Un acto ascensional participa de la naturalez angélica. Un acto de descenso, po r oposición, tiene unanaturaleza de moníaca. Por ejemplo, Guénon dice u qe “la propia cruz deCristo seidentifica simbóli camente o c n el Á “ rbolde la Vida” [...]. Según una “leyendade la Cruz”existente n e la Edad Media, la cruzse hizo con madera de l “Árbol de la Ciencia”, de modo queéste, des puésde ha ber si do el nstr i umento dea l“caída”,se convertirá así en el de la 30 “redención””. Y más adelante pro sigue: “estoue pde hace r pensa r también ne la “serpiente debronce” levantada por Moisés en el desierto, que como es sabido es también un símbolo de “redención”, d modo que el asta obres la queestácolocadaequiv ale en ste e sapectoa la cruz y recuerd a asimismo al “Árbol de la Vida”. No obstante, la serpiente se asocia más habitualmente con el “Árbol de la Ciencia” peroes que entonces es consi dera ne su as pectomaléfico, y ya hemos seña lado en otro lugar que, como 31 muchos otros símbolos, tiene dos significados Laopuestos”. serpienteenroscada en un árbol, al modo de la del caduceo de Hermes o la figuración del genoma humano, es símbolo del cambio ontológico que pue de se r para rriba a o para aba jo. Pareceque pr ecisamente así es como seexpresa ba tam bién en 32 Mesoamérica la conexión entre el cielo y la tierra por el interior de Ylosdes postes de este cósmicos.

punto de vista, yin-yang el es interpretable como esa dualidad, ascende nte y desce ndente, que repr esenta unasierpe alrededor del pi lar delmundo. En este ca so, esta imagen está vistadesde la ve rtical (de sde arriba o desdeabajo). La escala, ne tantoqueconexión entr e lo humano y ol celeste, amenudo toma características celestes. A veces incluso astronómicas, convirtiéndose en escaleras de siete u och peldaños, da cauno de lo s cua les corresponde a los planeta s, o a los colores del arcoiris, comoos l mismos gu zirats me sopotámicos. Desde estaperspe ctiva, es veidente que el juego de m esa cono cido popularme nte como esca “ leras y erpientes s ” tiene una significación esotéri ca, referente laprogresa r espiritual del iniciado. 29 Eliade,

M., El Cham anism oylastécnicas racaicas e dl éxtasi , sF.C.E., México, 1976. R., El simbolismodela cruz, ed. José deOlañeta , Palma de Mallorca, 200 3, p. 74. R., El simbolismodela cruz, ed. José deOlañeta , Palma de Mallorca, 200 3, p. 75. 32 López Austin, Tam A., oanc han T ylalocan , F.C.E., México,1994. Véasereprese ntación de m ás arriba. 30 Guénon, 31 Guénon,

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Serpi ente nroscada e en un árbol junto alas Hespérides.

En elpopul ar uj ego de m esallamado “esca eras y serpi entes ”, la escaleraleva e , mientr asquela serpi ente obligaa descend er.

Otro de os l símbolos as cens ionales ám s importante s es el de la m ontaña sagrada . Es cono cido universa lmente, y puede servir incluso paraexplicar con strucciones huma nas que parece n conmemorarla: pirámides egipcias, pirámides mesoamericanas, pirámides andinas, zigurats babilónicos, etc. Grecia no es una excepción en este caso, y la fuerza en el imaginario del monte Olimpo es indiscutible. Es el propio cielo. Pero co mo dice Durand,la“ herramientaascensional p or exce lencia es el ala, de l quela escala del 33 cham án o la escalera de l zigurat no es más que un gro sero suce dáneo” Los . cha manes siberianos, 34 quizás los ante cesores de slogriegos, visten frecue ntem ente conatributos de pájaros. Pero como dice 35 Bachelard, “uno no vuela porque tiene alas, uno se inventa las alas O como porque dicevoló”. Durand, “no es el sustantivo adonderemite un símbol o, sino al verbo . El ala se el atributo devolar, no 36 del pájaro o el insecto”. La connotación verbal quetiene lo di vino es muy difícil de reconoce r desde nuestra cult ura. Kerényi di ce qu e “la palabra griega para dios, theos , corresponde a un concepto predica tivo. Por sí mism a, sin artículo, designaun suceso divi no: el di os como contec a imiento. El artículo despoja del énfasis al acontecimiento e introduce una visión 37 más Tener personal en del dios”. cuenta talesonno c tacioness ede vital mpor i tancia pa ra pe rcibir que lo sagrado no es inmuta bilidad sustantiva, sino verbo y devenir eterno. Como de sarrollo del ala,l epájaro simbol iza también el ascenso. No es el caso depájaros nocturnos o murci élagos, pero parece uqe es lo más comú n en el esto r de pá jaros e incl uso en otr os animales voladores. En Mesoamérica la m ariposa p, siqué entre los griegos, se clasifica entre los pájaros. En favor de su capacidad voladora, des deñamos al animalidad del pájaro. Con ello, difícilmente e l pájaro es clas ificable como símbol o eminentem ente te riomorfo. Más bien, sulaaconverge con al elevación, la 33 Durand,G., Lasestructurasantr opológ icasdel

imaginari o, nI troduccióna la arque tipología fundam ental F.C.E., , México, 20 04, p. 136. M., El Cham anism oylastécnicas racaicasdel éxtasi , sF.C.E., México, 1976. 35 Bachelard, cf. Durand,G., Lasestructurasantr opológ icasde l imaginari o, nI troduccióna la arque tipolog ía fundam ental F.C.E., , México, 2004, p. 136. 36 Durand,G., Lasestructurasantr opológ icasdel imaginari o, nI troduccióna la arque tipología fundam ental F.C.E., , México, 20 04, p. 136. 37 Kerényi, K.,Imag en arque típica dela m adreyla h,iaed. Siruela, Madrid, 2004, p. 54. 34 Eliade,

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flecha, la purezay la uz: l “puede decirse, ina f lmente, queel arqueti po profundo de lansoña e ción del vuelo no es el pájaro animal sino el ángel, y que toda elevación es isomorfa de una purificación, por esencialmente a ngélica [... ] todo áng el es un pocomilitar[...] todo ángel a menudo es gitari sa38 o”. La imagen natural del ala frecue ntem ente e s sustituida por la ima gen tec nológica de lalecha f . La ventaja de la lecha f respectoa la secala o al al a es queexpresa mejor queambas el impulso , quees al

39 basedel ascenso. A la flecha, pero en dirección opuesta, le corresponde el rayo, que es la flecha invertida. Durand anota que “la etimología indoeuropea pone de manifiesto la identidad de inspirac 40 entre el viejo alemán Strala , “flecha”, el ruso Strela y el alemán moderno Strahlen , que significa “rayo””. La relación entre la flechay el impulso espiritual e intelectua l esconstante . Por ejemplo, en laliteratura antigua de la ndi i a se dice:toma “ el arcodel Upanisad, esa armapoderosa, pon le una flechaaguza da por la adoración, tensael arco con unamentalidad sum ida en el senti miento de la uni dad y pe netra en lo Eterno com o si tirara s a un blanco ][...la sílaba omes el arcoy el alma es la flechay lo Eternoes el 41 Blanco”.En la astrología,ncl i uso n e la actual,odavía t esconsi dera aSagitario como el si gno zodiacal de la abi s duría, espe cialmente al rápida,nsta i ntáne a, intuitiva y soñadora.sEel signo que ge ri los viajes y 42 la filosofía.El arco iris es otro ejem plo natural de la conexión entre l cieelo y la tierr a a través del arco y la flecha. El pájaro, el ala y el arque ro y su lfecha, nos rem iten la impulso queperm ite ascender ha stalo altísimo. Seestablece un isomorfismo entre loalto y lo poderoso. Sólo el que tienesuficiente im pulso puedellegar y ma ntenerseen lo más alto. Son si nónimos, como da tovía expresio nes actuales demuestran: esta r en ol más alto es tener poder ; los poderoso s son os l eleva dos. Las entidades se agiga ntan al eleva rse. Durand afi rma queese proceso es el que ce ha queel Cielo sea universa lmente 43 concebido como dios padre fecundador. Su reve rso es la fem inidad y materni dad de la Tierra. No explica suficientem enteporquéen algunasculturas (porejem plo la egipcia) el ci elo aparececomo m adre y la ti erra como pa dre, un pro blema poco rata t do y oscu ro. El dios egipcio de latierra Geb, es y cabe

preguntarse sta ha u qé puntoestá vinculado con las Gaia y De-meter e(ntendida como Gea mater) 44 griegas. Para resol ver esta xecepción a la normagenera l, es importanteapuntar que en Egipto sólo se encuentran representaciones del cielo nocturno como hembra, lo que nos sugiere que el cielo er hembra en la nochepero queuiqzásen el día se traslada ba, denti i ficándose con al tierra. 38 Durand,G., Lasestructurasantr opológ icasdel 39 Ananda

imaginari o, nI troduccióna la arque tipología fundam ental F.C.E., , México, 20 04, p. 139 Coomaraswamy ha escrito sobre la iniciación que supone la disciplina del tiroEl con tiroc arco on (Coomaraswamy,

arco ). 40 Jung, cf. Durand,G., Lasestructurasantr opológ icasdel imaginari o, nI troduccióna la arque tipología fundam ental F.C.E., , México, 2004, p. 139. 41 UpanisadMundaka , I, 3,cf. Durand,G., Lasestructurasantr opológicasdel imaginari o, nI troduccióna la arque tipología fundam ental , F.C.E., México, 200 4, p. 319. 42 Goodman, L., Los signosdel zodiacoysucaracte ,red. Urano, Barcelona, 1988. 43 Durand,G., Lasestructurasantr opológ icasdel imaginari o, nI troduccióna la arque tipología fundam ental F.C.E., , México, 200 4, p. 141. 44 Bernal explica estos radicales aparentemente foráneos al indoeuropeo a partir del semítico “gwe” y “gway”, tierra am (Bernal, M., Atenea negra. Lasraíces afroasiáticasdela civilización clás , iBarcelona, ca 199 3).

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Por este pro ceso de concentr ación de poder en o ellevado puede decir se queel cetr o, además de 45 simbolizar el poder, es “la encarnación sociológica de los poderes Comodelaelevación”. vara, el cetro es el símbol o del p oder porexcelencia. Es la expresión de la se encia de la rea leza: conexiónentre el cielo y la tierra.l Erey es el pilar que nue y sostiene el cielo, la tierra y el inframundo. El cetro o la vara pueden ser entoncesntendido e s com o la representaciónmóvil del árbol del mundo. E l caduce o de

Herme s, con la serpiente nroscada e a su alrededor, refuerz a esta id eaquese ampara en lo quemás arriba explicamos. Los trabajos de Detienne n etorno a cómo al palabra divina desciendeal centro de las 46 asamblea s de u gerreros a travé s del cetronos descri ben sete rábol móvi l. Porqueel monarcasela cone xión con el cielo aca ba siendo consi derado como partel mism de o cielo. El rey primigenio es el cielo, y “los hijos del cielo” son los héroes. El cetro y la vara no distan mucho de la spa e da, que se la herramienta pa ra hace r justicia. Durand, en base a los traba jos de Dumézil, afirma que “toda potencia soberana es triple: sacerdotal y mágica, por un lado; jurídica, po 47 otro, y, por último militar”. Es lo mismo que idce Detienne propó a sitode los rey es sacerdotesedla Grecia rca a ica: lelos acum ularon todas esas potencias ha sta qu e el cetro comenzó a cues tionarse l a someterse al juicio de las reuniones de “los mejores”. A la vista de todos, el poder único se 48 desfundamentó. Paradójicamente, el escribir las leyes las hizo más cuestionables, por visibles. Finalmente, os l símbol os ve rticales pue den expres arsemediante símbol os fálicos, esqueléticos y craneanos. Los símbolos fálicos sirven por ser encarnación en el microcosmos humano de la potencia. Los símbol os es queléticos, co mo se d aivinará, expres an el erguir se humano y organizador. La cabeza erguida seequivalenteal peneerecto . Es lo alto y potente.orP eso ca strar al anti guo rey o deca pitarlo son a cciones ca si sinónimas. Tal equivalencia tiene su ne xo de nuión en lo s cuernos. Entre los animales queposee n, los n i dividuos m acho o sonlos úni cos quetienen cue rnos o o l s tienen mu cho ma yores qu e las hembras. Además, a través de ellos se ganan el derecho a procrear. Por ello, el cuerno acab convirtiéndose ne equ ivalente de l pene erecto,en una pi efanía más del poder,y deallí la historia griega del cuerno de la bundanci a a dela cabra Ama ltea. Orfeo es el eufemismo extremo de la sexualización del ascenso. Mientras Dionisos reconoce en su ascenso un impulso sexual, Orfeo lo evita, convirtiéndose en prototipo del ángel.

45 Durand,G., Lasestructurasantr opológ icasdel

imaginari o, nI troduccióna la arque tipología fundam ental F.C.E., , México, 20 04, p. 142.

46 Detienne, M., LosMaestrosdeVerdaden la Grecia Arca ic,aMadrid, 1986. 47 Durand,G., Lasestructurasantr opológ icasde l imaginari o, nI troducción a a l arque tipología 48 Detienne,

M., LosMaestrosdeV erdaden la Grecia Arcaic,aMadrid, 1986.

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fundam ental F.C.E., , México, 20 04, p. 145.


Los cuatro ríos Fr. 66: “El cielo y al tierra rean una sola forma ycuando uno deotra sesepararon, todo loodujeron pr yo lsacaron ala luz, árboles, seres alados, fieras, los que nutre el mar y el género de los mortales”.

Análogo al Fanes órfico, Mitra nace rompiendo el huevo del mundo, rando sepa lecielo r(epresentado por el zodíaco) y la tierra. Relieve mitraico de Borcovico.

La separació n del ci elo y al tierra yergueal mundo. E ngendra las distancias, elarriba y el abajo, y por ello los símbol os ascensionales son congénitos aese alzamiento. Tanto el árbol, las alas y los mortalesunen lo queen otro tiempo es tuvo co nfusamentemezclado. Con la posición erguida de l ser humano aparece n las cua tro direcci ones de u n plano horizontal, que ne el caso delorfismo apa rece n en ciertos fragmentos referentes a la hidrografía infernal: Fr. 341: “(I) Los cuatro ríos que se describen corresponden, seg ún la tradición de Orfeo, a los cuatrolem eentos

subterráneos y los cuatro puntos cardinales en dos juegos opuestos: el Piriflegetonte, al fuego y al este; el Cocito, a la tierra y laoeste; el Aqueronte, alaire y al sur.Orfeo selimitó adispone rlos de estemodo, y esl ecomenta ristael que asocia a Océanocon elagua y el norte. / /Los cua tro ríos son los cua tro elementos en el Tártaro: el Océano es el agua (según el comentarista), el Cocito o Éstige, la tierra; el Piriflegetonte, fuego; el Aqueronte, aire. Opuesto al Pirifligetonte es el Estigio (caliente, fr entea frío), opue sto aOcéano es el Aqueronte (agu a frentea aire)”. Fr. 342: “Por eso Orfeo leAeria llama (nebulosa) a la al gunadel Aqueronte ”. Fr. 108: “Dice Onomácrito en los poemas órficos que el principio de todas las cosas fueron fuego, agua y tierra”.

Estos textosncul vi an las cua tro direcci ones edl mu ndo a os l cua tro elementos, como todavíacen ha 49 mucha s comunidad es del mundo,por ejemplo en México.Es interes ante observar que se vinculan direcci ones, os rí y e lementos. Que los elem entos sean ríos evoca la ateri m a caótica y por ordenar de donde proviene el Ser. Cada uno de los elementos es infinito y por definir. La relación entre cada uno 49 Comprobaci ón

persona l en zona tzotz il, tzetza l y nahua. En rea lidad esta orga nización es com ún a toda Mesoa mérica y se encuentran evidencias de ella en época precolombina. Por ejemplo, los altares de muertos están divididos en 4 partes, una d e ellas vinculada a un colo r, un elemento, unadirección, etc.

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esos ríos y los elementos sólo es obvia en el caso del Piriflegetonte, que significa algo así como “qu arde ne lamas”50 . Bernabé , come ntand o el fr. 108, dice que “en otros tex tos órficos sehabla siempre de 51 cuatro elementos”. En el rf. 108no se habla del air e porquese da por supue sto quequi e vale aZeus, unificador del todo y, por tanto, de los tres elementos mencionados. Por otro lado, aparecen fragmento de no tan fácil interpretación: Fr. 343: “E videncian los te ólogosqueOcéanoes la fuentede todaclasede movimiento, diciendo que hacesurgir diez corrientes, de las que nueve fluyen hacia el mar”.

Quizásen este ca so serefieraa los ríos conocidos m ás impo rtantesde la época . Teniendo en cue nta qu e el Océano es la fuente primordial del movimiento, y la laguna del Hades es el lugar del olvido y del futuro nacimientoarnal, c cabepreguntarse sta ha u qé puntolas almas no leg l an a este m undo po r unode los cua tro ríos funda mentales porque, como cendilagunos etstimonios, algunos de ellos pue den ser llamados sem en. Fr. 344: “Yaquí Numenio y los intérprete s del sentido ocult o dePitágoras e ntienden com o semen el río Ameles ne Platón y la Éstige en Hesíodo y los órficos”.

En Grecia, como en os otru l gares, os l ríos preñaban a las m ujeres yse los n i vocabapara pe rder al 52 virginidad. Una lectura menos arriesgada interpretaría tal designación como referencia a la fertilidad de los ríos. Sin embargo, otros textos no dejan de vincular el líquido de la vida con los cuatro elementos. “Ferécides de Siro dijo que Zas y Ctonia existieron siempre como los tres principios… y que Tiempo produjo de su propio semen al fuego, al viento (o aliento) y al agua… de los que, una vez dispuestos en cinco escondrijos, se formó otra numerosa generación de dioses, llamada “de cinco escondrijos”, lo que, acaso, equivale a decir “de cinco 53 mundos””.

De ser así, cada almaestaría vinculada aun eleme nto, a saber,el delrío por el quellega a este mu ndo.La astrologíasigue ese principio. Estahipótesis no es del todo gratuit a, sobr e todo si setiene en cuentala 54 descripción del má s allá hechapor el armenio Er, enRe lapúblicade Platón.Allí, cuatro son las puertas de la llanura en donde las almas son uzga j das: dos es tán n e la tierra y dos ne el ci elo. Los uj stosse van por la puerta de la de rechadel cielo,los malos, por el camino de al izqui erda, po r unade las pue rtas d e la tierra. Por la otra puerta de la tierra llegan almas sucias y llenas de basura, y por la otra puerta del c 50 Bernabé,

A., HierosLogos. Poe sía órfica sobrelosdioses, lealma yel másal Akal lá, , Madrid, 2003, p. 207.3 A., HierosLogos. Poe sía órfica sobrelosdiose s, lealma yel másal Akal lá, , Madrid, 2003, p. 115. 52 Graves, R., Losmitos rie ggos , AlianzaEditorial, 2ªedición, Madrid, 20 01, 1 vol., p. 29 5, en dondeponelos ejemplos del Eni peoy el Escamandro. 53 KyR 50= Damascio, deprincipiis 124bis. 54 Platón, República , libro X. 51 Bernabé,

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llegan alma s puras ylimpias. Sehan in terpretado asl cua tro puertas de sde un puntode vist a astronómico , com o los dossolsticios y los dosequinoccios, ol quetiene bastante esntido por ol que sigueen la de scripción de E r: las diferentes esferas celestes yplaneta rias descritascomo enca jes depesos romanos (al esti lo de m uñeca s rusa s), y gu iadas por si renas. Las ocho renas si emiten un cor a de perfecto. Las cuatro pue rtas recue rdan alos cua tro ríos-elementos-direccio nes del orfismo. Como mínimo, se semejan en queneambos cas os son“orientacio nes primordiales”. Además, tanto en el mito narrado por Platón como en el orfismo los justos toman el camino o la puerta de la derecha.

Escaleras yserpientes: el árbol cósm ico Con el alzamiento del mundo seinsta uran, de a más de las cua tro direcci ones hor izontales , la conexión entre lo de arriba y lo de abajo, ahora separados. Los símbolos del árbol, la escalera, montaña y el propio hombre com o adorador de lodivino sonos l principales para expresa r esa unión. A

veces tales símbolos aparecen juntos. Por ejemplo, en Mesoamérica hay cuatro pilares del mundo, q además deseñalarasl cua tro direcciones del mundo con ectan l acielo y la ti erra. Suge rimos m ás arriba queen Grecia quizás pasó algo semejante con tAlas, Prometeo, Epimeteo yMenece o. Luri defiende que, por un lado, Heracles es el hombre que llegó a ser dios y, por el otro, Prometeo es el dios que 55 rebajó para yuda a r a los huma nos. A favor de nuestra hipótesis, Heracles “asciende” gracias a Atlas, pilar del mundo, y el mi smo héroeibera l aPrometeo, elque“revela” a la hum anidad el u f ego material y el espiritual (explicando cómo ejecutar los sacrificios).

Atlas, y Prometeo junto a la serpiente, el águila, el cielo y una columna. Los diferentes elementos relatan la función de poste có smico que m a bos herma nos posee n. Tazalacónica de la primera mitad del siglo VI a.C., Roma, Museo Vaticano.

El propio mito de Er proporciona otro ejemplo en este sentido:

55 Luri,

G.,Prom eteo s, bi og rafíasdeunmito, ed. Trotta, Madrid,.2001

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“He aquí, sobre poco más o menos, lo que ocurrió tocante a los juicios, suplicios y recompensas. Después que cada una

de aquellas almas hubo pasado siete días en la pradera, partieron, al octavo día, y llegaron, después de cuatro de marcha a un uga l r señalado, desd e el cual se veía una luzque atrave saba el cielo y la tierra, rectacomo una col umna, y semejantea Iris, pero más brillante ypura. Llegaron aesta luz de spués de otro dí a de marcha . Allí vieron u qe los extremos del cielo iban a parar al medio de aquella luz que les servía de unión y abarcaba toda la circunferencia del cielo, al modo de esas piezas de madera que ciñen los costados de las galeras y sostienen su armazón. De dichos extremos estaba suspendido el huso de la Necesidad, que impulsaba todas las evoluciones celestes”.

La columna de luzdescrita hasido interpr etadacomo al Vía Láctea . Citamos es te pa saje porque nos parece relevante que esa luz es, al mismo tiempo, la conexión entre el cielo y la tierra y el camino qu atraviesa el cielo (es decir, las direcciones del cielo). Sobre todo como descripción de la unión entre el cielo y la tierra nos pareceunaimagen magnífica: la luz sube, mo co ol s aroma s, y d aemás es promesade iluminación. Pero ese árbol del mundo que conecta lo superior y lo inferior normalmente no aparece tan 56 desnudo. La serpiente se idónea para expresa r lo querecorr e al árbol del mundo: el cam bio ontológico. En este sentido conviene referirse a un trabajo de Díez de Velasco que nos sirve para analizar el árbol de 57 mundo entre los griegos. Compara las historias de los griegos Melampo, Tiresias y Branco con las bases del tantrismo indio, concluyendo sugerentemente que en Grecia existieron probablemente prácticas simil ares a las del tantri smo, aunqu e de allí no se atreve a concluir, ante la alta f de 58 documentación, una conexión histórica. La compa ració n entre los adivinos g riegos ylos místicos dela India se hace entorno a ciert os elem entos que particularme nte nosnteres i an en e ste ca pítulo. En la historia de los personajes griegos la serpiente tiene un papel fundamental, provocándoles tal cambio en su esencia que los convierte ne seres con de pores m ánticos y se mejantes;n eel caso deltantr a, serpentina es la forma que tienen los tres conductos ns) delverticales hombre ya través ( de los cua les se hace“ascender a lauerz f a serpent ina de sdeMldhra el ackraal Sahasrra ; el que consigue esa unión se

convierte ne un iberado l de las taduras a del mundose( libera dela rueda de las ree ncarnaci ones Sasra -):un jvanmukta”. Es decir, chakra el situado má s abajoen el cuerpo huma no (entre el ano yosl ge nitales), queda conectado con el resto de chakras por los conductos que algunos interpretan como la columna vertebral (pero en un sentido que no puede ser meramente Suumn físico, , que el esllamado el principal y directo) y los dos que la Irodean: (canal izquierdo o lunar) Pingal y(canal derecho o solar). En el caso griego el encuentro con la serpiente provoca cambios de sexo y visión mántica; en el caso del tantrismo 56 Nuestroilum inado

árbolde na vidad es interpr etable de sta e for ma. de Velasco, F., “Melampo, Tiresias, Branco y la fisiología mística: análisis comparativo de prácticas esotéricas en Grecia yla India”, en Realidad ymito, Madrid, EdicionesClásicas , 1997,pp. 21 9-239 , disponi ble en internet.llíA sedan puntua lmente las referencias textos a los gri egos e ndio i s. 58 Más arriesgado es en este sentido Daniélou, Shiva yDionis A., os, la re ligión dela natural eza yel Eros , Barcel ona, 1987, aunqu e él mismo explicita que su tratado no tiene pretensiones históricas. Más bien hay que encuadrarlo dentro de los trabajos de l llamada Tradición Primordial. 57 Díez

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el conducto lunar y el solar (cabe suponer, femenino y masculino) se enroscan alrededor del princip conecta ndo con os l siete cha cras . El desenvolvimiento de la fuerza serpentina de kualin l lleva a un estado de plenitud andrógina, y de hecho diversas técnicas sexuales sirven para ello, en ocasio susti tuyendo aasl ascéticas. La ima gen recue rda la del aduceo c (Krkeion ) de Hermes, o a Tiresias cambiando de sexo por sepa rar con su vara dos a serpi entesquecopul aban. Oscuram ente, ne Grecia

estos mitos usan el siete re petidamente. En la India, hay siete cha kras . Díez de Velasco apunta tal semejanza, peroprudentem ente noaventura ninguna hipótesis, por la conoci da universalidad de al sacralidad del siete. Además, la visión que tiene la madre de Branco cuando lo está pariendo (sien cómo de vora al sol por la boca yle recorre el cuerpo hastalos genitales ), ligada al propio nombre de su hijo (Pulmón), puede relacionarse con las técnicas de respiración orientales. Finalmente, apunta Díez Velasco que los encuentros sexuales que los adivinos griegos tienen con los dioses (siendo ésto funda mentales parasu “des pertar”) bien puede n relacionarse con las técnic as sexuales tántr icas, tan to heterosexuales como homosexuales. De todo ello el historiador de las religiones concluye que la prácticashomosexua les griegas deberían ana lizarse ba jo este nue vo prisma, como una paideia iniciática

queprovocaba un ca mbio ontológicoen el iniciado. Y he aquí ol esencial de este te xto para lo queahora hablamos: ne Grecia puede sospecha rse quehayrastros de unma i ginari o queconcibKrkeion e el como el instrumento que ilustra un cambio ontológico en el ser humano. También en Grecia el ascenso espiritual (que parece más factible tras la comparación con el esquema tántrico, que claramente ascensional)despiertaon c la erección (en su obl d e sentido).El historiador de las religiones spa e ñol dice que“en al sociedad griega el quesupera laxperi e encia se convierte ne un person aje funda mental: el adivino, hombreagrado, s me diador e interprete dela volunta d de os l dioses, poseedor del saber queel capacita pa ra ree stablecer el equ ilibrio social y ritual cuando éstese rompe. En la India el ideal es diferente:al superación de lastadu a ras de l mundo; el que logra lo se el Jvanmukta, ibera l do en vi da, que ha de sarrollado todas sus potencialidades como verda dero hombre”.Esa diferenci a es aparente. Si

retoma mos a Detienne , hay queinterpretar queel “maestro de verdad” griego es capaz de nstaurar “i realidad” y, porlo tanto, hay que situarlo en cierta m edida más allá delas atadu ras de la rea lidad que insta ura. Nuestra pr opue staconstante es queel rey asgrado unci f ona como conector entre el cielo y la 59 tierra. Por tanto, y una vez explicado el papel de vehículo entre lo de arriba y lo de abajo que tiene árbol del mundo, puede concluirse que el maestro de verdad es el árbol cósmico antropomorfizado. P eso las serpientes, ta nto en uno com o en leotro cas o, produce n cambios ontológico s. En ese sentido, al propuesta de Díez de Velasco de reinterpretar las relaciones homosexuales griegas y relacionarlas c probables prácticas cercana s al tantri smo espertinente osbre todo parael caso de l orfismo. Por un lado, el dionisismo buscacontactar co n la divinidad mediante una sexualidad paarentem entedesenfrenada.

Por el otro, el orfismo busca alcanzar lo divino mediante la práctica del ascetismo en ocasione 59 Guénon,

,R.El Reydel Mund,o Fidelidad, Buenos Aires, 1985.

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afeminado detal modoque podría pensa rse como homosexu alidad. Recué rdese que Orfeo muere devorado porlas bacantes cu ando,habiendo vue lto del infierno sin Eurídice, seresiste ya a cer conlas bacantes. “Mientras con tal canto el vate tracio se lleva tras de sí selvas, animales salvajes y rocas, he aquí que desde la cima de unamontañaunas enloque cidas cíconas, conosl pe chos cubi ertos de el pies de fieras, ven a feo Or queacomp añaba su canto pu lsando las cue rdas d e su lira. Una deellas, sacudiéndosesus ca bellos en la brisa ligera, dice: ‘¡Ahí, ahí tenéis al hombre que nos desprecia!’, y arrojó sutirso contraa lmelodiosabocadel vate ijo h deApolo, ma s el tirso, envu elto en hojas, hizo sólo una señal sin herir. Otra arroja una piedra que en plena trayectoria se sintió conmovida por el armonioso acorde de voz y lira, y como implorando perdón por tan descabellado atrevimiento, cae a los pies de Orfeo. Con todo, los temerarios ataques se recrudecen, se esfuma la sensatez y reina la furiosa Erinis. El canto hubiera ablandado todos sus proyectiles, pero el tremendo griterío, la flauta berecinta de afeminado cuerno, los timbales, las palmas y sus alaridos de bacante s ahoga ron elsonido dela cítara; en tonce s, porfin, las piedras seenrojecieron cona lsangre de l bate aquien ya no oí [...]. Las sacrílegas le dan muerte, y poraquella boca (¡oh, Júpiter!) que las roca s escucharon y pe rcibieron os l sentidos de las fieras, su alma sele escapa y de svane ce por os l aires [...]. Los miembros deOrfeo yacen en diversos lugares [...]. La sombra de Orfeo desciende bajo tierra, yos l lugares queantesviera, todo s los reconoce ; y al buscar por los ca mpos Elíseos encuentra aEurídice y la ab raza con asión p ...]. [ Pero Lieo no pe rmite que este crimen que de 60 impune”.

Si elsexo, como enl eantiguo testamento, se vin cula a la serpiente se porque m ediantel éel ser humano puede trascender su estado ontológico: engendra al hijo. Por eso la figura de la serpiente enroscada a un árbol tieneconnotaciones exu s ales, como también suce de en los fragmentos ór ficos: Fr. 87: Y queconsiguió a su madre, e Ra, cuando se resistía a unirse sexualmen te con léy, cuandosta é setornó en una sierpe, también él (Zeus) se tornó en una serpiente, y tras haberla atado con el llamado “nudo de Heracles” –la varita de Hermes es un símbolo de este tipo de unión- se apareó con ella. Fr. 89: Y entre vosotros osl dioses cambian de forma[...] y Zeus ne sierpe, por Perséfone. Fr. 280: “Dicen que él (Zeus ) se volvi ó unrealizador de prodigios, se convirtió en sierpey seunió a su ropi p a hija”.

Especialmente lustrativo i es el fr. 87, porque xpl e ícitamente ci ta el caduce o de Hermes com o modo en quese aparea ron Zeus y Rea , queademás puede n ser entendi dos co mo el cielo y la madre tierra. Por su parte los fragmentos 89 y 280 pueden interpretarse de la misma forma o, en el sentido hindú, como despertar de la se rpiente nteri i or quecorre a lado y lado destra nuecol umna ve rtebral.Pero atmbién es conveni ente de cir, con Eliade, quepuede distinguir se entre los dioses ligadores-magos, a l estilo de

60 Ovidio,Metam orfosi s.

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SÍMBOLOS DELSER EN EL ORFISMO 61 Urano, y los luchadores-héroes, al estilo Ende este Zeus. ca so al serpiente(el lazo) hacede Zeus un dios mago realizador de prodigios.

“Nudo de Heracles”, terracot a, sLouvre, iglo V I -IIIla a.C., Cirena ica, sa 37, vitrina 14.

Además del hombre como microárbol, conector del cielo y la tierra mediante los sacrificios, e Grecianos topa mos con un cu lto al propio árbol. Es famoso el olivo de la Acr ópolis dedicado aAtenea, pero ambi t én pue den m encionarse otr os cas os, co mo el del sa ntuario de Co s, en dondestaba e 62 prohibido bajo multa de un millar de dracmas el cortar Frazer, un que ciprés. dedicó parte de su obra más famosa laestudiodel árbol entre los arios, da num erosos e jemplos de su cu lto en pue blos de tod o

el mundo,y algunos pocos en G recia. A parte, narra algunas noticias queayuda n a de svelar el sentido quequizás tiene el árbol en las sociedades tradici onales.Por ejemplo dice: “la severidad del culto en us s primeras épocas pue de de ducirse de as l penasferoces qu e señalaban las antiguas leyes germá nicas paral e quese atrevía a descortezar un árbol vivo: cortaban el ombligo delculpable y loclavaban a la pa rte del árbol quehabía do si mon dada obligándole despué s a dar vuelt as al tronco de modo quequedasen sus intesti nos e nrollados la árbol. La intenció n del cas tigo está clara mente ndi i cada: ree mplazar al corteza 63 muerta por un substituto vivo tomado del Nosotro culpable”. s tenemos otra int erpretación: os l intestinos alrededor del árbol de nuevo recuerdan la imagen arquetípica del caduceo que conecta cie tierra, del bastón con una forma serpentina enroscada a su alrededor. Pero además, el hecho de qu culpa ble se le cortel eombligo nos dice m uchísimo. El propio Fraze r indica qu e los ráboles están relacionados con los cordones umbilicales de ciertos antecesores míticos entre la tribu maorí de Tuh lo que xpl e ica que los co rdonesumbilicales detodas la cri aturas qu e nacían entr e ellos fuesen colgados 64 de los árboles hasta tiempo recientes. Frazer interpreta éstos y otros datos en relación al poder fertilizador de los árboles. En cambio nosotr os, teniendon ecue nta lanoción de rey sacro y su equivalencia arbórea que aquí estamos manejando, lo hacemos de forma diferente: el árbol es tam cordón um bilical queuneel cielo y la tierra. De hecho, en riego g “el uso de l término“ombligo” para un lugar de culto se deriva del Oriente antiguo, donde significaba “un nexo de unión entre el cielo y

61 Eliade,

M., TratadodeHistoriadelasReligiones, edici onesEra, Méxi co, 197 2, p. 95 .

62 Frazer, La ram a dorada ,F.C.E., México, 19 51, p.14 3. 63 Frazer, J., La rama do rada,F.C.E., México,1951, p. 413. 64 Frazer,

J., La rama do rada,F.C.E., México,1951, p. 513.

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65 66 tierra””. Ése sería el senti do exacto del nfalos ó deDelfos pe ro también del de Eleusis. Como “graciosa” coincidencia, en catalán llamamos al ombligo “melic”, que suena al “Malic” árabe, que justamente significa rey. El Heracles de Tirinto en realidad es el Melqart de Tiro,67 y Melqart, nombre semítico, se relaciona conmlk, la rey, raíz y significa Señormolk)rey de (al ciudad qrt). ( 68 Retornando a Heracles, ototipo pr delhéroe en Grecia, ec r ordemos quenadamás nacer (co n su he rmano ge melo)

mató a dos se rpientesqueHerale puso en su cuna, em r emorandolos cordones um bilicalesescalando el axis mundi . “El hijo de Ze us, con su rma he no gemelo, escapó e d los dolores de l útero de su m adre hac ia la ma ravillosaluz del día. Pero Hera, desde su trono dorado, le vio desde que le envolvían en sus pañales de color azafrán, y la reina de los dioses, enfurecida, envió unas serpientes sin tardanza. Cuando las puertas se abrieron, éstas penetraron en la parte interior de la amplia cámara, ansiosas de rodear con sus rápidas quijadas a los niños. Pero Heracles levantó su cabeza enhiesta y llevó a cabo suprimera prueb a de lucha: con susdos m anos irresistibles agarró a las dos se rpientes por el cuello; las 69 estranguló, y al cabo de un rato expiraron, cesando la vida de sus horribles miembros”.

Quizás por eso el nudo cuya forma reproducen Zeus y Hera copulando se llamaba “nudo de Heracles”. Antes de pasar a los fragmentos órficos que nos hablan de árboles interpretables en este sentido, una última referencia a Grecia dada por Frazer es interesante. Hablando de diversos pueblos en los qu el árbo l se vincula a las embara zada s, dice queen algunos lugares de Sue cia “las mujeres rávi g dassolían abrazarseal árbol con al ideade tener un rto pa fácil (…) La leyenda q ue muestra a Leto ag arrada a una palmera y un olivo o a dos laureles cuando estaba dando a luz a los divinos mellizos Apolo y Artemisa 70 señala quizá una ideagriega parecida: la cree ncia en la eficacia de cierto s árboles para facilitar el pa rto”. La noticia se torna más impor tante sienem t os en cue nta queArtemisa es la protector a de los bosque sy que según algun os se supe rpone ala antigua Potnia thé ronque, como muestran sus repr esentacio nes, semeja una columna-árbol con alas. Además, siendo Apolo y Artemisa mellizos, de nuevo observamos dos principios divinos a lado y lado del árbol.

65 Kerényi, K.,Eleus is, Imagen 66 Kerényi, K.,Eleus is, Imagen 67 Herodo to,

I , 44.

arque típica dela madreyla hi,jaed. Siruela, Madrid, 2004, p. 101. arque típica dela madreyla hi,jaed. Siruela, Madrid, 2004, p. 101.

68 Bernal, M., Atenea ne gra.Lasraíces 69 Píndaro, Nemeas, I, 35ss. 70 Frazer, La

afroa siáti casdela civilización clás ,icaBarcelo na, 19 93, p. 71.

ram a dorada, F.C.E., México, 1951, p. 154.

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La eñoradelas Fieras,vaso François. Parece un poste con alas a cuy os a l dos ncontr e amos un león y un ciervo.

Si regresamos a los fragmentos órficos, el papel del árbol como conexión entre el cielo y la tier no es explícito, aunq ue pueden encontr arse indi cios. Por ejemplo, en un pas aje dePíndaro quesegún Bernabé tiene influencias órficas, observamos una descripción de un árbol de frutos de oro que pare señalar que el asce tismo nos levaa esa recompe nsalumínica. Además, se lude a alos aro mas de lo s 71 sacrificios, que como Detienneunen, señala, me diante as l columnas dehumo queene g ran, la tierra y el cielo. Fr. 439: “Para el los reful ge la pujanzadel sol duran te la noche de aquí abajo, y en o s tos e d rosa s depúrpura ynelos entornos deu sciudadde umbrosos bosque s de inciensos y están henchidos derbol áes de frutos deoro (…) y una

fragancia deliciosa por el lugar se expande, pues sin cesar mezclan con el fuego que de lejos se avista aromas de toda clase sobre las aras de los dioses”.

Hablando del escalamiento ritual del cielo, Eliade dice que “un sinnúmero de expresiones semejantes (ala de “su bida difícil”) se encue ntran en la iteratura l védica, Kosingas, sa cerdoterey de algunas poblaciones de Tracia kebrenioi (los ysykaiboai ), am enaza a su súbditos con pa rtir al do micilio de

la diosa Hera subiendo po r una escala demadera (P olyaenus Stratagematon , , vii, p. 22). La ascensión celes te porla subida ce remonial de una escala probablem ente of rmaba pa rte deunainiciación órfica (cf. Cook, Zeus, ii, 2, p.124 ss.). En todo cas o volveremos aencontrarl a en la iniciación mitr aica. En la iniciación mitraica, la escala ceremonial tenía 7 escalones, y cada escalón estaba hecho de un m 72 diferente”. Estanoticia es importante por quealudea la costumbre tracia de ascender po axi r el s m und i. La escala, normalmente demadera, esel símbol o tecnológicodel árbol. Este episodio nos permite reinterpretar la historia de Zalmoxis, discípulo tracio de Pitágoras, ya no como una desaparición que rey prodi giosamente rea lizó, sinocomo el complem ento de la sca e lera de Kosingas.

71 Detienne, 72 Eliade,

M., LosJardinesdeAdonis, Madrid, 1983. M., TratadodeHistoriadelasReligiones, edici onesEra, Méxi co, 197 2, p. 11 6.

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“(Zalmoxis) se hizo construir una sala de recepción donde acogía como en un albergue a los principales de sus conciudadanos; en el curso del convite les enseñaba que ni él mismo ni sus invitados ni sus descendientes morirían jamás, sino que irían a un lugar en el que sobrevivirían para siempre y gozarín de una completa felicidad […] Se hizo construir una morada subterránea, y cuando estuvo acabada, desapareció de entre los tracios, descendió a la morada subterráne a y allí vivió durante res t a ños. Los traci os le echaban de menos y el lloraba n por m uerto. Al cuarto año reapareció a sus ojos 73 […]”.

El valor del ciprés, cuy a tala ne Cos suponí a un ca ro castigo, es muy import ante y claro en el orfismo. En las lam inillas áureas es recu rrente e l motivo del ci prés bla nco. ¿Interpretarlo como eje cósmico nos ayudaría? Al menos parece factible hacerlo, entendiendo que es a través de este árbo cósm ico por dondebajan las almas aladas al estilo de lo quesugería Er, porquea donde “bajan” as l almas preci samente se al pie del ci prés. Léase la siguientelaminilla: “De MemoriaMnēmos ( ýnē) he aquí la obra. Cuando esté a punto de morir e ingresar en la bien construida morada de Hades, hay a la recha de una fuentey, cerca de ella, enhiesto, un blancoprés. ci Allí, desce ndiendo, as l almas de los muertos ncuentran e refr igerio. A esafuenteno teacerques enningún cas o. Más adelantencontr e arásel agua esca fr que mana de l lago deMemoria, y delante stán e os l gua rdianes quete pregunta rán con cor azón prudente qué es o l que stás e buscando e n las tinieblas de l funes to Hade s. Diles: “Soy hijo de la Tierra y de l Cielo estrellado, agon izo desed y perezco, dadme presto de beber del agua fresca que mana del lago de Memoria”, y apiadándose de ti, por voluntad del rey de os l ctoni os te a drán e d beber del lagode Memoria y finalmente po drás tom ar la frecuentada y sagradavía por la que avanzan los demás gloriosos mýstai y bákchoi ”.74

La descripción quelas lam inillas áurea s hacen de l ciprés blanco y asl dos ue f ntes se asemeja enormemente ala tradición del árbol sagrado secandinavo. Eliade dice que“Igdras il es el árbol cósm ico por excelencia, sus raíces e shunde n has ta el corazón de la tierra, allí donde es encue ntra el reinode los gigantes y el infierno Völusp(â, 19, rGimmismâl, 31 ). Cercade él se encue ntra la fuenteilagrosa m Mîmir

(la “meditación”, el “recuerdo”) donde Odín dejó en prenda un ojo y adonde regresa constantemente, a fin de ref rescar yaumenta r su sa biduríaVö ( luspâ, 28, 29 ). También ne los mismos rajes pa , cerca de Igdras il, se n ecue ntra la fuente Urd; os l dioses sosti enen lalí diariamente su s conse jos y dispe nsan la justicia. Con el agua de esa fuente las Nornas riegan el árbol gigante a fin de volverle a dar juventud y vigor. La cabra Heidrûn,un águila, un ciervo y unaardilla se encue ntran en las mas ra deIgdras il, en sus raícesesencue ntra la víbora Nidhöggquetrata de derribarlo. El águila libra comba te todososl díascon 75 la víbora”.El ciprés blanco, como gdras I il, hundesusraíceshastael Tártaro, donde ha bitan los titane s, y el Hades. La mitología escandin ava habla dena u fuent e del er cuerdo,queevocala de Mnemosina, y de 73 Herodoto,

iv, 95-96. de Hiponion, en torno al c400 f. Díez a. de C ( Velasco, Los F.,cam inos dela muerte, R eligión, irtoeimágenes del paso al más lalá en a l Grecia an tigua, Madrid, 1995). 75 Eliade, M., TratadodeHistoriadelasReligiones, edici onesEra, Méxi co, 197 2, p. 25 3. 74 Laminilla

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otra en torno a al cual los dioses toma n sus de cisiones eimparten justicia, quenos e rcuerda alos jueces del inframundo di ctand o sentencia a los muertos. El ojo queOdín allí se deja es el del al ma, el tercer ooj de otras tradici ones, leojo no carnal.Y por ello de ve z en cua ndo ¿( cíclicamente?), de be regresa r a refresca rse y baña rse en sabiduría, como als almas órficas. Éstasdebe n bebe r en le inframundo para conseg uir de nuevo la juventud,ed m iante la isguientereencarnació n. Incluso os l animales citados enen ti

ciertas resona ncias en el imaginario órfico. La cabra recue rda leepisodio del vell ocino deoro colgado en unarama de un árbol; el ciervo, puedeidentificarse con anes F e incluso con el 76 opi prfinalmente, o; la eternaluchaentre el ág uila y la se rpiente (recurr ente n e muchasculturas) recuerda al Prometeo-árbol enca dena do, espectador eterno de la ucha l ntre e el ág uila y su hí gado, queenca rna la uto a rregeneración queprecisamente se le achaca ala serpi ente porla mudade supiel. Otros fragmentos de al literaturandoeuropea i pueden darno s más funda mentos para n i terpr etar el ciprés blanco órfico com o rem iniscencia de l árbol de la inmortalidad. Entre los antiguos iranios se habla de un árbol de la vida quecreceen la err ti a a imagen de us prototipo cel este: haoma “elterrestre, el hom“amarillo” –que, al igual queel somade los textos védicos, es conce bido yacomo unaplanta, ya como una ue f nte –crece en las montañas Yasna, ( x, 3-4); Ahura Mazda lo plantó en el srcen en el monte Haraiti (ib., x, 10): Su prototipo se encuentra haoma en elceleste cielo; ges oaokeel rena(el hom blanco) que dala inmortalidad a los quelo prueban, y quee sencuentr a en la fuente de las guasa del Ardvisurâ (…) V id(evdat, xx, 4; Bundahishn , xxvii, 4) (…) “Es el rey de las Bundahishn plantas”, 1, ( 1, 5). 77 “El que come de él se hace inmortal” (ib., xxvvii, 5)”. En casi todaslas lam inillas órficas secita al ciprés blanco.Las repres entacion es detumba s com o 78 columnas, a menudo vinculadas a personajillos con alas que simbolizan las almas de los muerto puede n interpretarseentonc es como un de sarrollo deunaantigua tradición quenarraría cómo asl almas desciende n al inframundo ose reencarnan través a de los árboles.

76 Miller,

J. F., "Orpheus as Owl an d Stag: Ovid, Met.11, 24-27",TheJo en urnal of theClassical Association of Canada. - 44 (199 0), n° 2., pp. 140ss., Phoenix, 1990. 77 Eliade, M., TratadodeHistoriadelasReligiones, edici onesEra, Méxi co, 197 2, p. 26 5. 78 Se recogen numerosos ejemplos de esto en Díez Lode scam Velasco, inosdela m ue F., rte, Religión, ritoeimágenes del pasoal más allá en a l Grecia antigua, Madrid, 1995 y en Diez de Velasco, La cionografí F.,a delosdifuntosn ea l cerámica áti ca: al mediaciónsimbólica conel másallá , (http :// webpages.ull.es/users/fradive/confe / mediadores).

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Eidola, sem ejantes a mariposas antropomorfizadas, alrededor de una col umna ue q seña la el emplazam ientode una tum ba. Viena, Kunsthistor ische s Muse um 144, del pintor de la mujer (ARV2 1372,9; BADN 217607)

79 En Grecia, una higuerasilvestre señalaba en diversosug lares unaentrada al Hades Por . ejemplo, en Eleusis xeistían tres entradas al Hades: unaseñalizadapor unahiguera silvestre, otra por el pozode la 80 Virgen y unatercera indicada por unaroca .Estasnoticias refuerzan al ideade que en algún mom ento en Grecia se pensó que las lma as des cendí an al másallá a travésde ol s árbo les. Además, vinculan el pozo, el árbol y la piedra, sugiriendo la imagen de la columna (árbol pétreo) y el manantial de la Memoria y el Olvido. También en otras culturas los árboles sirven para que los humanos suban y/ o bajen a la tierra. Por ejemplo, entre losindios hida tsanorteamericanos, pr imos delos indi os cuervo,tienen un mito de origen que recue rda al de la ro tura del árbo l de Tamoanchanntre e ol s me soam ericanos:

“Hace m ucho ti empo o l s homb res salieron dedebajo dela tierra unto j a na u gran amsade aguasituadamuy lejos, en el sur. En una visión, un joven fue llevado hasta la raíz de un árbol que colgaba desde arriba. Como su medicina era la ardilla de tierra, el joven tomó su aspecto para subir por las raíces hasta que llegó a un bello mundo superior. Al volver, relató a su pueblo las maravillas que había visto y todos empezaron a subir por el árbol. Cuando la mitad ya había llegado a la superficie, una m ujer muy grue sa intentó subir y rompió la raíz. La calamidad fue reci bida con gra n pesar en ambos lados, ya que los que bíanhaconseguido sub ir ya no vol verían aver a os l quese habían quedado abajo [...] los 81 que estaban en el mundo de arriba llevaban maíz, judías y semillas de . calabaza y tabaco”

Diversos có dices m esoamericanos epres r enta n una sce e na se mejante cuando buj dian a un ho mbre agarrado de un árbol partido. Con la rotura del árbol, la libertad de tránsito entre los diversos niveles d mundoqueda ce rcenada .

79 Kerényi, K.,Eleus is, Imagen

arque típica dela madreyla hi,jaed. Siruela, Madrid, 2004, p. 60. arque típica dela madreyla hi,jaed. Siruela, Madrid, 2004, p. 64. 81 Curtis, E. S., Barbas dem aíz ylassieteestre llasyotrosrelato s delos indios cuervosehidats ,aed. s osé J de Olañeta , Palma de Mallorca, 1996, pp.43-46. 80 Kerényi, K.,Eleus is, Imagen

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CódiceBorbónic , detalle. El árboldeTamoanchan, la “caída” del hombre y la forma serpentina para representar el cam bio ontologico.

Interpr etar a sí el ci prés blanco de losficos ór ha ría más entendi bles algunos pa sajes oscuro s de la literatur a griega. La product ividad deesta idea , suma da a queningunade las interpretacionesdel ci prés 82 órfico que se han propuesto es concluyente, nos invita a defenderla. Su blancura evoca el haz de luz que une el cieloy la tierr a según el armenio Er. El mismo Platón concibi ó el alma como un árbol : “Masûdi menciona Morug (-el-Dscheb, 64,6) una tr adición sabeasegún a l cual Platón habrí a afirmado que el hombre es unaplanta invert ida, cuya s raíc es se extiende n hacia el cielo y sus ram as hacia la tierra 83

(citado Uno Holmberg, Der Baum des ám Le ,sp. Que las raíces del en el atesti guanpor diversos pasa jes órficos que sbe andel ante54)”. repro ducimos, y que di cenalma queelestán alma tiene suscielo lo raíces en el éter, y que el difunto es hijo del cielo, además de la tierra. Pero en el mismo Platón pa encont rarse rastrode esaíntimarelación entre ol arbór eo yel almaalada: “Decir cómo es (el alma), exigiría una exposición que en todos sus aspectos únicamente un dios podría hacer totalmente, y que daemás sería larga. En cam bio, deci r a lo quese pareceimplica una exposición alalcance de cua lquier hom bre y de menor exte nsión. Sea su sími l el de la conj unción de fue rzas que hay entre nu tronco dealados corcel es y un au riga. Pues bien, en el caso e d los dioses, los cab allos y ol s aurigas todoson s bue nos y de uena b raza, mi entras que en el de los demás seres hay una mezcla. En el nuestro, está en primer lugar el conductor que lleva las riendas de un tiro de dos caballos, y ue l go los cab allos, entre los que tiene uno be llo, bue no y deunaraza ta l, y otro quede naturalezay raza se lo 84 contrario de éste. De ahí que por necesidad sea difícil y adversa la conducción de nuestro carro”.

Aquellas almas quepierden sus alas “cae n” al mundo terr enal. Las imá genesdel árbo l del mundo por donde bajan ysube n las almas, y ladel alma como ronco t alado, converge n. Ciertatradición ates tiguada entre los altaicos y secandinavos reque ría atar caba llos al po ste cósmico , quizásparaayuda r a quelas 85 almas transiten por él.

82 Berna bé,

A. y Jiménez San Cristóba l, A., I.Instruccionespara el másallá. Laslaminillasórficasdeo , rediciones o Clásicas, Madrid, 2001, pp.44-49. 83 Eliade, M., TratadodeHistoriadelasReligiones, edici onesEra, Méxi co, 197 2, p. 25 1. 84 Platón, Fedro , 246a ss. 85 Eliade, M., TratadodeHistoriadelasReligiones, edici onesEra, Méxi co, 197 2, p. 27 3.

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Entre los órficos sehabla de un diferenteorigen para el alma y el cuerpo hum anos. Higinio dice 86 que us alma sede Zeus y su cue rpo de al madre tierrLa a. reve lación de Pr ometeo vin cula lealma con el fuego, po rque el titán reg ala a los huma nos este taributo en com pensa ción por no tener arma s naturales. preci Y samente n e el co mponente ígne o de Prometeo e ncont ramos otro indicio de us función como m adero cósmico: “la lingüísti ca del si glo XIX ya había creído encontrar unrentes pa co entre el griego “Prometeo” Pro+math ( ) y el sánscrito pramanthâ (el palo que enciende el fuego por frotamiento) e, incluso, con lamanth raíz, que designa la acción de robar. Los filósofos actuales prefieren la etimología que los anti guos gri egos esta blecieronpro ( + metis), pero ambi t én en este ca so podríamos encont rar 87 cierta similitud entre Prometeo y Pramatih, “el Previsor”, sobrenombre del El dios palo Agni védico”. que sirve para encende r fuego podía ser sencil lo o articulado (en esvástica). Entre otrascosa s, al esvástica, comoa l ima gen del yin-yang, expresa el as censo y des censo que se produce porel poste 88 cósmico. Si partimos de al semejanza e ntre el mundo y elhombre, bas ada en los principios de na a logía quetodas las culturas trad icionales compa rten, podemos obtene r más información de otro s fragmentos griegos. Ferécides deSiro, del sigloVI a.C., recog ió cierta imagen de l mundo que nos e s muy útil en este capítulo. “para que sepan quées la encina aladal yvel eo pintado sob re ella y cua ntas co sasFerécides dij o en alegoría sobre ol s 89 dioses, tomando su pensamiento fundamental de la profecía de Ham”.

“Mas contempla también la obra del hombre de Siro, a Zas, a Ctonia y a Eros entre ellos, el nacimiento de Ofioneo, la 90 batalla de los dioses, el árbol y el peplo”.

No queda claro quées la nci e na alada, y desdeluego a l s interpr etacion es que recog en Kirk y Rave n son 91 insuficientes. Sea lo que ea s , debe relaci onarse con eltronco alado delatón P y al s imágenes de l árbol cósm ico queen Grecia pue den encontr arse. La semejanza e ntre la teog onía órfica yla deFerécides (el Cielo, la Tierra, el Amor y la Serpiente) es evidente . Por ello eslegítimo relacionar el árbol con un pe plo colgado con toro pas aje vinculado aOrfeo: el del vellocino de oro, prendacolgada de un árbol sagrado y también custodi ada por una serpiente. En la visi ón del mundo de na A ximandro puede entreverse la mismaimagen.

86 Luri,

G.,Prom eteo s, ibog rafíasdeunmito, ed. Trotta, Madrid,.2001 G.,Prom eteo s, ibog rafíasdeunmito, ed. Trotta, Madrid, 20 01, pp. 55ss . 88 Guénon, R., El simbolismodela cruz, ed. oJ sé deOlañeta , Palma de Mallorca, 200 3. 89 Feré cides , DK 7 b 2= KyR 55. 90 Feré cides , Máximo Ti rio iv, 4, p. 5, 4 5= KyR 56. 91 Kirk, G. S., Ra ven, J. E., Schofield, M., Los filósofospre socráticos , Gredos,Madrid, 1987, pp. 01s 1 s. 87 Luri,

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SÍMBOLOS DELSER EN EL ORFISMO “Afirma que lo quees producti vo de ol calientey lo frío desdelo ete rno se se paró alnacimi ento deeste mundo y qu e de

ello nació una esfera de llama en torno al aire que circunda la tierra como la corteza en torno al árbol. Cuando ésta (la esfera) se rompió en trozos y se cerró en ciertos círculos, se formaron el sol,92 la luna y las estrella”. “A) Dice que la tierra tiene forma cilíndrica y que su espesor (altura) es un tercio de su anchura. – B) Su forma (de la tierra) es curva, redonda, semejante a un fuste93 de columna”. “La tierra está n e lo alto y na da la sos tiene; semantiene en reposo por su quiedistanci a detodaslas 94 cosa s”. “Anaximandro dice que el sol es un círculo 28 vece s mayor queal tierra, sem ejantea unarueda ed carro que tuvi era sus radios hue cos y estuvi era lena l de fuego y que lo mostrara, por guna al parte, a travésuna de a bertura como a través de la 95 boquilla de un fuelle”.

El último de e stos pa sajes nos si rve pa ra ejemplificar cómo as l descripciones de l mundo quehace Anaximandro se inspiran en motivos tradicionales. El sol como una rueda de carro es un motivo constante en Grecia y en el imaginario indoeuropeo en general, sobre todo en el iraní y el hindú. L

dos primeros nos describen el mundo de forma cilíndrica, “como” un árbol o una columna de mader El fragmento restantenos dice cóm o a ese pilar nada lo sosti ene, ol que nos recue rda qu e el árbol 96 cósmico a menudo tiene alas, porque “la propiedad natural del ala es levantar es lo pesado a lo alto”, decir, sostenerlo sin ningún otro apoyo. Anaximandro, profanándola, reformula “racionalmente” una imagen del mundo ím tica. Existía entre los indo europeosporque“la tradición india, desdelos te xtos 97 más antiguos repres enta lacosmos ba jo la forma de un árbo l giga nte”. Pero ya en época im noica existió en Grecia.

92 Anaximandro,DK

12 a 10 = KyR 12 1. 122 . 94 Anaxima ndro,KyR 124 . 95 Anaxima ndro,KyR 126 . 96 Platón, Fedro . 97 Eliade, M., TratadodeHistoriadelasReligiones, edici onesEra, Méxi co, 197 2, p. 25 0. 93 Anaxima ndro,KyR

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Ya en épocaminoica (imagen de laizquierda) encontramos LaPotnia The ron con al asy un n aimal a cada lado,mag i en queperdurará enecia Gr porsiglos, como se pue de ver ena lima gen de la derecha , cientos deños a poster ior..

En resum en, estas má i genes m uestr an un axis mund i alrededor del cual se prese ntan alas yanimales. El árbol con ala s es otra forma de hacerlo. El alma descrita com o tronco alado latón (P ) y la m itología compa rada pe rmiten sospecha r quepor el eje de l mundo bajan y ben su as l almas. Curiosamente, al s representaciones de Hypnos (Sueño) y Thanatos (Muerte) con alas llevándose al difunto de su tumba dibujan una escena muy98similar. Y el serpentino ca duce o del aladoerme H s, micro axis mund i, tiene la misma función: “que guías a las almas de los mortales al fondo de la tierra, Hermes, hijo de Dioniso (…) porque todo lo seduces, hipnotizador, con tu caduceo mágico, y de nuevo despiertas a los que están dormidos. Pues te dio la diosa Perséfone el honor de acompañar a las almas eternas de los mortales por el camino que99lleva al ancho Tártaro”.

La proximidad entrealcolumna yel árboles evidente . Los primeros templos gri egos es taba n

hechos de columnas de madera. Vitrubio, narrando el srcen de los diferentes órdenes arquitectónicos, describe cómo la columna corintia se inspira en la forma que tomó una planta de acanto que nació sob la tumbade una de licada doncel la. Además dic100e: “En los edificios cad a cosa eb d e ocup ar ordenadamente su lugar seg ún su a nturaleza. A imitación deesta reun ión de varias piezas de madera, con las que los carpinteros hacen las casas corrientes, es como los arquitectos han inventado la disposición de todas las partes que componen los grandes edificios de piedra y mármol”.

98 Díez

de Velasco recoge diversas representaciones de esta escenaLa enicoDiez nografíadedelo Velasco, s difuntos en F.,la cerámica áti ca: la m ediación im s bólica con lemás, (http:/ al lá / webpages.ull.es/users/fradive/ confe/ mediadores ), pres entado en: "Homo religiosus. Mediadores con lo divino en el mundo Mediterráneo antiguo", Palma de Mallorca 13-15 de octubre de 2005. 99 Himno sórficos, LVII. 100 Vitrubio, Arquit ectura , libro IV.

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Y corroborando esa idea, Pausanias informa de que el templo de Hera en Olimpia 101 “es dórico con columnas a su alrededor; en el opistódomo una de las columnas es de encina”.

Sobra recordar que la encina es el árbol que entre los indoeuropeos se identificaba con el árbol d mundo. Sueño y Muerte, alados, son los enca rgados de leva l rse el alma de los muertos desde la columnaaxis m undi hasta el más allá. Londres, British Museum D58 del pintor de Thanatos (ARV2 1228,12 ; Add2351; BADN 216353)

En el mismo sentido, cabe preg unta rse siEmpédocles refl eja inco nscientem ente a lgunaantigua tradición que narraba cómo las almas renacían, en forma de feto-huevo, en el árbol cósmico: “Y Empédocles lo dice hermosamente en su poe ma, cuand o afirma: Así los grand es árboles producen hu evos: primero 102 glande s; porqueel huevo es un feto y leanimal se producede unaparte de él, mientras quel resto e se alime nto”.

En este enti s do, es notable res altar que umchas pres re enta ciones en las que aparecel ehuevo del que nació Helena incluyen una columna, reflejando la íntima relación entre el axis continente de vida y el mundi .

101 Pausanias, Descripción 102 Empédocl es,

deGrecia, libro V, XVI. fr. 79= KyR385 .

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Helena na ciendo de l huevo. Además de la columnaaparecenlas alas, lo que agudiza la converge ncia conlas representaciones del árbol cósmico. Trevirá, Lande smuseum . Extr aída de Bottini, A., Arqu eolo gia della sal vezza l’escatol ogia greca ne lletes timonianze archeoolgiche, Milano, 1992.

Helena saliendo del huevo, pintada por Python (aprox. 350-340 a.C.). Se encontró en el corredor de la tumba 24de desitAndriuolo. Pastum, Pose idoni a, museo io. Foto toma dapor antigua Ada Cortés, aquienel agrade zco que em informara de esta pintura.

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La montaña yel jardí n dela inmortalidad

Eliade de scribe qu e sosteni endo laárbol cósmico, oa su ve reda, a menudo apa rece na u roca: “l a piedra repre sentabala realidad por excelencia; laindes tructibilidad y la duración; el árbo l con su regeneración periódica manifestaba el poder sagrado en el orden de la vida. Allí donde las aguas ve 103 completa r estepaisaje, significaban latenci as, ol s gérme nes, la puri ficación” . Y en específico sos tiene que esa continuidad es obse rvable en Grecia de sde los tiempos minoicos hasta el crepúscul o del helenismo. vi Edentem ente,al imagen del h uevo con una col umna ala quealudimos q euivale ala de la piedra y leárbol. Por ese carácte r regenera tivo del árbol, muchos dio ses de la veg etació n se saociaron a árboles particulares: “Atis y el abeto, Osiris y el cedro, etc. Entre los griegos Artemisa está presen veces en un árbol. Así por ejemplo en Boiai, Laconia, un mirto era adorado bajo el nombre de Artemisa Sôtei ra. Cerca deOrcome na, en Arcadia, bí haa en un cetroun xoa non de rAtemisa Kedreâ tis (Pausanias, I I, 22, 12 ). A veces las imágenesde Artemisa estaban adornad as deramas. Es conoci da la epifanía vegetal de Dionisos, llamado a veces Dionisos dendrites. Recordemos igualmente el rob

oracular sagrado de Zeus en Dodona, el laurel de Apolo en Delfos, el olivo silvestre de Hércules en Olimpia, etc.Sin embargo, no hay, para rGecia, pr uebas queatestigüen la existencia deun cul to del árbol sinoen doslugares: leárbol del Citerón , al quese creía quehabía trepado Penteo, afin deespiar a las Ménades y qu e el oráculo haba ordena do vene rar gu i al quea un dios (Pausanias, I , 2, 7), así co mo el 104 plátano de eHlena, en Esparta”. Pero como al árbol al que se subió Penteo, especialmente conectado con Dionisos, a menudo unamontañasosti ene al árbol del mundo o ncl i uso seidentifica con él.En este se ntido, cabe suponer que la figurade Atlas enca rna precisam enteel prototipo de rbol-montaña á giga nte quereprese nta al mundo entero, al modo de la antiquísima tradición hindú. A favor de esta hipótesis encontramo diversos detalles. Como dijimos, Atlas es hermano de Prometeo, Epimeteo y Meneceo. Los cuatro pueden ser entendido s com o los cua tro pilares de l mundo. A tlas porquesosti ene el mundo, y rometeo P porqueestá anclado a uno deosl pilares de l mundo,en donde lucha n el águila y la erpi s ente. Pero además, Epimeteo esel opues to a Prometeo. Siéste es el que“revela” al hombre leuso delue fgo, al inteligencia y la forma de sacrificar a los dioses, aquél es el que lo hace “caer”, haciéndole que desperdiguen por el mundo to das las desgraciasxcepto e al desesperanza . Es porlo tanto, elárbol visto en tanto que descenso. Finalmente, Meneceo es precipitado al Tártaro por Zeus por su orgullo brutalidad, con lo cual tampocopuede de scartarse como lar pi del mundo enanto t quehunde us s raíces hastalo más hondo de laerra. ti El hecho deue q la humanidad descienda de Deucalión y Pirra, hijos de Prometeo, de pi Emeteo y dePandora, no es unacoincidencia trivial. La humanidad nacede la s piedras 103 Eliade, 104 Eliade,

M., TratadodeHistoriadelasReligiones, edici onesEra, Méxi co, 197 2, p. 24 8. M., TratadodeHistoriadelasReligiones, edici onesEra, Méxi co, 197 2, p. 25 6.

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que ellos a l nzaron.Entre los romanos, si n embargo, sedecía que los abor ígenes eran as l gentes má s 105 antiguas del centro de tI alia, y sesuponí a quehabían na cido de lo s árboles. En Grecia se encue ntran huellas de cree ncias simil ares, cua ndo por ejemplo Hesíodo dice que la razade bronce ci na ó de os l 106 fresnos. Igualme nte es muy notable queen alguna s represe ntaciones gri egas muy ntigua a s un árbol aparezca de ntro de un ba rco. ¿Puede te ner quever con el diluvio griego y el arca de Deucalión? ¿Es entonces el árbol del mundo lo que Deucalión salvó en su barca?

Anillo minoico de Mochlos: barca, árbol de la vida en ma for de escalera y un os di u hombre.

Atlas, además de sostenerl a mundo en sus spa e ldas, es le custo dio del jardín de las es Hpérides, en donde se encuentr an las manzanas q ue dan al inmortalidad, y a donde legla Heracles pa ra conseguirla. Parece uqe siguiendo esta leyenda, y ves tido también consu pielde león,Alejandro “ Magno, busca ndo el “agua dela vida” ena lIndia, encontró unas manzanas queprolonga ban hasta cu atrocientos añosal vida de los sacerdotes (Hopkins, Fountain,p. 19).En la mitología secandinava, la manzanadesempeña 107 el papel de fruta regeneradora y rejuvenecedora”. Otro monstruo equ ivalente aAtlas es el que enfrenta n Jasón y M edea y que prot ege el toisón á ureo.En muchas tradiciones leárbol de la vidas e capaz deotorgar la inmortalidad, porqueél mismo es regeneración consta nte. En el orfismo, el ti rso de Dionisos simboliza el basto regenerador, y la crátera de la inmortalidad está representada por serpiente que la protegen, emblemas del guardián de la inmortalidad. Por todo ello el árbol de la vida se identific con la gran diosa de la fertilidad: “un relieve representa a Hathor colocada en un árbol celeste (sin dud el árbol de la inmortalidad) y da ndo alalma del muerto bebi da y alimento … ( ) La misma asociación mítica y cultual se da en Mesopotamia. Gilgamesh encuentra en un jardín un árbol milagroso y cerca de él a la divinidad Siduri(esdecir, “la mucha cha”), calificada de Sabitu, esdecir, “la mujerdel vino”. De hecho,nterpr i eta Autran, G ilgamesh al encue ntra al lado de una pa ce deviña, y elsigno sum erio para la “vida” era originalmente unahoja de parra (…) La diosamadre e ra lamada al principio “la madre ce pa de viña” o “la diosacepa de viña” (…) Gilgamesh le pidió a ella directam ente la inmort alidad. Jensen la identificó con la ninfa Calipso Odisea de (V, la 68ss.). Como Calipso, Siduri tenía la apariencia de una 105 Grimal, P., DiccionariodeMitología griega 106 Hesíodo, TrabajosyDías, 143-160. 107 Eliade,

yrom ana, Barcelona, 19 81.

M., TratadodeHistoriadelasReligiones, edici onesEra, Méxic o, 197 2, p. 27 0.

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muchacha, leva l ba el velo, iba ca rgada deracimos deuvay habitaba un uga l r de don de manaba n las cuatro fuentes (V, 70); su isla se encontraba en “el ombligo Odisea I, 50 del ) ymar” laninf(a volvía a concede r la inmort alidad a los héro es, al ambrosía celeste con al que tentótambién a Ulises (V, 108 135ss.)”. Estadescripción queEliade hace para Egipto y Mes opotamia pareceunareconstrucci ón de lo

109 quesuce día en el más allá según al imaginer ía órfica .El iniciado, eq uivalente aGilgamesh (recordem os 110 queuno delos primeros ini ciados n e Eleusis fueHeracles), le pide la inmortalidad a Perséfone, diosa de los infiernos, que habita en el ombligo del mundo (quizás representado por el ciprés blanco) y donde manan cuatro ríos (según alguno de los fragmentos ya citados). Pero sobre todo, Perséfon recue rda aSidur i porque, com o ella, es“La Mucha cha” y/o “virgen” Kore () y la madre del dios del vino. En el orfismo no apareceexplícitamente al montaña mágica, pero vemos queel mito de la sl Ia de los Bienaventur ados en dondena reiCrono es muy impo rtante. Además, se encuentr an pasa jes que evocan la importancia de la montaña sagrada. Por ejemplo, el Papiro Derveni dice:

“Olimpoy Tiempo son una im sma cosa. os L que cree n que son Olimpoy Cielo los que so n una m isma cosa se 111 equivocan completamente ”.

El comentari sta del Papiro Derveniaclara que de als ident ificacio nes que se hacían en suépoca,a l 112 verdadera es la de Olimpo y Tiempo, y no la de Olimpo Podríamos y Cielo. pe nsar que lepoema srcinal que se comenta en el papiro identificaba los tres términos, es decir, Tiempo, Olimpo y Cielo. 113 Estaidentificación que deja perplejo, quizás toma sentido si se considera que el árbol cósmico es la montañaagrada s que leg l a hasta le cielo y, ade más, es al promesa del eterno rejuvenecimi ento. Recuérdese que, a diferencia de la idea judía de la inmortalidad, en Grecia “no aspiraban a l 114 inmortalidad, sino a una juventud y a una larga vida”. En la antigüedad, entr e todosos l árbol es, “la encina estaba115consa gradaa Júpiter c( omo lo esta ba a Zeus ) porqueera el árbol queel rayo hería con m ás frecue ncia”.Esta observa ción nos lanza l a próximo capítulo, en donde el pene, el cetro y el rayo vertical convergen. 108 Eliade,

M., TratadodeHistoriadelasReligiones, edici onesEra, México, 197 2, p. 25 9-26 0. ntr e e los iranios se puede encontrar parecidaistori h a (Eliade, Tratad M., odeHistoriadelasReligiones, ediciones Era, México, 197 2, p. 265 ). 110 Kerényi, K.,Eleus is, Imagen arque típica dela madreyla hi,jaed. Siruela, Madrid, 2004. 111 Colum naXII del Papiro Derve ni, traducción de Berna bé (Berna bé, A., Textosórficosyfilosofía presocrática, m ate riales para una comparación,ed. Trotta, Madrid, 2004, p. 169). 112 El PapiroDerveni esun texto que consi ste ne un come ntari o exe gético sobr e un poe mamás antiguo. La fecha ción de ambos es dif erente, y nosrece pa leg ítimo suponerl e mayor “aute nticidad” al poem a que lacome ntari o. 113 Betegh (Betegh, TheDe G., rveni Papyrus, Cosmology, TheologyandInterpretation, Cambridge, U.K., 2004, p. 249 ) consi dera este pasaje “the most perplexing argument in the whole papyrus”. Cita a Brisson, quien dedica un artículo al tema: “Chronos in col umn XII of the Derve ni papyrus ” en Studies on the Derveni Papyrus , eds. Laks y G.W.Most, Oxford, 1997, pp.149-66. 114 Eliade, M., TratadodeHistoriadelasReligiones, edici onesEra, Méxi co, 197 2, p. 26 9. 115 Eliade, M., TratadodeHistoriadelasReligiones, edici onesEra, Méxi co, 197 2, p. 94 . 109 También

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El cetro y el pene

El pene, como el árbol de la vida, se símbolo de ferti lidad y ve rticalidad. Por ello la castración de Uranospor Crono signif ica la usurpación del poder regio. La etnologíaconfirma esta interpretación cuando nos habla de la castración guerrera practicada por algunos pueblos, y que debe ser entendi como un equiv alente ala cazade ca beza s de otras cult uras. ncl I uso os l ma chos de m uchasespecies animales matan a los hijos del antiguo macho dominante. En el antiguo Mediterráneo existían ritos de castración, conocidos sobre todo como ofrenda a la diosa frigia Cibeles, y cuyas huellas se conservaría en el mito de 116 Atis. Son los llamados galloi autocastrados,sacerdot es eunucos,y cabe preguntarse por el simbol ismo de us acción en rela ción conal sumisión quecelebran a la diosamadre. Entre los órficos,las noticias quenos dicen que Zeuse strag a el mundo pa ra u l ego recrea rlo de forma intel igente, no s indican quese está d ando un proceso de a bstracció n de la noci ón de poder. El orden estableci do se recre a mediante la ca beza , la inteligencia, peroparte de la fuerz a vital delpene : previam ente, eZus hacastr ado a su propio padre, como éste hizo con Uranos. La historia del mismo Dionisos, adorado con penes 117 erectos,y repre sentado con cuernos, nos e rmite al culto al cambio de re ina do. Cuando llega a Tebas

118 Dionisos provoca que Penteo sea decapitado y devorado por su propia ¿No madre, es séta u nÁgave. a cazade ca bezascomparablelaade los cazador es de ca beza s del Amazonas? ¿Ha provocado Dionisos quedeca pitase n a Licurgo po rque no ace ptó some terse aél? La eleva ción y potenci a de los cue rnos está reflejadaen al s palabras de muchaseng l uas. Bonaparte dice que el hebreo keren significa “cuerno” y 119 “potencia” a lavez: “fuerza”. Lo mism o suce dería con srnga en sánscritocornu y en latín. Du Portal dice que el radical de tal palabra en hebreo, qrn, quesignifica, transcribe además de “cuerno”, “radiar” y 120 “brillar”. Por su parte, René Guénon entendía el grupo krn consonántico como alusivo a potencia, iluminación y cue rnos, y expli caba su existencia en diversas cult uras porque consi lo derabaunaremota 121 huella cercana a la Tradición Primordial. A Kronos lo relacionaba con el Apolo hiperbóreo, de epíteto Karneios , lo que cuadraba bien con su tesis de un srcen polar de la Tradición Primordial, y decía que ambos aludí an también a elevación y potencia. Los cue rnos, la cornamenta, ienen t e l mismo radical que “corona”. Su semejanza no essolo lingüística, es ta mbién semántica. La corona pri mitiva habría sido una anilla de puntas en forma de rayo. Análogamente, los cuernos son considerados imagen de los ray luminosos. Seg ún al tradición ára be, Alejandro esllamadoel-Iskan “ dar dhûl-qarne in”, que significa “el de los dos cue rnos”. Habitualmente seinterpr eta esteepíteto en laci re ón consu expansión por oriente y occidente, pe ro para Guénon itene un sentido má s profundo y unda f mental: A lejandro fue declarado

116 Burkert,

W., Cultosmisté ricosanti guo,s ed. Trotta, Madri d, 20 06, p . 19ss . M., Dyonisosà Ciel Ouve rt , Paris, 1998. 118 Eurípides, Bacantes. 119 Cf. Durand,G., Lasestructurasantr opológicasdel imaginari o, nI troduccióna la arque tipolog ía fund amental F.C.E , ., México, 20 04, p. 148. 120 Du Portal, Lossímbolosdelosegipcios , símbolos fundam ental esdela ciencia sag rada , 1999. 121 Guénon, R., Símbolos fund amental esdela ciencia sag rada, ed. Paidós Orientalia, Barcelona, 1995. 117 Detienne,

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hijo de Amón por el oráculo de este dios y, consecuentemente, tomó su emblema, los dos cuernos d carnero. No hay que subestimar tampoco el parecido entre Alejandro y Dionisos. Además, no sólo ha queentende r, con Durand, que el rayo es la lecha f invert ida. Rayo es también cue rno: en rieg g o, rayo se escribe keraunós . Es decir, el rayo es el cuerno del cielo. Esto en cierto sentido ayuda a explicar quién es 122 Kronos . Su hoz de dios neolítico, isomórfica también con los cuernos, es la que se apropia de la

potencia antesatribuida al cielo. Es la sepada primordial y natural. No sobr a decirqueen nue stras lengua s modernasel cráneo, a bse de los cue rnos, y el propio carnero, prototipo de animal con cuernos, conservan krn. En África, la raízla función del carnero en el srcen del mundo es precisamente la de la espada varonil que limita, conformando, la infinitud femenina. Denise Paulme titula el capítulo La mère X dé de vorante , muydescriptivamente, L“a mère 123 dévor ante ou el mythe dela calebasseet du béli er en A friquesud-saharienne”. En él estudia cierto mito que se repite entre muchos pueblos africanos, y que nosotros traemos a colación por dos razon La primera, por que es un jeemplo más de la relación entr e lo abisma l feminizado y o l masculino estructurador. La segunda , porque vincul a al carnero con el el emento estructurador yasculi m no, lo que nos pare ce importanteporquenos pue de servir para explicar el simbolismo del carnero enreci Ga. El mito narr a queal final del mundo a huma l nidad seextinguea exce pción de una pareja o de unos po cos superviviente s. El mito del diluvioes universa l pero muy extraño ne África. Curiosamente, donde está ausente existe lede la calabazadevor adora (o la calabazay el carnero): por ejemplo entr e los bété,ey nau, mossi, ouobé, bedick, etc., una calabaza comienza a rodar sobre sí misma, engullendo a su pas hombres, animales domés ticos e in cluso cas as. Se come a toda la huma nidad, peroun carneroete dnido se le enfrenta y la b are de una cor nada : “alors les homme s innombr ables sortaientde la ca lebasseet c’est pourquoi on trouve des hommes124partout”. A partir de aquí el mito varía. Según algunos pueblos, las dos mitades de la calabaza formaron los océanos y sus relieves por un lado, y los continentes por el o Esto e rcuerda m ucho la huevo primigenio del or fismo. También se cuenta q ue el carnero abrió la

calaba za con res t cor nada s. El tres es para toda las abana s africana un núm ero ma sculi no, mientras que el cuatro es femenino: “Métaphore ou métonymie, la calebasse, pour toute l’Afrique, est de sign 125 féminin”. Tanto la hembra como la calabaza son, al mismo tiempo, deliciosas y terribles, benéficas y maléficas, de gran fecundidad pero que necesitan ser abiertas, y evocan la cocina, la abundancia líquido s. En mucha s zonas de África, es habitual en el lenguaje vulga r la expresión “calebasse cassé”, calabaza rota, pa ra ha blar de la vir ginidad perdi da. En favor de estainterpr etació n, la calabaza empiezaa rodar unavez se le ha cort ado eltallo, es decir, una ve z ha que dado desli gada desu linaje. La relación 122 Siguiendo

a Bernabé, en este trabajo escribimos su nombre “Crono”, y el del dios del tiempo “Tiempo”, aunque esta transcripción es muy discutible. 123 Paulme, D., La m èredévorante . Essai sur la m orpho logiedes contes afri c,ain?,s 1976. 124 Paulme, D., La m èredévorante . Essai sur la m orpho logiedes contes afri c,ain?,s 1976. 125 Paulme, D., La m èredévorante . Essai sur la m orpho logiedes contes afri c,ain?,s 1976.

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entre el comer y el copular es también en África una constante en bromas y chistes. Por eso la calabaz expresa también que la mu jer,para lehombr e, es in saciable sexualmente. Por todo ell o, Paulmeconsidera el carnero com o símbol o dela masculinidad. Al oeste del África tropical, “dieu de l’orage et du tonnerre, le bélier divin se promène sur les nuages d’où des auxiliaire 126 font tomber la pluie fécondante”. Recuerda al dios egipcio Amón-Ra. El dios g eipcio Khnoun es

representa como un hombre con cabeza de carnero y doble cornamenta, y en ciertos lugares tiene función de ua g rdar as l fuentes edl Nilo o de m odela r un huevo lde quesale lavida. Entre los dogon el carnero cel este ta mbién es el dios supr emo masculino, tan potente que a vece s se prefiereno dibujarlo, 127 no explicitarlo, porque eso sería extremadamente Él ta peligroso. mbién es el que controla la lluvia, y se dice que lleva entre los cuernos una calabaza, “símbolo de la mujer y del sol hembra”. Bien conocid como personi ficación del genio del agua, en Sudá n se de sconfía de los carneros que ronda n por las charcas, sobr e todo si leva l n unacalabazabrillante a la queel ace itelann dea “ ac ida ” le confiere reflejos rojos. Este ute nsilio le sirve pa ra proteg erse de los ray os del sol,pero sobre todoo lutiliza com o trampa para traer a a lo s hombr es:“Cuando se ve unacalabazaentre los cuerno s de un carnero , uno queda asombrado; es algo bello de ver, es una imitación del sol [...]. Por qué un objeto tan bello, tan rojo, se encue ntra sobre un carne ro [...]. Uno piensaque ha ce falt a coge rlo para m i pedirque se rompa [...] . Entoncesel hombre se precipita y, como en un sue ño, la calaba za, queayha abandonado osl cuerno s, flota en el agua, atrayendo al imprudente hacia os genio l s quebeben suangre s a travé s de as l aletas de al 128 nariz”. Estahistoria, que es repite en muchos otr os u l gares, rel acionadasiem pre con el peli gro de las laguna s para los ój venes, le hace pensa r a Griaule queel carnero en realidad esel gran omm N o del ci elo, la pareja primordial de los dogon. Cabe suponer que el carnero es el macho y la calabaza la hembr Antes decada tormenta, ne épocade lluvias, selo ve pasear por el cielo, lo que ug s iere su identi ficación con el rayo. Entre lo s órficos Crono, consu cu erno-rayo-hoz , abre e l cielocual calabaza africana y permite que nazca la fertilidad. Fr. 189: “Cielo la engendra sc. a (Afrodita ) de la espuma producida por sus propios órganos genitales arrojados al mar, según dice Orfeo: sus genitales cayeron a la mar desde lo alto. En torno de ellos, que quedaron flotando, se arremolinó por doqu ier la blancaespum a. Luego, cum plido el ciclo delas estaciones, Año engendró unadonce lla venerable, a la que en sus manos acogieron a una, tan pronto hubo nacido, Emulación y Engaño”.

126 Paulme, D., La m èredé vorante . Essai sur la m orpho logiedes 127 Griaule , M.,DiosdeAgua, Barcelona, 2000. Sobre 128 Griaule , M.,DiosdeAgua,

Barcelona, 200 0, p.105.

contes afri c,ain?,s1976. los dogon seguimos este libro.

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La ima gen se harelacionado con el nacimiento de Afrodita, pero también con otras diosas emerge ntes comoerséfo P ne, Pandora o Anesidora. También ha sido interpretada como el resurgir de una de iniciada. Museo lasTerma sTrono , Roma,Ludovisi, 460 a.C.

Fr. 260: “U n mayor deseo se apoderó del. éY al padre suprem o se le esca pó desus vergüenzas a silmiente de la espum a, y la mar acogi ó el semen de l gran Zeus y, transcurr al ir un a ño, en as l estaciones nge e ndradoras de belleza e ngendró a Afrodita, al que suscita la sonrisa, nacida de la espuma”.

El fr. 181 seasemeja al mito de la ca labaza rota, sobre do to sitene mos en cue nta qu e la hi storia de Cielo y Tierra es semejante a la africana: el cielo no permite a la tierra más que engullir todo lo generado. ello con la rotura nace la vida y el amor. Hesíodo narra el mismo mito, pero menciona a Eros e Híme 129 (Amor y Deseo) como caompañantes dela diosa, en ug l ar de Emulació n y Enga ño. El fragmento 26 0, sin embargo, nohabla dela castración, y más bien alude a la eyaculación del gran os, di sobre todo teniendo en cuenta es que el sem en, y noa lsangre de unacastr ación, lo que al espum a del ma r evoca. Diversas culturas nos hablan del srcen del mundo a partir de la eyaculación del dios primigenio, p 130 ejemplo la egipcia. Puede entenderse que la versión órfica está refiriéndose a algún tipo de creación similar. En este contexto intere es sante m encionar un oscuro pasaje atribuido a Pitágoras: 131 “Pitágoras (…) llamaba al mar lágrima de Crono”.

La castración de Cielo separa al Cielo y la Tierra: es decir, implanta la ve rticalidad. Es unaforma de aludir al simbolismo axial del pene, y que rápidamente lo vincula con el propio cetro. En el ca específico de Dionisos puede pensarse que su poder, su cetro, está en el falo. Cuando llega a Atenas 132 mal acogido: toda la población ma sculina se encue ntra en estado deerección dolorosa. a Pra resolver le problema, el oráculo de Delfos n i dica leremedio: construi r falos y m ostrarl os en procesiónen honoral dios recién llegado.

129 Hesíodo, Teogonía,. 201. 130 Bilolo,

M., Lescosmo.theolog ies philosophique s d’Heliopolis e t d’Hermopolis, sesai dethématisationet desysté matisatiKinsha on, saLibrevill e-Munich,1986. 131 DK 58 c 2 =KyR 28 1. 132 Detienne, M., Dyonisosà Ciel Ouv ert, p.52

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En Egipto el mbol si ismo axial del penees evidente. En prime r térm ino, Nut (Cielo), Geb (Tierra) y Shu (Aire). En segundo lugar, Nut y Geb separados por el falo de éste.

El poder de la rtica ve lidad encarnado porel cetro surgecon al luz. Ella es la quesepara, y por eso Fanes es el primero que posee el cetro. Aun así, lo posee “sentándose” en la noche, es decir, junto a trono, quees la propi a Noche pri migenia. De nuevo, al luz searrancade las tinieblas , y no ala inversa. La conjunción de l cetro y el trono se rá encarnada en la “r ealidad” por el Niño sagrado (E ricepeo). Fr. 164: Pues Fanes se sienta en el interior del santuario de la Noche. Fr. 165: En efecto, Fanes fue el primero que construye el cetro. Fr. 167: Con él en su mano, asignó a dioses y mortales el mundo ordenado, sobre el que reinó el primero el muy celebrado Ericepeo.

Se habla de diver sas generaciones de dioses ue q poseyeron elcetro , probabl emente seis. Las veinticuatr o medidas quese mencionan sonun eni gma, aunque le vala pena recor dar queson el doble delos dioses olímpicos, doce. Fr. 25: “Ala sextageneración ce sadel orden del canto ”. Fr. 166: “recto, en seis partes, de veinticuatro medidas”.

Y se hablade que Noche también reinó. Fr. 168: “Y su distinguido ce tro (Fanes) en las amnos dela diosaNochelo puso, para qu e ostentara la regia dignidad”. Fr. 169: “Y la segunda reinó Noche, que recibió el reino desu padre”. Fr. 170: “(La noche gobernó) con leilustrecetro deEricepeo enla mano”.

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Fr. 174: “Cielo, que reinó el primero de los dioses, tras su madre Noche”.

Bernabé interpreta estos fragmentos como referidos a la “segunda” noche de las tres que él identifica el orfismo. Nosotros preferimos ver diferentes manifestaciones de una misma noche en lugar de tr noches . La “segunda noche” rei na en tanto que la regularidad astral sirve parasupe rar la “noche primigenia ytene brosa”. Y la noche “r ecibe” el cetro de Fane s porquellae misma es el trono en donde se yergueel cetro. El verdade ro gobernante es el niño sagrado, E ricepe oHis (*eroskai paido)s, que sosti eneel cetr o de su pa dre en su m ano, su vi rilidad n e forma de pe ne, y sesientaen el regazo de su madre, el trono. Si entendemos que Fanes es el propio cetro, como Noche el trono, entonces tien lógica que Fanes no hay a reinado, mo co indica el fr. 174. Pero aun sía es vi edente qu e se crea una genealogía regia “r acionalizada ” en don de la Noche es considerada también como eg r ente.

Fr. 193: “Sólo Crono, a quien le tocó en cuarto lugar la soberanía, parece que, según la versión mítica, recibió el cetro d Cielo y lo transmitió a Zeus de una manera ultrajante”. F. 226: “Sólo Crono, a quien le tocó en cuarto lugar la soberanía, parece que, según la versión mítica, recibió el cetro de Cielo y lo transm itió a Ze us deunaformaultrajante, a idferencia de todos los dem ás”. Fr. 227: “Y a Zeus, lo llaman claram entequinto rey”. Fr. 229: “Aquél (sc. Orfeo) lo instala (a Zeus) en la cima del Olimpo”. Fr. 230: “Por eso se dice que es de Zeus el cetro”.

Dionisos es el sexto en reinar, Zeus el quinto, Crono el cuarto y Cielo el tercero. Además, parece que (

segunda) Noche ue f la segunda n e reinar y anes F el queconstruyó lecetro. El carnero como “p ene” o ce tro queabre la “fertilidad” del mundoene ti otras manifestacio nes. En Grecia ledios Pan, de tributo a s hum anos y ca prinos me zclados, y que se jactaba de haber of rnicado con todas la ménades de Dionisos, ejemplifica el poder del falo que también se le otorgaba a Dionis Entre los pitagóricos tetraktys la funcionabacomo símbol o axial yegio, r y en cierta medida puede ente ndersecomo una abstracció n del p ropio peneo delcetro.

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El demiurgo yel hum o En cua nto el ser huma no se yergue, liberasusmanos.El hombre prome teico hom , elo af ber , nace en ese preciso momento. Encontramos fragmentos órficos que convierten a Dios en “hacedor del mundo”: Fr. 152: “Ovidio (…) declara que el mundo fue ordenado por Dios, al que llama “fabricante del mundo” y “creador de las cosas””. Fr. 196: “Es por intermedio del demiurgo como la última naturaleza de los otros está asentada en el regazo de Rea, como dice Orfeo”.

Fr. 197: “Orfeo, en efecto, parece que pone la naturaleza que se extiende hasta las plantas y otros productos vegetales más bien bajo la dependencia de Rea”.

Estos rag f mentos de nu evo denotan que lecrea dor crea“en” lo indefinido, en este ca so expre sado como r“egazo de Rea”. La nece sidad surgecon al crea ción. Fr. 210: “En efecto, el dem iurgo, com o dice Orfeo, fue cri ado por Adraste a, se unió a Ananq ue y engendra a Himarmene”.

Bernabéentiendequeel dem iurgo es Zeus,drastea A es “aquella de la que no se puedehuir”, Ananque la “Necesidad” e Himarmene, “eldestino”. Añade que es un pas aje dudoso y que las tresnidivi dades 133 femeninas pueden ser personificaciones de nombres de significado Debe repara similar. rse que Himarmenecontieneunaalusión a la una l en ta nto quemedida, mene ”,“ lo que es rastro indudable de astrología: ledestino y al luna están vinculados. Pero si ace ptam os al validez de l fragmento, puede interpr etarsequeel creador lo es “inevit ablemente”,su crea ción es conna tural a la “neces idad” y su resultado sonasl leye s insalvables quemarcan cierto desti no preestablecido . El crea dor se va convirtiendo ne artesano, y por es o algu nos rfagmentos lo confunde n con Hefesto o incluso con Prometeo. Entonces se le atribuyen instrumentos y medidas. Fr. 228: “(I) Y los Cíclopes le dan entonc es a Zeus el trueno, el rel ámpago y el rayo. // II) ( Y los teólogos ponen de manifiesto que los Cíclopes y Hefesto on vacilan en ser llamados broncistas y albañ iles. // (III) Puesto queencontramos quelos te ólogos nos muestran lasvinas di creaciones a través de ellos, y di cen quelas ca usasde toda la cr eación artesa na son los Cíclopes, que enseñaron a Zeus”.

133 Bernabé,

A., HierosLogos. Poesía órfica sobrelosdiose s, lealma yel másal Akal lá, , Madrid, 2003, p. 151.

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SÍMBOLOS DELSER EN EL ORFISMO Fr. 239: “Y el gran Cronodesde lo alto le propo rcionaal demiurgo los pri ncipios de las intelecciones y dirige todala demiurgia. oPr ello Zeus lo lama “de mon” en Orfeo: Llevapor el camino rectomi linaje, lust i re demon […] Y es que la noche le profetiza, pero su padre le da directamente todas las medidas de la demiurgia entera.”

La medida genera al armoní a, quepuede ser descrita com o Amistad, Amor, Afrodita, Sa lud, etc.: Fr. 261: “Mas si deseas […] conocer la causa de la Amistad, la encontrarás celebrada en los teólogos. Pues el demiurgo creó a Afrodita para quehiciera b rillar pa ra todoslos se res encósm icos al belleza, orden, arm onía y comunidad, y a Er os, como su acompañante y unificador del universo”.

Fr. 262: “Por eso los teólogos relacionan con Asclepio la Salud (Higiea), toda la curación de lo que va contra la naturaleza […] la anterior a Asclepio la hacen coexistir con la creación de las cosas, la que hacen derivar de Persuasión y Eros”.

Otro fragmento, el fr. 272 , alude aesta misma armonía demiúrgica, n e este ca so me diante un artesano quecreasu obr a unido a amor. Finalmente si,como severá, al función dem iúrgica de Zeus lo hace converge r con Hefes to, dios artesano, quizás eso explique que también hacia ellos converja el propio Prometeo. Fr. 352: “Orfeo y Hesí odo po r medio del robo de l fuego y de us entregaa los hom bresquieren indicar que (Pr ometeo) hizo descender el alma de lo inteligible a la génesis”.

La interpr etació n neoplatónica de Proclo querepro ducimos com plementa le Prometeo pi lar del mu ndo queantes sugerimos. M ediantel epilar cósmico Prometeo hace descende r el al ma a la realidad. Él es el vehículo de la revelación, el que nos permite acceder a lo de arriba y, por tanto, sitúa a la humanid como esca lera cósmic a, por encima de cualquier otra especie animal. Que Prometeo no s enseñea sacrificar a los dioses daconsistencia nue a stra nterpr i etació n, porquelos aroma s tratan de traer a a los dioses (por eso se echan a los sacrificios). Detienne interpreta el vegetarianismo de algunas sectas 134 precisamente como un cambio de relación con lo divino por lo que ello implica Su en los sacrificios. análisis es extensi ble al orfismo. El perfume de los aroma s y el humo de las carnes, unque a estén mezclados, no iene t n exactamente la m isma signi ficación. En el siglo IV a.C. encontr amos dos posiciones opuestas. Según Timeo, unos dicen que los pitagóricos no permitían comer carne, y asociaban esto a su adoración por el altar délico “Apolo Genétor”, en el que no podía ser sacrificada ningunavíctima animal. Por otro lado, paraAristoxe no de Tarento,os l pitagóricos com en carne de los animales aptos paraser sacri ficados ycome stibles. Este de batelo enca rnan Pitágoras (quese alimentaba 134 Detienne,

M., LosJardinesdeAdonis, Madrid, 1983.

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de extrañas substa ncias quele quitaba n el hambre y la se d) y Milón de C rotona, primer discípul o de Pitágoras (al cual se le atribuye n proeza s gastronómicas como lecome rse u n toro él solo). Al negarse a come r carne, Pitágoras, comoos l órficos, echa r za de olpe g un sistem a devalores basado en torno a un sistem a de com unicación entre los dioses y los ohmbres , y al mismo tiempo, el primer repa rto que ha definido la condición humana como la opuesta a la divina. Los pitagóricos sustituyen el antiguo

sacrificio por uno de tri go, cebada y pasteles, u j nto con ma lva y asfodelo . El valor de estos lem e entos, entre otros, esel de ser la primitiva alimentació n quehombres di yoses compa rtían en al edad de or o. Pitágoras también sacrifica con nciens i o y mirra. El mito del nciens i o ejem plifica como laofrenda vegetariana es denaturaleza erente. dif lEsol descubrió los amores deAfrodita. Ésta, para ve ngarse, ol enamoróde Leucotoe, quefue enterr ada en unacuevapor su pa dre para impedir queel solla tuviese. Entoncesel sol extendiósobre el cuerpo de Leucoto e un né ctar oloroso y le hizo la siguiente prome sa: “a pesar de todo, subirás al cielo”. De esta forma las ofrendas vegetales en Grecia impulsan hacia arrib porque us naturalezaes celeste.ara P Detiennela diferenci a entre el humo de los aromas y el de lo s sacrificios esquemientr as queel olor de las carnes saadas aparececomo el gno si má s visible del estado srcinario de separación, y el humo sacrificial no hace más que denunciar, a lo largo de su trayectoria vertical, la distancia que separa radicalme nte el mundo des lo hom bres del de los dioses, por el contrario, las fumigaciones de incienso y mirra representan un tipo de sacrificio en el que los super alimentos establecen una uténti a ca come nsalidad entr e dioses y hom bres. Mientras la quema de ca rne une le inframundo y l ecielo, la quema de plantas sagradas sólo impulsahacia arriba, por que su natural eza se eminentem ente ce leste. En el CorpusHerméticose dice, quizás evocando los relieves de la época de Ajenatón: 135 “para él (el sol) son como manos los rayos que recolectan primero los más divinos perfumes de las plantas”.

Por esa tendencia a no unir lo de arriba y lo de abajo, olvidándose del srcen también terrestre del hombre, Pitágoras no permitía “incinerar los cuerpos de los difuntos, en consonancia con los magos pues no quería que lo mortal participara de136nada Por lodivino”. tanto, la importancia de los sacrificios vegetales es que su humo natur almente itendea ascender. El mito de Prometeo,queda el fuego y le sacrificio, toma de nuevo fuerza cuando se lo interpreta como el que otorgó al ser humanos su caracte rística esencial: a saber, al de conec tor entrel earriba y el abajo. Tanto el domini o del ue f go como los sa crificios sir ven para conecta r el cielo y la tierr a, el ras go esencial de la humanidad, y poreso Prometeo apa rececomo crea dor de la m isma. Los neopl atónicos nterpr i etando Sofista el (232d-234a ) de

135 Corpus Hermeticum, XVIII, 136 Jámblico, V ida

11. Pitag órica, 154.

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Platón identificaron el demiurgo con 137Prometeo. Por otro lado, “las imágenes de Prometeo como 138 modelador de hombres de arcilla son antiquísimas”. El hecho de que en la A cade mia hubi ese un altar 139 en dondeparecía a ome Pr teo con eHfesto y Ateneaa suslados enfatiza el carácter demiúrgico de las tres divinidades.

Relievesegipcios de la poca é deTell-el-Amarna (sig lo XIV a.C.). En ambos ca sos los rayos detum A (e l disco sol ar) aca ban ne forma de mano. En el deal derecharecogen lo quese les ofrendada .

El alma aérea Como hem os visto, incluso e n los sa crificios de ci ertas sectas riegas g pue de ve rse queel ascetismo pretende renunci ar a al parte carnal delser humano. Tal práctica se funda menta en la dea i de que lealma hum ana es undam f entalmente celeste, y ésta pue de ras trearse en los textos rficos. ó La tierra está rodeada deaire, y se desde lalí, desde lomás lejano y eleva do, desdedonde lega a la tierra. Fr. 30: “Heraclidas y los Pitagóricos afirman que cada uno de los astros constituye un mundo: y que la tierra está

rodeada de aire en el éter indefinido. Tales opiniones se encuentran en los poemas órficos, pues convierten en un mundo a cada uno de los astros”. Fr. 421: “(I) Ese mismo defecto m uestra al doctrina contenida en los lamados poe mas órficos. Puesafirma que el alma

penetra desde el universo exterior cuando se respira, arrastrada por los vientos. // (…) el alma llevada desde el universo 137 Luri, 138 Luri, 139 Luri,

G.,Prom eteo s, ibog rafíasdeunmito, ed. Trotta, Madrid, 20 01, pp. 72 .ss G.,Prom eteo s, ibog rafíasdeunmito, ed. Trotta, Madrid, 2001, p. 42. G.,Prom eteo s, ibog rafíasdeunmito, ed. Trotta, Madrid, 20 01, pp. 72 .ss

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por o l s vientos se inspirada por os l se res vivos, de sue rte que ta mpoco sete dicho serefiere acualqui er alma , pues los seres animados no lo inspiran todo”. Acerca Fr. 28: “En el libro segundo de de los dioses , (Crisipo) como también hace Cleantes, intenta armonizar las obras

atribuidas a Orfeo y Museoy las de Homero, Hesíodo, Eurípides y otros poe tas, con su s propias opini ones. Todoes éter, ya que él mismo es padre e hijo, del mismo modo que en el libro primero dice (Crisipo) que no hay contradicción en que Rea se a madre e hi ja deZeus”. Fr. 422: “Al aspirar el aire, recolectamos el ala divina”. Fr. 436: “Y el alma e d los hom bres ne el éte r tiene sus raíces”. Fr. 437: “Es el agua para el alma muerte. Para las aguas, la tierra, Del agua nace la tierra y de la tierra, a su vez, el agua, y de ésta, el alma, que se torna en el éter universal”.

El fragmentario Papiro deBoloniaparecemencionar, porel contexto que recue rda lamito de Er, también las almas aéreas: Fr. 717, v. 76: “y echándose a volar se detuvo”.

Estos rag f mentos nos ha blan del o rigen celes te de l alma. El fr. 30 convida a interpreta r que lasalmas 140 llegan desde los astros, lo que podría ponerse en relación con fragmentos presocráticos que aluden a 141 la existenci a de vida “huma na” n e otros mundo s.Como algunos presocráticos, describe a la tierra rodeada de aire. Se refuerza su srcen aéreo diciendo que son los vientos quienes la traen a la tierra (fr.421), y queda patente la vinculación entre el ala y el alma en el fr. 422, donde el alma es llamada “a divina”. Además, tanto en el fr. 422, porque nos dice que el alma se “recolecta” en el aire, como en el

436, quedice que el almatienesusraíces ne el éter,resuena la idea atribuida a Platón de q ue el ser huma no es na u planta verti in da, con susraícesen el cielo. El fr. 437es muy semejante lo a quedice Heráclito. Sea o no una interpolación, es importante porque indica que el alma retorna finalmente al éter,de dónde pa rtió. El éter es nto e ncesla matriz de todas las alma s: el útero. Otros textos anteriores a Aristóteles también nos hablan del alma aérea. Aecio dice:

140 Al

respe cto,y para el pitagorismo, puede verseRougier, Re L.,ligionastr aledes pythag oriciens , Presses Universitaires de France, Paris, 1959. 141 Por ejem plo,Anaxágora s, KyR 499 = Sim plicio, Fís. 157, 9.

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SÍMBOLOS DELSER EN EL ORFISMO “Anaxímenes de Mileto declaró quel e principio de las cosasxiste e ntes es el aire; pue s de é ste nacen todas las cosa s y en él se disuelven denuevo. Y así como nuestra alma , quees aire, dice, nos m antiene unidos, de la misma manera elviento (o aliento) envuelve a todo el 142 mundo”.

Pero al respecto es extraño que Aristóteles no mencione a Anaxímenes cuando dice que Diógenes (d 143 Apolinia) y algunos otr os sostuvi eron laopinión dequeel almaes aire. Para Diógene s el alma eraaire caliente, qui zás n e un ntento i de fusionar as l ideas del almaaéreay las del almaígnea: “los hombres y los demás animales viven por el aire, porque lo respiran. También es para ellos alma (i. e., principio 144 vital) e inteligencia”.

También entre los pitagóricos existió esta creencia: 145 “algunos deellos dijeron qu e el alma se las partículas quehay en el aire y otros quees ella la que las m ueve”.

146 Por su parte, Platón dice que “aquello con lo que pensamos Pero también es aire”. nos habla del alma

con alas, tras haber aludido a ella como un tronco alado. Fr. 459: “Tal es el prece pto deAdraste a: quecualqui er alma que, por haber pertene cido al séquito deol divino, haya vislumbrado algo delo verdade ro, estará ibre l depadecimiento has ta el próximo giro y que siem pre quehaga lo mismo seguirá estando libre de daño. Pero cuando , por su incapa cidadpara seguirlo, no ol haya visto y por cual quier azar se

apelante al llenarse de olvido y maldad, al apesarse, perderá sus alas y caerá entonces en la tierra. Entonces la norma

dice que tal alma no se injerte en ninguna naturaleza animal en la primera generación, sino que sea la que más ha visto la quese engendre ne la simientede un varón qu e llegará aser filósofo …) ( pues llí a mismo dedondepartió no vue lve 147 alma alguna antes de diez mil años”.

El origen aéreo del alma es induda ble: “su “eti mología se muy fácil: el verbo psycho significa "soplar" psyché y es el "soplo o hálito" queexhala el moribundo.psyché aL sale volando de la boca lde que m uere, seg ún cuent a muchasvecesHomero como ( una m ariposa, que tambi én es en griego 148 psyché )”. Por ello no debesorprende r tampoco que el almatengaalas, como las m ariposas. De hecho, las pequeñassombras vol adoras que aparece n junto aasl repr esentaciones dedifuntos en Grecia tienen

142 Aecio,

,I 3, 3= KyR 160. 405 a 21. 144 Diógenes de Apolinia, fr . 4 =KyR 60 3. 145 Aritótel es, de n aima A 2, 40 4 a16 =DK 58 b40 =KyR 450 . 146 Platón, Fedón, 96b. 147 = Plat., Fedro , 248c. 148 García Gual, “Cuerpo y la ma. De Home ro a Platón”,disponibl e en Internet. 143 Arist.,DeAnim . A2,

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149 alas. El ala, como dice Durand, esel instrumento natural para el impulso. Por eso muchos di oses están es trecha mente vi nculados a ci ertos pájaros: eláguila deZeus, em blema de impe rio y poder; el cuervo de Apolo, que trae la palabra de arriba y por ello permite augurar; la lechuza de Atenea; y “la paloma, y el pájaro en genera l, es puro símbol o del Eros sublimado, como lomanifiesta el famoso 150 pasaje del Fedro”. Pero además, Fanesy Dionisos ta mbién son des critos con alas . La alusión a las las a

y los pájaros debió ser de tal magnitud en el orfismo que inspiró a Aristófanes Las Aves. Y para escribir quizás debiera analizarse leepisodio deDédalo e Ícaro y sus las a tecnol ógicas ba jo estaperspe ctiva.

Herme s guía a la difunta ha cia Caront e. Las a lmas que loacompa ñan está n representadas por pequeña s imágenes antropomórficas aladas. Atenas, MN 1926, del pintor de Saburoff (ARV2 846,193; Add2 2 97; BADN 212341). Extraído de Diez de Velasco, F.,La iconog rafía del osdifuntosn ea l cerám ica áti ca: la m ediación simbólica con lemás, al lá (ht / webpages.ull.es onftep: //mediadore s). / users/fradive/c

Durand afirma que junto al ala aparecen otros símbolos del “impulso”. Por ejemplo, el del arcoiris, qu e une cielo y tierra: “Cárdeno esel arcoiris que a los mortalesdespliega Zeus de sdeel cielo, para ue q sea presagio bien dela guerra, bien de l glaci al invierno, que las labor es de las entes g uspende s 151 sobre la tierra e inquieta a los ganados”. Pero también existen símbolos tecnológicos de gran potencia: por ejemplo, el arco y la flecha. En el caso del orfismo no encontramos alusiones claras a ellos. Sin embargo, Heráclito, quesabemos tiene una fuerte relación con lo órfico, dice en algunos desusversos más célebres: “Una armonía invisible es más intensa que 152 otra visible”. 153 “Hay unaarmonía tens a hacia atrás, comon eel arcoy la lira”.

149 Diez

de Velasco,La F.,iconografía delosdifuntos en la cerámica áti ca: al mediaci ónsimbólica con el másal , lá (http://webpages.ull.es/users/fradive/ confe/mediadores ), pres entado en: "Homo religiosus . Mediad orescon lo div ino en el mundo Mediterráneo antiguo", Palma de Mallorca 13-15 de octubre de 2005. 150 Durand,G., Lasestructurasantr opológ icasde l imaginari o, nI troduccióna a l arque tipología fundam ental F.C.E., , México, 200 4, p. 138. 151 Ilíada, XVII, vv.547ss. 152 Herácli to, rf . 54= KyR 207. 153 Herácli to, rf . 51= KyR 209.

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Y eso podríaexpresar lo que es lamisma alma: una armoníatensa, invisibley haciaatrás, porque, a pesar de estar en consta nte contr adicción con nues tras pasiones, nos impulsa hacia lo celeste. En ese sentido, es notable apuntar que H eracles atraviesa el Océano legando aljardín delas Hespéridesen la copa del sol, quequizás es el arco de Apolo inverti do. Es decir, Heraclesega ll al más allá graciasl aimpulso dela luz. La propia arca deNoé separece aesa figura y, en ciert o senti do, se podr ía pens ar quetodas sus epifanías conno tan e l impulso “hacia arriba” queel continente agrado s el otorgaa la seencia de la vid a. 154 El propio rayo deZeus, flechanatural por excelencia, inmort alizabaa aquellos quemataba Los . se res huma nos que morían fulminados por un ray o tenían unstatus e spe e cial en Grecia.

154 Gordon

1980.

Wasson, R., Hofmann, A., y Ruck,ElC. cam A. inoP., a Eleusis, unasoluciónal enigma delos m iste ,rios F.C.E., México,

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Símbolos espectaculares en el orfismo

De forma análoga a cómo el esque ma de al ascensión se opone la de al caída, elde al luz se opone al de lastinieblas . La altura y la uz l sonsom i orfas, y poreso de los mbol sí os ascensionales se pasa fácilmente a los es pectacu lares. En el cielo se sepera encontrar el reposo y reti ro en forma de iluminación. Esa familiaridad entre laltur a a y la uz l que da plasmada en el cul to al sol naciente e xtendido 155 universalmente. El sol de leva nte e s “la hipóstas is porexcelencia de laspotencias ura nianas”. Según Durand, basándose en Piganiol, Apolo es el dios de los invasores indoeuropeos que habría unido bajo 156 un mismo nombre as pot l encias celestes ylas lumínicas y solares La . antigua divinidad “Belén” y sus variantes ha brían des ignado al So l, mientras la raíz “sol” sería ambigua por contener en sí misma una asimilación de los opuestos masculino y slfemenino: expresa do en el gri ego en al Luna sélè(nè) y el brillo 157 solar sé (las). Hasta el siglo V los cristianos a doraban el sol naciente, y la quivalencia e n eépoca medieval entre Cristo y el sol está clara mente a testiguada. Ref orzando el simbol ismo ascensional y espectacular del pájaro, Durand añade: “el Sol naciente, con mucha frecuencia, es comparado con u pájaro. En Egipto, el dios Atum se llama “el gran Fénix que vive en Heliópolis” y e s enorgullece de

“haber ceñido él mismo su cabeza con la corona de plumas”. Ra, el gran dios solar, tiene la cabeza de gavilán, mientras que paralos hindúesel Soles un ág uila, y avece s un ci sne. E l mazdeísmo asimila el sol a un gallo que anuncia el nacimiento del día, y nuestros campanarios cristianos llevan todavía esa a 158 quesimbol iza lavigilancia del alma en espera dela llegada del Espíritu, el nacimiento deuro la ra”. A Por todo ello, el oriente puede depositar en su entorno el simbolismo del despertar, en lenguaje místico despertar espiritual (es decir, iluminación).

Cristo en el zodíaco, norte deItalia, s.XI, detalle. En los exteriores (no se observa en estama i gen) aparecen as l cuatro estaciones . Extraído de Roob, A., El Museo Hermético, Alquimia yMística, ed. Tasche n, Madrid, 200 6, p. 63.

155 Durand,G., Lasestructurasantr opológ icasde l imaginari o,

nI troduccióna a l arque tipología fundam ental F.C.E., , México, 200 4, p. 154. propuesto un rigeon semítico delnombre, basa do fundam entalme nte enus estructur a vocá lica AcOcO (Bernal, M., Atenea negra. Lasraíces afroasiáticasdela civilizaciónclás , icBarcel a ona, 19 93). 157 En esto sebasaen C.G. Jung . 158 Durand,G., Lasestructurasantr opológ icasde l imaginari o, nI troduccióna a l arque tipología fundam ental F.C.E., , México, 200 4, p. 155. 156 Contr a estaideaseha

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Los símbol os dela luz converge n suti lmente con slodela mirada . De forma natural, el órgano de la visi ón seasocia con la visión misma , con la luz. Consecu entem ente, ne tanto quela luz se vincul aa la iluminación, el ojo se desliza hacia la trascendencia. Por ello la omnisciencia del dios padre qu expresada con el joo en e l caso de l cristianismo y en muchos otr os ca sos. P or ejemplo, entr e los eg ipcios el sol es uno de los os oj deOsiris, que es tue rto porqueSeth le mutiló el otro ojo (la luna). En el caso de

los griegos, Helios todo lo ve, incluso el rapto de Perséfone por el dios del inframundo. Dumézil propone que Odín perdió uno de sus ojos para adquirir el saber trascendente, la visión de lo invisible, esta misma lógica es aplicable a casos deadivinos gri egos como el deiresias T . También Edipo, cegándose, pr etendever ese más allá invisible y funda mentalqueanteriormente nopercib ió a tiempo. El caso delos cíclopes, lo s forjadores delos rayos deZeus, de be analizarsedesdeesta óptica. El rayo, flechainvertida, y el ojo del cíclope, leterce r ojo, ma nifiestan trascendencia. Osiris tienecomo símbolos el cetroy el ojo, porquela miradaes el Ser mismo y, po r lo tanto, es re gia. De ahí nace un isomorfismo entre el ojo y la palabra: como la luz, la palabra es omnipotente Los ejemplos decómo sehizo la luz con al palabra o s n múltiples. Es el caso delas religionesdel Libro, pero ambi t én demuchos otros cas os, co mo los de lgu a nasversi ones egipcias dela crea159 cióEntre n. los 160 dogon, a la mujer se le hace concebir mediante Tambi susurros. én entreos l ma yas del altiplano guatemalteco al creación se pro ducemediante las palabras de los dioses primordia161 lesy, entre los 162 aztecas el jefe de es tado eslamado l tlatotoan “ ” (“aquel que posee la palabra”). Jungconcluía que “la etimología indoeuropea de “lo que brilla” es la misma que la del término que significa “hablar”, y e similitud seencontr aría en egipcio. Jungal comparar el adica r sven con el sánscrito svan , que significa “susurrar”, llega incluso a inferir que el canto Schwan del), cisne pájarosol ( ar, no esmás quela manifestación mítica del isomorfismo etimológico de la 163 luzPara y lalos palabra”. hindús,lóg oels puede reducirse al sonido primordial Çabda , y éstestá e rel acionado con las técni casdel yo gadestinada sa controlar la respiración.Ése sería el origen dela recitac ión demantra los , palabras mágicas quea través

del dominio del aliento y del verbo domestican el universo. Porque recordemos, la palabra y el alie tienen en este punto una tendencia a identificarse. Para los egipcios también el aliento crea el univer es queen ca si cualquier cul tura el almahuma na es precisam entealiento. Por ello no extr aña que la creación se haya producido por el insuflo de aliento ordenador, palabra, porque en toda cultur tradicional al crea ción enteraene ti vida. sta E potencia crea dora quees la palabraexplica los engua l jes secretos delos cham anesy lasfórmulas mágicas delos eg ipcios. Y ya en Grecia, quizásexplica también la recitación de himnos de contenido iniciático, la fuerza de la palabra, e incluso la propia creación d 159 Bilolo,

M., Lecreate ur et la crea tion da ns al pe nsé ememphiteet amarni enne , aproc hesynoptiqueduDoc “ ument PhilosophiquedeMemphis” du “Grand Hym neThéologique ” d’Echna ton , Kinshasa-Libreville-Munich, 19 88, pp. 1-81 6 . 160 Griaule , M.,DiosdeAgua, 2ªedición, Barcelo na, 0 200. 161 Popol Vuh,F. C. E., 2ªedición, M éxico,1960, primeraparte, ca pítulo 1. 162 Todorov , T., La Conquista d eAmérica. El Proble ma del Otr ,o México, 1989, p. 85. 163 Durand,G., Lasestructurasantr opológ icasdel imaginari o, nI troduccióna la arque tipología fundam ental F.C.E., , México, 20 04, p. 160.

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universo.aLpalabracaos está em parentada con la palabra griega para bostezo. De ahí que podam os deci r queel origen del mundo es tá en ese pere zoso boste zo originario, dador delento ali vital a l cosm os. Los extranjeros serán a menudo los incomprensibles, porque no ayudan tan activamente como los autóct onos a ordenar el universo:los griegos o l s des ignan como bárbaros , los egipcios como beréberes ,y los nahuas ,chichimecas . Tales des ignaciones son da tos onomatopeyas de loincompre nsible.

Esa potencia de la pa labra lum inosa es expresaen la escritura, anto t en su ve rtiente pi ctográfi ca como en la fonética. El primer tipo de escritura privilegia la visión, y el segundo el oído: son los dos sentidos que más ha desarrollado el ser humano, muy por encima del tacto, el gusto o el olfato. Durand dice que “la espada viene a duplicar el cetro, y los esquemas diairéticos, a consolidar los esquemas de verticalidad”. A la espada y el cetro debe mos añadir el pincel, porque com o aquéllos, con cad a trazo de líneatatúaunanueva cicatriz en la in finitud de l mundo. a L pluma refleja todavía mejor ese carácte r, porque al de fundación del Ser (delimitación), que expresan la espada, el cetro y el pincel, añade el d ascensión. La pluma es espada porquees pincel,pero ¡e s tam bién ala!Por ello los gu erreros chi nos practican el arte dela espadamediante el pincel, y el dea l escritura mediante el de la sg erima. En el largometraje chino Héroeaparece una leyenda según la cual un gran guerrero logró derrotar a su feroz enemigo en duelo de espadas porque nates estudi ó detenidamente su ca ligrafía. En los textos ficos ór encontr amos diversos rag f mentos que aluden a símbol os es pecta culares . Fanes, la luz, nace de la Noche, por quela luz esarrancándose alas tinieblas. El cielo y al tierra nace n de la unión deFanescon al Noche,ol quesigni fica quecon al alternanciae dla luz y la s tinieblas(esdecir, con la emergencia de la uz l des de las tin ieblas) apare ce la ltur a a (fr. 148). También el fragmento 160 puede int erpretarseentendiendo que la yluz la distancia des lo hombres respec to al cielo van unidas, generándose a partir de ellas la orientación. Fr. 160: “Les asignó Fane ( s) a ol s hom bres n u lugar definido, pa ra que habitaran ap artede los dioses, dondeel eje central del sol da vueltas inclinado, ni en exceso frío ni sobre sus cabezas, ni ardiente, sino templado”. 164 Fr. 65: “¡Soberano de los dioses, (…), una luz nunca vista (…), en el éter el Primogénito”.

La asociación habitual entre el cielo y a l luz que da patente ne el si guiente texto, don de lasestrellas son, sobre todo, brillantes. Fr. 272: “Seguram entees por eso tam bién por lo quecelebran a Hefesto com o cread or delcielo. Lo asocian aAglaya, porque negalana(aglaizo ) todo el cielo con el abigarramiento de los astros”.

El brillo del cielo ha llevado a interpretar el espejo de Dionisos como el propio cielo. 164 La

traducci ón de Bernabé es a quí segmentada e inco mpletapor el ma l esta do delpapir o.

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Hemos ha blado de cóm o el ga llo seña la el n i icio del dí a y, porende , la emergencia del sol. En ese sentido puederelee rse la amosa f deu da de ócr S ates que recue rda pocoantes de 165omrir, y cabe preguntarse sta ha qu é puntoese gallo no tienequever co n el ave qu e, en forma de hue vo, pone el mundo en el orfismo.

El ojo vigilante Los textos órf icos da n cue nta de l ojo celeste quetodo o l vigila y que apareceen multitud de culturas. Fr. 151: “Y el Cielo deOrfeo prete ndeser detodo cu stodio y guardián”. Fr. 158: “Y como guardián lo dispuso l(a sol), y le ordenógobernar so bre tod o”. Fr. 162: “Dicen que él (Fanes) es el vigilante de la potencia zoogónica, e igualmente dicen que Ericepeo es el vigilante de otra potencia”. “Pues la piedraHem (la atites) no soport a quelos mortales no pue dan ve r el amable rostro del más viejo de los dioses, el 166 rey de ojo de estrella”.

En el rfagmento 151, Bern abé señala quehay un u j ego depalabrasntre e “custo douros io”, , y 167 “cielo”,Ouranos . Es notableque el custodi o es el cielo, y no lesol, quesería, por anto, t su ojo . En los 168 Himnos Órficosel cielo es de signa do “guardián celestial y terrena l quetodolo aba rcas”, y de Apolo se 169 dice qu e pose e “una m irada quetodo o l abarca”. Ambas divinidades funcionan com o mode lo. El 170 Cielo es “elemento del universo de perenne solidez”, “principio y fin de todo”, “padre mundo”, etc. 171 Por su pa rte, Apolo pose e “el se llo modelado detodo el universo”. Volviendo a los fragmentos anteriores, en lefr. 162 surge la preg unta obr s e Ericepeo. SiFaneses el vigilante de loquehace la vi da, ¿dequées vigilante Ericepeo? Un pasaje de República la se hace eco de la tradición que identifica el sol con el ojo del cielo:

165 Platón, Fedón,

118a. 671-672. 167 Bernabé, A., HierosLogos. Poesía órfi ca so brelosdios es, e l alma yel más Akal a llá, , Madrid, 2003, p. 151. 168 Himno sórficos, IV. 169 Himno sórficos, XXXIV. 170 Himno sórficos, IV. 171 Himno sórficos, XXXIV. 166 LapidarioÓrfi co,

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“El sol no es la vista. No es el órganoquellamamos ojo.Pero de dos to ol s órgano s delos se ntidos el ojo es el más 172 parecido al sol”.

173 LosHimnos órficosdicen que las estrellas son los ojos de la sombra. En tanto que vigilante, ol de a rriba se vuelve ta mbién juez de lode abajo, como se ñala el fr. 340

a propósito del sol. Fr. 340: “Quienes han sido puros bajo los rayos del sol, una vez que han fallecido, alcanzan un destino más grato en el hermosoprado, cab e del Aqueronte deprofundacorriente. Los que obraron contra a justi l cia bajo o l s rayos eld sol, réprobos, son descendidos junto al llano del Cocito, al gélido Tártaro”.

El sol se convierte en juez, porqueen cierta medida “de hierofanía se transforma enidea[…] Heráclito sabía ya que“el sol es nuevo cada día”. Para Platón, es al imagen del iben ta l como semanifiesta en las 174 cosas visibles Rep.,( 508, b-c); para los órficos es la inteligencia del Y enmundo”. general, al posici ón de los dioses es la más elevada, porque son os l axio mas del discurso,lo que qu eda fuera de toda demostración y sólo sepuede mostrar. Estando enal cabezadel mundo ol limitan y es convi 175 erten en sus principios. Por eso al miradade la Justici a quetodo ol ve sesientaneel sagrado tr ono de e Zus. Fr. 355: “E ncontram os tam bién entreos l teólogos qu e los dioses han setab lecido su sede en la posición más elevada y quese encue ntran a la cabe za del mundo los de diosessegún su propi edad. Por ejemplo, Atis, en ta nto questá e nstal i ado en el ámbito lunar, crea el mundo generable. Descubrimos que ocurre lo mismo con Adonis en los misterios y con muchos iose d s en Orf eo y los teurgos”.

Un pasaje de Empédocles puede relacionarse con la idea órfica de la luz-juez: 176 “la ley para todos se extiende a través del aire de vastos dominios y la luz inmensa (del sol)”.

La miradafulmin ante quetienen a lgunos des cendientes del sol (Medea, Circe, etc.) los haceen cierta medida “jueces”, lo que pa receconfirmarse lamenos en l ecaso de Minos, unode los tres juecesdel 177 tribunal de los muertos.

172 Platón, República , 507b-509b,cf. Weil, 173 Himno sórficos, XXXIV. 174 Eliade,

S., La FuenteGriega, ed. Trotta, Madrid, 2005, p. 90.

M., TratadodeHistoriadelasReligiones, edici onesEra, Méxic o, 197 2, p. 14 8.

175 Himno sórficos, XXXIV. 176 Empédocl esfr. 135= Aristóteles, Retórica a 13, 177 Platón, Gorgias, 524a , pero

1373 b6= KyR 413. también bastantes os frotr agmentos como ámsadelante ve remos.

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La ciudad dela luz Los símbol os dela luz relacio nados con ose di s primigenios o con el cono cimiento apa rece n en el orfismo de diversas formas. Fr. 60: “Algunos de los antiguos mitólogos griegos le dan a Osiris el nombre de Dioniso y de Sirio (…) y así Orfeo: Por eso lo llaman Fanes y Dioniso”.

De estefragmento sedesprendequeal menos en lgu a na ocasión o l s órficos co nsideraba n a Sirio como la manifestación visible de Dionisos y / o Fanes. Siri o es la stre e lla más brillante de l firmamento tras el sol, y Fanes etimológicamente tiene que ver con la luz. Por tanto, Dionisos se muestra como luminos ascensional, aunque debe recordarse que también Sirio tiene un significado nefasto en Grecia (trae ma cosechas , etc.) Hay diversos jeemplos de“iluminación” en el orfismo, es decir, de asociación dela luz y el conocimiento.

Fr. 102: “Tras haber advertido al principio de su obra que no refería nada acerca de la divinidad ni de la organización de

mundo que fuera fruto de su propia reflexión, sino que en respuesta a su propia súplica había aprendido del Sol, el Titán Febo, el origen de los dioses,a l ordena ción de l mundoy quién la había realizado. Lo prese nta así en supropia exposición, por me dio de versospoéticos: Soberano , hijo de Leto, ce rtero flecha dor, Febo poderoso, om nividente, soberano de mortales e inmortales, Sol, elevado por alas de oro, ésta en efecto es la duodécima revelación que te oigo, porque tú hashablado. Y a ti mismo, flechador, podría tom arte opr testi go”. Fr. 138: “Ten guardadas en tu ánimo, hijo mío, estas razones, en tu fuero interno convencido de que todas fueron reveladas de antiguo por Fanes”.

Fr.142: “Y al aplicarle el nombre dellavedel entendimiento, (Orfeo) ol invocó (a Fane s) com o clavede la inte ligencia”. Fr. 161: “Por la luz vemos; con los ojos nada vemos”.

Se sobreentiende que Fanes es “el luminoso”. Además de la iluminación que recibe Orfeo, el fragmen 102 vincula aéstael ojo (omnivi dencia), lo aéreo (las alas), el roo y laflecha. El fr. 161, niega quesea con los ojos con lo que se ve, y de paso, vincula la visión a la luz, remitiéndonos a una especie de “te ojo”. Bernabé entiende qu e la duodé cima revelación tiene qu e ver o con unareferenci a aotras pa rtes de la obra (lo que noel conve nce) o con una ref erencia otras a obr as. Nosotros nos pr egunta mos has ta qué punto no puede tener que ver con el contenido de la obra, y no tanto con su forma. A saber, el Sol y doce están ntima í menterelaci onados atravésdel zodíaco de doce rtes pa. La duodéci ma revelación es entonces la última y definitiva previa al recomienzo del ciclo. 55


El llamado testa mento de O rfeo es un tex to de inf luencias judías muy fuertes. Aun así, sirve como ejem plo de unade las direcciones hacia dondeende ti el orfismo, y quevale la pe na recor dar porque fomenta imágenes como la de la luna luminosa, y la del principio sólo visible interiormente, rectorde los círculos celestes, quehace brillar el fuego y qu e va sobre su trono de oro. En rea lidad, parece que el sol mismo es “huella” o reflejo, como dice el texto, del verdadero sol, que no por invisible es totalmente nacce i sible: aDios pue de llegarse mediante el entendi miento. Fr. 378: “Hablaré a quien es lícito hablar ¡cerrad lasuertas p rpofanos quehuís delos decreto s dela justi cia, cua ndo Dios establece los suyos, para todospor g i ual! Y tú escucha , retoño de Meneluminífera, Museo. Pues proclamo la

verdad. ¡Que nada de lo que antaño apareció en tu corazón te prive de la bendita eternidad! Atiende a esta razón divina, asiénta te asu a l do, ncam e inandoa ella el fondo ntel i igente d e tucorazón. V e como se debido por al estrecha nda se y contempla el único modelador del mundo, al inmortal. Un antiguo relato aparece acerca de él. Es uno, lo nacido en sí, de uno solo todos los retoños han nacido y entre ellos él mismo circula, mas ninguno de los mortales puede verlo en su alma; se le ve con l ente e ndimiento. Él, a partir de los bienes, no causa el mal a o l s mortales hombres, ma s gracia y odi o lo acompañan, y gue rra, y pe ste y lacr imosossufrimientos. Yes queno hay otro.Y tú pue des conte mplarlo fácilmente todo, si lo vieres, pero hasta entonces, aquí, sobre la tierra, hijo mío, te mostraré, en cuanto yo lo veo, las huellas y la mano prepotente del poderosoos. di A él mismo noo l veo,pues unanubeestáasentada ne 178 tornLo o. que m e que da. Mas seles alzan n e diez pliegues a los hom bres. Yes queninguno edlos mortales méropespuede ver alsobe rano aslvo 179 el unigénito retoño nacido de la antigua estirpe de los caldeos, pues era sabedor del curso de la estrella y de la esfera,

como gira de continuo en torno de su eje en círculos iguales según su propio eje. Él lleva las riendas de los vientos en torno laaire y en torno a la corri ente del manantial y hace brillar el resplandor del fuego […]. De cierto queél mismo, a su vez, sobre leamplio cielo está asentado sobre su trono de oro. Y la tierra m archa ajo b sus pi es. Su ma no diestra hasta los confi nes del océa no por doquiera se xtieende. Y en su torno em ti blan los altos montes y no pue den soportar su poderoso vigor. Es en todo celeste y en la tierra todo lo lleva a cumplimiento. En él está el principio, el centro y el final, según la tradición de los antiguos, como lo dispuso cuando por los designios de Dios recibió la ley en las dos tablas. De esta forma no es lícito nom brarlo, metiemblan las rodillas en espíritu. Desdelo más alto, todo lo gobi ernaen su debido orden. Hijo mío, acércate con el entendimiento y […] refrenando cuidadosamente, guarda en tu fuero interno esta revelación”.

Otros fragmentos (en este caso de Píndaro) describen las ventajas de haber sido iluminado (o iniciado). El Aqueronte pu ede superarlo sólo aquél queha entendido queel cuerpo no o l estodo. Fr. 444: “¡Venturoso aq uel que tras haberlos visto (los Misterios) va ba jo tierra, pue s cono ce el fin de la vi da y conoceel principio dispuesto por Zeus!”

178 Es

la col umna de nub e que guía a los uj díosÉxo endo 13.2122; 61.10, cf. Bernabé, A., HierosLogos. Poesía órfi ca sobrelos di oses, lealma yel más ,laláAkal, Madrid, 2003, p. 223. 179 Se identifica a Museo con Moisés, habitual en la antigüedad HierosLo (Bernabé, gos. Poesía órfi A., ca sobrelosdioses, lealma yel másallá,Akal, Madrid, 2003, p. 225).

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SÍMBOLOS DELSER EN EL ORFISMO Fr. 446: “Pues ellos, libres de enfermedad y de vejez y desconocedores de las fatigas, han escapado del curso del Aqueronte degraves sone s”.

Encontr amos una ciuda d más o me nos mít ica vin culadaal nombre de Sirio: 180 “Se conserva el libro del hombre de Siro (…) y se conserva también un marcador de solsticio en la isla de Siro”.

“Hay una isla llamada Siria, tal vez has oído hablar de ella, más allá de Ortigia, donde tiene lugar las revoluciones del 181 sol. Allí afirman que hay una cueva del sol, mediante la cual señalan las revoluciones del sol”.

El nombre de la isla e stávinculado etimológicam ente conl eSol indoeu ropeo. Que sea el lugar donde el sol da la vuelta la sitúa en los confines del mundo, recordando las puertas de Día y Noche del proem de Parménides.182 Finalme nte, queen ella haya una “cuevadel sol ” recue rda un fragmento de Mimnermo de Colofón: “La ciudadde Eetes, dondeosl rayos del sol fugaz seguardan enunacámara de183 oro”.

La ciudad deEeteses donde lo s argonau tasencue ntran el vellocino deoro, símbolo dela iluminación: “los argonautas encontraron el Vellocino de Oro. Con su posesión fueron arrebatados, como semidioses, a las estrel las. “Hércules” sepreparó paraser definitivamente dios, entre laira” “L y la “Corona”. “Cástor” y “Pólux” aguardan a que el “Cochero” les lleve a las supremas altitudes del cielo “Argo”, la nave que llevó má s allá del mar la preciosareliquia, ue f transpor tadacomo por enca nto a la radiante Vía Láctea del hemisferio boreal del cielo, donde, con la “Cruz”, el “Triángulo” y el “Altar” testimonia de modo rrefuta i ble la naturaleza luminosa del Dios eterno. lE triángulo simboliza la Trinidad divina”; lacruz el sacrificio divino del amor, y el altar, lamesa de laSagrada Cena sobre laque, 184 la noche de l primer Jueves Santo, estuvo el cá liz del ena r cimiento ”.Además, el propio Eeteses hijo de Helios, identificándose en cierta medida con él:

“Eetes en su sólido carro se distinguía por los caballos que le regalara Helios, parecidos a los soplos del viento; en su

mano izquierda alzaba un escudo redondo, en la otra una larga antorcha (…) las riendas de los caballos las había cogido 185 Apsirto en sus manos”.

180 Diógenes

Laercio, i, 119 = KyR 47. 15, 40 3-4 con col esios =KyR 48 . 182 Véa seinfra., “Las puertas ”. 183 Mimn ermo deColofón, 11 DK. 184 Rahn, O., Cruzada contra l eGrial. La tragedia de l catari sm , Mardid, o 1992, p. 76. 185 Apolonio de Rodas, Argo náu ticas,iv, 220. 181 Homero, Odisea,

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Y Medea, su hija, es u na joven “a quien a l diosa Hécate ha enseña do especialmente a rpeparar cuantas póci mas producea ltierra y el abundante gua. a Con ellas incluso aplaca el aliento del infatigable fuego, y detiene al momento los ríos de numerosas corrientes, y 186 encadena los astros y los sagrados cursos de la luna”.

En otro lugar ana lizamos cómo e Mdea convergecon la luna, entr e otras cosa s porque es capaz de “aplacar el aliento del infatigable fueg o” (a sa ber, eldel sol), se rodea de doce sir vientas , es ascerdoti sa 187 de Hécate yla propia lunaamanecerecriminándole su comportamiento .Todo ello hace pensar que los argonau tas es iluminan n e la ciudad de Eetes.

186 Apolonio

de Rodas, Argo náu ticas,iii, 529; también Ovidio Metam orf ( osis, viii, 199-209) dice algo parecido. lasArgonáu ticasde Apolonio de Rodas aparecen innumerables pasajes susceptibles de ser interpretados astronómicamente. 187 En

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Símbolos diairéticos en el orfismo Durand ntiende e que los esq uemas y arquetipos dela trascendenci a exige n una dial éctica. La subida seimaginacontra la caída, y la contra luz las tinieblas. Por eso el Ser griego, en cuanto trascendenci a, es rarancándose al No-Ser, y la ve rdad en tantoque alethéia es arrancándose al olvido. La gloria heroica es también una memoria de lo que , si no fuese por la repe tición trovadorescao el rtaba jo de la espada, siempre escribiendo, se habría deshecho con la llegada del héroe a la invisible muerte. ello, “la trascendenci a siempres earmada188 ”. Y a la flecha , el cetro , el a ryo, al espadao el hacha seañade también como rma a la escritura m isma, quees también un cor tar deli mitador.Dice el IncaGarcilaso de la Vega: “El Cozco en su imperio fue otra Roma [...]. En los cuales (sus varones) Roma hizo ventaja al Cozco, no por haberlos

criado mejor, sino por haber sido más venturosa en haber alcanzado letras y eternizado con ellas a sus hijos [...]. No sé

cuáles dellos e hicieron m ás, silos de ramas o los de lpumas, quepor esta s facultades a t n he roicas correnanzas l pa rejas [...]. También se duda cuál de estas dos partes de varones famosos debe más a la otra, si los guerreadores a los escrito

porque escribieron sus hazañas y las eternizaron para siempre, o si los de las letras a los de las armas, porque les dieron tan grandes hechos como los que cada día hacían, para que tuvieran que189escribir toda su vida”.

Por un al do pueden g aruparse las rma as cortador as, punt iagudasy punzantes, rador y a as. Sonel 190 otro lado de las heridas feminizadas y los surcos de A menudo los arados. tales armas son fálicas, y son un vehículo de espiritualización del héroe. Así puede interpretarse a Apolo cuando flecha a Pitón. así lee Durand el mito de Perseo, de l quedice que mata al rey Acr isio con el pr opio disco sol ar como arma, con el mismo que libera aAndrómeda de sus lazo s y de capita a Medus a. Es ejemplo del simbolismo solar de la espada, que queda patente en el nacimiento de Chrysaor, de alguna forma 191 propia espada, “el hombre con la espada Lade flecha oro”. y la lanza son tam bién instrume ntos sol arespue qu e fican al como héroe con suaci uso. a maza, u. nquesu fuerza no es precisa mente un su til y firme corte, depuri entenderse de limit ón Lgol peadoraa Sin embargo cierto tipo de armas no pueden integrarse ni entre las cortantes ni entre las percusiva s: a l s del ligador.Las ligaduras del mago-ligador son rreduc i tibles a las del cazador-cortador.El ligador es el juez, y el cortador, el guerrero. Mientras el militar separa lo civilizado de lo bárbaro, ligador dome stica lo salvaje integ rándol o en lo cul tural. Ejemplos deeste segundo po ti se rían las imágenesqueJungidenti fica de diosessobre susmonturas, ni terp retada s com o el some timiento de slo instintos: Agni sobre su carnero, Wotán en Sleipnir, Dionisos en el asno, Mitra en el caballo, Freyr en 188 Durand,G., Lasestructurasantr opológ icasdel

imaginari o, nI troduccióna la arque tipología fundam ental F.C.E., , México, 20 04, p. 165. sus“Comentarios” (Antolo gía Vivida ), Madrid, 1964, pp. 117ss. Prehistoria, ed. Laertes, Barcelona, 1994. 191 Durand,G., Lasestructurasantr opológ icasdel imaginari o, nI troduccióna la arque tipología fundam ental F.C.E., , México, 20 04, p. 167. 189 Avalle Arce, J.B.; El Inca Garcilasoen 190 Leroi-Gourhan, Las A., religionesdela

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jabalí, Cristo en su burro, etc.192 Pero este simbolismo domesticador del lazo no logra esconder uno más funda mental:el de la m uerte. La ligadura voca e a las andera hil s quetejen nue strodestino y nues tro final. Un terceripo t de armas seañadea las yamencionadas: al s armas protector as. Murallas, corazas, cascos, tc. e , son jeemplos deellas. Estegrupo iene t unadiferenci a esencial con los otros dos. M ientras quelas armas cortantesy ligadoras son ilmitadoras deun exteri or, las protecto ras, se parandol ahéroe del

exterior, más que ayudarle a conformar la alteridad lo recogen en la intimidad. Son armas pasiva defensivas y circulares, lo que las retrotrae a los símbolos de intimidad que más adelante tratarem Aun así, también conservan un simbolismo separador que por ello las convierte en purificadoras. Junto a las armas existen procedimientos rituales destinados a la purificación. Por un lado se encue ntran los ritos decorte, esdecir de se paració n (ablació n, circunci sión, etc.) , quepretende n separar los se xos olo humano de loanimal. Juntoa las rmas a cortante s, el ag ua lustral y el fuego se pres entan como los elementos más propicios para lavar al iniciado. Lo traslúcido, la luz, el frío y el calor limpian. Todo ello se condensa alrededor del aire, elemento incluso más puro que el agua y el fuego, alma del hombre de y l mundo. E n cambio la tierra no es inme diatamente pura.an T sólo el trabajo puedelustrarla hasta convertirla en sal o metal, puros por sí mismos. Finalmente, librados de las impurezas, todos lo elem entos em r iten a la enci es a, el éter.

El trueno yel rayo

El corte de fuego, el aryo o el elámpa r go, ordenael mundo visi ble. El corte sonoro, el rue t no, ordena el silencio y apaga el ruido. Eliade dice que“en os l rituales deiniciación au straliana la epifanía del trueno se nunci a a por el rugidode lo quese llama “el rombo”. El mismo objeto y el mismo cere monial se ha conserva do tam bién en los ritos de iniciación órfica. El rayo esel armadel dios de l cielo en to das las mitologías yel lugar queél hiere conel rayo sehace sagrado …] [ y ol s hombres los a quefulmin a, consagrados. El árbol sobre el que más a menudo caeel rayo (la encina) que da investi do de os l prestigios de la divinidad suprema (parano citar sinola encina de Zeus en Dodona, de úJ piter Capitolino en Roma, la encina de Donar cerca de Geismar, la encina sagrada de Romote en Prusia, la 193 encina de perón entre los eslavos, En eletc). orfismo diversos rag f mentos aluden al rayo sobera no. Fr. 228: “(I) Y los Cíclopes le dan entonces a Zeus el trueno, el elám r pago y el rayo”.

192 Durand,G., Lasestructurasantr opológ icasde l imaginari o, 193 Eliade,

nI troduccióna a l arque tipología fundam ental F.C.E., , México, 200 4, p. 173. M., TratadodeHistoriadelasReligiones, edici onesEra, Méxic o, 197 2, p. 71 .

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SÍMBOLOS DELSER EN EL ORFISMO Fr. 318: “(I) Zeus , apareciendoa lo último […] castiga a los Titanes con el rayo. //(II) En realidad estadoctrina parece más antigua, pues os l pa decimientosdel desm embram ientoque le mito cue nta con respe cto a Di oniso y acci ones audaces llevada s a ca bo contral épor ol s Titanes, queproba ron su ang s re, y los castigos de éstos y as l fulminaciones, todo seo es un m ito quetiene un significado coulto con es r pecto a al serie derenacimi entos. Y es que lo que ha y en nosotros de irracional, desordenado y violento, de no divino e incluso de demoníaco, los antiguos lo llamaron “Titanes”, es decir, “que son castigados y pagantinontas condena” )”. (

Ya dijimos que el hecho de que los antiquísimos personajes de un solo ojo sean los que forjan el rayo puedetener que ver co n el et rcer jo, o el de la ascende tr ncia. Pero má s interesa nte en este m omento es observa r queZeus ca stiga a los titane s con lerayo. Si co mo se dice, los titane s son o l irracional,lo desordenado y lo violento, entonces el rayo es arma contra ello: la luz y el cetro ordenan el mundo. O ejem plo diferente nos umestra de nuevo l arayo luch ando contra la anarquí a: Fr. 365: “Acerca de la se rvidumbre de Apolo tene mos lo siguiente: Apolodoro afirmaque Asclepioue f aniquilado por el rayo por haber vuelto a la vida a Hipólito, Ameleságoras que fue Glauco, Paniasis, que a Tindáreo, y los órficos, que a Himeneo”.

El rayo sepa ra a l vida yalmuerte. La conse cuencia del ordenamiento pr imigeniodel mundo es que el mundo se alza, porque el movimiento ascensional y la luz van unidos. Fr. 319: “Los teó logos cu enta n que , tras el desm embramiento deDioniso […] los de más Titane s, por al voluntad de Zeus, recibieron otrasuesrtes, pero Atlas fuesituado a Poniente , donde sostiene el cielo: Y Atlas sostiene el ancho icelo, forzado por la necesidad, en los confines de la tierra.”

El rayo esfuego. Por eso el fuego tam bién sirve pa ra puri ficar, quees limpiar el desorden. Fr. 347: “En efecto, de las purificaciones, unas se hacen con agua, otras con fuego”.

Entre las pu rificaciones defuego una delas más famosas de la tradici ón griega es la del episodi o de Deméter en lEeusis. Haciéndose pa sar por unavieja, Deméter esnombra da por el rey deEleusis, C éleo, nodriza de su hijo recién nacido, Demofonte. La diosa, porque había convertido al rey en lagarto en ataque de coraje, decide concede rle la inmortali dad a su hijo Demofonte. Lo hizo sosteniéndol o en la noche osbre el fuego pa ra quemar sus mpureza i s, es de cir, su m ortalidad. Metanira, la madre del 194 príncipe, entró casualmente en la estancia y rompió Purificaciones el hechizo. de este tipo también

194 Por

ejemplo, Graves, Losm R.,itos rie ggos, AlianzaEditorial, 2ªedición, Madrid, 2001, p. 116 o Kerényi, K., Eleusis, Imagen arqu etípica dela madreyla hija , ed. Siruela, Madrid, 2004.

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196 aparece n a pro pósito de Medea195, de Tántalo y de Tetis, y lo que nos importa destacar es la utilidad del fuego como arm a contra lo p erece dero (lo impuro). Eliade ha vinculado es tascoccionesmíticas con 197 las que parece a n en culturas cham ánicas y ta mbién de stinada s alrejuvenecimi ento. En relació n con estos suce sos ha y queseñalarasl muertes vol untari as en la hoguerade algunos persona jes del mundo gri ego. El caso más famoso esel mítico de Heracles. ubo H ot ros cuy a

historicidad parece menos conflictiva. Por ejemplo, se dice que un brahmán llamado Zárzaro o Zarmanoquega y que llegó a Grecia como em bajadorindio hacia el año 20 .C., a se quemó voluntari amente en la hoguera, porque staba e convencido quede esta orma f uno entr aba dir ecta mente en el mundo de los dioses. Años a trás, otro brahmán, de nombre lano, Cá quese había unido al ejérci to de Alejandro, hizo lo mismo. En Grecia algunos Las testimonios Sup licantesde(Eurípides, 1s s., 100 1198 1003) pr ueban qu e la in cineraci ón de cadáveresy la m uerte voluntari a en la pi ra estaba n permi tidos. El filósofo Empédoclesquizástambién murió así. El fuego es transformación rápida y circunsta ncial: “el ser,fascinado, escucha la llamada de la hoguera . Para él la destrucción es algo más queuna 199 permutación, es una renovación”. Esta xeperi encia donde se uneel am or y res peto po r el fuego, el instinto de vivi r y el de morir, es el complejode Empédocles: “en leseno delfuego, la muerte ya no es 200 muerte”.Y “la muerte en lalama l es la m enos sol itaria de las m uertes. Es verdadera mente unamuerte cósm ica, en al quejuntocon elpens ador todo un uni verso se aniquila. La hogue ra es un compa ñero de 201 la evolución”. El fuego sube ybrilla: en sí mism o es a lado y puro,como Fanes o el huev o cósmico. El cetro de fuego es el rayo ypor eso som ete alos hombres y dioses. sE la lecha f natural má s potente. Su cci a ón, aunqueimplica igual some timiento , esdiferente la a queejerc en los entramados delas Hilanderas.

Fr. 489-490: “Llego pura entre os l puros, eina r delos cto nios, Eucles, Eubuleo y demás dioses e igualmente grande s démones, ya que yo me glorío también de pertenecer a vuestra estirpe feliz. Pagué la pena de acciones injustas o porque me sometiese la Moira o por el rayo lanzado desde las estrellas, y ahora me presento suplicante ante la casta Perséfone 202 para que llena de buena voluntad me envíe a las sedes de los puros”.

195 P.

ej., Apolodoro, Biblioteca , I, IX, 27. ej., Píndaro, Olímpicas , I, 26(40) ss. 197 Eliade, M., El Cham anism oylastécnicasarca icas e dl éxtasi , sF.C.E ., México, 76 19, p. 70. 198 Kerén yi, K.,Eleusis, Imagen arque típica dela madreyla hi,jaed. Siruela, Madrid, 2004, pp. 118 ss. 199 Bachelard, G., Psicoanálisis del fueg,o Schapir editor, Argentina, p. 37. 200 Bachelard, G., Psicoanálisis del fueg,o Schapir editor, Argentina, p. 40. 201 Bachelard, G., Psicoanálisis del fueg,o Schapir editor, Argentina, p. 41. 202 Laminilla deTurios, a ctua lmente en Nápoles (Muse o Nacional 111624 fech adaen los siglos V-III. I a. C.;traducción de Díez de Velasco,LoF., s caminos dela muerte, Religión, ritoeimágenes del pasoal másallá en la Grecia an , tMadrid, igua 1995). 196 P.

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Ligaduras: la cadena á urea

En el orfismo las ligadura s aparece n parasujetar lo incontr olable. No trata n tanto deistingu d ir como de contener. Por ello van unidas a lo de más difícil sujeción, como dice el fr. 26 más arrib reproducido, en donde eu Zs encade na a su pa dre y a su madre. Para los órficos, el mundo está sujeto por una cade na divina que , adem ás, es de oro, material que ñal sea su pur eza. Fr. 237: “Madre, excelsa entre los dioses, Noche inmortal, dime: ¿cómo debo disponer el indómito principio de los inmortales? ¿Cómo todas las cosas me serán una sola, y cada (y una la Noche por separado? le conte sta) Sujétalo todo en derredor con te ér inefable. Yen el medio, que den el cielo, la tierra sin límites, el mar, y las constelacione s que coronan el cielo. Mas cuandoen torno a todoyas ha te ndido el pode roso vínculo, suspende del éteral áurea ca dena”.

El fragmento, ade más demencionar al cade na áurea , habla del éter mo co ligadura. aL ligadura sirve pa ra controlar “lo indómito”. Sufunción no es derrotar alo salvaje, sinodomesticarl o. Y el éter ente ndido como ligadura nos hace suponer que el alma, etérea, debe funcionar igual con el cuerpo indómito: alma sujetael cue rpo. Además, al natural ezaascensional del éter recue rda la capa cidad depurificación

quele atribuíamos al fuego: e l éter iga l purificando.En medio del éter debe n que dar el cielo, la tierra, el mar y las constelaciones circumpolares, lo que indica una observación física como corolario al principi metafísico. El eje de rotació n terrestre l(de mundo, sipens amos comoos l gri egos) es axel is mund ia nivel metafísico, designa do aquí co mo cadena áurea . Cuando Crono perseg uía asu hijo para de vorarlo, Zeus “se tr ansformó en unaserpiente, ysusnodrizasen osa s; deahí las constel aciones de la Serpiente y 203 las Osas”.Estastres constelaci ones son pr ecisam entelas circumpol ares, esdecir , las queestán n e lo más alto del cielo: ahí Zeus sujetala áureacade na de sdesu trono, que une cielo, tierra y m ar.

“Colgad del cielo una áurea soga y agarraos a ella todos los dioses y todas las diosas. Ni así lograrías sacar del cielo y arrastrar hasta el suelo a Zeus, el supremo maestro, por mucho que os fatigarais. Pero en cuanto yo me decidiera a tirar con resolución, os arrastraría a vosotros junto con la tierra y el mar. Entonces podría atar alrededor de un pico del 204 Olimpo la soga, y todo quedaría suspendido por los aires. Tan superior soy yo sobre los dioses y sobre los hombres”.

Si la cadena de oro atraviesa el mundo por su centro debe coincidir con la esfera de acción d Hestia que, como vere mos má s adelante,ecrorre el eje central del uni verso co n el humo que sale del megarón. Mediante e l hoga r conecta todososl planos de l cosm os. LHim os nos Órficosla llaman “madre de los dioses”, sober “ ana de la ilustre bóvedaceleste, reno mbrada, venerable, que ocupas tu tro no en le

203 Graves,

R., Losmitos rie ggos , AlianzaEditorial, 2ªedición, Madrid, 200 1, 1vol., p. 48. Se basaen: Hesíodo, 485 ss; apolodoro, i, 1, 7; Primer Mitógrafo Vaticano, 104; Himnoa Calímaco, Ze us52 ss; Lucrecio, ii, 633-9; escoliasta sobre Arato, v, 46; Higinio, Fábula139. 204 Ilíada, VIII, 19-25 .

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205 punto centra l del universo (… ) Hestia es te llama”. Y dicen delas estrellas que“se mueven en 206 vertiginosos remolinos en torno alEllo trono”. hace pe nsar queZeus estáen lo más alto del cielo, en las estrellas circumpolares, sentado en el trono del mundo, Hestia, alrededor del cual gira todo lo demá Platón interpr eta el pas aje de la lIíada como igue s :

“Homero no se refiere más que al sol cuando habla de la cadena de oro, mostrando con ello que en tanto se mueve la 207 esfera rrestre te y elsol, todo se y todo onse c rva su ser, entre os l dioses y entr e los hom bres ”.

Sin embargo, os l es toicos ol interpr etaba n diciendo queZeus mismo es loqueestá portodos ados l 208 uniendo todas las cosas. La identificación del sol con la cadena remite a los importantes dioses ligadores delos queEliade habla. Puede interpr etarse n e este se ntido un misteri oso rfagmento órfico quenos habla de Circe como tej “ edora áurea ”. Su col or se debe aqueeshija del Sol . Fr. 354: “Entre as l hilanderas e s asumida también por los te ólogosCirce. “La áurea” com o ellos dicen”.

La cadena urea á aparececamufladaen unama i gen que lPatónempleaen República al , cuando describe la pradera del má s allá donde as l almas son uzga j das: “Después de que cada una de aquellas almas hubo pasado siete días en la pradera, partieron, al octavo día, y llegaron, despué s de cua tro de m archa, a unuga l r señalado,desdeel cual se veía una luzqueatrave saba el cielo y la tierra, ecta r como una co lumna, y semejante aIris, pero m ás brillante y pura.leg L aron a sta e luz des pués deotro día demarcha . Allí vieron que los extremos del cielo iban a parar al medio de aquella luz que les servía de unión y abarcaba toda la circunferencia del cielo, al modo de esas piezas de madera que ciñen los costados de las galeras y sostienen su armazón. De dichos xetremos estaba suspendido el huso dela Necesidad, queimpulsaba tod as las revoluci ones celestes. El fuste 209 del huso y elganchoran e deacero, y el peso una m ezcla deacero y de otr as mate rias”.

210 Esa luz a ve cesha sido entendida com o la Vía Láctea ,pero también puede interpretarse como el eje de rotació n de la erra ti (es de cir, el delcielo en un iste s ma geocéntri co como l egriego), po rque se una columna, atraviesa también la tierra, y porque los extremos del cielo van a parar a ella (es decir, ella es en el medio delcielo). La imagen evocantonc e es la dela cadenaáureaque ost s ieneel mundodesde al s constelaciones circumpolares hasta el Tártaro, ligando cielo, tierra y mar. La cade na de l mundo también aparececamuflada en un pas aje deApolonio:

205 Himno sórficos, XXVII . 206 Himno sórficos, VII. 207 Platón, Teeteto,

153c-d. en West,Theo M.L., rphicpoems, Oxford, Clarendon Press, 1983, pp. 165-166, en donde se cita también un monográfico sobre el tema: Lévêque, Aurea Cat P., enaHom eri. 209 Platón, República , Porrúa, México, 1998, p. 617. 210 Por ejemplo a pie de página de la edición consultada. 208 Referencias

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“una pelota ligera […] sus círculos están formados de oro, y a cada uno por ambos lados lo ciñen dos anillos redondos […] si lo lanzas para recogerla en tus manos, como una estrella describe por el 211 aire un trazo humano”.

La pelota recue rda la sfera e original, sobre todo po rque se de oro y precisamente pe rtenece a Eros quien, verem os, convergey se confundecon Fanesen l orfismo. Además, Adrastrea, que de sdeépoca 212 e helenísticase identifica con Ananke(la Inevitabilidad), implica orden y ne cesidad. aL mención de la estrella remite a us sentido cosmológico . West interpr eta este pa saje com o una alusión al huevo 213 cósmico. Los círculos queforman la pelota (cabesuponer que las costuras quevan de u n anillo a otro, de arriba abajo) son rpecisamente de oro , lo que recue rda la cade na áureadel mundo. La observación toma cuerpo sitenem os en cue nta que justo antes de este pa saje Apolonio descri be como Eros y Ganímedes jueg an con tabas dor adas, evocando a ima l gen de una col umna ve rtebral áurea , la de la cade na deoro que recor re el mundo desde lo más alto a lo más profundo. “Con tabas doradas jugaban los dos como jóvenes214compañeros”.

Además de la cadena, el hilo y las hilanderas encarnan el inevitable destino, unas veces denuncia ndo suinevitabilidad, como ímbol s os nicto morfos, y otras “tramando” el des tino contra l e desgarrador devenir. Así, por ejemplo, el orden es una hilandera: sc. Orfeo) Fr.110: “Pero él mismo ( hizo nacer otra Necesidad antes de las Moiras, al decir que nace de los primeros

dioses la horrible Necesidad”.

Pero ade más desusaspectos nictomorfo y cíclico, la urdimbre es en ciertos momentos símbolo racional y diairético, y en otros símbolo de intimidad y protección. La trama vive todos los momentos de símbolo. A su parte nictomorfa y cíclica vistas antes le añadimos ahora la diairética: Fr. 263: “Por talmotivo dice apropósit o desu na cimiento (sc.del de Atenea) queZeusla hizo surgi r de sucabeza”. Fr. 271: “Pues de los inmortales todos es (Atenea) la mejor dotada para aplicarse al telar y enseñar las labores de hilandera”.

Atenea es la mejor diosa para aplicarse al telar, lo que convierte el arte de tejer en una técnic eminente mente racion al y civilizada. Atene a es la diosa dela técnica y la razón des de su propio 211 Apolonio

de Rodas, Argonáuticas, iii, 135 ss. M.L.,Theorphicpoems, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 195. M.L.,Theorphicpoems, Oxford, Clarendon Press, 1983. 214 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iii, 115. 212 West, 213 West,

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nacimi ento,de la ca bezade Zeus.ero P ade más, como verem os má s adelante, en a dilosa de l Ática existe un poso de connotaciones defensivas que pueden ayudar a interpretar también este fragmento. Com diosa del escudo, quizás ella tejió las primeras corazas de esparto, anteriores al descubrimiento de lo metales. Entre los pres ocráticos tam bién encontramosel símbolo dela cadena . Parménidesusala cadena para expresa r queel Ser es la cont ención del No-Ser en di versos pas ajes. Por ejemplo: “Ni nuncafue ni será, pue sto que es ahora, todo entero, uno, conti nuo […] Por eso , la Justicia no afloja sus ca denaspara permitir que nazca o que perezca, sino que las mantiene firmes […] Por tanto, queda extinto el nacimiento y la 215 destrucción es inaudita”.

“Mas inmutable dentro de los límites de poderosas cadenas existe sin comienzo ni fin, puesto que el nacimiento y la destrucci ón ha n sido apartadosmuy lejos y al verdade ra cree ncia los recha zó. Igual a sí mismo y en lemismo lugar está por símismo y asíquedará firme donde setá; pue s la poderosa Neces idad ol mantienedentro deas l cad enas deun límite 216 que por todas partes lo aprisiona”.

“El Hado lo encadenó (al Ser) para que fuera entero217e inmutable”.

En todos setos ca sos la ca dena funcionacomo gadura li uqe dome stica lo incont rolable (el No-Ser). Por otro lado, es intere sante p aunta r que la memoria es ligadura . El re-cordar conse rva e se remoto origen. Entre los incas, quedesconocí an la escritura,ol que m ás separecía a ella era su orma f de 218 contabilizar las cuentas mediante “ñudos”. Por todo eso, la Memoria entre los órficos sirve para superar lo incontrolable y aproximarse más a lo divino. Por ejemplo: Fr. 491: “Vienede entre pu ros, pura,eina r de los seres subterráneos, bucl e y Eubol eo, hijo deZeus. Aceptad pues este 219 don de Mnemósina, por los hombres celebrado. “Ven, Cecilica Secundina, legítimamente convertida en dios””.

Finalmente, des taca mos eltejido como un particular ipo t de ligadura, es pecialme nte mpor i tante ne el orfismo, como obse rvam os apropósito dela citadaCirce (l a “hilanderaáurea ”). No obstante, y da do queel pepl o de Persé fone e s un ísmbolo cíclico má s que diairético, no lo trata mos en este trabajo: el tejido que la irge V n bordaba cuando u f e rapta da no sólo dome stica, sin o que , sobre todo, esurdimbre del mundo vegetal y promesade eternoretorno.

215 Parmé nides,

fr. 8, 5-21 = KyR 29 6. fr. 8, 22 -5 = KyR 29 8. 217 Parmé nides, fr. 8, 32 -49 =KyR 29 9. 218 Avalle Arce, J.B.; El Inca Garc ilasoen sus“Comentarios” (Antología Vivida ), Madrid, 1964, p.117 ss. 219 Laminilla de Roma, ca. 260 d.C., Museo Británico. 216 Parmé nides,

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La palabra cantada Fr. 67: “Y Orfeo sosteniendo la cí tara en la izquierda, emprendió su ca nto. Cantaba cómo Tierra, Cielo y Mar en o tro tiempo confundi dos n etre sí en unasola forma, por una funesta disputase separaron cada uno po r su al doy cómotienen un sólido límite por siempre en el éter los astros y los senderos de la luna y del sol, cómo surgieron los montes y cómo los ríos cantarines con sus ninf as y cóm o nacieron cua ntos se res semueven. Cantaba cóm o a lo primero Orión y Eurínome, hija de Océano, regían sobre el nevado olimpo, y cómo por la fuerza de sus brazos cedieron tal honor a, uno,

a Crono, la otra, a Rea, y se precipitaron en las olas del Océano. Éstos por entonces reinaban sobre los Titanes, dioses

felices, mientras Zeus, niño aún, concibiendo aún pueriles designios, vivía al abrigo de la cueva de Dicte, pues todavía los Cíclopes, criaturas de la tierra, no habían consolidado su poder con el rayo, el trueno y el relámpago, los que en verdad confieren a Zeus su supremacía”.

Detienneha ha blado mucho sobr e la impo rtancia de la palabraneuna oci s edad eminentem ente oral. El fragmento 67 es un ma gnífico ejemplo queresu me cóm o los mito s produce n enjam bres de imágenes diversa s a su alrededor. El régimen diurno de al imagen sientemiedo ante lo amorfo del tiempo, expresado aquí por la confusión entre el Cielo, la Tierra y el Mar. Son separables precisame mediante al luz, es de cir, los astros y los se nderos de la luna yel sol. Estos úl timos, ade más, nos emiten r a la armonía genera l del cosm os, a lo s símbolos cíclicos y de l progreso de l Régimen Nocturno de la imagen que prometen un retorno de lo desaparecido. Separando la Tierra, lo aletargado por la falta movimiento, y el Cielo, la quietud del iluminado, se encuentra el mar de eterno movimiento, y con él animales y ríos cantarines. Los montes, y en concreto el monte Olimpo, funcionan como escaler cósmica . Se nos ha bla delos anti guos reg entes de vorados po r el Océano, y de lo s quelos sus tituye ron, los Titanes. Mientras, el niño sagrado, en este caso Zeus, está siendo “incubado” en la cuna-sepulcro Dicte, esperando el momento de renacer. Sus armas para hacerlo serán los típicos símbolos diairétic el rayo, eltrueno y el relámpago. Pero además, elfragmento evoca que a llos ritos cha mánicos en os l 220

cuales el hechi cero ea r ctuali za el cosmos cantá ndolo. Entonces la úsica m semuestra, no ya como exclusivamente un símbolo de lo cíclico, sino también como un arma diairética: la música armoniza ruido de orma f análogaa como al palabra nombra l emundo. Omejor, la ordena ción del cosm os es mediante la palabra “y” la música ala vez. De estaforma se entiende qu e si bien pa ra Del urand trueno es más bien símbolo teriomorfo queexpresa la cabalga ta infernal deliem t po, en sete caso es, porel contrario, un ayo r sonorizado: esdecir, aquello quefunciona com o espada en el mu ndo sonor o. El trueno esen lo sonor o lo queel ray o en lo vi sual. En ese sentido, al imagen de Orfeo soste niendo al cítara con su mano izquierda significa que toca con la derecha, y tal distribución es análoga a la típic cualquier oficio tradicional: mientras la mano izquierda sostiene el cincel, la derecha golpea mediant martillo. Análogamente, la cítara esculpe el mundo de los sonidos animada por la mano derecha d 220 Detienne,

M., LosMaestrosdeVerdaden la Grecia Arca ic,aMadrid, 1986.

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cham án y al palabra ntada ca desu boca.aLdiferenci a entre el rayo de Z eus y la cí tara deOrfeo es que, mientr as el primeroes un armacortante,al segunda se un arma -ligadura. Si bien en un principio la música enlaza la naturaleza y la palabra la clasifica, también ésta puede armonizar el cosm os, me diante al inteligencia dialogante qu e ordena y evita la conf usión. Fr. 68: “El dios con us mentehabilidosa decidió armoniosamente, pone rle términos apropiados a todo. Yes quetemía que, al surgir entre unos y otros la discordia, la fuerza del éter inextinguible y la tierra ilimitada, así como el gran mar quese embravece conncesa i nte oleaje semezclaran otra vez conCaos el y ne segu ida se hundieran ne las tinieblas”.

Fr. 84: “Las haza ñas realizadas por lelos noslas conta ron cuidadosamente, se gún creen ellos: queCrono el cortó os l genitales a supadre y los arrojó desu carr o y quemató a sushijos de vorandoa los varones, pero que Zeus, tr as habe r atado a su padre, lo arrojó al Tártaro (igual que Cielo había hecho con sus hijos) y que combatió contra los Titanes por el reinado”.

Contraseñas y sc eritura órfica Uno de los principales modos de superar el abismo es mediante la palabra cíclica, es decir, los encantam ientos y contr aseñas. En el caso del rofismo es un sunto a mpor i tantí simo,al menos sise consideran como ór ficaslas lamadas laminillas áurea s. En ellas es unaconstanteque, una ve z l egado al inframundo,el muerto-iniciado debe recit ar ante g uardianes qu e recue rdan a curete s y titane s cierta contraseña. Por ejemplo: “Encontr arás ala derechade la morada de Hades una fuente y cerca dellae unblanco y enhi esto ci prés, a esafuenteno te ace rques en ningún cas o. Más adelanteencontrarás agua el frescaquemana de l lago deMemoria delantede la cual están los guardianes que te preguntarán por qué has venido; pero a ellos les dirás exactamente la plena verdad, diles: “Soy hijo de la Tierra y del cielo estrel lado, mi nomb re es Asterión, estoymuerto de sed, dejadm e beber dela 221 fuente””.

En cas i todas las lam inillas apareceesta ó f rmula, que se prese ntada explícitamente omo c unaont c raseña , por ejemplo, en la laminilla de Entella (= fr. 475). Al respe cto debe mos anotar queunacontraseña es un arma diairética porque es una “ligadura verbal”. Del peligro de estos encantamientos habla Platón: “la

221 Laminilla de Farsalo Tes ( alia)

(=f r.477), se locali za actua lmenteen Atena s (Museo Nacional),y sefechaen tornoal 350320 a.C. cf. Díez ( de Velasco,LoF., scaminos dela m uerte, Religión, ritoeimágenesde l pasoal másallá en la Grecia anti Madrid, gua, 1995).

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“mitología” de Homero evocadaen lasL eyes(iii, 680d, 3) ejerce con sus palabras y sus ritmos un efecto 222 de encantamiento”. Si decimos que la espadaes el cetr o que cor ta eiluminaasl diferenci as, y quela escritura es una forma de criba o corte, inevitablemente debemos hacer referencia a la importancia de la escritura orfismo, y que precisa mente sir ve pa ra es cribir, entre otras cosa s, con traseñas para el má s allá. Los

órficos probablemente escribieron algún libro que rondaba por la antigua Rapsodias Grecia, , quizás las pero además escribieron para compa a ñarse decontraseñas n e el más allá, tantoen pa piro como en laminillas de 223 oro. El papiro, quepareceser que sequemaba en la incineració n del cadá ver, leva l ba hastael cielo suspalabras en forma dehumo. Las lam inillas deoro iluminaban, también, por el material delque setaban hechas. Se haestudiado en general cómoafecta auna osciedad el paso de una cult ura m e inentem ente oral a una notablem ente e scrita. Además, Detienne hadedicado un ibro l a la es critura entre los 224 órficos. En este cont exto interesadesta car queel proceso desecularización de la pa labra mágico225 religiosa ejemplificado a nivel social en la aparición de lagenera “democracia”, un omvimiento “conservador” de ciertos grupos. Por ejemplo, pitagóricos y órficos intentaron mantener ese conocimiento radi t cional, y que ahora pasa a deba tirse públicamente enágora el , a resguardo de tal “dem ocratiz ación”. ¿Cómo? Entre lo s pitag óricos medianteescritos “religiosos” y ue q Jámblico designa como “acu smáticos”.Entre los órficos m ediante lastablillas escritasde metal, p orqueprobablem ente a la escritura se le otorgó, en un primer mom ento, la función de “i nsta urar realidad” queantes reca ía en la palabra cantada . Por ejemplo, las lam inillas deoro queel difunto sellevabaal más allá quieren, de algunaforma, organizar el má s allá.

222 Detienne,

M., La n i vención dela m itología , ed. Península, Barcelona, 1985, p. 35. esto esguimos aBernabé , A. y Jiménez San Cristóba l, A. , Ins I. trucciones para lemásallá. Laslam inillasórficasdeo , ro ediciones Clásicas, M adrid, 200 1. No todos los autores cons ideran quelas llamadas “laminillas áurea s” hay an sidoescritas por órficos. 224 Detienne, M., La escritura deO rfeo,Barcelona,90, 19 véa se especialme nte I I. 1 (pp 82-94). 225 Detienne, M., LosMaestrosdeVerdaden la Grecia Arca ic,aMadrid, 1986. 223 En

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Conclusiones: el Régimen Diurno de la Imagen como germen del pensamiento occidental Confirmando la hipótesis de Durand, hemos constatando el isomorfismo entre los grandes

esquemas diairético y ascensional y el arqueti po de la luz.La dialécti ca es el sustentodel régimen de al representación. En sus palabras, Régimen“el Diurno es esencialmente pol émico. La figura qu e lo expresa es la antítesis, y hemos visto que su geometría uraniana sólo tenía sentido como oposición a las caras tiempo: oponiéndose el ala y el pájaro a la teriomorfía temporal, montando los sueños de la rapidez, d la ubicuidad y del vuelo contra la fuga corrosiva del tiempo, la verticalidad definitiva y varonil contradiciendo y dominando la negra y temporal feminidad; la elevación es la antítesis de la caída, mientr as quela luz sol ar era la antítesis delaguatriste y delas cegueras tenebrosas de los lazos del 226 devenir”. En el cas o órfico, elrégimen de la ntí a tesis funciona consta ntemente: Dionisos lucha contra los titane s, Orfeo contra lastinieblas , las lam inillas cont ra el caos de l más allá, la memoria contra el abismo de la invisibilidad, los pilares del mundo contra el peso del abismo… Son constantes oposicionesal estilo de lasde “vida y muerte”, “sueño yvigilia”, “cuerpo y alma”, etc., y qu e sin duda recuerdan la filosofía de Heráclito y la delos pitagóricos. El fragmento 42de Heráclito, por ejemplo, dice: Fr. 455: “Inmortales, los mortales; mortales, los inmortales; viviendo unos la muerte de aquéllos, muriendo los otros la vida de aquéllos”.

Los huesos inscri tos deOlbia póntica(sigloV a.C.) afirman algo muy parecido:

“Órficos, Vida MuerteVida Verdad; Paz Guerra, Verdad Mentira Dionisos; Dionisos V erdad CuerpoAlma”

La lista de contrarios pitagórica es toda vía más com pleta y sirve para ejemplificar a la pe rfecciónlas caracte rísticas básicasdel Régimen Noctur no y Diurno del imaginario. La columna de la izquierda correspondería al diurno, la de la derecha al nocturno. “Los principios son diez y se los spone di n por col umnasde pares corr elatos: Límite e ilimitado Impar y par 226 Durand,G., Lasestructurasantr opológ icasde l imaginari o,

nI troduccióna a l arque tipología fundam ental F.C.E., , México, 200 4, p. 185.

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SÍMBOLOS DELSER EN EL ORFISMO Uno y múltiple Derecho e izquierdo Masculino y femenino Estático y dinámico Derecho y curvo Luz y oscuridad Bueno y a mlo Cuadrado y oblongo ”.227

Sirve para comprender oposiciones constantes en el orfismo y otras de la filosofía griega en gener olímpico-titánico, Fanes-Noche, camino del recuerdo-camino del olvido (desvelamiento-velo), cadenacaos, Se r-No·Ser, etc. El hecho mism o deseparar e stos dospos ti decaracte rísticas (com o la realizació n del presente trabajo) esalgo eminentem ente diurno. Durand interpreta que, en su desarrollo, el pensamiento occidental ha privilegiado el Régimen Diurno del imaginario, fundándose así principalmente en la antítesis y la oposición. Tal claridad 228 conceptual hace que nuestra sociedad contemporánea tienda a la como esquizofrenia ya ha bía global, 229 diagnosticado Junganalizando lenazismo, y caracte rizada por la exclusividad delo racional,abstracto, 230 inmóvil, sólido y rígido. En la socied ad occidenta l sucede que, como ne el es quizofrénico:

1) Se pone unadistanci a entre lemundo y el suj eto,quees lo que es hallamado “visión monárquica”. En el Régimen Diurno de la mage i n encontr amos es a tendencia a la distancia, queen palabra s deRicoeur,nterpreta i ndo a Gadamer, privilegia la explicación 231 sobre la interpretación, la intuición o la comprensión. 2) Se da una fr agmentació n de la “R ealidad”. Esa tendenci a a abstraer y adistanci arse del mundo generasu compa rtimentación, y result a ser una sepecie de prolonga ción del autismo (no es ya que el sujeto se se pare res pecto alresto, sino que “separa” constantem ente ta mbién el resto de cosa s). Esta ca racterística la ncarna e a lespada , y dese mboca ne uncosmos meca nizado. 3) Se instaura nu “geometrismo mórbido”, y que es expresa en el imaginari o en un predomini o de lasime tría, del pl ano y deuna lógica de un mismo nivel. Podríamos interpretar esto, bajo el prisma “ontológico” que hemos estado usando, como una 227 DK

58 b 5 =KyR 43 8.

228 Durand,G., Lasestructurasantr opológ icasdel

imaginari o, nI troduccióna la arque tipología fundam ental F.C.E , ., México, 20 04, pp. 185ss. 229 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. El (dir.), hombreysus símbolos,Biblioteca Universal Contemporánea, ed. Caralt, Barcelona, 2002. También Guénon refiere constantemente la desorientación espiritual de occidente La(por crisis ejemplo, Guénon, R., del mundo mode rno , en www.inf otem atica.com .ar, úl tima visita 52/09/1007). 230 Durand,G., Lasestructurasantr opológ icasdel imaginari o, nI troduccióna la arque tipología fundam ental F.C.E , ., México, 20 04, pp. 191ss. 231 Ricoeur, P., Del Textoa la Acción, EnsayosdeHermenéutica,IIF.C.E., Argentina, 20 01, pp. 132 ss.

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carencia total de saltos ontológicos. Se habla de las cosas, pero desvinculándolas del Ser. A su vez, no se distinguen diferencias ontológicas dentro de “lo real”, y todo se somete a una misma vara. Se profana lo sagrado homologándolo a lo profano. Todo ello conlleva una sobrevalorización del espacio y la geometría (como vara que homologa “toda la realidad”). Consecuentemente, se produce una aniquilación de lo temporal en favor de un presente eterno, o de un tiempo continuo e ilimitado y sólo divisible arbitrariamente. Emerge unaespecie de trascendenci a absoluta, por quecomo ol sag rado notiene ca bida en este plano, se crea uno nuevo en donde uarlo. sit La patología su rge cua ndo no hay conexión entre ellos.

4) Finalmente, seproduceunaexageración del pensamiento porantítesis. El esquizofrénico toma esto como una actitud hosti l del mundo ha cia sí mismo. l ERégimen Diurno de la imagen tiende a contraponer el sujeto y la realidad, la cultura y la naturaleza, lo humano y lo animal, lo espiritual y lo material.

Las caracterí sticas mencionada s son al base del pensa miento científico, quetienesu origen en al imaginación: “el sentido propio, y que se creeconceptua l, siempre sigue al figurado. sE a través de as l 232 actitudes de la ima ginación como se eg lla a las estructur as más generales de a lreprese ntaci ón”. De esta forma, no es que “el mi lagro griego” sea la imposición de la ra zón a la imaginación. Bien al contrario, lo quesuce de es quecierto proces o aca ba haciendo queel imaginario griego privilegie ciertas estructuras de representación, precisamente las que funcionan mediante la antítesis. Así, en cuanto lo símbolos que ne este trabajose han tr atado setornan excl usivo s y de jan de es tar co mplementados po r las imágenesnocturnas , comienza la te ndenciasqu e izofrénica del pens amiento occidental.El erguirse del mundo, elfuego, el árbo l cósm ico, la libera ción ma nual, la escalera, al cruz,la montaña sagrada , la flecha, el pájaro, el ala, l erayo, la cadena , las ligadura s, al luz, etc.,se impondrán, racion alizados, a

símbolos quehasta entonces los compl ementaba n equilibradamente. La noche, al madre, la ba rca, al cuna , el basto,la ambrosia, la tierra, etc.,son sí mbolos que , en ug l ar de ordenar mediante al antítesis, cobijaban mediante al antífrasis. No los he mos tratado aq uí, peroen la Grecia rcaica a converg ían con ol que nosotros llamamos el No-ser, y eufemizándolo (convirtiendo su infinitud incontrolable en recipiente y materia del mundo), lograban mantener la armonía entre los dos regímenes del imaginario. En este trabajo, analizando deta lladamentelos símbol os diurnos más impor tantes ne el orfismo, nos hemos percatado que algunos de ellos se cuelan en las abstracciones de los primeros filósofos griegos. Por ejemplo, Parméni des enca denael Se r mediante ligaduras, Anaxima ndro se imaginael mundo como un tronco suspendido en el aire, y Platón nos habla de cómo las almas son dirigidas en un

tronco alado por dos caballos, quizás aludiendo también al árbol cósmico por el que suben y bajan las 232 Durand,G., Lasestructurasantr opológ icasde l imaginari o,

nI troduccióna a l arque tipología fundam ental F.C.E., , México, 200 4, p. 196.

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almas y repr esentado habitualme nte com o la Señora de las Besti as. Sin embargo,y por razones de espacio, en lénos hemos limitado aanalizar solamente lo s símbolos diur nos de l imaginario órfico. Para otra ocasión dejamos la tarea de completar este trabajo, y que no sólo consistiría en analizar l símbolos nocturnos del imaginario órfico, sino también en estudiar al detalle el imaginario griego busca de imágenes rectoras del incipiente pensamiento filosófico. Por debajo de las razones conscien yacen atent l es las inconscientes , muchomás fuertes quelas otras, porque ne tanto que má i genes provenientes nue de stros ances tros má s remotos, de ell as parti cipan las inteligencias comune s, imbéciles y geniales.

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SÍMBOLOS DEL SER EN EL ORFISMO – Javier Martínez

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