SIGMUND FREUD ROSSZ KÖZÉRZET KULTÚRÁBAN
I.
A
Nem lehet attól a benyomástól szabadulni, hogy az emberek rendszerint hamis mértékekkel mérnek, hatalomra, sikerre és gazdagságra törekednek, és ezt csodálják másoknál, az élet valódi értékét pedig lebecsülik. És mégis, minden ilyen általános ítéletnél abba a veszélybe kerülünk, hogy megfeledkezünk az emberi világról és lelki életének a tarkaságáról. Vannak egyesek, akiktől kortársaik nem tagadják meg a tiszteletet, noha nagyságuk olyan tulajdonságokon és teljesítményeken alapul, melyek a tömeg céljai és ideáljai számára teljességgel idegenek. Elfogadhatnánk ugyan, hogy csak egy kisebbség ismeri el ezeket a nagy embereket, mialatt a nagy többség nem akar róluk tudni. Azonban ez nem ilyen egyszerű, hála az emberek gondolkodása és viselkedése közötti eltéréseknek és vágyrezdületük sokrétűségének. Ezen kiváló emberek egyike leveleiben barátomnak vallja magát. Elküldtem neki kis írásomat, amelyik a vallást, mint illúziót taglalja, és ő azt válaszolta, hogy a vallásról alkotott ítéletemmel teljesen egyetértene, viszont sajnálta, hogy nem méltattam a vallásosság voltaképpeni forrását. Ezt különös érzésnek tartja, amely őt sohasem hagyja el, úgy találta, hogy sokan mások is ugyanezt vallják, feltételezhetően emberek milliói. Ez az érzés, melyet ő az örökkévalóság sejtelmének nevezne, határtalan, korlát nélküli, mintegy „óceáni” érzés. Ez az érzés tisztán szubjektív tény, semmilyen hittétel, a személyes fennmaradás semmilyen biztosítéka nem kapcsolódik hozzá, azonban ez a forrása a vallásos energiának, amelyet különböző templomok és vallási rendszerek megragadnak, és meghatározott csatornákba vezetve bizonyára fel is használnak. Csak ennek az óceáni érzésnek az alapján nevezheti valaki magát vallásosnak akkor is, ha minden hitet és minden illúziót elutasít. Tisztelt barátomnak ez a nyilatkozata, aki egyszer az illúzió varázsát maga is költőien méltatta, nem csekély nehézséget okozott nekem. 1 Én ezt az óceáni érzést nem fedeztem fel magamban. Nem kényelmes érzelmeket tudományosan feldolgozni. Megkísérelhető fiziológiai jelentkezésüket leírni. Ahol ez nem közelíthető meg - attól félek, hogy az óceáni érzés is kivonja magát az ilyen jellegzetességek köréből -, nem marad más hátra, mint ahhoz a képzettartalomhoz tartani magunkat, amely leginkább társul az érzelemhez. Ha barátomat jól értettem, ugyanazt véli, amit egy eredeti és nagyon különös költő a hősének a szabadon választott halál előtt vigaszul adott: "ebből a világból nem tudunk kiesni.”2 Tehát ez az érzés a feloldhatatlan kapcsolatnak, a külvilág egészével való összetartozásnak az érzése. Én azt mondanám, hogy számomra ennek inkább intellektuális belátás jellege van, biztos, hogy nem kísérő érzelmi hangszín nélküli, aminthogy az hasonló horderejű más gondolati aktusból sem hiányzik. Saját személyemet illetően, egy ilyen érzés primer természetéről nem lennék meggyőződve. Ezért azonban nem tagadhatom, hogy ténylegesen előfordul másoknál. Csak az a kérdés, hogy vajon helyesen értelmezik-e, és hogy vajon el kell-e ismernünk minden vallásos szükséglet „fons et origo”-jának.
Liluli 1919. - Két könyve megjelenése óta, Laviede Raviakrisma és La vie de Vive- kananda (1930), nem kell többé titkolnom, hogy a fejezetben említett barátom Romáin Rolland. 1
2
D. Chr. Grabbe, Hannibal: „Nos, a világból nem fogunk kiesni, hiszen benne vagyunk.”
Semmit sem kell felhoznom, ami ennek a problémának a megoldását döntően befolyásolhatná. Az az idea, hogy az ember egy közvetlen, kezdettől fogva erre irányított érzés által hírt kapna a külvilággal való összefüggéséről, olyan idegenszerűen cseng, olyan rosszul illik pszichológiánk szövedékébe, hogy egy ilyen érzés pszicho-analitikus, azaz genetikus levezetése megkísérelhető. Akkor következő gondolatmenet áll rendelkezésünkre: Normálisan, számunkra semmi sem bizonyosabb, mint saját magunknak, saját énünknek az érzése. Ez az én számunkra önállónak, egységesnek, minden mástól jól elkülönültnek tűnik. Hogy ez a látszat ámítás, hogy az én ellenkezőleg befelé határ nélkül egy tudattalan lelki létezésbe folytatódik, melyet mi ösztön-énnek (Es) jelölünk, aminek mintegy a homlokzatául szolgál, ezt először a pszichoanalitikus kutatás tanította, mely az én és az ösztön-én kapcsolata felől még sok felvilágosítással adós. Azonban úgy látszik, hogy legalább kifelé, az énnek világos és éles határvonalai vannak. Csak egy rendkívüli állapotban, melyet azonban nem lehet betegnek ítélni, történik másképp. A szerelem azzal fenyeget a csúcspontján, hogy a határ az én és az objek- tum között elmosódik. Az érzékek minden tanúbizonysága ellenére a szerelmes azt állapítja meg, hogy én és te egyek vagyunk és kész úgy viselkedni, mintha úgy is lenne. Amit átmenetileg egy fiziológiás funkció érvényteleníthet, természetesen kóros folyamatok által is zavart szenvedhet. A patológia nagyszámú olyan állapottal ismertet meg, melyben az én és a külvilág elhatároltsága bizonytalanná válik, vagy a határok valóban hibásan húzódnak; olyan esetekkel, amelyekben saját testünk részei, sőt lelki életünk darabjai, érzékelések, gondolatok, érzelmek, idegenként és nem az énhez tartozóként jelennek meg, másokkal, amikor az ember a külvilágra tolja át azt, ami nyilvánvalóan az énben keletkezett és mint olyat kellene elismerni. Tehát az énérzés is ki van téve zavaroknak és az énhatárok nem állandóak. Egy másik megfontolás szerint a felnőtt énérzése nem lehetett kezdettől fogva ilyen. Fejlődésen kellett átesnie, mely érthető módon nem mutatható ki, azonban meglehetős valószínűséggel megkonstruálható.3 A csecsemő még nem különíti el az énjét a külvilágtól, mint a rááramló érzetek forrásától. Fokozatosan tanulja meg különféle ösztönzések alapján. A legerősebb benyomást az kell, hogy tegye nála, hogy az izgalmi források némelyike, melyekben később testének szerveit ismeri fel, minden időben érzeteket tudnak küldeni neki, mialatt másokat időnként megvonnak tőle - köztük a legóhajtottabbat: az anyamellet - és csak követelőző kiabálás segítségével kapja vissza. Ezzel először helyezkedik szembe az én a tárggyal mint olyannal, ami „kívül” van és csak egy különös tevékenységgel jeleníthető meg. Az énnek az érzet tömegből kiválásához, tehát a „külsőnek”, a külvilágnak az elismeréséhez, további ösztönzést nyújtanak a gyakori, sokrétű elkerülhetetlen fájdalom- és kínérzések, melyek a korlátlanul uralkodó örömelvet megszüntetik és mellőzik. Kialakul az a tendencia, hogy minden, ami ilyen kín forrásává válhat, az éntől különválasztható, kidobható
legyen és hogy egy tiszta öröm-én képződjék, amellyel szemben áll az idegen, fenyegető külvilág. Ennek a primitív öröm-énnek a határai a tapasztalati kiigazítástól nem menekülhetnek, hiszen lehet, hogy valami, amit mint örömforrást nem szeretne feladni, nem az én, hanem tárgy és némely kín, melytől szabadulni akar, az éntől elválaszthatatlannak, belső eredetűnek bizonyul. Megtanuljuk azt az eljárást, hogyan lehet az érzéki tevékenység szándékos kormányzásával és megfelelő izomtevékenységgel a belsőt - az énhez tartozót - és külsőt - egy külvilágból származót - megkülönböztetni, és ezzel az első lépést tesszük a valóságelv beiktatásához, amelynek uralnia kell Lásd Ferenczinek számos munkáját az énfejlődésről és az énérzésről, a valóságérzékelés fejlődési fokai (1913), P. Federn közleményéig 1926-1927. és később. 3
a további fejlődést. Ez a megkülönböztetés természetesen azt a gyakorlati szándékot szolgálja, hogy megszabaduljunk a megérzett és fenyegető kínérzetektől. Az a körülmény, hogy az én a belsejéből származó bizonyos kellemetlen izgalmak elhárítására semmi más módszert nem használ fel, mint amilyet a külső kínnal szemben vesz igénybe, jelentős beteges zavaroknak válik majd kiindulópontjává. Tehát ilyen módon válik el az én a külvilágtól. Pontosabban mondva: eredetileg az én tartalmaz mindent, később választja le a külvilágot magából. Mai énérzésünk tehát csupán összezsugorodott maradéka egy átfogó - sőt egy mindent átfogó - érzésnek, mely az én és a külvilág bensőségesebb kapcsolatának felelt meg. Ha feltételezhetjük, hogy ez a primer énérzés sok ember lelki életében - nagyobb, vagy kisebb mértékben - fennmaradt, akkor az érett kor szorosabban és élesebben körülhatárolt énérzése, mint egyfajta párja zárkózik fel hozzá, és az ahhoz tartozó képzettartalmak, a határtalanság és a mindenséggel összetartozás volnának éppen ugyanazok, mint amelyekkel a barátom az „óceáni” érzést magyarázza. Van-e azonban hozzá jogunk, hogy feltételezzük az őseredetinek a fennmaradását amellett a későbbi mellett, mely belőle lett? Kétségtelenül; ennek az előfordulása sem lelki, sem más területen nem meglepő. Az állatoknál ahhoz a feltevéshez tartjuk szilárdan magunkat, hogy a legmagasabban fejlett fajták az alacsonyabban fejlettekből alakultak ki. Viszont minden egyszerű életformát még ma is megtalálunk az élőlények között. A nagy saurusok fajtája kihalt és helyet adott az emlős állatoknak; de ennek a fajtának egy valódi képviselője, a krokodil még velünk él. Lehet, hogy az analógia nagyon távoli, és azért is hibás, hogy a túlélő fajok többnyire nem valódi ősei a mai magasabban fejletteknek. A közbülső fejlődési formák szabály szerint kihaltak és csak rekonstrukció révén ismertek. Lelki területen ezzel szemben a primitív fennmaradása a belőle keletkezett, átalakult mellett oly gyakori, hogy példákkal bizonyítani szükségtelen. Ez az eset legtöbbször fejlődési hasadás következménye. Egy beállítódás, vagy valamely ösztönrezdület egy bizonyos mennyisége változatlanul fennmaradt, egy másik része elérte a további fejlődést. Ezzel a lelki élet fennmaradásának általánosabb problémáját érintjük, ami még alig feldolgozott terület, de olyan vonzó és jelentős, hogy a nem kielégítő indok
ellenére is bizonyos figyelmet szentelhetünk neki. Mióta úrrá lettünk azon a tévedésen, hogy a számunkra közismert elfeledés az emléknyom roncsolódását, tehát megsemmisülését jelenti, hajlunk az ellentétes feltételezésre, hogy a lelki életben semmi sem pusztulhat el, ami valaha képződött, hogy minden valamilyen módon fennmarad és alkalmas körülmények között, például egy messze ható regresszió következtében, ismét napvilágra kerülhet. Megpróbáljuk más területről nyert összehasonlítással megvilágítani, hogy mi e feltételezés tartalma. Példaként elevenítsük fel talán az örök város fejlődését.4 Történészek arról világosítanak fel, hogy a legrégibb Róma a Roma Quadrata volt, egy körülkerített település a Palatínuson. Ezt követte a septimontinum fázisa, a települések egyes halmokon, azután az a város, melyet a serviusi fal határolt, és még később a köztársaság és a korai császárság átalakításai után az, melyet Aurelianus császár vett körül falaival. Nem követjük tovább a város változásait és eltűnődünk azon, hogy egy látogató, akiről azt gondoljuk, hogy a legtökéletesebb történelmi és topográfiai tudással rendelkezik, mitjaiálhat a mai Rómában ezekből a korai stádiumokból. Az aurelianusi falat, eltekintve néhány nyílástól, csaknem változatlanul látja majd. Egyes helyeken a serviusi fal szakaszait 4
A Cambridge Ancient History nyomán, VII. 1928. „The founding of Rome" Hugh Lastnál.
megtalálhatja, ahogy az ásatások feltárták. Ha, elég sokat tud - többet mint a mai archeológusok - talán ennek a falnak az egész menetét és a Roma Quadrata körvonalát berajzolhatja a városképbe. Azokból az épületekből, melyek valaha ezeket a régi kereteket kitöltötték, semmit se talál, vagy csekély maradványokat, mert már nem állnak fönn. A legtöbb, ami a köztársaság Rómájának legjobb ismeretét bizonyítaná, az volna, hogy képes megjelölni a helyeket, ahol ennek az időnek a templomai és nyilvános épületei állottak. Romok foglalják el most ezeket a helyeket, de nem saját romjaik, hanem késői időkből származó felújításaiké, tűzvészek és rombolások után. Alig szorul még külön említésre, hogy a régi Róma mindezen maradványai a reneszánsz óta a nagyváros kuszaságához keveredve, az utolsó évszázadokból származnak. Némely régiség bizonyára még el van temetve a város talajában vagy modern építményei alatt. Ez a múlt fennmaradásának az a módja, amely elénk tárul történelmi városokban, mint például Rómában. Most tegyük meg azt a fantasztikus feltételezést, hogy Róma nem emberi lakóhely, hanem pszichés lény, hasonló hosszú és tartalmas múlttal, amiben tehát semmi sem pusztult el, ami egyszer létrejött, amelyben az utolsó fejlődési fázisok mellett mind a korábbi többiek is még tovább léteznek. Ez tehát azt jelentené Róma esetében, hogy a Palatínuson a császári palota és hogy Septimius Se- verus septimontiuma még a régi nagyságában emelkedik ki, hogy az Angyalvár tetőpárkányain még hordja a szép szobrokat, amelyekkel egész a gótok ostromáig díszítették stb. De még inkább: a Palazzo Caffarelli helyén ismét állana a Capitoliumi Jupiter temploma anélkül, hogy ezeket az épületeket le kellett volna bontani, éspedig nemcsak utolsó alakjában, ahogy a császári idők rómaijai látták, hanem a legkorábbiban is, mikor még etruszk formát mutatott és agyag antefixákkal volt ékesítve. Ahol most a Colosseum áll, egyszersmind megcsodálhatnánk az elpusztult Néró-féle Domus Aureát; a Pantheon téren
nemcsak a mai Pantheont találnánk, ahogy azt számunkra Hadrianus hátrahagyta, hanem ugyanazon a talajon Agrippa eredeti építményét is; sőt ugyanaz a talaj hordaná a Maria Sopra Minerva templomot és azt az öreg templomot, amelyre ráépült. Es közben talán a megfigyelőnek csak álláspontjának vagy a szemléleti irányának változására volna szüksége, hogy egyik vagy másik látványt idézze fel. Nyilván semmi értelme nincs ezt a fantáziát tovább szőni, elképzelhetetlen, sőt abszurd dologhoz vezet. Ha mi a történelmi egymásutánt térbelileg szeretnénk ábrázolni, ez csak a térben történő egymásmellettiség által valósulhat meg; ugyanaz a tér nem visel el kétféle kitöltést. Kísérletünk úgy tűnik, mint egy céltalan játszadozás; csak egyetlen dolog igazolja: megmutatja, hogy milyen nehéz megbirkóznunk a lelki élet sajátosságainak szemléletes ábrázolásával. Egy ellenvetéssel kapcsolatban még állást kell foglalnunk. Ez megkérdez bennünket vajon miért éppen egy városnak a múltját választottuk, hogy összehasonlítsuk a lelki múlttal: Minden múltbéli fennmaradásának a feltételezése a lelki élet számára is csak azzal a feltételezéssel érvényes, hogy a lélek szerve intakt maradt, hogy szövete nem szenvedett traumát, vagy gyulladást. Azonban olyan romboló hatások, melyek ezen betegségekkel azonos elbírálás alá eshetnek, egyetlen város történetéből sem hiányoznak, akkor sem, hogyha kevésbé mozgalmas múltjuk volt mint Rómáé, akkor se, ha mint Londont, alig sújtotta ellenség. Egy város legbékésebb fejlődése is az épületek lebontását és pótlását vonja maga után, és ezért egy város már eleve alkalmatlan arra, hogy ilyen módon összehasonlítsuk a lelki szervezettel. Kitérünk ez elől az ellentét elől és lemondva egy ilyen hatásos szembeállításról, egy mégiscsak rokonabb összehasonlítási tárgy: az állati, vagy az emberi test felé fordulunk. Azonban itt is ugyanazt találjuk. A fejlődés korai fázisai semmilyen szempontból nem maradnak fenn, beleolvadnak a későbbibe, melyhez az anyagot szolgáltatták. Az embrió a felnőttben nem mutatható ki, a thymus mirigyet, mely a gyerekben megvolt, a pubertás után kötőszövet pótolja, de maga nincs már meg. Az érett ember csöves csontjaiba noha berajzolhatom a gyermeki csont kontúrjait, de maga már nem létezik, miközben nyúlt és vastagodott, míg végérvényes formáját elérte. Annál maradunk, hogy minden előfok ilyen konzerválódása a végső kialakulása mellett csak a lelkiben lehetséges, és hogy nem vagyunk abban a helyzetben, hogy előfordulásukat szemléletessé tegyük. Talán túl messze megyünk ebben a feltételezésben, talán meg kellene elégednünk azzal a megállapítással, hogy a múlt a lelki életben fennmaradhat, nem szükségképpen kell elpusztuljon. Mindamellett lehetséges, hogy a lelkiben is bizonyos régi dolgok - normálisan vagy kivételesen - annyira elmosódnak vagy elhasználódnak, hogy ezeket semmilyen folyamat többé nem állíthatja helyre és nem elevenítheti fel, vagy hogy fennmaradásuk általában bizonyos kedvező feltételekhez kapcsolódik. Lehetséges, de erről semmit sem tudunk. Csak ahhoz ragaszkodnánk, hogy a múlt fennmaradása a lelki életben inkább szabály, mint meglepő kivétel.
Ha így éppenséggel készek vagyunk elismerni, hogy sok ember rendelkezik óceáni érzéssel, és hajlamosak vagyunk ezt az énérzés valamely korai fázisára visszavezetni, felmerül a következő kérdés, mi az igénye ennek az érzésnek, hogy mint a vallásos szükségletek forrását tekintsük. Nekem úgy tűnik, hogy ez az igény nem kényszerítő. Egy érzés csak akkor lehet energiaforrás, ha önmaga erős szükségletet fejez ki. Nekem visszautasíthatatlannak tűnik, hogy a vallásos szükségletet az infantilis gyámoltalanságból és az általa ébresztett apa utáni sóvárgásból vezessem le, kiváltképpen, mivel ez az érzés nem egyszerűen a gyermeki életből folytatódik, hanem a félelem a sors túlerejétől maradandóan fenntartja. Nem tudnék megnevezni hasonlóan erős szükségletet a gyermekkorból, mint ami az apai védelmet igényli. Ezzel az óceáni érzés szerepe, mely mintegy a korlátlan nárcizmus helyreállítására törhetne, az előtérből kiszorul. Egészen a gyermeki gyámoltalanság érzéséig követhető a vallásos beállítottság eredete érthető körvonalakban. Valami más is lappanghat a háttérben, azt azonban egyelőre homály borítja. El tudom képzelni, hogy az óceáni érzés pótlólag került vonatkozásba a vallással. A világmindenséggel eggyé válás, amely hozzátartozik, mint gondolati tartalom, úgy tetszik, mint egy vallásos vigasz első kísérlete, mint egy másik út annak a veszélynek a tagadásához, melyet az én a külvilágból fenyegetőnek ismer fel. Megismétlem azt a vallomásomat, hogy nagyon terhes nekem ezzel az alig felfogható nagyságrenddel dolgoznom. Barátaim közül egy másik, akit csillapíthatatlan tudásszomja a legszokatlanabb kísérletekre vett rá, és végül tudálékossá avatta, biztosított, hogy a jóga gyakorlatával a külvilágtól elfordulás, a figyelem testi funkciókhoz kötése, a légzés különleges módja által ténylegesen új érzetek és egyetemes érzés ébreszthető, melyet a lelki élet ősrégi, rég betemetett állapotának fog fel. A misztika sok bölcsességének úgyszólván fiziológiai megalapozottságát látja bennük. A lelki élet sötét modifikációival való kapcsolatteremtés, mint transz és eksztázis, nyilvánulnának meg ebben. Azonban szükségét érzem, hogy egyszer csak Schiller Búvárja. szavaival felkiáltsak: „Es freue sich wer da atmet in rosigen Licht” „Örüljön, aki napfényt szív s rózsaeget!” Fordította: Szabó Lőrinc
II. Egy illúzió jövője (Die Zukunft einer Illusion) című írásomban nem annyira a vallásos érzés legmélyebb forrásáról volt szó, hanem sokkal inkább arról, amit az átlagember ért vallása alatt, az ígéreteknek és tanításoknak arról a rendszeréről, mely számára egyrészt énnek a világnak talányát irigylésre méltó
tökéletességgel magyarázza, másrészt biztosítja arról, hogy majd egész életében szorgos gondviselés őrködik felette, és esetleges kudarcait egy túlvilági létben jóvá teszi. Ezt a gondviselést nem tudja az átlagember másképp elképzelni, mint egy monumentálisán megnövekedett apa személyében. Csakis ilyen ismerheti az emberfia szükségleteit, lágyulhat el kéréseitől és csitulhat el bűnbánata jelétől. Az egész olyan szemmel láthatóan infantilis, annyira valóságidegen, hogy emberbaráti felfogás számára fájdalmassá válik elképzelni, hogy a halandók nagy többsége sohasem emelkedhetett az élet ezen felfogása fölé. Még megszégyenítőbben hat, ha az jut a tudomásunkra, hogy a ma élők nagy része, akiknek be kell látniuk, hogy ez a vallás tarthatatlan, mégis megkísérli, hogy minden darabját külön-külön, szánalmas hátráló ütközetekben védje. Szeretnénk elvegyülni a hívők sorában, hogy azoknak a filozófusoknak, akik azt hiszik, hogy a vallás istene menthető azzal, hogy egy személytelen, árnyékszerűen absztrakt elvvel helyettesítik, a szemükre hányjuk, ne vedd hiába az úr nevét! Ha a múltban a legnagyobb szellemek egyike-másika ugyanezt tette, nem szabad ebben a kérdésben rájuk hivatkoznunk. Tudjuk, miért kellett így tenniük. Visszatérünk az átlagemberhez és vallásához, az egyedülihez, mely ezt a nevet viselheti. Legelőször is legnagyobb költőnk és bölcselőnk ismert kijelentése száll szembe velünk, melyet a vallásnak a művészethez és a tudományhoz fűződő viszonyáról mond. így szól: „Wer Wissenschaft und Kunst besitzt hat auch Religion; wer jene beiden nicht besitzt der habe Religion” 5 Aki tudós, aki művész, annak minek a vallás; Ki egyik sem, a másik sem, annak ott van a vallás. Fordította: Pók Lajos
Ez a bölcs mondás egyfelől szembeállítja a vallást az ember mindkét csúcsteljesítményével, másfelől megállapítja, hogy egymást az életben képviselt értékükben helyettesíthetik vagy pótolhatják. Ha tehát mi az átlagembertől el akarjuk vitatni a vallást, nyilván a költő tekintélye nem áll az oldalunkon. Megpróbálunk megállapításának méltatásához sajátos úton közeledni. A ránk mért élet nehéz, túl sok fájdalmat, csalódást és megoldhatatlan feladatot hoz magával. Hogy mindezt elviselhessük, nem nélkülözhetjük a csillapítószereket. (Nem megy segédkonstrukciók nélkül, mondta Theodor Fontane.) Talán háromféle ilyen szer van: nagymérvű kikapcsolódások, melyek nyomorunkat alacsonyra értékelik, pótkielégülések, melyek csökkentik, kábítószerek, melyek érzéketlenné tesznek iránta. Valamelyik ezek közül elengedhetetlen. 6 5
Goethe: A szelíd Xénia. IX. (Költemények a hagyatékból).
6
Alacsonyabb szinten ugyanezt mondja Wilhelm Busch a Jámbor Helénábán: „Akinek gondja van, likőrje is van.”
A kikapcsolódásra céloz Voltaire, mikor Candide-jában az a tanács csendül ki, hogy a saját kertünket műveljük; ilyen kikapcsolódás a tudományos tevékenység is. A pótkielégülések, ahogy a művészet nyújtja, illúziók a realitással szemben,
ettől pszichésen nem kevéssé hatásosak, hála annak a szerepnek, melyet a lelki életben a fantázia határozott meg. A kábítószerek testi felépítésünket befolyásolják, kemizmusát megváltoztatják. Ebben a sorban nem egyszerű a vallás helyzetét megszabnunk. Megint csak neki kell látnunk. Azt a kérdést, hogy mi a célja, az emberi életnek, számtalanszor felvetették; még soha nem találtak megnyugtató választ, talán ilyen egyáltalán nem is lehetséges. Némely kérdező hozzáfűzte: Ha kiderülne, hogy az életnek nincs célja, akkor minden értékét elvesztené. Azonban ez a fenyegetés semmin sem változtat. Sokkal inkább úgy tűnik, hogy jogos ennek a kérdésnek a visszautasítása. Úgy tűnik, hogy az előfeltétele az az emberi felfuvalkodás, melyről már más megnyilvánulásaiból annyi mindent tudunk. Az állatok életének a céljáról nem beszélnek, hacsak rendeltetésük valamiképpen nem abból áll, hogy az embert szolgálják. Ámde ez sem tartható, mert sok állattal nem tud mit kezdeni az ember - azonkívül, hogy leírja, osztályozza, tanulmányozza őket - és számtalan állatfajta mindezek alól is kivonja magát, mert azelőtt éltek és haltak ki, mielőtt az ember látta őket. Ismét csak a vallás, mely az élet céljának a kérdését képes megválaszolni. Alig tévedünk, ha eldöntjük, hogy az életcél ideája a vallási rendszeren áll vagy bukik. Éppen ezért azzal az igénytelenebb kérdéssel foglalkozunk, hogy mi az, amit maga az ember ismer el magatartásával élete céljának és szándékának, hogy mit követel az élettől, mit akar benne elérni. Erre a válasz alig hibázható el: boldogságra tör, boldog akar lenni, és úgy maradni. Ennek a törekvésnek két oldala van, egy pozitív és egy negatív cél. Egyfelől a fájdalom és kín távollétét akarja, másfelől erős örömérzések átélését. Szűkebb értelemben a boldogság csak az utóbbira vonatkozik. A cél ezen kettéosztottságának megfelelően, az ember tevékenysége két irányban bontakozik ki aszerint, hogy ezen célok egyikét vagy másikát - elsősorban vagy kizárólag - akarja megvalósítani. Észrevehető, hogy egyszerűen az örömelv programja az, mely az életcélt kiszabja. Ez az elv a lelki szerkezet teljesítményét kezdettől fogva uralja; célirányosságában nem lehet kétség, és mégis, programja viszályban áll az egész világgal, a makrokozmosszal éppen úgy, mint a mikrokozmosszal. Egyáltalán nem keresztülvihető, a világmindenség minden intézménye ellenszegül neki; azt mondhatnék, hogy azt a szándékot, hogy az ember boldog legyen, a teremtés terve nem foglalja magában. Amit az ember a legszűkebb értelemben boldogságnak nevez, inkább nagyon felduzzasztott szükségletek hirtelen kielégítéséből ered és természeténél fogva csak mint epizodikus jelenség lehetséges. Az örömelvtől hőn óhajtott helyzet minden tartós fennmaradása csupán langyos élvezet érzését kelti; úgy vagyunk berendezve, hogy intenzíven csak a kontrasztot tudjuk élvezni, a tartós állapotot csak nagyon kevéssé.7 Ezzel boldogságunk lehetőségét már konstitúciónk korlátozza. Sokkal könnyebb a sorscsapásokat átélni. Három oldalról fenyeget a baj; a saját test felől, mely pusztulásra és felbomlásra ítélt, sőt mint figyelmeztető jelzést, a fájdalmat és szorongást sem nélkülözheti, a külvilág felől, mely túl erős, könyörtelen, romboló erőkkel támad, és végül a más emberekhez való kapcsolataink felől. Azt a bánatot, mely ebből az utóbbi forrásból származik,
talán fájdalmasabban éljük meg, mint a többit, hajlandóak vagyunk arra, hogy ezt, mint felesleges körítést tekintsük, noha nem kevésbé végzetszerűen elháríthatatlan lehet, mint a más eredetű baj.
Sőt Goethe óva int: „Semmit sem nehezebb elviselni, mint a szép napok sorát.” Ez talán mégiscsak túlzás lehet. 7
Nem csoda, hogy ha ezen szenvedéslehetőségek nyomása következtében az emberek boldogságigényüket mérsékelni szokták, mint ahogy maga az örömelv is átalakult a külvilág befolyása révén az igénytelenebb valóságelvvé, mikor az ember már szerencséjének tartja, hogy elkerülte a bajt, hogy átvészelte a szenvedést, ha egész általánosan a kínkerülés feladata az örömnyerését háttérbe szorítja. Ez a megfontolás arra tanít, hogy ennek a feladatnak a megoldása igen különböző utakon kísérelhető meg; az életbölcsesség egyes iskolái mindezen utakat tanácsolják és az emberek ezeket követik. Előtérbe kerül az összes szükséglet korlátlan kielégítése, mint az életvezetés legcsábítóbb fajtája, azonban ez azt jelenti, hogy az élvezetet az óvatosság elé helyezik, ami rövid gyakorlat után bűnhődéssel jár. A többi módszerek, melyeknél a kínkerülés az uralkodó szándék, különválnak aszerint a kínforrás szerint, amelynek nagyobb figyelmet szentelnek. Itt szélsőséges és mérsékelt módszerek adódnak; egyoldalúak és olyanok, melyek egyúttal több ponton hatnak. Szándékolt magányosság, másoktól való tartózkodás, a legkézenfekvőbb védelem az ellen a baj ellen, mely az emberi kapcsolatokból adódhat. Érthető, hogy az az öröm, mely ezen az úton elérhető, a nyugalomé. A félelmes külvilággal szemben nem védekezhetünk másképp, mint az elfordulás valamilyen formájában, ha ezt a feladatot kizárólag a magunk számára akarjuk megoldani. Mindenesetre adódik egy másik és jobb út, amelyen az ember, mint az emberi társadalom tagja a tudománytól vezérelt technika segítségével támadásba megy át a természettel szemben és azt aláveti az emberi akaratnak. Ilyenkor mindenkivel együtt, mindenki boldogságáért dolgozik. A baj megakadályozására alkalmazott legérdekesebb módszerek azonban azok, melyek megkísérlik, hogy saját szervezetünket befolyásolják. Végül is minden baj csak érzés; csak annyiban áll fönn, amennyiben érezzük, és csak szervezetünk bizonyos berendezései következtében érezzük. Az ilyen befolyásolásnak a legdurvább, azonban egyben a leghatásosabb módszere a kémiai módszer, az intoxikáció. Nem gondolom, hogy mechanizmusát bárki átlátja, azonban tény, hogy léteznek testidegen anyagok, amelyeknek jelenléte a vérben és a szövetekben közvetlen örömérzést okoz, sőt érzésvilágunk feltételeit is úgy megváltoztatja, hogy kínrezdületek vételére alkalmatlanokká válunk. Mindkét hatás nemcsak egy időben alakul ki, hanem úgy tűnik, hogy bensőségesen is kapcsolódik egymással. Azonban kell, hogy saját kemizmusunkban is legyenek anyagok, melyek hasonló eredménnyel járnak, mert ismerünk legalábbis egy beteg állapotot, a mániát, amelyben ez a mámorszerű viselkedés létrejön anélkül, hogy kábítószert juttattak volna be.
Ezenfelül normális lelki életünk is az öröm könnyebb és nehezebb keletkezése között ingadozást mutat, melyet párhuzamosan kísér a kínhoz fűződő kisebb vagy nagyobb fogékonyság. Nagyon sajnálatos, hogy a lelki folyamatoknak ezzel a toxikus oldalával mindeddig a tudományos kutatás nem foglalkozott. A kábítószerek hatását a boldogságért folytatott harcban és a lelki nyomor távol tartásában annyira jótéteményként méltányolják, hogy mind egyedek, mind népek libidóháztartásában állandó helyet foglal el. Nemcsak a közvetlen örömnyereség köszönhető nekik, hanem a külvilágtól való hőn óhajtott függetlenség egy része is. Hiszen tudjuk, hogy a gondűzők segítségével az ember minden időben kivonhatja magát a valóság kényszere alól és egy saját világban jobb érzetfeltételek mellett oltalmat találhat. Ismeretes, hogy a kábítószereknek éppen ez a tulajdonsága, veszélyük és károsító hatásuk alapja. Bizonyos körülmények közt felelősek azért, hogy nagy energiamennyiségek, amelyeket fel lehetne használni az emberi sors megjavítására, haszontalanul elvesznek. Lelki szerkezetünk bonyolult felépítése más befolyások egész sorát is lehetővé teszi. Ahogy az ösztönkielégítés öröm, úgy oka lehet nagy fájdalmaknak, ha a külvilág nélkülözésre ítél bennünket, megtagadja tőlünk a kielégítést. Tehát remélhető, hogy ezeknek az ösztönrezdületeknek a befolyásolásával a fájdalom egy részétől megszabadulunk. A fájdalom elhárításának ez a módja már nemcsak az érzékelő apparátusra hat, hanem megpróbálja, hogy uralja a szükségletek belső forrását. Szélsőséges esetben sikerül ez, miközben elfojtják az ösztönt, mint ahogy a keleti életbölcsesség tanítja és a jógapraxis kivitelezi. Ha ez sikerül, akkor természetesen minden más tevékenységet is feladott az ember (az életet is feláldozva), s egy másik úton ismét csak a nyugalom boldogságát érte el. Mások ugyanezt az utat járják mérsékelt célokért, nevezetesen, ha csak az ösztönélet feletti uralomra törekszenek. Ekkor a magasabb lelki hatóságok az uralkodók, melyek alávetették magukat a valóságelvnek. Eközben a kielégítés szándékát semmiképp sem adják fel; a szenvedéssel szembeni bizonyos védelmet azáltal érik el, hogy a függőségben tartott ösztönök kielégíthetetlenségét nem találják olyan fájdalmasnak, mint a gátolatlanét. Ezzel szemben áll azonban az élvezeti lehetőségek tagadhatatlan lefokozása. Az én fékezetlen, vad kielégülés nyújtotta örömérzése összehasonlíthatatlanul intenzívebb, mint a szelídített ösztönélvezés. Perverz impulzusok ellenállhatatlansága, talán általában véve a tiltottnak a csábítása, ebben találja az ökonómiai magyarázatát. A kínkerülés másik technikája a libidóeltolások felhasználása, melyekhez lelki szerkezetünk hozzájárul és ez által funkciója hajlékonyságban olyan sokat nyer. A megoldandó feladat az ösztöncélok olyan mértékű áthelyezése, hogy a külvilág tagadása ne érintse őket. Az ösztönök szublimációja kölcsönöz ehhez segítséget. Legtöbbet akkor ér el az ember, ha a pszichés és intellektuális forrásokból eredő örömnyerést kellően képes fokozni. Nekik a sors keveset árthat. Effajta kielégülések, mint a művészek öröme az alkotásban, fantáziaképeik megtestesítésében, a kutatóké a problémák megoldásában és valóság felismerésében, különös kvalitással rendelkeznek és bizonyos, hogy egy szép napon képesek leszünk ennek metapszichológiai jellemzését adni. Jelenleg
képletesen csak annyit mondhatunk, hogy számunkra „finomabbnak és magasabb rendűnek” tűnnek, azonban intenzitásuk durvább, primérebb ösztönrezdületek kielégítésével összehasonlítva, csökkentebb; nem rendítik meg testi lényünket. Ennek a módszernek a nehézsége azonban abban áll, hogy nem általánosan használható, csak kevés ember számára hozzáférhető. Különleges, hatásos mértékben nem éppen gyakori adottságot és képességet tételez fel. Ezeknek a keveseknek sem tud tökéletes védelmet biztosítani a fájdalom ellen, a sors nyilai számára nekik sem alkot áthatolhatatlan páncélt és kudarcot vallanak, ha a saját testük a fájdalom forrása. 8 Ha már ennél a módszernél is kivehető az a szándék, hogy valaki a külvilágtól függetlenné váljék azzal, hogy belső lelki folyamatokban keresi a kielégülést, úgy a következőnél az ehhez hasonló vonások még erősebben kerülnek előtérbe. Itt az összefüggés a realitással még inkább meglazul, a kielégülést illúziókból nyerik, melyeket felismernek ugyan, mint ilyeneket, anélkül, hogy zavartatnák
Ha a létérdeknek különleges készség parancsolóan nem szabja meg az irá nyát, akkor egy, általában mindenki számára elérhető szakma foglalhatja el a helyét, ahogy azt számára Voltaire bölcs tanácsa kijelölte. Lehetetlen a munka jelentősegét a libidóökonómia számára egy szűkös áttekintés kereteiben kielégítően méltatni. Az életvezetés semmilyen más technikája nem köti az egyes embert olyan szorosan a valósághoz, mint a munka érvényesülése, mely őt legalábbis a realitás egy részébe, az emberi közösségbe biztosan beilleszti. Az a lehetőség, hogy nagymértékű libidinózus összetevők, narcisztikusak, agresszívek, sőt erotikusak a szakmunkára és a vele fűződő emberi kapcsolatokra tolódhatnak, olyan értéket kölcsönöz neki, mely elengedhetetlensége mellett az egzisztencia megtartásához és igazolásához nem utolsó a társadalomban. Különleges kielégülést hoz létre a szak-munka, hogyha szabadon választott, tehát fennálló hajlamok, folyamatos vagy alkatilag felerősített ösztönrezdületek válnak hasznossá szublimáció útján. És ennek ellenére az emberek a munkát mint a boldogság útját kevésre értékelik. Nem úgy tülekednek érte, mint a kielégülés más lehetőségeihez. Az emberek nagy része csak kénytelen-kelletlen dolgozik, és ebből a természetes munkaviszonyukból vezethetők le a legsúlyosabb szociális problémák. 8
magukat élvezetükben amiatt, hogy ezek elütnek a valóságtól. Az a terület, melyből ezek az illúziók származnak, a fantázia világának birodalma, ez a maga idejében, amikor a valóságelv fejlődése lezajlott, határozottan kivonta magát a valóságvizsgálat igényei alól és nehezen keresztülvihető óhajok teljesítésének színterévé vált. E fantáziakielégülések első helyén áll a művészeti alkotások élvezete, mely a művész közvetítése révén azok számára is hozzáférhető, akik nem alkotók.9 Aki a művészet iránt fogékony, nem is tudja kellően értékelni, hogy ez számára milyen örömforrás és vigasz. De az az enyhe narkózis, amihez a művészet juttat bennünket, csak futólagos megszabadulást biztosít a gondoktól és nem elég erős ahhoz, hogy elfeledtesse a reális nyomort. Energikusabban és alaposabban zajlik le egy másik eljárás, mely az egyetlen ellenséget a valóságban veszi észre, ami a fájdalom forrása, mellyel nem lehet élni, s vele éppen ezért minden kapcsolatot meg kell szakítani akkor, ha valaki bármilyen módon boldog akar lenni. A remete hátat fordít ennek a világnak, nem akar vele semmit kezdeni. Azonban többet tehetünk, át is alakíthatjuk a világot, ahelyett, hogy helyette másikat építenénk, amelyben a legelviselhetetlenebb vonásokat kiirtottuk és másokkal pótoltuk a saját kívánságunknak megfelelően. Szabály szerint semmit sem ér el, aki kétségbeesett lázadása során ezt az utat választja: a valóság túl nehéz számára. Tébolyodottá válik, aki elvakultságának a keresztülviteléhez általában nem talál segítőtársat. Ki kell azonban jelenteni,
hogy közülünk mindenki valamely ponton hasonlóan viselkedik, mint a paranoid, egy számára elviselhetetlen felét a világnak vágyképzettel korrigálja és ezt a tévhitet bevezeti a realitásba. Különös figyelmet igényel az az eset, mikor az emberek nagyobb része közösen azon kísérletezik, hogy a valóság eszelős átalakításával biztosítsák boldogságukat és a bajtól való védelmet maguk számára. Az emberiség vallásait is ilyen tömegőrületnek kell meghatároznunk. Természetesen az elvakultságot senki sem ismeri fel, aki még osztozik benne. Nem gondolom, hogy a módszerek ezen felsorolása tökéletes, ahogy az emberek azon fáradoznak, hogy a boldogságot elérjék és a bajokat távol tartsák, azt is tudom már, ez a téma más felépítést is megenged. E módszerek egyikét még nem soroltam fel; nem azért, mert megfeledkeztem volna róla, hanem mert más összefüggésben foglalkozunk majd vele. Hogy is volna lehetséges az életművészetnek éppen ezt a technikáját elfelejteni! Jellegzetes vonások legkülönösebb egyesülésével tűnik ki. Természetesen ez is a sorstól való függetlenség felé törekszik - így jellemezhetjük a legjobban - és ettől a szándéktól vezérelten a kielégülést a belső lelki folyamatokba helyezi át, kiszolgálja ebben a libidónak a korábban említett eltol- hatósága, de nem fordul el a külvilágtól, ellenkezőleg tárgyaiba belekapaszkodik és a hozzájuk való érzelmi kapcsolatban nyer örömet. Emellett nem adja meg magát a kínkerülés fárasztó rezignált céljának, inkább elmegy mellette, ügyet sem vetve rá, és a pozitív boldogságbeteljesedés eredeti szenvedélyes törekvéséhez ragaszkodik. Talán ezzel valóban közelebb kerül ehhez a célhoz, mint minden más módszerrel. Természetesen az életnek arra az irányára gondolok, amelyik középpontba a szeretetet helyezi és minden kielégülést attól vár, hogy szeressen és szeressék. Mindnyájunkhoz eléggé közel áll az ilyen lelki beállítódás; a szeretet egyik megjelenési formája a nemi szeretet, a lenyűgöző örömérzés legnagyobb fokú tapasztalását közvetíti számunkra és így boldogságra törekedésünk ősképét nyújtotta. Mi sem természetesebb, hogy ragaszkodunk ahhoz, hogy a boldogságot ugyanazon az úton keressük, melyen először találkoztunk vele. Ennek az élettechnikának a gyenge oldala teljesen Vö. Formulierungen über die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens. 1911. (Ges. Werke, VIII.) és Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. XXIII. (Ges. Werke, XI.) (Utóbbi magyarul: Bevezetés a pszichoanalízisbe. Fordította: dr. Hermann Imre, kiadó: Internationaler Psychoanalvtischer Verlag Wien, és Somló Béla Budapest) - A fordító. 9
nyilvánvaló; különben egyetlen embernek sem jutott volna eszébe ezt a boldogsághoz vezető utat egy másikért elhagyni. Soha nem vagyunk védtelenebbek sérelmekkel szemben, mint mikor szeretünk, soha gyámoltalanabbul szerencsétlenek, mint mikor a szeretett tárgyat, vagy annak szeretetét elvesztettük. Azonban a szeretet boldogító értékére alapozott életvezetést ezzel nem intéztük el, még sokat kell mondanunk róla. Ide sorolhatjuk azt az érdekes esetet is, hogy az életörömöket főként a szépség élvezetében keressük, mindenhol, ahol csak megnyilvánul érzékeinknek és ítéletünknek, az emberi formák és kifejező mozgások szépségében, természeti jelenségekben és tájakban, művészeti vagy éppen tudományos alkotásokban. Ez az esztétikus beállítódás az életcélhoz kevés védelmet nyújt a fenyegető bajok
ellen, azonban sok mindenért kárpótolhat bennünket. A szépség élvezete különleges, enyhén mámorító érzet jellegű. A szépség haszna nem teljesen nyilvánvaló, kulturális szükségszerűsége nem látható be és mégsem nélkülözhető a kultúrában. Az esztétika tudománya vizsgálja azokat a feltételeket, melyek alapján a szépet érzékeljük, a szépség természetéről és eredetéről nem tud felvilágosítást adni, ahogy szokásos, eredménytelenségét jól hangzó tartalmatlan szavak felhasználásával leplezi. Sajnos a pszichoanalízis is csak igen keveset mondhat a t szépségről. Csupán az tűnik bizonyosnak, amikor a szexuális érzékelésből vezeti le, mikor megállapítja, hogy a céljában korlátozott izgalom mintaszerű példánya lehet. A „szépség” és a „báj” eredetileg a szexuális objektum tulajdonságai. Figyelemre méltó, hogy magukat a nemi szerveket, melyek megpillantása mindig izgatóan hat, mégis majdnem sohasem ítélik szépnek, ezzel szemben úgy tűnik, hogy a szépség jellege bizonyos másodlagos nemi jegyekhez tapad. Ezen tökéletlenségek ellenére máris megengedek magamnak néhány, a vizsgálatainkat lezáró észrevételt. Az a program, melyet az örömelv erőszakol ránk, hogy boldogok legyünk, nem teljesíthető, de nem lehet - sőt nem kell feladnunk azt a törekvést, hogy valamilyen módon közelebb kerüljünk a megoldáshoz. Az ember ehhez különböző utakra térhet, előtérbe állíthatja akár a cél pozitív tartalmát, az örömnyerést, akár a negatívot, a kínkerülést. Egyik úton sem érhetjük el mindazt, amit kívánunk. A boldogság abban a mérsékelt felfogásban, melyben lehetségesnek ismerjük el, az egyéni libidóháztartás problémája. Itt nincs tanács, mely mindenre használható; mindenkinek magának kell megkísérelnie, hogy milyen sajátos formában boldogulhat. A legkülönfélébb tényezők jutnak érvényre, hogy a választáshoz az utat mutassák, minden azon múlik, hogy mennyi valóságos kielégítést várhat a külvilágtól és mennyiben kénytelen önmagát a külvilágtól függetleníteni; végül attól is, hogy mennyi erőt tételez fel önmagában, hogy ezeket kívánsága szerint módosítsa. Már ekkor is döntő szerepet játszhat a külső viszonyokon kívül az egyén individuális felépítettsége. Az elsősorban erotikus ember előtérbe helyezi az érzelmi kapcsolatot más személyekkel. Az inkább önelégült nárcisztikus a lényeges kielégülést saját belső lelki folyamataiban keresi, majd a tettre kész nem tágít a külvilágtól, melyen ki akarja próbálni erejét. A közbülső típusokat adottságuk alapján és a számukra lehetséges ösztönszublimáció mértékében az határozza meg, hogy érdeklődésüket minek szentelik. Minden szélsőséges döntés azáltal bosszulja meg magát, hogy olyan veszélyeknek teszi ki az egyént, mely a kizárólag kiválasztott élettechnika fogyatékosságával jár. Ahogy az óvatos kereskedő óvakodik attól, hogy egész tőkéjét egy helyen kösse le, úgy talán az életbölcsesség is azt tanácsolja, hogy ne várjunk minden kielégülést egyetlenegy törekvéstől. Az eredmény sohasem biztos, sok mozzanat találkozásától függ, talán egyiktől sem annyira, mint a lelki alkat azon képességétől, hogy funkciójával a külvilághoz idomuljon és utóbbit örömnyerésre aknázza ki. Aki különlegesen kedvezőtlen ösztönalkatot hozott magával és libidója alkotóelemeinek a későbbi teljesítményhez az elengedhetetlen átalakulása és újjárendezése nem történt meg szabályszerűen, annak nehéz dolga lesz külső szituációiból örömöt szerezni, kivált ha nehezebb feladatok hárulnak rá. Utolsó
élettechnikául, mely legalább pótkielégüléseket ígér, a neurotikus betegségbe menekülés kínálkozik számára, mely általában már fiatal éveiben kialakul. Akinek azután idősebb korban tűnik úgy, hogy meghiúsultak fáradozásai a boldogságért, még vigaszt találhat a krónikus intoxikációk örömnyerésében, vagy a pszichózis kétségbeesett lázadási kísérletére vállalkozik10. A vallás csökkenti a választás és alkalmazkodás ezen játékát, miközben a boldogság elnyerését és a fájdalomtól való védelmet mindenkire azonos módon erőszakolja rá. Technikája abban áll, hogy lekicsinyli az élet értékét és a való világ képét téveseszmeszerűen eltorzítja, aminek az intelligencia megfélemlítése a feltétele. Ezen az áron a lelki infantilizmus erőszakos rögzítésével és egy tömegőrületbe történő bevonásával sikerül a vallásnak sok ember egyéni neurózisát megtakarítani. Azonban ennél alig többet várhatunk; ahogy mondtuk sok út vezethet a boldogsághoz, amit az ember könnyen elérhet; egy sem, ami biztosan vezet hozzá. A vallás sem képes tartani ígéreteit. Ha a hívő végül arra kényszerül, hogy isten kikutathatatlan szándékáról beszéljen, akkor ezzel elismeri, hogy csak a feltétel nélküli behódolás maradt neki, fájdalmaiban utolsó vigaszlehetőségként és örömforrásként. És ha erre kész, valószínűleg megtakaríthatta volna a kerülőutat.
Szükségét érzem, hogy legalább a hiányosságok egyikére utaljak, mely a fenti vázlatban megmaradt. Az emberi boldogságlehetőségek felőli elmélkedés nem mellőzheti, hogy számba vegye a nárcizmusnak a tárgylibidóhoz való relatív viszonyát. Megkívánjuk annak a tudását, hogy mit jelent a libidóháztartás számára, hogyha lényegében önmagára támaszkodik. 10
III. Vizsgálódásunk a boldogságról eddig nem sokra tanított, ami nem köztudomású. Ha akár azzal a kérdéssel folytatjuk, vajon miért olyan nehéz az ember számára, hogy boldog legyen, akkor sincs több reményünk arra, hogy újat tapasztaljunk. Hiszen már megadtuk a választ, miközben arra a három forrásra utaltunk, melyből szenvedésünk fakad: a természet túlerejére, saját testünk esendőségére és azoknak a berendezkedéseknek az elégtelenségére, melyek az emberek egymás közti kapcsolatait családba, államba és közösségbe rendezik. A két első esetben ítéletünk nem tétovázhat sokáig; e bajforrások elismerésére kényszerít minket és arra, hogy beletörődjünk a változtathatatlanba. Sohasem fogjuk a természetet tökéletesen uralni, szervezetünk, mely maga is ennek a természetnek része, mindig múlandó, alkalmazkodásában és teljesítményében korlátozott képződmény marad. Ez a felismerés nem jár bénító hatással; ellenkezőleg, irányítja tevékenységünket. Ha nem is tudunk minden bajt megszüntetni, mégis egyikét megoldjuk, másikát enyhítjük; erről több ezer éves tapasztalat győzött meg bennünket. Másképp viselkedünk a harmadikkal, a szociális bajforrással szemben. Ezt egyáltalán nem akarjuk elfogadni, nem látjuk be, miért nem jelentenek több védelmet és jótéteményt mindnyájunk számára ezek a berendezések, melyeket mi magunk teremtettünk meg. Mindazonáltal ha megfontoljuk, hogy milyen rosszul sikerült a baj megakadályozásának éppen ez a része, e mögött is ott rejlik a legyőzhetetlen természetnek, ezúttal saját lelki természetünknek egy része. Ezzel a lehetőséggel foglalkozva olyan meglepő feltevésre bukkanunk, hogy időzzünk el csak nála. Úgy szólt, hogy lelki nyomorunkért nagyrészt a mi úgynevezett kultúránk felelős; sokkal boldogabbak lennénk, ha feladnánk és primitív viszonyok közé találnánk vissza. Azért nevezem meglepőnek, mert bárhogy is határozzuk meg a kultúra fogalmát - mégsem vitás, hogy minden, amivel megkísérelünk a bajok forrásából eredő fenyegetés ellen védekezni, éppen ugyanennek a kultúrának a tartozéka. Ugyan milyen utakon jutott olyan sok ember a különös kultúra- ellenességnek erre az álláspontjára? Úgy vélem, hogy a mindenkori kulturális körülménnyel való mély, hosszan fennálló elégedetlenség teremtette meg azt a talajt, amelyen meghatározott történelmi alkalmakkor az elmarasztalás felmerült. Ezen alkalmak közül úgy gondolom, hogy az utolsót és utolsó előttit ismerem; nem rendelkezem kellő műveltséggel, hogy ezek láncolatát az emberi faj történelmébe visszafelé elég messzire nyomon kísérjem. Már a kereszténységnek a pogány vallások feletti győzelménél érvényesülhetett ilyen kultúraellenes tényező. A földi életnek a krisztusi tanokon végighúzódó elértéktelenítése igen közel állt hozzá. Az utolsó
előtti indíték akkor adódott, amikor a felfedező utak előrehaladásával a primitív népekkel és törzsekkel kialakult az érintkezés. Hiányos megfigyelés és téves felfogás következtében erkölcseik és szokásaik úgy tűntek az európaiaknak, hogy olyan egyszerű, igénytelen, boldog életet vezetnek, amilyen a kulturális fölényben lévő látogatók számára elérhetetlen volt. A későbbi tapasztalat helyesbítette az efféle ítéletek egy részét; sok esetben az élet megkönnyítésének a mértékét, ami a természet nagylelkűségének és a nagy kívánalmak kielégítéséhez fűződő kényelemnek volt köszönhető, tévesen a bonyolult kulturális követelmények hiányának tulajdonították. Az utolsó indíték nekünk különösen ismerős; akkor lépett fel, amikor a neurózisok mechanizmusát megismerték, amely a kultúrember szemernyi örömét aláásással fenyegeti. Azt találták, hogy az ember azért lesz neurotikus, mert nem képes elviselni a csalódások tömegét, melyet a közösség kulturális ideáljai szolgálatában ráró és ebből arra következtettek, hogy visszatérést jelentene a boldogság lehetőségéhez, ha ezeket a követelményeket eltörölnék, vagy csökkentenék. Ehhez a csalódásnak még egy mozzanata járul. Az emberek utolsó generációi a természettudományokban és azok technikai alkalmazásában rendkívüli előrehaladást tettek, természet fölötti uralmukat korábban elképzelhetetlen módon megszilárdították. Ennek a haladásnak a részletei közismertek, felesleges felsorolni őket. Az emberek büszkék ezekre a vívmányokra és joguk van hozzá. De úgy vélik, észrevették, hogy ez az újonnan szerzett rendelkezés térrel és idővel a természet erőinek ez a leigázása, az évezredek óta óhajtott beteljesülést, a vágykielégítés mértékét, amit az élettől elvártak nem emelte, és érzésük szerint nem tette boldogabbá őket. Be kellene érni azzal, hogy e megállapításokból levonjuk azt a következtetést, hogy a természet fölötti hatalom az emberi boldogságnak nem az egyetlen feltétele, minthogy a kulturális törekvéseknek sem az egyetlen célja; nem kellene azonban levezetni ebből a technikai előrehaladás értéktelenségét boldogságökonómiánk számára. Valaki azt az ellenvetést teheti: vajon nem pozitív örömnyereség, nem a boldogságérzés félreérthetetlen növekedése, ha bármilyen gyakran hallhatom a gyermekem hangját, aki több száz kilométerre él tőlem, ha barátom partraszállása után a legrövidebb időn belül értesülhetek arról, hogy a hosszú, fáradságos utat jól kiállta? Talán semmit sem jelent, hogy az orvostudománynak sikerült a kis gyermekek halálozását, a szülőasszonyok fertőzési veszélyeztetettségét olyan rendkívüli módon csökkenteni, sőt a kultúrember átlagos életkorát jelentős számú évvel meghosszabbítani? És hosszan sorolhatnánk még az ilyen jótéteményeket, melyeket a sokat ócsárolt korszak tudományos és technikai előrehaladásának köszönhetünk; azonban itt hallatja magát a pesszimisztikus kritika hangja és figyelmeztet, hogy e kielégüléseknek nagy része annak az „olcsó élvezetnek” a mintáját követte, amelyet egy bizonyos anekdota magasztal. Az ember úgy tesz szert erre a gyönyörűségre, ha hideg téli éjszakán egyik meztelen lábát a takaró alól kinyújtja, majd ismét visszahúzza. Ha nem lenne vonat, amely a távolságokat legyűri, úgy a gyerek sose hagyta volna el a szülővárosát, nem kellene telefon, hogy hangját halljuk. Ha nem tették volna lehetővé a hajóutazást az óceánon át, akkor a barátom nem vállalkozott volna a tengeri útra, nem volna szükségem a sürgönyzésre, hogy
iránta táplált aggodalmamat elcsitítsam. Mit használ a gyermekhalandóság csökkenése, ha éppen ez erőszakolja ránk a gyermeknemzésben a legnagyobb mérvű tartózkodást, úgy, hogy egészében véve mégsem nevelünk fel több gyermeket, mint a higiénia uralma előtti időkben, emellett azonban szexuális életünket a házasságban nehézkes feltételek közé juttattuk és valószínűleg a jótékony természetes kiválasztás ellen dolgozunk. És végül mit jelent nekünk a hosszú élet, ha fáradságos, Örömökben szegény és olyan fájdalmas, hogy a halált csak megváltóként fogadhatjuk? Úgy tűnik nem vitás, hogy nem érezzük jól magunkat mai kultúránkban; de nagyon nehéz ítéletet alkotni arról, hogy a korábbi idők emberei vajon boldogabbnak érezték-e magukat és mennyivel, és ebben mi volt a része a kulturális körülményeiknek. Mindig arra hajlunk, hogy a nyomort objektíven fogjuk fel, azaz saját magunkat minden igényünkkel és érzékenységünkkel átültetjük azokba a más feltételekbe, hogy ezután vizsgáljuk meg, milyen alapot találunk bennük az öröm, vagy kín érzéséhez. Ez a fajta szemlélet, mely tárgyilagosnak tűnik, mert eltekint a szubjektív érzések váltakozásától, voltaképpen természetesen a legszubjektívebb, ami csak lehet azáltal, hogy minden más ismeretlen lelkiállapot helyébe a sajátjáét illeszti. A boldogság azonban mindenképpen valami szubjektív dolog. Bármennyire megrendítenek is bennünket bizonyos szituációk: az antik gályaraboknak, a harmincéves háború parasztjainak, a szent inkvizíció áldozatainak, a pogromot váró zsidóknak a helyzete, mégiscsak lehetetlen, hogy beleéljük magunkat e személyek életébe, hogy kitaláljuk azokat a módosulásokat, amelyek ilyen körülmények között természetes eltompulást, fokozatos kábultságot, az elvárások megszüntetését, az öröm- és kínérzésekre való fogékonyság csökkenésének durvább és finomabb fokozatát idézték elő. A legnagyobb fájdalomlehetőségek esetében bizonyos lelki védőberendezések is működésbe lépnek. Terméketlennek tűnik, hogy a problémának ezt az irányát nyomon kövessem. Ideje, hogy ennek a kultúrának a lényegével törődjünk, melynek boldogító értékét kétségbe vonjuk. Nem követelünk olyan szóképletet, mely ezt a lényeget kevés szóval kifejezi még mielőtt vizsgálatáról nem tudtunk meg semmit. Elég tehát megismételnünk11, hogy a „kultúra” szó a teljesítménynek és berendezéseknek azt az egész summáját jelöli, amelyben eltávolodik életünk állati őseinkétől, és amely két célt szolgál; az ember természettel szembeni védelmét és az emberek egymás közti kapcsolatának szabályozását. Hogy jobban érthető legyen, egyenként összekeresgéljük a kultúra vonásait, ahogy az emberi közösségekben megnyilvánulnak. Eközben, a nyelvhasználat, vagy ahogyan mondják nyelvérzék megfontolása nélkül vezettetjük magunkat abban bízva, hogy olyan mély bepillantást nyerünk ily módon, amely még több mint az absztrakt szavakban történő megfogalmazás. A kezdet könnyű: minden olyan tevékenységet és értéket kulturálisnak ismerünk el, mely az embernek használ azáltal, hogy a földet szolgálatába állítja, a természeti erők hatalmától megvédi és efféléket. Hiszen a kulturálisnak ehhez az irányához semmi kétség sem fér. Hogy elég messzire menjünk vissza: az első kulturális tett a szerszám használata, a tűz megfékezése és lakótelepek építése
volt. Ezek közül kitűnik a tűz megfékezése, mint teljesen rendkívüli, példátlan teljesítmény,12 a többivel az ember olyan útra tért, amit azóta is mindig követ és melyhez az ösztönzés könnyen megfejthető. Az ember összes eszközével tökéletesíti mind a mozgási, mind az érzékelő szerveit, vagy eltávolítja működésük korlátait. A gépek hatalmas erőket bocsátanak rendelkezésre, melyeket éppúgy, mint izmait tetszés szerinti irányban rendezhet; a hajó és a repülő eredményezik, hogy haladását sem víz, sem levegő nem akadályozhatja. Szemüveggel korrigálja szemlencséi fogyatékosságát, távcsővel távoli messzeségbe tekint, mikroszkóppal legyőzi az észlelésnek azt a határát, melyet recehártyájának felépítése jelölt ki. A fényképezőgéppel olyan szerkezetet hozott létre, ami a futó látási benyomásokat rögzíti, amit a hanglemez az éppen olyan múlékony hangbenyomásoknál nyújt, mindkettő alapjában véve az adott emlékezőképességének, az emlékeinek a materializálódása. A telefon segítségével olyan távolságokból hall, melyet maguk a mesék is elérhetetlennek méltányolnának; az írás eredetileg a távollevő beszéde, a lakóház helyettesíti az anyaméhet, az első valószínűleg még mindig vágyott hajlékot, amelyben biztonságban voltunk, és oly jól éreztük magunkat. Ez nemcsak mesének hangzik, hanem egyenesen minden mesebeli kívánságnak - vagy legalább a legtöbbnek - a beváltása, amit az ember tudományával és technikájával ezen a földön előállított,
Die Zukunft einer Illusion (Ges. Werke, XIV.) magyarul: Egy illúzió jövője. Fordította: Dr. Schönberger István. Bibliotheca, Budapest, 1945. 11
Hiányos és nem biztosan értelmezhető pszichoanalitikus anyag legalábbis megenged egv - fantasztikusnak tűnő - feltevést, ennek az emberi hőstettnek az eredetéről. Mintha az ősember hozzászokott volna, hogy mikor tűzzel találkozott, infantilis örömét azzal elégítse ki, hogy vizelete sugarával kioltsa. A rendelkezé-sünkre álló mondák alapján a kígyózó fel-felmagasodó lángok eredeti fallikus felfogásához nem fér kétség. Tűzoltás vizeléssel, amelyre Liliputban még Gulliver a késői óriásgyerek és Rabelais Gargantuája is rákényszerül, tehát olyan volt, mint egy férfival folytatott szexuális aktus, a férfi potencia élvezete a homoszexuális versengésben. Aki erről az örömről először mondott le és megkímélte a tüzet, magával vihette és szolgálatába kényszeríthette. Azzal szelídítette meg a tűz természeti erejét, hogy elfojtotta saját szexuális izgalmának tüzét. E nagy kulturális győzelem tehát ösztönlemondás jutalma volna. És továbbá, mintha azért nevezték volna ki a nőt a házi tűzhelyen fogságban tartott tűz őrzőjévé, mert anatómiai felépítése lehetetlenné teszi számára az ilyen élvezeti kísértést. Az is említésre méltó, hogy az analitikus tapasztalatok a nagyravágyás, a tűz és az uretrális erotika összefüggéseit milyen rendszeresen bizonyítják. 12
ahol legelőször mint gyenge állati lény lépett színre és ahová faja minden egyedének ismét újra gyámoltalan csecsemőként — oh inch of nature! - kell belépnie. Mindezek birtoklását mint kulturális szerzeményt ítélheti meg. Már rég a mindenhatóság és mindentudás eszményképét fejlesztette ki magában, melyet isteneiben testesített meg. Nekik tulajdonított mindent, ami kívánságai számára elérhetetlennek tűnt, vagy neki tiltott volt. Azt mondhatjuk tehát, hogy ezek az istenek kultúrideálok voltak. Most már ennek az ideálnak az elérését nagyon megközelítette, majdnem maga is isten lett. Persze csak úgy, ahogy általános emberi ítélet szerint szokás elérni az ideálokat. Nem teljesen, egyrészt egyáltalán nem, másrészt csak félig-meddig. Az ember úgyszólván egyfajta istenprotézissé vált, igazán nagyszerű, ha összes segédeszközeire támaszkodik, de ezek nem nőttek össze vele és alkalomadtán még sok gondot okoznak neki. Jogában áll egyébként azzal vigasztalódnia, hogy ez a fejlődés nem pont az
1930-as évvel zárul le, a távoli jövő a kultúra e területén új, valószínűleg elképzelhetetlen nagy haladást hoz majd, még tovább fokozza majd az istenhez való hasonlóságot. Vizsgálatunk érdekében azonban ne feledjük, hogy a mai ember istenhez való hasonlóságában, nem érzi magát boldognak. Szóval, egy ország kultúrfokát akkor ismerjük el, ha azt találjuk, hogy benne minden gondozott és célszerűen ellátott, ami alkalmas a föld emberi kihasználására és megvédésére a természeti erőktől, tehát röviden összefoglalva: hasznos. Az ilyen országban szabályozzák az áradással fenyegető folyók medrét, vizüket csatornákon vezessék oda, ahol nélkülözik. Műveljék gondosan a földet és vessék be olyan növényekkel, melyek termesztésére alkalmas, hozzák szorgosan a mélység ásványkincseit felszínre, és dolgozzák fel az igényelt szerszámokká és eszközökké. Legyen bőséges, gyors és megbízható közlekedési eszköz, a vad és veszélyes állatokat pusztítsák ki, a háziállatokká szelídítettek tenyésztése virágozzék. Más követelményeket is kell támasztanunk kultúránkkal szemben és figyelemre méltó módon azt reméljük, hogy ugyanezen országokban akadunk rá megvalósulásukra. Mintha megtagadnánk először támasztott igényünket, azt is kulturális eredményként köszöntjük, ha azt látjuk, hogy az emberek gondoskodása olyan dolgokra is kiterjed, melyek egyáltalán nem hasznosak; inkább haszontalannak tűnnek; például ha egy városban a játszótereken és a tiszta levegőt biztosító parkokban virágágyak is vannak, vagy ha a lakások ablakait virágcserepekkel díszítik. Csakhamar észrevesszük: az a haszontalanság, melynek értékelését a kultúrától elvárjuk a szépség; megköveteljük, hogy a kultúrember a szépséget tisztelje, ahol találkozik vele a természetben és állítsa elő tárgyakon, amennyire keze munkájával erre képes. Nagyon távol állunk attól, hogy a kultúra iránti igényünk ezzel kimerült volna. Megkívánjuk, hogy a tisztaság és rendjeleit is láthassuk. Nem sokat gondolunk egy angol mezőváros kultúrájáról Shakespeare idejében, ha azt olvassuk, hogy Stratfordban szülőháza ajtaja előtt egy magas trágyadomb hevert; bosszankodunk és „barbárnak” mondjuk, ami a kulturálisnak ellentéte, ha azt találjuk, hogy a Wiener Wald útjait teleszórták eldobált papírokkal. Minden fajtájú tisztátalanság összeegyeztethetetlennek látszik számunkra a kultúrával, az emberi testre is kiterjesztjük a tisztaság követelményét és megdöbbenve halljuk, hogy milyen szokásos szagot terjesztett maga körül a Napkirály személye és megrázzuk a fejünket, ha Isola Bellán megmutatják azt a parányi mosdótálat, amelyet Napóleon használt reggeli toilette-jéhez. Sőt nem lepődünk meg, ha valaki a szappan használatát egyenesen a kultúra mércéjéül szabja meg. Hasonló ez a renddel is, mely éppúgy, mint a tisztaság, teljesen emberi tevékenységre vonatkozik. Azonban míg a természettől tisztaságot nem várhatunk el, a rendet inkább a természettől lestük el; a nagy asztronómiai szabályosságok megfigyelése adta az embernek nemcsak a mintát, hanem az első támpontot is ahhoz, hogy bevezesse a rendet életébe. A rend egyfajta ismétlési kényszer, mely egyszeri beütemezéssel határozza meg mikor, hol és hogyan kell valamit tennünk úgy, hogy minden azonos esetben tétovázást és habozást takarít meg. A rend jótéteménye teljesen tagadhatatlan, lehetővé teszi az embernek a tér és idő legjobb kihasználását, mialatt lelki erőit kíméli. Jogos volna elvárni, hogy az emberi tevékenységben kezdettől fogva és kötetlenül
érvényesüljön és álmélkodhatunk, hogy nem ez a helyzet, hogy az ember sokkal inkább hanyagságra, szabálytalanságra és megbízhatatlanságra jellemző hajlamot tanúsít munkájában és előbb fáradságosan kellett a mennyei mintaképek utánzására nevelődnie. Szépség, tisztaság és rend nyilván különleges helyet foglalnak el a kulturális követelmények között. Senki sem állítja, hogy éppolyan életfontosak, mint a természeti erők uralása és más mozzanatok, amelyeket még meg kell ismernünk és mégsem szorítja senki sem szívesen háttérbe őket, mint mellékes dolgokat. Hogy a kultúra nemcsak a hasznot veszi figyelembe, azt már a szépség példája is mutatja, amit a kultúra érdekei mellett sem akarunk nélkülözni. A rend haszna teljesen nyilvánvaló; a tisztaságnál meg kell fontolnunk, hogy a higiénia is követeli és feltehetjük, hogy az emberek számára ez az összefüggés a tudományos betegségmegelőzés ideje előtt sem volt teljesen idegen. Azonban a haszon nem teljesen világítja meg az igyekezetei; valami más is kell, hogy legyen a dologban. Úgy véljük, hogy a kultúrát semmi más jellegzetességével nem tudjuk jobban meghatározni, mint hogy megbecsüli és gondozza a magasabb lelki tevékenységeket, az intellektuális, tudományos és művészi teljesítményeket, azt a vezető szerepet, melyet az emberek az eszméknek engedtek át. Ezen ideák között első helyen állnak a vallási rendszerek, melyek bonyolult felépítésére megkíséreltem, hogy más helyen világítsak rá; mellette a filozófiai spekulációk és végül, ami az emberek ideálképzésének nevezhető, képzeteik az egyén, a nép, az egész emberiség lehető tökéletességéről és azok a követelmények, melyeket ilyen képzetek alapján támasztanak. Mind ábrázolásukat, mind lélektani levezetésüket nehezíti, hogy ezek az alkotások nem függetlenek egymástól, sokkal inkább bensőségesen összeszövődnek. Ha csupán csak azt tételezzük fel, hogy minden emberi tevékenység hajtórugója a két egymásba folyó célra, haszonra és örömnyerésre irányuló törekvés, akkor ugyanezt érvényesnek kell tartanunk az itt említett kulturális megnyilvánulásokra is, noha ez csakis a tudományos és művészeti tevékenység esetében látható be könnyen. Nem vonható azonban kétségbe, hogy az emberek más erőteljes igényének is megfelelnek, talán olyanoknak is, melyek csak egy kisebbségnél alakultak ki. Nem is szabad, hogy megzavarjanak bennünket e vallásos és filozófiai rendszerek egyenkénti értékítéletei; akár valaki az emberi szellem legmagasabb teljesítményét keresi bennük, vagy fájlalja, mint tévedéseket, el kell ismernünk, hogy létezésük, különösen uralkodó jellegük a kultúra virágkorát jelenti. Végül a kultúrának utolsó, de biztos nem a legjelentéktelenebb vonását abban kell értékelnünk, hogy milyen módon szabályozottak az emberi kapcsolatok, a szociális kapcsolatok, melyek az embert mind szomszédot, mint munkaerőt, mint egymás szexuális tárgyát érintik. Itt különösen nehéz lesz fenntartással élni meghatározott ideálkövetelményekkel szemben és azt megragadni, ami voltaképpen a kulturális. Talán azzal a magyarázattal kezdhetjük, hogy a kulturális elem azzal az első kísérlettel adódott, hogy ezeket a szociális vonatkozásokat szabályozza. Ha ilyen kísérlet elmaradna, akkor e kapcsolatok az egyén önkényének volnának alávetve, azaz a fizikailag erősebb érdekei és
ösztönrezdületei határoznák meg azokat. Ezen semmit sem változtatna, ha ez az erősebb a maga részéről egy még erősebbet találna. Az emberi együttélés csak akkor lehetséges, ha kialakul a többség, mely erősebb, mint minden egyes ember, és minden egyessel szemben összetart. Ennek a közösségnek a hatalma most már mint „jog” helyezkedik szembe az egyén, hatalmával, melyet mint „durva erőszakot” elítél. Az egyén hatalmának helyettesítése a közösségével, ez a döntő kulturális lépés. Lényege abban áll, hogy a közösség tagjai kielégülésük lehetőségeiben korlátozzák magukat, mialatt az egyén soha nem ismert ilyen korlátót. A következő kulturális követelmény tehát a törvényé, azaz annak a biztosítása, hogy az egyszer adott jogrend az egyén javára ne legyen ismét áthágható. Ezzel a joggal még nem döntöttünk az igazság etikai értékéről. Úgy tűnik, hogy a kulturális fejlődés további útja arra halad, hogy ez a jog többé ne egy kis közösség - kaszt, népréteg, néptörzs - akaratnyilvánítása legyen, akik másokkal és talán szélesebb kört magában foglaló tömegekkel megint csak úgy viselkednének, mint egy hatalmaskodó individuum. A végeredmény olyan jog kell legyen, amelyhez mindenki - legalábbis minden társadalomképes ösztönáldozatával hozzájárult, és hogy senkit - ismét csak az azonos kivétellel se hagyjon durva erőszak áldozatául esni. Az egyéni szabadság nem kultúrkincs. A legnagyobb a minden kultúrát megelőző korban volt, igaz akkor többnyire érték nélküli, mert az individuum alig volt képes megvédeni. A kultúra fejlődése során a szabadság korlátozása szükségszerű és a törvényesség azt követeli, hogy senki se takaríthassa meg ezeket a korlátozásokat. Ami időnként valamely emberi közösségben mint szabadságra törekvés nyilvánul meg, lehet lázadás a fennálló törvénytelenséggel szemben, és így a kultúra további fejlődésére kedvező, a kultúrával összeegyeztethető marad. Azonban származhat az eredeti, a kultúrától meg nem szelídített személyiségtől, és így alapjává válik a kul- túraellenességnek. A szabadságvágy tehát vagy a kultúra meghatározott formái és igényei ellen irányul, vagy általában a kultúra el- j len. Nem tűnik úgy, hogy az embert valamiféle befolyásolással rá lehetne bírni, hogy természete a termeszévé alakuljon. Egyéni szabadságigényét a tömeggel szemben mindig védeni fogja. Az emberiség küszködésének nagy része a köré az egyetlen feladat köré gyűlik, hogy célszerű, azaz boldogító egyességet találjon ezen individuális és a kulturális tömegigények között, sorsproblémáinak egyike, hogy ez az egyensúly a kultúra meghatározott alakulása mellett elérhetőe, vagy pedig a konfliktus kibékíthetetlen. Azzal, hogy általánosan elterjedt tapasztalatok nyomán elmondtuk, hogy az ember életében mely vonások nevezhetők kulturálisnak, világos benyomást kaptunk a kultúra összképéről, persze egyelőre semmi olyat nem tudtunk meg, ami nem volt köztudomású. Amellett óvakodtunk, nehogy ahhoz az előítélethez csatlakozzunk, mintha a kultúra egyértelmű volna a tökéletesedéssel, az a tökéletességhez vezető út volna, ami az ember számára megszabott. Nos, lehetséges azonban olyan felfogás is, mely talán máshova vezet. A kultúra fejlődése olyan sajátos folyamatnak tűnik, mely az emberiségen végigfut, amelyben sok dolog számunkra ismerősnek tűnik. Ezt a folyamatot azokkal a változásokkal jellemezhetjük, amelyet az ember az ismert ösztönadottságaival visz végbe, melyek kielégítése mégiscsak életünk ökonómiai feladata. Néhány
ilyen ösztön olyan módon szűnik meg, hogy a helyébe lép valami, melyet mi az egyes egyénnél mint karaktertulajdonságokat írunk le. E folyamat legfigyelemreméltóbb példáját a fiatal ember analerotikájánál találtuk. Eredeti, a kiválasztási funkctiók, szerveik és azok produktumai iránti érdeklődése, a fejlődés során olyan tulajdonságok csoportjává alakult, melyek számunkra mint takarékosság, mint rend- és tisztaságszeretet ismeretesek, amik tulajdonképpen értékesek és szívesen látottak, de feltűnő uralomra törhetnek és akkor azt eredményezik, amit analis karakternek nevezünk. Hogy ez hogyan történik, nem tudjuk, de e felfogásnak az érvényessége nem kétséges. 13 Azt találtuk, hogy a rend és tisztaság lényeges kultúrigény, habár életszükséglet jellegük nem éppen érthető, éppoly kevéssé, mint alkalmasságuk az örömforrásra. Ezen a helyen először kell, hogy felmerüljön a kultúrfolyamat 13
Charakter und Analerotik. 1908. (Ges Werke, VII. és E Jones és mások számos további cikkét.)
hasonlósága az egyén libidófejlődésével. Más ösztönök arra kényszerülnek, hogy kielégülésük feltételeit eltolják, más utakra helyezzék át, ami a legtöbb esetben az általunk jól ismert szublimációval (az ösztöncél szublimációjával ) vág egybe, más esetekben még elkülönül tőle. Az ösztönszublimáció a kultúrfejlődésnek különösen szembetűnő vonása, ez teszi lehetővé, hogy magasabb lelki tevékenységek, tudományosak, művésziek. ideológiaiak, a kulturális életben olyan jelentős szerepet játszanak. Ha az első benyomásnak engedünk, kísértésbe jövünk, hogy azt valljuk, hogy a szublimáció általában egy, a kultúrától kierőszakolt ösztönsors. De jobban tesszük, ha ezt még hosszasabban megfontoljuk Végül harmadszor és ez látszik a legfontosabbnak, lehetetlen figyelmen kívül hagynunk, hogy a kultúra milyen mértékben épül ösztönlemondásra, hogy mennyivel inkább éppen hatalmas ösztönök nem kielégítése (elnyomásuk, elfojtásuk, vagy még valami?) a feltétele. Ez a „kulturális megvonás” uralja az emberek szociális kapcsolatainak nagy részét; már tudjuk, hogy ez az oka annak az ellenségeskedésnek, mellyel szemben minden kultúrának harcolnia kell. A mi tudományos munkánk iránt is nagy követelményeket támaszt majd, és akkor sok felvilágosítást kell adnunk. Nem könnyen érthető, hogyan lehetséges a kielégítést egy ösztöntől megvonni. Egyáltalán nem olyan veszélytelen dolog; ha ökonomikusan nem kompenzálódik, az ember súlyos zavarokra készülhet fel. Ha azonban azt akarjuk tudni, hogy milyen értékre tarthat igényt felfogásunk a kulturális fejlődésről, mint különös folyamatról összehasonlíthatóan az egyén normális érésével, akkor nyilván egy másik problémához kell hozzálátnunk és azt a kérdést feltennünk, hogy a kulturális fejlődés milyen befolyásoknak köszönheti eredetét, hogyan állt elő és pályáját mi határozta meg.
IV. Ez a feladat túl nehéznek tűnik, bevallhatjuk csüggedésünket. íme, itt az a kevés, amit képes voltam megfejteni. Miután az ősember felfedezte, hogy - szó szerint így értendő - kezétől függ, hogy sorsát ezen a földön munkával megjavítsa, nem lehetett számára közömbös, hogy egy másik, vele vagy ellene dolgozik. A másik, mint munkatárs vált jelentőssé, akivel együtt élni hasznos volt. Még régebben, majomszerű őskorában, felvette azt a szokást, hogy családot alapítson; valószínűleg a család tagjai voltak első segítőtársai. Elképzelhetően a családalapítás azzal függ össze, hogy a genitális kielégülés szüksége többé nem csak vendégként lépett fel, aki hirtelen megjelenik valakinél, és elutazása után semmit sem hallat hosszan magáról, hanem mint az egyéneknél állandó bérlőként telepedett meg. Ez a hímet motiválta, hogy a nőt, vagy általánosabban: a szexuális tárgyat magánál tartsa; a nőstényeknek, akik gyámoltalan gyermekeiktől nem akartak elválni, ennek érdekében szintén az erősebb hímeknél kellett maraclniok.14 Ebben a primitív családban nélkülözzük még a kultúra egy lényeges vonását; a főnök és az apa önkénye korlátlan volt. A Totem és tabuban kísérletet tettem, hogy megmutassam azt’ az utat, mely ebből a családból az együttélés következő fokaként a testvérszövetségek formájához vezetett. Az apa legyőzésével a fiúk arra a tapasztalatra tettek szert, hogy a szövetség erősebb lehet, mint az egyes ember. A totemisztikus kultúra azokon a korlátozásokon nyugszik, melyeket egymással szemben érvényesíteniük kellett az új helyzet megőrzése érdekében. A tabu előírás volt az első „jog”. Az emberek együttélése tehát kétszeresen volt megalapozott; a munka kényszerével, melyet a külső szükség teremtett és a szeretet hatalmával; a férfi az asszonyban a szexuális tárgyat, az asszony a saját magából leválasztott részelemet, a gyereket nem akarta nélkülözni. Az emberi kultúrának is erósz és ananké lettek a szülei. Az első kulturális eredmény az volt, hogy most már nagyobb számú ember volt
képes arra, hogy közösségben maradjon. És mivelhogy ennél mind a két nagy hatalom közreműködött, várható
Bár a szexuális folyamatok organikus periodicitása megmaradt, befolyásuk a pszichés szexuális izgalomra inkább ellentétbe fordult. Ez a változás leginkább a szagingerek háttérbe szorulásával függ össze, melyekkel a menstruációs folyamat a férfi leiekre hatott. Az utóbbi szerepét átvette a mimika nyújtotta izgalom, mely az átmenetileg szünetelő szaglási ingerekkel szemben folytonos hatást tarthatott fenn. Ebből az „organikus elfojtásból” ered a menstruáció tabuja, mint egy túlhaladott fejlődési fázis elhárítása; minden más motiváció valószínűleg másodlagos természetű. (Vö. C. D. Daly: Hindumühologu und Kastrationskomplex. - Imago, XIII. 1927}. Más szinten ismétlődik ez a folyamat, mikor az elavult kultúrperiódus istenei démonokká válnak. Maguknak a szagingereknek háttérbe szorulása azonban, úgy tűnik, az ember földtől elfordulásának következménye, az ember egyenes járásának elhatározásáé, amely aztán az eddig fedett genitáliákat láthatóvá és védelem-re szorulóvá alakítja, és így kiváltja a szégyenkezést. Tehát a végzetes kulturális folyamat elején az ember felegyenesedése állna. Innen indul ki a láncolat a szagingerek elértéktelenedésén és a periódusok izolálásán keresztül a mimikái ingerek túlsúlyához, a genitáliák láthatóságához, továbbmenőleg a szexuális izgalom kontinuitásához, a családalapításhoz és ezzel az emberi kultúra küszöbéhez. Ez csak elméleti spekuláció, de elég fontos ahhoz, hogy megérdemelje az emberhez közel álló állatok életkörülményeinek a felülvizsgálatát. 14
A tisztaságra való kultúrtörekvésben, mely higiénés szempontok alapján utólagos igazolást nyert, azonban már ennek belátása előtt is megnyilvánult, szintén felismerhető a szociális mozzanat. A tisztaság indítéka azon váladékok eltávolításának törekvéséből ered, melyek az érzéki észlelés számára kellemetlenné váltak. Tudjuk, hogy a gyerekszobában ez másképpen van. A váladékok a gyermeknél nem keltenek undort, értékesnek tűnnek neki, mint teste leszakadt része. A nevelés itt különösen energikusan tör a küszöbönálló fejlődési folyamat gyorsítására, ni éhnek az exkrementumokat értéktelenné, undorítóvá, ocsmánnyá és megvetendővé kell változtatnia. Alig volna lehetséges ilven átértékelés, ha ezek a testből kiválasztott anyagok erős szaguk miatt nem lennének arra ítélve, hogy ugyanarra a sorsra jussanak, ami az ember földtől felegyenesedése után a szagingereknek jutott. Tehát először az analerotika esik áldozatul annak az „organikus elfojtásnak”, mely a kultúrához vezető utat egyengette. A szociális faktor, mely az analerotika további átalakításáról gondoskodik, azzal igazolódik, hogy minden fejlődés ellenére az embernek a saját exkrementum szaga alig visszataszító, mindig csak a mások ürüléké az. A tisztátalan, azaz aki váladékait nem rejti el, ezek szerint megsérti a többieket, nincs tekintettel rájuk, és erre vonatkoznak a legerőteljesebb, leginkább használt szidalmak. Az is érthetetlen volna, hogy az ember az állatvilágban leghívebb barátjának a nevét szitokként használja fel, ha nem vonná magára a kutya két tulajdonságával az ember megvetését, azzal, hogy szaglászó állat, amely az exkremetumoktól nem irtózik, és hogy nem szégyellj magát szexuális funkciói miatt.
lett volna, hogy a további fejlődés zökkenő nélkül megy végbe: mind a külvilág teljesebb birtokba vétele, mind az egyre nagyobb embertömegekre kiterjedő közösségek megvalósítása. Nem is könnyű megértenünk, hogyan hathat ez a kultúra résztvevőire másképp, mint boldogítóan. Mielőtt még megvizsgáljuk honnan a zavar, vezessen bennünket az a belátás, hogy a szeretet a kultúra alapja, hogy egy korábbi fejtegetésünk hézagát pótoljuk. Ha azt állítottuk, hogy a nemi (genitális) szeretet nyújtja az embereknek a leghatalmasabb kielégülési élményt, számára voltaképpen minden boldogság mintáját, akkor azt kellett volna tanácsolnunk, hogy a boldogság kielégítését az életben továbbra is a nemi kapcsolatokban kell keresni, az élet középpontjává a genitalis erotikát kell helyezni. Azzal folytatjuk, hogy ezen az úton a legsebezhetőbben válunk függővé a külvilág egy részétől, nevezetesen a választott szerelmi tárgytól és a leghevesebb kínoknak tesszük ki magunkat, ha az visszautasít, vagy ha elveszítjük, mert hűtlen, vagy meghal. Minden idők bölcsei éppen ezért nyomatékosan ellenezték ezt az életutat; ennek ellenére igen sok ember számára ez az út nem vesztette el vonzerejét. Egy csekély kisebbségnek alkatánál fogva mégis lehetséges, hogy megtalálja a szeretet útját a boldogságot, mellette azonban elkerülhetetlen a szeretetfunkció
messzemenő módosítása. E személyek függetlenítik magukat az objektum hozzájárulásától azáltal, hogy a szerettetés elsődleges értékelését eltolják arra, hogy maguk szeretnek, védekeznek a veszteséggel szemben azáltal, hogy szeretetüket nem egyes tárgyakra, hanem minden emberre egyenlő mértékben fordítják, és úgy kerülik el a genitális szeretet ingadozásait és kiábrándulásait, hogy ennek a szexuális céljától eltérnek, az ösztönt céljában gátolt izgalommá változtatják. Annak, amit magukban így életre hívnak, az egyenletesen lebegő, megzavarhatatlan, gyengéd érzés állapotának, már kevés a külső hasonlósága azzal a viharosan kavargó genitális szerelmi élettel, melyből mégis levezethető. Assisi szent Ferenc vihette a legtöbbre a szeretetnek e belső boldogság érdekében folyó kiaknázásában; amit az örömelv teljesítése egyik technikájául fogunk fel, többszörösen kapcsolatba is került a vallással, mellyel összefügghet azokban a távoli régiókban, ahol az énnek a tárgyaktól és utóbbiaknak egymástól való megkülönböztetésére alig kerül sor. Egy olyan etikai szemlélet, melynek mélyebb motivációi számukra egyszer magától értetődőek lesznek, az általános ember- és mindenségszeretetnek e készségét a legmagasabb rendű magatartásnak ítéli majd, melyhez az ember képes felemelkedni. Már most sem tudjuk magunkba fojtani azonban két lényeges kételyünket. Valamiféle szeretet, amely nem válogat, úgy tűnik, hogy elveszti saját értékének egy részét, miközben az objektummal szemben igazságtalan. És továbbmenőleg: nem minden ember szeretetre méltó. Az a szeretet, mely a családot alapította, megmarad ősi mivoltában, melyben a közvetlen szexuális kielégülésről nem mond le, valamint változatában, mint céljában korlátozott gyengédség, a kultúrában tovább hat. Funkcióját mindkét formában folytatja, hogy az emberek nagy tömegét egymáshoz kapcsolja éspedig intenzívebb módon, mint ahogy a munkaközösségek érdekének sikerül. A beszéd hanyagsága a „szeretet” szó használatánál genetikus igazolást nyer. Szeretetnek nevezik a férfi és nő közötti kapcsolatot, akik genitális igényük alapján családot alapítottak, azonban a szülők és gyerekek közti, a családban a testvérek közötti pozitív érzelem is szeretet, ámbár mi ezt a viszonyt céljában korlátozott szeretetnek, gyöngédségnek írjuk le. A céljában korlátozott szeretet eredetileg éppen teljes értékű szeretet, volt és az ember tudattalanjában most is az. Mindkettő, a teljes értékű és a céljában korlátozott szeretet a családi kereteken túl új kapcsolatokat létesít, eddig idegenekkel. A genitális szeretet új családalapításokhoz vezet, a céljában korlátozott „barátságokhoz”, melyek kulturálisan fontossá válnak, mert a genitális szeretet több korlátját, így például annak a kizárólagosságát elkerülik. Azonban a szeretet viszonya a kultúrához a fejlődés folyamán elveszti egyértelműségét. Egyfelől a szeretet helyezkedik szembe a kultúra érdekeivel, másfelől a kultúra fenyegeti a szeretetet érezhető korlátozásokkal. Ez a meghasonlás elkerülhetetlennek tetszik; alapja nem tüstént ismerhető fel. Elsősorban úgy nyilvánul meg, mint konfliktus a család és a között a nagyobb közösség között, melyhez az egyén tartozik. Már utaltunk arra, hogy a kultúra alapvető törekvéseinek egyike, hogy az embereket nagy egységekbe tömörítse. A család azonban nem akarja az individuumot szabadon bocsátani. Minél bensőségesebb a családtagok összetartása, annál inkább hajlamosak gyakran
arra, hogy másoktól elzárkózzanak, annál nehezebbé válik számukra a belépés a nagyobb életkörbe. A filogenetikusan ősibb, az együttélésnek a gyerekkorban kizárólagosan fennálló módja, védekezik attól, hogy a későbbi kulturálisan szerzett mód váltsa fel. A leválás a családból minden fiatal számára feladat, melynek a megoldását a társadalom gyakran pubertás- és felvételi rítusokkal támogatja. Az a benyomásunk, hogy ezek olyan nehézségek, melyek minden pszichés, sőt alapjában minden organikus fejlődést is kísérnek. A nők is hamarosan ellentétbe kerülnek a kultúra áramlásával, és így ugyanazok fejtik ki késleltető és visszatartó hatását, akik kezdetben szeretetigényükkel a kultúra alapját szolgáltatták. A nők a család és szexuális élet érdekeit képviselik; a kulturális szerep egyre inkább a férfiak dolga lett, mindig nehezebb feladat elé állítja, ösztönszublimációra készteti a nőket, amihez ők nem nőttek fel eléggé. Mivel az ember nem rendelkezik korlátlan mennyiségű lelki energiával, feladatait a libidó célszerű elosztásával kell intézze. Amit a férfi kulturális célokra használ fel, nagyrészt a nőktől és a szexuális élettől vonja el: mivel állandóan férfiakkal van együtt és a velük való kapcsolatoktól függ, még férji és atyai feladataitól is elidegenedik, így a nő úgy érzi, hogy a kultúra igényei miatt hát- térbe szorult és ellenséges magatartással lép fel vele szemben. A kultúránák az a tendenciája, hogy korlátozza a szexuális életet, nem kevésbé érthető, mint a másik, hogy a kultúrkört kitágítsa. Már az első kultúrfázis, a totemizmus, az incessztuózus tárgyválasztás tilalmával jár, talán a leglényegesebb megcsonkítással, mely az idők folyamán az ember szerelmi életét érte. Tabu, törvény és hagyomány további korlátozásokat hoztak létre, melyek mind a férfit, mind a nőt érintik. Nem minden kultúra megy ebben egyformán messzire; a társadalom gazdasági struktúrája befolyásolja a maradék szexuális szabadság mértékét is. Tudjuk már, hogy a kultúra ennél az ökonómiai szükségszerűség kényszerét követi, mivel tőle a szexualitás a pszichés energia nagy mennyiségét vonja el, melyet maga igényel. Ezenfelül a kultúra a szexualitással szemben úgy jár el mint egy néptörzs, vagy a népesség egy rétege, mely egy másikat kizsákmányolása érdekében leigázott. A félelem az elnyomottak felkelésétől túl szigorú elővigyázatossági rendszabályokat sürget. A mi nyugat-európai kultúránk az ilyen fejlődés csúcspontját mutatja. Lélektanilag teljesen jogos, hogy azzal kezdi, hogy megtiltja a gyermeki élet szexuális megnyilvánulásait, mert a felnőtt érzéki vágyainak megfékezésére semmi kilátása sem volna, ha nem mentek volna végbe gyermekkorban az előkészítő munkálatok. Ámde semmilyen módon sem igazolható, hogy a kulturált társadalom olyan messzire ment, hogy e könnyen kimutatható, sőt feltűnőjelenségeket még tagadja is. Az ivarérett egyén tárgyválasztását az ellenkező nemre korlátozzák, a legtöbb extragenitális kielégülést, mint perverziót megtiltják. A többféle hasonló helyett, az egyfajta szexuális életnek az említett tilalmakban kialakított kívánalma túlteszi magát az emberek vele született és szerzett szexuális alkatának különbözőségén, szexuális élvezetükből tetemes mennyiséget lehasít és így súlyos méltánytalanság forrásává válik. Ezeknek a korlátozó rendszabályoknak a következménye lehetett azután, hogy azoknál,
akik normálisak, akiket nem akadályoz alkati adottság, minden szexuális érdeklődés veszteség nélkül a szabadon hagyott csatornákba áramlik. Azonban a heteroszexuális genitális szerelmet, amire ugyan a törvényen kívül helyezés nem vonatkozik, tovább csorbítja a törvényesség és az egynejűség korlátja. A mai kultúra érthetően kifejezésre juttatja, hogy a szexuális kapcsolatokat csak egy férfi és egy nő egyszeri felbonthatatlan kapcsolatában kívánja megengedni, hogy a szexualitást, mint önálló örömforrást nem óhajtja és csak az emberek szaporodásának eddig mással nem pótolható forrásaként hajlandó elviselni. Ez természetesen szélsőség. Közismert, hogy akár rövid időre is kivihetetlennek bizonyult, csak gyenge emberek alkalmazkodtak ahhoz, hogy ilyen messzemenően beavatkozzanak szexuális szabadságukba, erősebb természetűek csak egy kompenzáló feltétel mellett képesek erre, melyről később eshet szó. A kulturált társadalom kénytelen volt sok túllépést hallgatólagosan engedélyezni, amelyet előírásai szerint üldöznie kellett volna. De ne essünk a ló másik oldalára és ne tételezzük fel, hogy ez a kulturális beállítódás teljesen ártalmatlan, mert nem éri el minden szándékát. Hiszen a kultúrember szexuális élete súlyosan károsodott, olykor valamely visszafejlődésben lévő funkció benyomását teszi, mint más szerveink: a fogazatunk és a hajzatunk. Talán jogosult feltételezni, hogy szerepe az örömérzések forrásában, tehát életcélunk teljesítésében érezhetően hanyatlott. 15 Néha úgy hisszük, azt ismerjük fel, hogy nem csupán a kultúra nyomasztó hatása tagadja meg tőlünk a teljes kielégülést, hanem valami magában a funkció lényegében és ez hajtana más utakra bennünket. Lehet, hogy tévedés, nehéz ezt eldönteni. 16 A finomlelkű angolnak, a manapság általános elismerésnek örvendő J. Gals-worthynek a költeményei közül már korábban értékeltem egy kis történetet, a címe: The appletree. Szívhez szólóan mutatja be, hogy két ember egyszerű természetes szerelmének a mai kultúrember életében nincs többé lehetősége. 15
A következő megjegyzésekkel a fentiekben kifejtett feltevéseket támasszuk alá: az ember is egyértelműen biszexuális hajlamú élőlény. Az egyén két szimmetrikus fél ötvöződésének felel meg, melyek közül némely kutató nézete szerint az egyik tisztán hím, a másik nőstény- Éppen úgy az is lehetséges, hogy mindegyik fél eredetileg hermafrodita volt. A nemiség biológiai tény, amely annak ellenére, hogy rendkívüli jelentőségű a lelki életre, lélektanilag nehezen ragadható meg. Azt szoktuk mondani: minden ember mind férfias, mind nőies ösztönrezdületeket, igényeket és tulajdonságokat mutat, azonban a férfias és nőies jelleget az anatómia ugyan képes, de a pszichológia nem képes kimutatni. Számára elhalványul az aktivitás és passzivitás nemi ellentéte, melynél mi túlságosan meggondolatlanul az aktivitást a férfiassággal, a passzivitást a nőiességgel azonosítjuk, mely az állatvilágban semmiképpen sem igazolódik kivétel nélkül. A biszexualitás tanítása még nagyon a sötétben tapogatózik, és azt a körülményt, hogy nem talált az ösztöntannal kapcsolatot, súlyos fennakadásnak érezzük a pszichoanalízisben. Bárhogyan is legyen, ha mi tényként feltételezzük, hogy az egyén szexuális életében mind férfias, mind nőies kívánságoknak eleget akar tenni, felkészülünk annak a lehetőségére, hogy ezeket az igényeket nem ugyanaz a személy fogja kielégíteni, és hogy ezek egymást zavarják, ha nem sikerül őket különválasztani és minden izgalmat önálló, számára célszerű pályára terelni. A másik nehézség abból adódik, hogy az erotikus kapcsolathoz saját szadisztikus komponensén kívül olyan gyakran társul egy bizonyos mennyiségű direkt agresszív hajlam. A szerelmi tárgy e komplikációk során nem mindig tanúsít annyi értelmet és toleranciát, mint az a parasztasszony, aki panaszkodik, hogy férje már nem szereti, mert már egy hete nem verte meg. 16
Legmélyebbre hatol azonban az a feltevés, amely a 14-es számú lábjegyzet fejtegetéséhez csatlakozik, hogy az ember felegyenesedésével és a szagérzékelés leértékelésével nemcsak az analerotikát, hanem az egész szexualitást az fenyegeti, hogy az organikus elfojtás áldozatává válik úgy, hogy azóta a szexuális funkciót egy tovább nem indokolható idegenkedés kíséri, mely megakadályozza a teljes ki-elégülést és a szexuális céltól szublimációhoz és libidóeltoláshoz vezet. Tudom, hogy Bleuler („Dér Sexualwiderstand”. Jahrbuch f. Psychoanalyt, und Psycho- pathol. Forschungen, Bd. V. 1913) egy ízben a szexuális élettel szemben ilyen eleve visszautasító magatartásra utalt. Az „inter urinas et faeces nascimur” tényén minden neurotikus és sok egészséges ember is megbotránkozik. A genitáliák kifejezett szagérzetet is okoznak, mely sok ember számára elviselhetetlen, és meggyűlölteti velük a szexuális életet. Így adódna legmélyebb eredetében, a kultúrával
növekvő szexuális elfojtás révén az organikus elhárítás, a felegyenesedett járással, a korábbi állati egzisztenciával szembenálló új életforma; tudományos kutatás eredménye, melyet különös módon gyakran hangoskodó banális előítéletek fednek el. Mindamellett jelenleg ezek igazolatlan, tudományosan nem bizonyított lehetőségek csupán. Arról se feledkezzünk meg, hogy a szagingerek tagadhatatlan értékcsökkenése ellenére, vannak népek még Európában is, akik az erős, számunkra oly ellenszenves genitális szagokat nagyra értékelik mint a szexualitás ingeranyagát és nem akarnak róluk lemondani. (Lásd a folklorisztikus adatgyűjtést Iván Bloch „Körkérdés”-ére „Uber dér Geruchsinn in dér vita sexualis” Friedrich S. Krauss „Anthropophyteia”-ja különböző évfolyamaiban.)
V. A pszichoanalitikus munka arra tanított bennünket, hogy éppen a szexuális élet e kudarcait az úgynevezett neurotikusok nem viselik el. Tüneteikben pótkielégüléseket hoznak létre, melyek azonban vagy magukban véve okoznak kínt, vagy úgy válnak kínforrássá, hogy nehézségeket okoznak nekik a külvilággal és a társadalommal szemben. Az utóbbi könnyen érthető, a másik új talányt ad fel. A kultúra azonban még más áldozatot is követel, mint a szexuális kielégülését. A kulturális fejlődés nehézségét úgy fogtuk fel, mint általános fejlődési nehézséget azáltal, hogy a libidó tevékenységére vezettük vissza, arra az idegenkedésére, hogy valamely régi pozíciót egy újért elhagyjon. Körülbelül ugyanazt állítjuk, ha a kultúra és a szexualitás közötti ellentétet abból származtatjuk, hogy a szexuális szeretet két személy közötti viszony, melynél a harmadik csak felesleges vagy zavaró lehet, amíg a kultúra nagyobb embertömegek kapcsolatán alapul. A szerelmi viszony csúcspontján megszűnik az érdeklődés a külvilág iránt; a szerelmespár elég önmagának, még a közös gyermekre sincs szükség, hogy boldog legyen. Semmilyen más esetben nem árulja el erósz olyan érthetően lényének velejét, azt a szándékot, hogy többől egyet hozzon létre; azonban ha ezt, mint ahogyan közmondásossá vált, két ember szerelmében elérte, ezen nem kíván túllépni. Eddig egészen jól el tudjuk képzelni, hogy valamely kultúrközösség ilyen individuumduplikátumokból állna, melyek miután maguk között libidinózusan kielégültek, a munka és érdekközösség kötelékével is kapcsolódnak egymáshoz. Ebben az esetben nem volna arra szükség, hogy a kultúra a szexualitástól energiát vonjon el. De ez a kívánatos állapot nem áll és soha nem is állt fenn; a valóság arra utal, hogy a kultúra nem elégszik meg az eddig elismert kapcsolataival : a közösség tagjait libidinózusan is egymáshoz akarja kötni, minden eszközt igénybe vesz és minden utat pártol, hogy erőteljes azonosításokat létesítsen közöttük, a legnagyobb mértékben felhasználja az eszközében gátolt libidót, hogy a közösségi hordákat barátsági .kapcsolatokkal erősítse. E szándékok teljesítéséhez elkerülhetetlen a szexuális élet korlátozása. Viszont belőlünk hiányzik a szükségszerűség belátása, ami a kultúrát erre az útra tereli és megalapozza ellenséges érzületét a szexualitáshoz. Valamilyen, még általunk fel nem fedezett más zavaró tényezőnek is kell lennie. A kultúrtársadalom úgynevezett ideál követelményeinek egyike vezethet itt nyomra. így hangzik: szeresd felebarátodat, mint önmagadat; világhírű, bizonyára idősebb, mint a kereszténység, amely mint legdölyfösebb igényét mutatja fel, de bizonyos, hogy nem nagyon régi; még a történelmi időkben is idegen volt az embertől. Álljunk hozzá naivan, mintha először hallanánk. Akkor
nem tudjuk elfojtani a meglepetés és megütközés érzését. Miért kellene tennünk? Mit segíthet rajtunk? Mindenekelőtt azonban hogy valósítsuk meg? Hogy lehetséges? A szeretetem értékes, amivel nem dobálózhatok számvetés nélkül. Kötelességeket ró rám, és kész kell lennem, hogy ezeket áldozatok árán teljesítsem. Ha én valakit szeretek, annak valamilyen módon rá kell szolgálnia. (Eltekintek a haszontól, melyet eredményezhet, éppúgy, mint attól, hogy mint szexuális objektum jöhet szóba; a kapcsolat e két fajtája a felebaráti szeretet előírásánál nem jön számításba.) Megérdemli azért, mert lényeges vonásokban olyan hasonló hozzám, hogy benne magamat szerethetem; rászolgál, mert annyival tökéletesebb mint én, hogy a saját személyiségem ideálját szerethetem benne; szeretnem kell, mert barátom fia, mert barátom fájdalma, ha őt bánat érné az az én bánatom is volna, meg kellene vele osztanom. De ha idegen és semmilyen értékével, az érzelmi életem számára semmilyen megszerzett jelentőséggel sem képes vonzani, nehezemre esik majd, hogy szeressem. Sőt ezzel igazságtalanságot követek el, mert szere- tetemet az enyéim kitüntetésképpen értékelik; igazságtalanságnak érzik, ha én az idegent egy sorba helyezem velük. Ha azonban szeretnem kell azzal a bizonyos világmindenség iránti szeretettel, pusztán azért mert ő is élőlény a földön, mint a rovar, a giliszta, a vízisikló, akkor attól félek csekély szeretet jut majd neki, semmiképpen sem annyi, mint amennyit értelmem ítélete után jogosnak tartok, hogy megőrizzek a magam számára. Mire való egy ilyen ünnepélyesen fellépő előírás, ha beteljesítésének nincs értelme? Közelebbről szemlélve, még több problémára akadok. Ez az idegen, nemcsak általában véve méltatlan a szeretetre, hanem becsületesen el kell ismernem, hogy inkább tarthat igényt ellenségeskedésemre, sőt gyűlöletemre. Úgy látszik, hogy legkevésbé sem szeret, a legcsekélyebb tapintatot sem tanúsítja irántam. Ha hasznot húz belőle, nem tétovázik, hogy ártson nekem, emellett azon sem tűnődik, hogy vajon hasznának foka megfelel-e a nekem okozott kár mértékének. Sőt még az sem kell, hogy hasznot húzzon; ha csupán valamiféle örömére szolgál, nem átallja, hogy gúnyoljon, megsértsen, rágalmazzon, hatalmát fitogtassa, és mennél biztosabbnak érzi magát, mennél gyámoltalanabb vagyok én, annál biztosabban várható ez a magatartása. Ha másképp viselkedne, ha velem, az idegennel tapintatos és kíméletes lenne, egyébként is, enélkül az előírás nélkül is kész volnék hasonló módon viszonozni. Nos, ha ez a nagyszerű parancsolat úgy hangoznék: szeresd felebarátodat, ahogy a felebarátod téged szeret, akkor nem tiltakoznék. Van egy második parancsolat is, ami számomra még felfoghatatlanabb és még hevesebb ellenállást vált ki belőlem. Éspedig: szeresd ellenségeidet. Ha jól megfontolom, nincs igazam, hogy ezt, mint egy még hatásosabb elvárást utasítsam vissza. Alapjában véve ugyanaz. 17 Most azt vélem, hogy méltóságteljes hangon a következő intelmet hallom: éppen azért, mert a felebarát nem szeretetre méltó és inkább az ellenséged, azért kell hogy szeresd, mint önmagadat. Úgy fogom fel ezután, hogy ez azonos eset, mint a Credo, quia absurdum. Mármost nagyon valószínű, hogy a felebarát, ha felszólítják, hogy engem úgy szeressen, mint saját magát, ugyanúgy fog válaszolni, mint én és engem is
azonos indokokkal utasít majd el. Remélem, hogy nem ugyanazzal a tárgyilagos igazsággal, de ugyanazt gondolja majd ő is. Mindamellett az emberek viselkedésében adódnak különbségek, amelyeket az etika - feltételhez kötöttségük félre- tételével - mint „jót” és „rosszat” klasszifikál. Amíg ezeket a tagadhatatlan különbségeket nem helyezik hatályon kívül, a magas etikai követelmények megtartása a kulturális igények károsodásával jár, azzal, hogy egyenesen jutalmat tűznek ki a gonoszságért. Nem lehet itt elfelejtenünk, hogy egy eseményre ne emlékezzünk, amely a francia kamarában fordult elő, midőn a halálbüntetésről tárgyaltak; egy szónok szenvedélyesen síkraszállt eltörlésükért és viharos tetszést aratott, míg egy hang a teremből közbe nem kiáltott: „Que messieurs les assassins commencent!” (Kezdjék a gyilkos urak! — A fordító) Mind e mögött az a szívesen letagadott valóságrészlet áll, hogy az ember nem gyengéd, szeretetre méltó lény, aki csak akkor szánja rá magát, hogy védekezzék, ha megtámadják, hanem ösztönös adottságaihoz az agresszív hajlam óriási részvételét is számításba veheti. Ennélfogva a felebarát számára nem csak lehetséges segítőtárs és szexuális tárgy, hanem kísértés is, hogy agresszióját
Egy nagy költő megengedheti magának, hogy súlyosan kárhoztatott lélektani igazságokat legalább tréfásan kifejezésre juttasson. így H. Heine, a következőket ismeri el: „Érzületem a legbékésebb. Kívánságaim: egy szerény kunyhó, szalmatető, viszont jó ágy, jó ételek, tej és vaj, mind frissen, az ablak előtt virágok, az ajtó előtt néhány szép fa, és ha a jó Isten egészen boldoggá akar tenni, megadja azt az örömöt, hogy ezeken a fákon körülbelül hat-hét ellenségem legyen felakasztva. Megindult szívvel bocsátanám meg haláluk előtt mindazt a sérelmet, melyet életükben nekem okoztak - igen, meg kell bocsátani ellenségeinknek, de nem korábban, mint hogy felakasztják őket.” (Heine; Gedanken und Einfalle.) 17
kielégítse rajta, hogy munkaerejét kárpótlás nélkül kihasználja, hogy beleegyezése nélkül szexuálisan igénybe vegye, hogy vagyona birtokába lépjen, hogy megalázza, fájdalmat okozzon neki, kínozza és megölje. Homo homini lupus. Ki rendelkezik azzal a bátorsággal, hogy az élet és a történelem minden tapasztalata után ezt a megállapítást kétségbe vonja? Ez a kegyetlen agresszió rendszerint provokációra vár, vagy egy másik szándék szolgálatába áll, melynek célja szelídebb eszközökkel is elérhető lett volna. Kedvező körülmények között, ha azok a lelki ellenerők, melyek különben gátolják, nem működnek, spontán is megnyilvánul, az embert vadállatként leplezi le, mely saját faját sem kíméli. Aki a népvándorlás borzalmait, a hunok betörését, az úgynevezett mongolokat Dzsingisz kán és Timurlenk alatt, az ájtatos keresztesek útján Jeruzsálem bevételét, sőt még magának az utolsó világháborúnak a borzalmait emlékezetébe idézi, az alázatosan meg kell hajoljon e felfogás tényszerűsége előtt. Ennek az agresszív hajlamnak a léte, melyet magunknál is érezhetünk, másoknál pedig joggal tételezünk fel, az a momentum, mely felebarátunkkal a kapcsolatunkat zavarja és a kultúra igény- bevételére kényszerít. Az emberek egymás elleni, primér ellenségeskedése következtében a kultúrtársadalmat állandóan szétbomlás fenyegeti. A munkaközösségek érdeke nem tartaná össze, az ösztönös szenvedélyek erősebbek az értelmes érdekeknél. A kultúrának mindent mozgósítania kell, hogy az emberek agressziós ösztöneit korlátok közé
szorítsa, megnyilvánulásait pszichés reakcióképződmények által megfékezze. Innen származik tehát azoknak a módszereknek az alkalmazása, melyek az embereket identifikációkra és céljában gátolt szeretetkapcsolatokra kell hogy serkentsék, emiatt történik a szexuális élet korlátozása és ebből ered az ideális parancs is, hogy felebarátunkat úgy szeressük, mint önmagunkat, mely valóban azzal igazolja magát, hogy semmi más nem áll az eredeti emberi természettel ennyire ellentétben. Minden fáradozása mellett ez a kulturális törekvés mindeddig nem sokat ért el. Azt reméli, hogy a brutális erőszak legotrombább rendzavarásait megakadályozza, azáltal, hogy magának tartja fent a jogot, hogy erőszakot alkalmazzon a bűnözőkön, azonban az emberi agresszió elővigyázatosabb és finomabb megnyilvánulásait a törvény nem képes kategorizálni. Mindnyájan odajutunk, hogy azokat a reményeket, melyek fiatal korunkban embertársainkhoz fűztek bennünket, mint illúziókat elejtsük és tapasztalhatjuk, hogy életünk környezetünk rosszakarata miatt mennyire nehézzé és fájdalmassá vált. Amellett igazságtalanság volna a kultúrát hibáztatni azért, hogy az emberi tevékenységből a harcot és versengést ki akarja zárni. Ezek bizonyára nélkülözhetetlenek, azonban az ellenséges érzület nem szükségszerűen gyűlölség, csak ennek indokául élünk vissza vele. A kommunisták azt hiszik, hogy megtalálták az utat a rossz meg-oldására. Az ember egyértelműen jó, felebarátja jóakaratú, azonban a magántulajdon intézménye természetét elrontotta. Magánjavak birtoklása az egyiknek hatalmat kölcsönöz, és ezzel abba a kísértésbe hozza, hogy felebarátját bántalmazza; a birtoklásból ki-zártaknak ellenséges érzülettel fel kell lázadni az elnyomók ellen. Ha megszüntetik a magántulajdont, a javak közösek lesznek, és élvezetükben minden ember részt vehet, el fog tűnni a rosszakarat és az ellenségeskedés az emberek között. Mivel minden szükséglet kielégül, senkinek sem lesz oka, hogy a másikban ellenségét lássa; a szükséges munkának mindnyájan készségesen alávetik majd magukat. Semmi közöm a kommunista rendszer gazdasági kritikájához, nem vizsgálhatom meg, vajon a magántulajdon eltörlése célravezető, vagy előnyös-é.18 Aki fiatal évei során a szegénység nyomorát megízlelte, a vagyonosok közönyét és önhittségét tapasztalta, ahhoz a gyanú árnyéka sem férhetne, hogy nem érti meg és nem támogatja azokat a törekvéseket, amelyek az ember vagyoni egyenlőségéért folynak, és azért küzdenek, ami ebből származik. Természetesen, ha ez a harc minden ember egyenlőségének absztrakt igazságkövetelményére kísérel hivatkozni, kézenfekvő az az ellenvetés, hogy maga a természet az egyes ember legnagyobb mértékben különböző testi felépítésével és szellemi adottságával olyan igazságtalanságot hozott létre, amelyből nincs kiút. 18
Azonban lélektani előfeltételeit kénytelen vagyok tarthatatlan illúziónak ítélni. A magántulajdon megszüntetésével az emberi agresszió indítékainak egyik bizonyára erős, és biztos, hogy nem a legerősebb - eszközét vonják meg. A hatalom és befolyás eltérő lehetőségei, melyekhez az agressziót egyesek céljuk érdekében felhasználják, változatlanul megmaradnak, sőt maga az agresszió is. Ezt nem a tulajdon teremtette, majdnem korlátlanul uralkodott ősi időkben, amikor a tulajdon még nagyon szegényes volt, már a gyermekszobában megmutatkozik, még alig adta fel a tulajdon anális ősformáit, már az emberek közti összes gyengéd és szerelmi kapcsolatok alapját képezi, talán egyetlen kivétel az anyának a fiúgyermekéhez való viszonya. Ha a dologi javakat érintő jogigényt eltörlik, még mindig megmarad a szexuális kapcsolatokból eredő
kiváltság, amely a különben egyenrangú emberek között irigység és a leghevesebb ellenségeskedés forrásává válik. Ha ezt is megszüntetik a szexuális élet teljes felszabadításával, akkor felszámolják a családot, a kultúra melegágyát, s így, bár nem látható előre, hogy a kulturális fejlődés milyen új útra tér, azonban várható, hogy az emberi természet elpusztíthatatlan vonása oda is követi majd. Nyilvánvaló, hogy nem lesz könnyű az embernek erről az agresszív hajlamáról lemondani; akkor nem érezné magát jól. Nem lebecsülendő egy kisebb kultúrkörnek az az előnye, hogy az ösztönnek szabad folyást enged az idegenekkel szembeni ellenségeskedésre. Mindig könnyebb nagyobb tömeget szeretetben egymáshoz fűzni, ha maradnak mások az agressziójuk kiélésére. Egyszer azzal a jelenséggel foglalkoztam, hogy éppenséggel szomszédos és egymáshoz különben is közelálló közösségek támadják és gúnyolják egymást, így a spanyolok és portugálok, az észak- és délnémetek, az angolok és a skótok stb. Ennek azt a nevet adtam, hogy „a kis különbségek nárcizmusa”. mely nem sok magyarázatra szorul. Ebben az agresszióhajlam kényelmes és viszonylag ártalmatlan kielégülését ismerjük fel, mellyel a közösség tagjainak összefogása előmozdítható. A zsidók mindenhová szétszóródott népe ezen a módon elismerésre méltó érdemeket szerzett gazdanépeik kultúrája érdekében; sajnos az összes középkori zsidóöldöklés sem volt elég ahhoz, hogy keresztény társaik számára ezt az időszakot békésebbre és biztosabbra formálja. Miután Pál apostol keresztény egyházközsége alapjának az általános emberszeretetet tette meg, ennek elkerülhetetlen következménye lett a kereszténység legszélsőségesebb türelmetlensége a kívülmaradottakkal szemben; a rómaiak számára, akik pedig állami közösségüket nem szeretetre alapították, a vallási türelmetlenség idegen maradt, noha náluk a vallás állami ügy volt, és az állam át volt itatva vallással. Az sem volt érthetetlen véletlen, hogy a germán világuralom álma kiegészítéséül az antiszemitizmust hirdette meg, és belátjuk, hogy érthető az a kísérlet, hogy Oroszországban új kommunista kultúrát létesítsenek, és ez a bur-zsoázia elleni harcban pszichológiai támaszt talál. Csak azt kérdjük aggódva, megoldanak-e a szovjetek mindent, miután burzsoáziájukat felszámolták? Ha a kultúra nem csupán a szexualitásra, hanem az ember agresszív hajlamára is oly nagy áldozatot ró, úgy jobban megértjük, milyen nehéz az embernek, hogy örömét lelje benne. Az ősembernek valójában azért volt jobb, mert nem ismerte az ösztönkorlátozást. Ám nagyon csekély volt a biztosíték arra, hogy ezt a boldogságát hosszan élvezze. A kultúrember egy rész boldogságlehető- ségért egy rész biztonságot cserélt. Azonban ne feledjük, hogy az őscsaládban csak a főnök örvendett ilyen ösztönszabadságnak; a többiek rabszolgának megfelelő elnyomásban éltek. A kultúra előnyeit élvező kisebbség és az ettől az előnytől megfosztott többség- ellentétét tehát a kultúra őskorában a végletekig vitték. A ma élő primitívek életének szorgalmas kutatásánál azt tapasztaltuk, hogy ösztönéletük szabadsága semmiképpen sem irigyelhető, hogy más fajta korlátozások határolták be életüket, de talán nagyobb szigorúsággal, mint a modern kultúremberét. Ha mi jelenlegi kulturális állapotunkat joggal bíráljuk, hogy mennyire nem kielégítően teljesíti a boldogító életrend iránti követelményeinket, hogy mennyi
kínt nyújt, mely valószínűleg nélkülözhető volna, ha tökéletlensége gyökereit kíméletlen kritikával iparkodunk leleplezni, jó okunk van erre, és nem mint a kultúra ellenségei tesszük ezt. Elvárhatjuk, hogy kultúránk efféle módosításai fokozatosan megvalósuljanak, és így igényeinket jobban kielégítve megszűnjenek a fenti kritikák. De talán azzal a gondolattal is megbarátkozunk, hogy adódnak nehézségek, melyek a kultúra lényegéhez tapadnak és sem milyen reformkísérletnek nem engednek. Az ösztönkorlátozás feladatain kívül, melyekre felkészültünk, egy olyan veszélyes helyzet áll elő, melyet „a tömeg pszichológiai nyomorának” nevezhetünk.)Ez a veszély leginkább ott fenyeget, ahol a társadalmi kötődés főként a résztvevők egymás közötti azonosítása révén alakul ki, miközben vezéregyéniségek nem jutnak olyan jelentős szerephez, amit a tömegek kialakulásánál megérdemelnének. 19 Amerika jelenlegi kulturális állapota jó alkalmat adna, hogy ezt a rettegett kulturális kárt tanulmányozzuk. De én kitérek a kísérletezés elől, hogy Amerika kultúrájának a kritikájába bocsátkozzam; nem akarom azt a benyomást kelteni, mintha magam is amerikai módszereket vennék igénybe.
19
Lásd Massenpsychologie und Ich-Analyse. 1921. Ges. Werke, XIII.
VI. Egyetlen munkámnál sem éreztem annyira kifejezetten, mint ezúttal, hogy olyat ábrázolok, ami közismert, hogy papírt és tintát, a következőkben szedési munkát és nyomdafestéket használok fel arra, hogy voltaképpen magától értetődő dolgokat mondjak. Éppen ezért szívesen nekikezdek, ha valószínűnek látszik, hogy egy sajátos, önálló agressziós ösztön elismerése a pszichoanalitikus ösztöntan módosítását jelenti. Majd megmutatkozik, hogy nem így van, hogy csupán arról van szó, hogy egy már régen végbement fordulatot pontosabban megragadjunk és következményeiben kövessük. Az analitikus elmélet minden lassan kialakult része közül az ösztöntan tapogatózott előre a legfáradtságosabban. És mégis az egész számára olyan nélkülözhetetlen vök, hogy valamit a helyébe kellett tenni. A kezdeti teljes tanácstalanságban a filozófus-küllő Schiller megállapítása adta az első támpontot, hogy „éhség és szerelem” tartják össze a világ forgatagát. Az éhség azon ösztönök képviselőjének számíthatott, melyek az egyént akarják fenntartani, a szeretet tárgyra tör; fő funkciója, melyet a természet minden módon támogat, a fajfenntartás. így először én-ösztönök és tárgyösztönök helyezkedtek szembe egymással. Az utóbbi energiája számára és kizárólag számára a libidó nevét vezettem be. Ezzel folytatódott az ellentét az én-ösztönök és a szerelemnek a tárgyra irányuló „libidinózus” ösztönei között a legtágabb értelemben. E tárgyösztönök egyike a szadista, noha azzal tűnt ki, hogy célja b ár egyáltalán nem volt szeretetteljes és nyilvánvalóan némely tekintetben az énösztönökhöz csatlakozott, nem rejthette el közeli rokonságát a libidinózus szándék nélküli hatalmi ösztönökkel, de ezen a pontatlanságon átsiklottunk; a szadizmus mégiscsak nyilván a szexuális élethez tartozott, a kegyetlen játék pótolhatta a gyengédet. A neurózis úgy tűnt, mint az önmegóvás érdeke és a libidó követelménye közti harc kimenetele, egy olyan harcé, melyben az én győzött, azonban súlyos panaszok és lemondások árán. Minden analitikus elismeri, hogy ez ma sem hangzik úgy, mint egy rég túlhaladott tévedés. De egy módosítás elengedhetetlenné vált, midőn kutatásunk az elfojtottról az elfojtóra, a tárgyösztönökről az énre haladt tovább. Döntő volt itt a nárcizmus fogalmának bevezetése, azaz árinak a belátása, hogy maga az én libidóval megszállott, sőt annak eredeti otthona és bizonyos mértékben főhadiszállása marad. Ez a nárcisztikus libidó tárgyakra irányul, így tárgylibidóvá válik és képes visszaalakulni nárcisztikus libidóvá. A nárcizmus fogalma lehetővé tette, hogy a traumás neurózisokat éppúgy, mint sok pszichózishoz közelálló affekciót és magukat a pszichózisokat is megértsük analitikusan. Az indulatáttételes neurózisoknak azt az értelmezését, hogy az én kísérletei, azért, hogy megvédje magát a szexualitás ellen, nem kellett feladnunk, azonban a libidó fogalma veszélybe került. Mivel az énösztönök is libidinózusak voltak, egy ideig elkerülhetetlennek tűnt, hogy a libidót általában az ösztönenergiával azonosítsuk, mint ahogy C. G. Jung már korábban akarta. Azonban valami mégis maradt, mint még nem megalapozott bizonyosság, hogy az ösztönök nem lehetnek mind hasonló íájtájúak. A következő lépést a Jenseits
des Lustprinzips-ben (1920) tettem; midőn először tűnt fel nekem az ismétlési kényszer és az ösztönélet konzervatív jellege. Az élet kezdetéről és biológiai párhuzamokról folytatott fontolgatásokból kiindulva, azt a következtetést vontam le, hogy azon az ösztönön kívül, amely az élő szubstanciát fenntartja és mindig nagyobb egységekbe fogja össze, kell, hogy egy másik, vele ellentétes is legyen, mely arra törekszik, hogy ezeket az egységeket megszűntesse és az őseredeti anorganikus állapotra redukálja.20 Az az ellentét, amellyel eközben erósz fáradhatatlan terjeszkedési tenden-ciája szembe került az ösztönök általános konzervatív természetével, feltűnő, és további problémafelvetések kiinduló pontjául szolgálhat. 20
Tehát erószon kívül, halálösztön is létezik; ennek a kettőnek együtthatásából és ellenhatásából magyarázhatók meg az életjelenségek. Mármost nem volt könnyű ennek a feltételezett halálösztönnek a tevékenységét kimutatni. Erósz megnyilvánulásai elég feltűnőek és lármásak voltak; feltételezhető, hogy a halálösztön az élőlény belsejében némán dolgozik megszüntetésén, de ez természetesen nem bizonyíték. Továbbiakban az az eszme vezetett, hogy ennek az ösztönnek egy része a külvilág ellen fordul, és akkor bukkan elő, mint agresszió és destrukció. Az ösztön maga így erósz szolgálatába kényszerülne, miközben más létezőket, élőlényeket éppúgy, mint életteleneket, önnön lénye helyett semmisítene meg. Különben e kifelé irányuló agressziónak a korlátozása az amúgy is zajló önpusztítást fokozná. Egyúttal ebből a példából rájöhetünk, hogy mind a két ösztönféleség ritkán, talán soha nem lép fel egymástól elkülönülten, hanem nagyon különböző, nagyon változó keverékarányban ötvöződnek egymással és ezáltal válnak ítéletünk számára felismerhetetlenné. A szexualitás részösztöneként régóta ismert szadizmusban a szerelmi törekvés és a rombolási ösztön közötti ilyen különlegesen erős ötvözet állna előttünk, mint ahogy ellentétében, a mazochizmusban a befelé irányult destrukció és a szexualitás kapcsolata, mely által a különben észrevehetetlen törekvés éppen hogy feltűnővé és érezhetővé válik. A halál- vagy destrukciós ösztön feltételezése magában az analitikus körökben is ellenállásra talált; tudom, hogy sokkal inkább az a hajlandóság, hogy mindent, amit a szerelemben veszélyesnek és ellenségesnek találtak, inkább lénye eredeti bipolaritásának tulajdonítsanak. Kezdetben az itt kifejezett felfogást csak kísérletképpen képviseltem, azonban az idők folyamán úgy elhatalmasodott bennem, hogy már nem tudok másképpen gondolkozni. Úgy vélem, elméletileg összehasonlíthatatlanul használhatóbb, mint az összes lehetséges többi, megteremti az egyszerűsítést anélkül, hogy elhanyagolná a tényeket, vagy erőszakot követne el rajtuk. Megengedem, hogy a szadizmusnál és mazochizmusnál a kifelé és befelé irányuló destrukciós ösztönnek az erotikával erősen ötvözött megnyilvánulásait mindig észleltük; de azt már nem értem, hogyan hagyhattuk figyelmen kívül és hogy hanyagolhattuk el a nem erotikus agresszió és destrukció mindenütt való előfordulását, hogy engedhettük át az élet értelmezésében megillető helyét. (Persze, a befelé fordult destrukciós vágy, ha erotikusán nem színezett, legtöbbször kivonja magát az észlelés alól.) Emlékszem saját elhárításomra, mikor a destrukciós ösztön eszméje legelőször merült fel a pszichoanalitikus irodalomban, s mennyi ideig tartott, amíg el tudtam fogadni. Hogy mások ugyanezt az elutasító álláspontot képviselték és
képviselik még most is, azon kevésbé csodálkozom, mert a kis gyerekek sem hallják szívesen, ha szóba kerül az ember veleszületett hajlama a „rosszra”, az agresszióra, destrukcióra és ezzel a kegyetlenségre is. Hiszen isten saját tökéletességének hasonmására teremtette őket, nem szeretik, ha figyelmeztetik őket, hogy milyen nehéz, a „Chris- tian Science” bizonygatásai ellenére, a gonosz tagadhatatlan létezését az ő mindenhatóságával és jóságosságával egybevetni. Az ördög isten mentségére a legjobb kiút lenne, ha ugyanazt az ökonomikusán tehermentesítő szerepet venné át, mint az árja ideál világában a zsidók. De még akkor is: az ördög létezéséért éppúgy felelősségre vonhatjuk istent, mint azért a gonoszságért, amelyet megtestesít. Tekintettel a bonyodalmakra, mindenki számára tanácsos, hogy alkalmas helyen az ember mélységesen erkölcsös természete előtt mélyen meghajoljon: ez hozzásegíti az embert a közkedveltséghez és ezt-azt elnéznek majd neki.21 A libidó elnevezés másrészt erósz erőmegnyilvánulásaira használható, hogy elválasszuk a halálösztön energiájától.22 El kell ismernünk, hogy az utóbbit sokkal nehezebben értjük meg, úgyszólván az erósz mögötti maradványként találjuk, és hogy ahol nem árulja el ötvöződését erósszal, ott rejtve marad előttünk. A szadizmusban, ahol az erotikus célt szándékában téríti el, amellett a szexuális törekvést mégis teljes mértékben kielégíti, sikerül a legtisztább bepillantás lényébe és erószhoz fűződő viszonyába. Azonban ott is, ahol szexuális szándék nélkül lép fel, még a legelvakultabb pusztító dühben sem érthető félre, hogy kielégülése rendkívül nagy nárcisztikus élvezettel kapcsolódik azáltal, hogy az én régi mindenhatósági vágyainak teljesítésére utal. A tárgyra irányuló destrukciós ösztönnek mérsékelten, megszelídítve, mintegy céljában gátoltan kell megszereznie az én életszükségleteit és természetfölötti uralmát. Mivel létezését lényegében teoretikus alapokon tételezzük fel, el kell ismernünk, hogy teoretikus ellenvetések ellen sem teljesen védhető. De persze most, tudásunk jelenlegi állapotában tűnik így, a jövőbeni kutatás és megfontolás nyilván döntően tisztázza majd feltételezésünket. A továbbiakban tehát arra az álláspontra helyezkedem, hogy az agresszív hajlam az ember eredeti önálló ösztönös adottsága és visszatérek arra, hogy a kultúra legerősebb gátjára lel benne. Valamikor, ennek a kutatásnak a folyamán felmerült már az a nézet, hogy a kultúra egy sajátos folyamat, mely az emberiségen végigfut és még mindig ennek az eszmének az igézete alatt állunk. Hozzáfűzzük, hogy erósz szolgálatában álló folyamat, ami egyes emberi egyedeket később családokká, azután törzsekké, népekké, nemzetekké, az emberiség nagy egységévé akarja tömöríteni. Miért kell, hogy ez így történjék, nem tudjuk: ez éppen erósz műve. Kell, hogy ezek az embertömegek libidinózusan kapcsolódjanak egymáshoz; csupán a szükségszerűség, a munkaközösség előnye nem tartaná össze őket. Azonban a kultúra ezen programjának ellenszegül az emberek természetes agressziós ösztöne, az ellenséges érzület mindenkivel szemben és mindenkié eggyel szemben. Ez az agressziós ösztön a halálösztön leszármazottja és fő megtestesítője, melyet erósz mellett találunk és amely vele a világuralmat megosztja. És most úgy vélem, hogy többé nem homályos számunkra a kulturális fejlődés értelme. Erósz és halál, életösztön és destrukciós ösztön közötti harcokban nyilvánul meg,
ahogyan azt az emberi faj végigküzdi. Ez a harc voltaképpen az élet lényeges tartalma, és azért röviden úgy határozható meg a kulturális fejlődés, mint az emberi faj létküzdelme.23 És a gigászoknak ezt a küzdelmét akarják nevelőnőink elcsitítani a „mennyei tente-baba-tentével”! Különlegesen meggyőzően hat a gonosz princípiumnak a rombolási ösztönnel történő azonosítása Goethe Mephistophelesénél: 21
"...mert minden születő: Elpusztulást érdemlő; Mit bűnnek szoktak nevezni, Romlásnak, rossznak röviden, Az hát sajátos elemem.” Ellenfeleként maga az ördög nem a szentet, a jót emeli ki, hanem a természet erejét a nemzés, az élet gyarapítása miatt, tehát az erószt. „Földön-vízen, levegőégben ezer mag játszik ki velem, sziken, havon, hőben csírát ont! Ha nem tartottam volna meg a lángot, Nem volna semmi fegyverem.” Goethe: Faust. (Fordította Jékely Zoltán, Kálnokv László). Jelenlegi felfogásunk körülbelül azzal a megállapítással fejezhető ki, hogy minden ösztönmegnyilvánulásban részt vesz a libidó, de bennük nem minden libidó. 22
Talán azzal a közelebbi meghatározással: e harcot egy bizonyos, eddig még fel nem fedezett esemény alakítja majd. 23
VII. Miért nem folytatnak rokonaink, az állatok ilyen kulturális harcot? Oh, ezt nem tudjuk. Valószínűleg néhányan közülük, a méhek, hangyák, termeszek évszázezredeken át küzdöttek, amíg azokat az állami intézményeiket, a funkciók azon megoszlását és az individuumoknak azt a korlátozását elérték, amit ma csodálunk. Jelenlegi állapotunkra jellemzően érzéseink azt sugallják, hogy ezen állati államok egyikében sem, és ott az egyednek ítélt egyik szerepben sem tartanánk magunkat boldognak. Más állatfajoknál ideiglenes egyensúly jöhetett létre a külvilág befolyása és a bennük egymás ellen küzdő ösztönök között, és így a fejlődés nyugalmi helyzete állhatott elő. Az ősembernél a libidónak egy új előretörése, a rombolási ösztön újabb erőfeszítését éleszthette fel. Sok itt a kérdés, melyre nem adható válasz. Kézenfekvőbb egy másik kérdés. Milyen eszközöket vesz igénybe a kultúra, hogy a vele szembe helyezkedő agressziót gátolja, ártalmatlanná tegye, talán kiirtsa? Néhány ilyen módszert már meg-ismertünk, a látszólag legfontosabbat azonban még nem. Tanulmányozhatjuk az egyén fejlődéstörténetén. Mi történik vele, hogy agresszióskedvét ártalmatlanná tegye? Valami nagyon különös dolog, amit nem találtunk volna ki, pedig annyira nyilvánvaló. Az agresszió introjiciálódik, bensőségessé válik, voltaképpen azonban odajut vissza, ahonnan jött, tehát a saját én ellen fordul. Ott az én egyik része veszi át, mely mint felettes én áll
szemben a többivel, és most mint "Lelkiismeret” az énnel szemben ugyanazt a szigorú agressziós készséget fejti ki, melyet az én szívesen más idegen individuumokon elégített volna ki. A szigorú felettes én és az általa leigázott én közti feszültstéget bűntudatnak nevezzük; ez mint bűnhődési vágy nyilvánul meg. A kultúra megbirkózik tehát az egyén veszélyes agressziós kedvével azáltal, hogy gyöngíti, lefegyverzi és a belsejében kialakított hatóság útján, mint meghódított városban egy megszálló csapattal, ellenőrizteti. A bűn érzésének a keletkezéséről másképp gondolkozik az analitikus, mint a pszichológusok; egyébként neki sem túl könnyű, hogy beszámoljon róla. Először is, ha megkérdezzük, hogy jut el valaki bűnérzéshez, olyan választ kapunk, amelynek nem lehet ellentmondani: bűnösnek érzi magát (vallásosok úgy mondják: vétkes), ha valaki valami olyat tett, amit „rossznak” tart. Akkor észrevesszük, milyen keveset mond ez a válasz. Talán kis tétovázás után azt is hozzátesszük, akkor is, ha valaki nem tette meg ezt a rosszat, hanem csupán felismeri magában a szándékot, hogy megtegye, már bűnösnek tarthatja magát, és akkor feltehetjük a kérdést, hogy miért került itt a szándék a kivitelezéssel azonos elbírálás alá. Mindkét eset azonban feltételezi, hogy a rossz már elvetendőként, a végrehajtásból kirekesztettként ismeretes. Hogy jut el az ember ehhez a döntéshez? A jónak és rossznak eredeti, mondhatni természetes megkülönböztetési lehetőségét el lehet vetni.„A rossz gyakran az én számára egyáltalán nem káros, vagy veszélyes, ellenkezőleg valami olyan is. amit kíván, ami élvezetet okoz neki. Tehát ebben idegen befolyás nyilvánul meg; ez határozza meg, hogy mit jelentsen a jó és a rossz. Mivel saját érzete az embert nem vezethette volna éppen erre az útra, motivált kell legyen, hogy behódoljon ennek az idegen befolyásnak. Ez könnyen felfedezhető gyámoltalanságában és másoktól függésében, leginkább úgy jellemezhető, mint félelem a szeretet elvesztésétől. Ha az ember a másik szeretetét, akitől függ, elveszti, úgy sok veszéllyel szemben védtelen, mindenekelőtt annak a veszélynek teszi ki magát, hogy ez a nagyhatalom büntetés formájában igazolja a fölényét. A rossz tehát kezdetben ugyanaz, amiért a szeretet elveszítésével fenyegetnek; a veszteség miatti félelemből kell elkerülni. Ezért legkevésbé sem számít, hogy vajon valaki a rosszat már megtette, vagy csupán megtenni szándékozik; mindkét esetben csak akkor lép fel a veszély, ha a tekintély felfedezi és mindkét esetben azonosan viselkedik. Ezt az állapotot „rossz lelkiismeretnek” hívják, de tulajdonképpen nem szolgál rá erre a névre, mert ezen a fokon a bűntudat nyilvánvalóan csak a szeretet elveszítéséhez fűződő félelem, „szociális” félelem. Kisgyereknél sohasem lehet más, de sok felnőttnél sem nagyon módosul, midőn az apa helyébe vagy mindkét szülő helyébe belép a nagyobb emberi társadalom. Ezért szabályszerűen megengedjük magunknak, hogy a rosszat, mely komfortot ígér, elkövessük, ha megbizonyosodunk, hogy a tekintély nem értesül róla, vagy nem árthat nekünk, és hogy félelmünk csak leleplezés esetén érvényes. 24 Napjaink társadalmának ezzel a körülménnyel általában számolnia kell. Csak akkor következik be nagy változás, ha a tekintély a felettes én létesítésével bensőségesebbé válik. Ezzel a lelkiismereti jelenségek új fokozatra emelkednek,
alapjában véve csak ekkor beszélhetünk lelkiismeretről és bűntudatról. 25 Most már nem a felfedeztetéstől való félelem determinál, és teljes mértékben megszűnik a rossz elkövetése és akarása közti különbség, mert a felettes én elől semmit sem lehet elrejteni, gondolatokat sem. A helyzet reális komolysága kétségkívül ekkor már a múlté, mert a felettes ént, az új tekintélyt, elképzelésünk szerint semmi sem motiválja, hogy gyötörje az ént, amivel bensőségesen összetartozik. Azonban a genezisének a befolyása, mely a múltat és túlhaladottat tovább élteti, abban nyilvánul meg, hogy alapjában véve minden úgy marad, ahogy kezdetben volt. A felettes én ugyanazokkal a félelemérzésekkel kínozza a bűnös ént és csak les az alkalomra, hogy a külvilággal büntettesse. Ezen a második fejlődési fokon a lelkiismeret olyan sajátosságot tanúsít, mely az elsőnél idegen volt, és többé nem könnyen magyarázható. Nevezetesen annál szigorúbban és gyanakvóbban viselkedik, minél erényesebb az ember úgy, hogy végül azok vádolják magukat a legszörnyűbb bűnösséggel, akik a szentségben legmesszebbre vitték. Az erény eközben a neki ígért jutalom egy részét elveszti, az engedelmes és önmegtartóztató én mentorának a bizalmát nem élvezi, és úgy látszik, hiába fáradozik azon, hogy elnyerje. Kézenfekvőnek tűnik az az ellenvetés, hogy ezek művileg csoportosított gondok. A szigorú és éberebb lelkiismeret éppen az erkölcsös ember jellemző vonása, és ha a szentek bűnösnek vallják magukat, úgy nem jogtalanul teszik, utalva az ösztönkielégítés kísértéseire, melynek különleges nagy mértékben kiszolgáltatottak, mivel közismert, hogy a kísértések tartós önmegtagadás során csak nőnek, míg alkalmi kielégülések folytán legalább ideiglenesen alábbhagynak. Az etika problémákban olyan gazdag területének másik ténye, hogy a balsors, tehát a külső kudarc, mennyire erősíti a felettes énben a lelkiismeret hatalmát. Amíg az embernek jó a sora, lelkiismerete is elnéző és hagyja, hogy az én sok mindent kezdeményezzen; ha bal- szerencse érte magába száll, felismeri bűnösségét, fokozza lelkiismereti igényeit, önmegtartóztatást ró ki magára és vezekléssel bünteti magát.26 24
Gondoljunk Rousseau hírneves mandarinjára!
Azt a körülményt, hogy ebben az áttekintő vázlatban élesen elválik, ami va-lójában folvmatos átmenetekkel megy végbe, hogy nem kizárólag a felettes én lé-tezéséről, hanem relatív erejéről és befolyási övezetéről van szó, azt mindenki, akinek kellő áttekintése van, megérti, és számításba veszi. A lelkiismeretről és a bűnről minden eddigi felfogás köztudott és majdnem kétségbevonhatatlan. 25
A morálnak ezt a balszerencse okozta előmozdítását tárgyalja Mark Twain egy pompás kis történetben: The frst melon I ever stole. Ez az első dinnye véletlenül éretlen. Személyesen hallottam, midőn Mark Twain ezt a kis történetet előadta. Miután a címét kiejtette, szünetet tartott és mintegy kétkedőén kérdezte: „Was it the first?" Ezzel mindent megmondott. Az első tehát nem maradt az egyetlen. 26
Ugyanígy viselkedtek egész népek és éppígy viselkednek még mindig. Azonban ez könnyen megmagyarázható a lelkiismeret eredeti infantilis fokával, mely a felettes énbe való introjectiója után sem akarja elhagyni, hanem mellette és mögötte fennmarad. A sorsot az illetékes szülői hatóság pótlásának tekintjük; ha balszerencsések vagyunk, ez azt jelenti, hogy ezek a legfelsőbb hatalmak többé nem szeretnek, és ezen szeretet elvesztésétől fenyegetetten ismét meghajlunk a felettes énben létező szülőképviselet előtt, melyet, amikor boldogok voltunk el
akartunk hanyagolni. Ez különös jelentőségűvé válik, ha szigorúan vallásos értelemben a sorsban csak az isteni hatalom kinyilvánulását látjuk meg. Izrael népe isten kivételezett gyermekének tartotta magát, és mikor a hatalmas atya balsorsot balsorsra szakasztott erre a népére, nem ingott meg a bizalma e kapcsolatban, vagy nem kételkedett Isten hatalmában és igazságosságában, hanem megteremtette a prófétákat, akik szemére hányták bűnösségét és saját bűntudatából megteremtette papi vallása túl szigorú előírásait. Figyelemre méltó, hogy milyen másképp viselkedik a primitív ember! Ha balsors érte nem magát tartja bűnösnek, hanem a fétist, mely nyilván nem tett eleget a kötelezettségének, és azt páholja el, ahelyett, hogy önmagát büntetné. Tehát a bűn érzésének két eredetét ismerjük, a tekintélytől és későbbiekben a felettes éntől kialakult félelemből származót. Az első arra kényszerít, hogy mondjunk le az ösztönkielégítésről, a második, mivel a felettes én elől a tiltott kívánságok létezése sem rejthető el, ezen túlmenően is sürgeti a büntetést. Arról is hallottunk, hogyan érthető a felettes én szigora, tehát a lelkiismereti követelmény. Egyszerűen folytatja a külső tekintély szigorát, melyet felvált, és részben pótol. Most már látjuk, hogy milyen viszonyban áll az ösztönlemondás a bűntudathoz. Nos, eredetileg az ösztönlemondás a külső tekintélyekhez kötődő félelmünk következménye; azért mondunk le a kielégülésről, hogy ne veszítsük el szeretetüket. Ha valaki teljesítette ezt az ösztönlemondást, akkor úgyszólván kvittek egymással, nem szükséges a bűnérzés. Más a helyzet a felettes énhez fűződő félelem esetében. Itt nem segít kellően az ösztönlemondás, mert a kívánság fennáll, és nem marad titokban a felettes én előtt. Tehát a megtörtént lemondás ellenére létrejön a bűnérzés és ez a felettes én igénybe vételének, mondhatnánk a lelkiismeret képződésének nagy ökonómiai hátránya. Most az ösztönlemondásnak már nincs teljesen mentesítő hatása, az erényes tartózkodást többé nem viszonozza a szeretet biztosítása, egy fenyegető külső csapás - a külső tekintély szeretetmegvonása és a büntetés - helyett cserében tartós belső boldogtalanságot és bűntudati feszültséget kaptunk. E viszonyok annyira bonyolultak és egyszersmind olyan fontosak, hogy az ismétlés veszélyének ellenére szeretném őket másik oldalukról is megragadni. Következő volna tehát az időbeli sorrend: mindenekelőtt az ösztönlemondás a külső tekintély agressziójától kialakult félelem miatt — hiszen ehhez vezet a szeretet elvesztéséhez fűződő félelem, a szeretet a büntetésnek ettől az agressziójától megoltalmaz-, ezután a belső tekintély létesítése, ösztönlemondás a tőle táplált félelem következtében, a lelkiismereti félelem. A második esetben egyenértékűvé válik a rossz tett és a rossz szándék. Innen a bűntudat, a bűnhődési vágy. A lelkiismeret agressziója konzerválja a tekintély agresszióját. Eddig alkalmasint tisztázódtak a dolgok; azonban miért van lehetősége a balsorsnak (a kívülről rárótt lemondásnak) a lelkiismeretet fokozó befolyására, a lelkiismeret rendkívüli szigorára, a legjobbaknál a legalkalmazkodóbbaknál? Megmagyaráztuk a lelkiismeret mindkét sajátosságát, de valószínűleg feltételezhető az a benyomás, hogy ezek a magyarázatok nem nyúlnak az alapokig, maradnak fenn meg nem magyarázott részek. És ehhez kapcsolódik az a szellem, mely mindenestül a pszichoanalízis sajátja, és távol áll az emberek szokásos gondolkodás- módjától. Ez olyan eszme, amely megérteti, miért tűnt ez
a téma megjelenésekor oly kuszának és rejtélyesnek. Azt fejezi ki ugyanis, hogy noha kezdetben a lelkiismeret (pontosabban: a félelem, mely később lelkiismeretté válik) az ösztönlemondás oka, de később ez a viszony a visszájára fordul. Most már minden ösztönlemondás a lelkiismeret új dinamikus forrásává válik, minden új lemondás fokozza a szigorúságát és türelmetlenségét, és csak ha a lelkiismeret ismert fejlődéstörténetével jobban összhangba tudnánk hozni, akkor jönnénk kísértésbe, hogy azt a paradox megállapítást valljuk: a lelkiismeret az ösztönlemondás következménye; vagy: a (ránk kívülről kiszabott) ösztönlemondás hozza létre a lelkiismeretet, mely azután további ösztönlemondást követel. Voltaképpen ennek a megállapításnak az ellentmondása a lelkiismeret geneziséről mondottakkal kapcsolatban nem olyan nagy és látunk is kiutat további csökkentésére. Ragadjuk ki a könnyebb szemléltetés céljából az agressziós ösztön példáját, és tételezzük fel, hogy ezekben a viszonyokban mindig az agresszió feladásáról volt szó. Persze ez csak ideiglenes feltevés legyen. Akkor az ösztönlemondás lelkiismeretet célzó hatása úgy zajlik le, hogy az agresszió minden olyan részét, melynek a kielégítését mellőztük, átveszi a felettes én és ennek az agresszióját (az énnel szemben) fokozza. Ez nem egészen egyezik meg azzal, hogy a lelkiismeret eredeti agressziója nem más, mint a külső tekintély folytatódó szigora, tehát a lemondáshoz semmi köze. Azonban ezt az ellentétet kiküszöböljük, ha a felettes én ezen első agresszív szerkezete számára más levezetést tételezünk fel. A gyerekben a tekintéllyel szemben, aki az első, de egyben a legjelentősebb kielégüléseit megakadályozza, tetemes mértékű agresszív hajlam kellett, hogy létrejöjjön, teljesen mindegy, milyenek voltak a megkövetelt ösztönlemondások. A gyerek kénytelen-kelletlen le kellett mondjon ennek a bosszúvágyó agressziónak a kielégítéséről. Ebben a nehéz ökonómiai helyzetben ismert mechanizmusok útján segít magán azáltal, hogy azonosítás segítségével magába olvasztja ezt a megtámadhatatlan tekintélyt, mely most már felettes énné válik, és mindazon agressziót birtokolja, melyet az ember, mint gyerek szívesen ellene fejtett volna ki. A gyermek énje be kell érje az ilyen módon lealacsonyított tekintélynek - az apának - a szomorú szerepével. Ez a szituáció megfordítása, oly gyakran így: „Ha én volnék az apa és te lennél a gyerek, rosszul bánnék veled.” A felettes én és én közötti kapcsolat a még osztatlan én, és valamely külső tárgy közötti reális kapcsolatok vágytól torzított visszatérése. Ez is tipikus. Az azonban a lényeges különbség, hogy nem vagy nem annyira - a felettes én eredeti szigora, amelyet tapasztalunk, vagy feltételezünk, hanem a saját agresszió lép fel az apával szemben. Ha ez helyesnek bizonyul, valóban megállapítható, hogy a lelkiismeret kezdetben egy agresszió elfojtásával keletkezett és további alakulásában új, hasonló elfojtások következtében fokozódott. Most már a két felfogás közül melyiknek van igaza? A korábbinak, mely genetikusán olyan megtámadhatatlannak tetszett, vagy az újnak, amelyik az elméletet olyan készségesen lekerekíti. A közvetlen megfigyelés tanúbizonysága szerint is nyilván mindkettő jogos; nem ellenkeznek, sőt egy ponton találkoznak egymással; mert a gyerek bosszúvágyó agresszióját annak a büntető agressziónak a mértéke határozza meg, melyet az apjától vár. A tapasztalat azonban azt tanítja, hogy a felettes én szigora, melyet a gyerek
kialakít, semmiképpen nem tükrözi az általa tapasztalt bánásmód szigorúságát. 27 Függetlennek tűnik ettől, nagyon elnéző nevelés mellett nagyon szigorú lelkiismerethez juthat a gyerek. De az is helytelen volna, ha eltúloznánk ezt a függetlenséget; nem nehéz arról meggyőződni, hogy a nevelés szigora a gyermeki felettes én képződésére is erélyes befolyást gyakorol. Arra kell gondolnunk, hogy a felettes én képződésénél és a lelkiismeret létre-jötténél vele született alkati tényezők és a reális környezet miliőjének a befolyása együtt hat és ez
27
Amint Melanie Klein és más, angol szerzők helyesen hangsúlyozták.
semmiképpen sem meglepő, hanem minden ilyen folyamat általános etiológiai feltétele.28 Úgy is mondhatjuk, hogy ha a gyerek az első nagy ösztönkudarcoknál túl heves agresszióval és a felettes én ennek megfelelő szigorával reagál, ebben túllép az aktuálisan indokolt reakción, mert az atya az ősidőkben volt nyilván félelmes és akkor lehetett elvárni tőle a legszélsőségesebb mértékű agressziót. A lelkiismeret geneziséről alkotott két felfogás különbsége tehát még jobban csökken, ha áttérünk az individuális fejlődéstörténetéről a filogenetikusra. Azért ebben a két folyamatban mutatkozik új, jelentős különbség is. Nem tudunk megszabadulni ettől a feltételezéstől, hogy a bűnösség érzése az Ödipuszkomplexusból származik és a testvérközösségek által elkövetett apagyilkosság révén tettünk szert rá. Akkor egy agressziót nem fojtottak el, hanem kivitelezték ugyanazt az agressziót, melynek az elfojtása a gyereknél a bűnösség érzésének a forrása kell, hogy legyen. Most nem nagyon csodálkoznék, ha az olvasó bosszúsan felkiáltana: „Szóval teljesen egyre megy, hogy valaki megöli az apát vagy sem, mindenesetre bűnérzéshez jut! Akkor engedtessék meg némi kétely. Vagy az hamis, hogy a bűn érzése elfojtott agressziókból ered, vagy az apagyilkosság egész története regény, és az ősember gyerekei apjukat nem gyakrabban ölték meg, mint ahogy manapság szokásos. Egyébként, ha ez nem regény, hanem nyilvánvaló történet, úgy olyan esetről volna szó, melyben az történik, amit az egész világ elvár, ugyanis, hogy valaki bűnösnek érzi magát, mert valóban csinált valamit, ami nem igazolható. És erre az eshetőségre, amelyik mégiscsak mindennap előadódik, a pszichoanalízis adós maradt a magyarázattal.” Ez igaz, és helyre kell hozni. Nem is különös titok ez. Ha valakinek bűnösségi érzése van, miután és mivel valamit elkövetett, ezt az érzést inkább bűnbánatnak kellene neveznünk. Ez csak egyetlen tettre vonatkozik, természetesen feltételezi, hogy a lelkiismeret, az a készség, hogy valaki bűnösnek érezze magát, már a tett előtt fennállt. Egy ilyen bűnbánat tehát sohasem tud hozzásegíteni bennünket ahhoz, hogy a lelkiismeretnek és a bűnérzésnek az eredetét lényegében megismerjük. Ezen mindennapi esetek folyamata szokásosan az, hogy egy ösztönszükséglet elérte azt a mértéket, hogy az erejében ugyancsak korlátozott lelkiismerettel szemben kielégüljön, és hogy
ezután, a szükséglet természetes gyengülésével, a korábbi erőviszonyok helyreállnak. A pszichoanalízis tehát helyesen teszi, ha a bűnbánatból fakadó bűnösség érzés esetét ebből a vitából kizárja, bármilyen gyakran fordul is elő, és akár mekkora is a gyakorlati jelentősége. De ha az emberi bűn visszanyúlik az ősapa megöléséhez, ez mégiscsak a „bűnbánat” egy esete volt és akkoriban a feltételezés szerint a tett előtt lelkiismeret és bűnérzés nem létezett? Ebben az esetben honnan eredt a bűnbánat? Bizonyosan ez az eset kell, hogy számunkra a bűnérzés titkát tisztázza, hogy véget vessen zavarunknak; és én azt hiszem eleget is tesz ennek. Ez a bűnbánat az apa elleni őseredeti érzelmi ambivalencia eredménye volt, a fiúk gyűlölték, de szerették is őt; miután a gyűlölet az agresszióval kielégült a tett miatti bűnbánatban, a szeretet került napvilágra, létrehozta
Fr. Alexander a Psychoanalyse der Gesamlpersönlichkeitben (1927) a patogén nevelési módszerek mindkét fő típusát, a túl szigorút és a kényeztetőt találóan méltatta Eichhornnak az elhanyagoltságáról szóló tanulmányához mellékelten. A „túlságosan lágyszívű és elnéző” apa okot szolgáltat arra, hogy' a gyermeknél túl szigorú felettes én képződjék, az élvezett szeretet hatására nem marad más kiút agressziója számára, mint a befelé fordulás. Az elhanyagoltnál, akit szeretet nélkül neveltek, elvész az én és felettes én közti feszültség, teljes agresszióját kivetítheti. Ha tehát egy feltételezendő alkati tényezőtől eltekintünk, azt mondhatjuk, hogy a szigorú lelkiismeret két, az életmódra gyakorolt befolyás összhatásából áll elő, az ösztöntagadásból, amelyik kiváltja az agressziót, és a szeretet észleléséből, amely ezt az agressziót befelé fordítja és felettes énre ruházza át. 28
az apával való identifikáció révén a felettes ént, az apa hatalmát kölcsönözte neki, mintegy büntetésül az ellene elkövetett agresszív tett miatt, megteremtette azokat a korlátozásokat, melyeknek el kell hárítaniuk a tett ismétlését. És mivel az apa elleni agresszív hajlam a következő nemzedékekben ismétlődött, a bűnösség érzése is fenn- maradt, és újra meg újra megerősödött minden elfojtott és a felettes énre átvitt agresszióval. Nos, azt hiszem, végül kétféle dolgot értünk meg teljesen tisztán, a szeretet részvételét a lelkiismeret létrejötténél és a bűnérzés végzetes elkerülhetetlenségét. Valóban nem döntő, vajon megölték-e az apát, vagy tartózkodtak ettől a tettől, mindkét esetben bűnösnek kellett érezniük magukat, mert ez az érzés az erósz és a destrukciós vagy halálösztön közötti örök harc ambivalencia konfliktusának a kifejeződése. Ez a konfliktus feléled, mihelyt az ember elé kitűzik az együttélés feladatát; ameddig ez a társadalom csak a család formáját ismeri, az Ödipuszkomplexusban kell megnyilvánulnia, a lelkiismeretet kell igénybe vennie és meg kell teremtenie az első bűnérzést. Ha megkísérlik ennek a társadalomnak a kibővítését, ugyanez a konfliktus folytatódik a múlttól függő formákban, erősödik és a bűntudat további fokozódásának következményével jár. Mivel a kultúra belső erotikus indítékának engedelmeskedik, ami arra kényszeríti az embereket, hogy egy bensőségesen összekapcsolt tömegben egyesüljenek, célját csak a bűnérzés mindig növekvő erősödésének az útján érheti el. Ami az apánál kezdődött, a tömegnél fejeződött be. Ha a kultúra a szükséges fejlődési folyamat a családtól az emberiséghez, úgy elválaszthatatlanul kapcsolódott vele a bűn érzésének a fokozódása, mint a vele született ambivalencia konfliktusnak, mint a szerelmi és haláltörekvések közötti örök viszálynak a következménye, talán olyan fokig,
melyet az egyes ember nehezen elviselhetőnek talál. Emlékezzünk a nagy költő megragadó vádjára a „mennyei hatalmakkal” szemben: „Ihr führt ins Leben uns hinein, Ihr lasst den Armen schuldig werden, Dann überlasst Ihr ihn der Pein, Denn jede Schuld rácht sich auf Erden.” „A szegényt élni küldik, és Eltűrik, hogy bűnben fürödjön, Aztán eljő a büntetés, Nincs megtorlatlan bűn a földön.”29 És tényleg csak felsóhajthatunk mikor ráébredünk, hogy egyes embereknek megadatott, hogy saját érzéseik forgatagából, voltaképpen fáradság nélkül hozzák elő azt a legmélyebb belátást, melyhez nekünk többieknek kínos bizonytalansággal és tanácstalan tapogatózással kell utat törnünk.
29
Goethe: Wilhelm Meisler tanulóévei, A hárfás dalai. (Fordította: Benedek Marcell.) Európa, Budapest, 1963
VIII. Ilyen út végéhez érve bocsánatot kell kérjen a szerző olvasóitól, hogy nem volt ügyesebb vezetőjük, nem takarította meg nekik az egyhangú szakaszok és fáradságos kerülőutak élményét. Nem kétséges, hogy jobban is lehet csinálni. Megpróbálom, hogy pótlólag valamit jóvá tegyek. Legelőször is, azt a benyomást tételezem fel az olvasónál, hogy a bűnérzésről szóló fejtegetések ennek a tanulmánynak a kereteit szétfeszítik azzal, hogy túl sok helyet foglalnak el maguk számára és a többi tartalmat, mellyel nincsenek mindig összefüggésben, a margóra szorítják. Ez a tanulmány felépítését zavarhatta, azonban teljesen megfelel annak a szándéknak, hogy a bűnérzést a kulturális fejlődés legfontosabb problémájának tüntesse fel és kifejezésre juttassa, hogy a kulturális előrehaladásért, a boldogság elveszítésével, a bűnérzés fokozódásával fizettük meg az árat.30 Ami ebben a megállapításban vizsgálatunk végeredményénél még meglepőnek tűnik valószínűleg visszavezethető a bűnösség érzésének és tudatunk egészen különös, még egyáltalán meg nem értett viszonyára. A bűnbánat az általános, számunkra normálisnak számító esetekben a tudat számára eléggé világosan észrevéteti magát; hiszen megszoktuk, hogy bűnérzés helyett „bűntudatot” mondunk. A neurózisok tanulmányozásából, amelynek mégiscsak a normális megértéséhez a legértékesebb útmutatásokat köszönjük,
ellentmondó körülmények következnek. Az ilyen affekciók egyikénél, a kényszerneurózisnál a bűnérzés túl hangosan tolakszik a tudatba, a betegség tüneteit éppúgy uralja, mint a beteg életét, alig tűr meg maga mellett mást. De a neurózisok legtöbb más esetében és formájában merőben tudattalan marad, anélkül, hogy a legcsekélyebb hatást fejtené ki. A betegek nem hisznek nekünk, ha „tudattalan bűnérzést” tételezünk fel náluk; hogy félig-meddig megértsenek bennünket, tudattalan bűnhődési vágyról beszélünk nekik, amelyben a bűnérzés kifejezésre jut. Azonban a neurózisformához fűződő kapcsolatot nem szabad túlértékelnünk; a kényszerneurózis esetében is adódnak olyan típusú betegek, akik bűnérzésüket nem észlelik, vagy mint kínzó kényelmetlenséget, mint egy fajta szorongást érzik, de csak akkor, ha bizonyos cselekvéseik kivitelezése elé akadály kerül. Ezeket a körülményeket végre egyszer meg kellene értenünk, ám még nem tudjuk. Talán itt helyén való az a meglátás, hogy alapjában véve a bűn érzése nem más, mint a szorongásnak egy topikai változata, amely későbbi fázisaiban teljesen egybevág a felettes éntől való félelemmel. Es a szorongás tudathoz fűződő viszonyában ugyanazok a rendkívüli variációk mutatkoznak. Valahogyan a szorongás rejtőzik minden tünet mögött, de hol lármásan teljesen igénybe veszi a tudatot, hol olyan tökéletesen elbújik, hogy arra kényszerülünk, hogy tudattalan szorongásról, vagy - mivel azt akarjuk, hogy pszichológiai lelkiismeretünk tiszta legyen, hiszen a szorongás mindenekelőtt érzés - hogy szorongási alkalmakról beszéljünk. És ezért nagyon könnyen elképzelhető, hogy a kultúra létrehozta bűntudat sem ismerhető fel valójában mint olyan, nagy részt tudattalan marad, vagy mint kényelmetlenség, mint elégedetlenség bukkan fel, melynek más motivációt keresünk. A vallások legalább sosem ismertek félre a bűnérzés szerepét a kultúrában.
30
„Ekképp az öntudat belőlünk mind gyávát csinál...”(Hamlet dán királyfi. Fordította: Arany János.)
Az a körülmény, hogy a fiatal ember előtt eltitkolják, mekkora szerepet játszik majd életében a szexualitás, nem az egyetlen szemrehányás, melyet a mai neveléssel szemben kell tennünk. Abban is hibázik ezen kívül, hogy nem készíti fel őt az agresszióra, amelynek áldozatául szánták. Miközben a fiatalokat ilyen helytelen lélektani tájékozódással bocsátják ki az életbe, nem másképpen viselkedik a neve-lés, mint ha olyan embereket, akik sarkkutatásra indulnak nyári ruhával és az észak-itáliai tengerek térképével szerelnének fel. Ezzel bizonyos visszaélés az etikai követelményekkel érthetővé válik. Ugyanez a szigor nem sokat ártana, ha a nevelés így mondaná: Ilyen kellene legyen az ember, hogy boldoggá váljék és másokat boldoggá tegyen; de számolni kell azzal, hogy nem ilyen. Ehelyett elhitetik a fiatalokkal, hogy a többi mind eleget tesz az etikai előírásoknak, tehát erényes. Ezzel indokolják azt a követelményt, hogy ő is olyan legyen .
Hiszen amire más helyen nem tértem ki eléggé 31, azzal az igénnyel is fellépnek, hogy az emberiséget ettől a bűnérzéstől, melyet véteknek neveznek, megváltsák. Abból, ahogy a kereszténységben ezt a meg-váltást egyetlen egyén áldozati halálával nyerik el, aki ezzel, egy mindenkivel közös bűnt magára vesz, levontuk a következtetést, hogy mi lehetett az indítéka ezen ősbűn megszerzésének, amivel a Kultúra is kezdődhetett.32 Nem nagyon fontos, de nem is felesleges, hogy egyes szavak jelentését, mint: felettes én, lelkiismeret, bűnérzés, bűnhődési vágy, bűnbánat, megmagyarázzuk, melyeket talán túl szabadon és egyiket a másik helyett használtuk. Mindegyik
ugyanarra a viszonyra vonatkozik, azonban ugyanannak különböző oldalát nevezi meg. A felettes énnek ennek az általunk feltárt hatóságnak, a lelkiismeret többek között egyik funkciója, mely szükséges, hogy ellenőrizze és megítélje az én cselekedeteit és szándékát, cenzori tevékenységet fejt ki. A bűnérzés, a felettes én keménysége, ilyenformán ugyanaz, mint a lelkiismeret szigora, az én érzékelési képessége, hogy ilyen módon ellenőrizze ez a kritikai hatóság az én törekvései és a felettes én követelményei közötti feszültség felmérését, és az egész viszony alapjául szolgáló szorongást. A bűnhődési vágy az én ösztönmegnyilvánulása, mely a szadisztikus felettes én hatására mazochisztikussá vált, azaz a belső destrukcióhoz rendelkezésre álló ösztön egy részét a felettes énhez fűződő erotikus kötődéséhez használja fel. Lelkiismeretről nem beszélhetünk addig, amíg felettes én nem mutatható ki; a bűntudatról el kell ismernünk, hogy régebb óta létezik, mint a felettes én, vagy akár a lelkiismeret. Azon kívül a bűntudat a külső tekintélytől való félelemnek a közvetlen kifejezője, az én és a tekintély közti feszültség elismerése, a szeretetigény és az ösztönkielégítésre törés közti konfliktusnak egyenes leszármazottja, mely kielégítés gátlása agresszív hajlamot alakít ki. A bűnérzés e két rétegének egymás fölé helyezkedése — a külső és a belső tekintély- iránti félelemből - sokszor megnehezítette a betekintést a lelkiismeret kapcsolataiba. A bűnbánat együttes elnevezés az én reakciója számára a bűnérzés bizonyos esetében, a háttérben hatékony szorongás kevéssé átalakított érzetanyagát tartalmazza, maga is büntetés és magába foglalhatja a bűnhődési vágyat; szintén régibb lehet tehát, mint a lelkiismeret. Nem árt, ha azokat az ellentmondásokat ismét felsorakoztatjuk, melyek vizsgálatainknál egy ideig összezavartak bennünket. Állítólag a bűn érzése egyes esetekben meg sem valósult agressziók következménye, azonban máskor, és éppen történeti kezdeténél, az apagyilkosságnál a kivitelezett agresszió eredménye. Ebből a nehézségből is megtaláltuk a kiutat. A felettes énnek, a belső tekintélynek a beiktatása változtatta meg éppen alaposan a viszonyokat. Azelőtt a bűnérzés a bűnbánattal azonos volt; ennél megjegyezzük, hogy a bűnbánat megjelölés az agresszió valóságos kivitelezése után kialakuló reakció számára tartandó fenn. Később a felettes én mindentudása következtében a szándékolt és a kivitelezett agresszió közötti különbség elvesztette érvényét; minthogy mind a valóban megvalósított erőszakos cselekedet létrehozhatta a bűn érzését - amint az egész világ tudja mind a csupán szándékolt, ahogy a pszichoanalízis felismerte. A lélektani szituáció módosulása miatt mindkét ősi ösztön ambivalencia konfliktusa ugyanazt a hatást váltja ki.
31
Egy illúzió jövőjere gondolok.
32
Totem és tabu. (Fordította: Pártos Zoltán.) Dick Manó, Budapest, 1918.
Kézenfekvő az a kísértés, hogy itt a talány megoldását a bűnérzés és a tudat váltakozó viszonyában keressük. A rossz cselekedet miatti bűnbánatból származó bűnérzés mindig tudatos kell legyen, a gonosz impulzus érzékeléséből eredő, tudattalan maradhat. Azonban ez nem ilyen egyszerű, a kényszerneurózis ennek
határozottan ellentmond. A második ellentmondás az volt, hogy az az agresszív energia, mely úgy gondoljuk, hogy ellátja a felettes ént, egyik felfogás szerint csak a külső tekintély fenyítő energiáját folytatja és konzerválja a lelki élet számára, miközben egy másik felfogás úgy véli, hogy sokkal inkább a nem felhasznált saját agresszió az, melyet e gátló tekintélyre fogunk rá. Úgy látszik, hogy az első tanítás a bűnérzés történetéhez, a másik az elméletéhez alkalmazkodik jobban. Tüzetes megfontolás a látszólag kibékíthetetlen ellentétet majdnem túlontúl is elmosta; mint lényeges és közös vonás az maradt fent, hogy befelé tolt agresszióról van szó. A klinikai megfigyelés másfelől megengedi, hogy valóban két forrást különítsünk el a felettes énhez fűződő agresszió számára, közülük egyes esetben az egyik, vagy a másik gyakorol erősebb hatást, általában azonban összeműködnek. Itt a helye, gondolom, hogy valójában képviseljük azt a nézetet, melyet imént előfeltételként ajánlottam. A legújabb analitikus irodalom rokonszenvez azzal a tanítással, hogy a visszautasítás minden fajtája, minden meggátolt ösztönkielégülés a bűnérzés fokozódásának a következményével jár vagy járhat.33 Úgy gondolom, hogy elméletileg tehermentesítjük magunkat, ha ezt csak az agresz- szív ösztönökről fogadjuk el, és nem sok mindent találunk majd, ami ennek a feltevésnek ellentmond. Vajon hogy tudnánk dinamikusan és ökonomikusán magyarázni, hogy a nem teljesített erotikus igény helyébe a bűnérzés fokozódása lép fel? Ha az erotikus kielégülés akadályoztatása bizonyos mennyiségű agresszív hajlamot vált ki, a kielégülést zavaró személy iránt, és ezt az agressziót személyesen ismét el kell fojtani, úgy tűnik, hogy ez csak kerülő úton lehetséges. Akkor azonban mégis csak az agresszió alakul át bűnérzéssé, azáltal, hogy elfojtódik és a felettes énre hárul. Meg vagyok győződve, hogy számos folyamatot egyszerűbben és áttekinthetőbben ábrázolhatnánk, ha a pszichoanalízisnek a bűn érzésének a levezetésére alkalmazott ötletét az agresszív ösztönökre korlátozzuk. A klinikai anyag áttekintése itt nem ad egyértelmű választ, mert feltevésünk értelmében mindkét ösztönfajta aligha lép fel tisztán, egymástól izoláltan; de az extrém esetek alkalmasint arra az irányzatra utalnak majd, amit elvárok. Kísértésbe esem, hogy ebből a szigorú felfogásból az első hasznot húzzam azzal, hogy az elfojtási folyamatra alkalmazom. A neurózisok tünetei - ahogy tanultuk lényegében pótkielégülések, teljesületlen szexuális óhajok helyett. Az analitikus munka során meglepetésünkre azt tapasztaltuk, hogy talán minden neurózis egy bizonyos mennyiségű tudattalan bűnérzést leplez, ami a tünetet büntetés céljából ismét csak megszilárdítja. Mármost kézenfekvő, hogy megfogalmazzuk a tételt: ha valamely ösztöntörekvés elfojtást szenved, úgy libidinózus részei tünetekké. agresszív összetevői bűnérzéssé alakulnak át. Ha ez a tétel csak átlagos közelítésben is helyes, megérdemli érdeklődésünket. Értekezésünk néhány olvasójának az lehet a benyomása, hogy az erósz és a halálösztön közti küzdelem sémáját túl sokat hallották. Meghatározónak véltük abban a kulturális folyamatban, mely az emberiségen végigfut, azonban az egyes ember fejlődésére is vonatkoztattuk, és ezen felül állítólag leleplezte az organikus élet titkát. Úgy látszik, nem lehet kitérni az elől, hogy ennek a három folyamatnak egymás iránti összefüggéseit megvizsgáljuk. Nos, ugyanennek a
formulának az ismétlődése azzal a módosítással igazolódik, hogy mind az emberiség kulturális folyamata, mind az
33
Kiváltképpen E. Jonesnál, Susan Isaacsnál, Melanie Kleinnél, ha jól értem, de Reiknél és Alexandernál is.
egyén fejlődése életfolyamatok, tehát kell részesedniük az élet általános jellemzőiben. Másfelől éppen ezért, ennek az általános vonásnak a kimutatása nemcsak a megkülönböztetést segíti elő, amíg sajátos feltételekkel nem korlátozzuk. Tehát csak most nyugodhatunk meg abban a kijelentésben, hogy a kulturális folyamat az életfolyamatnak az a módosulása, melyről ez, az erósztól kitűzött és a reális szükség anankéjától ösztönözött feladat hatása nyomán értesül, és a feladat az, hogy az egyes embereket egy egymással libidinozusan kapcsolódó közösségbe egyesítse. Ha azonban szemügyre vesszük az emberiség kulturális folyamata és az egyes ember fejlődési vagy nevelési folyamatának a viszonyát, akkor nem sok habozás után arra az elhatározásra jutunk, hogy mindkettő nagyon hasonló természetű, ha nem éppen ugyanaz a folyamat, másfajta objektumokkal. Az emberi faj kulturális folyamata természetesen magasabb rendű absztrakció mint az egyén fejlődése, ezért nehezebb szemléletesen felfognunk, és az analógiák felderítését nem vihetjük erőltetetten túlzásba; azonban a célok azonossága - itt az egyén besorolása az emberi tömegbe, ott sok egyesből egységes tömeg létesítése - a ráfordított eszközök és a létrejött jelenségek hasonlósága nem lephet meg. Egy mindkét folyamatot megkülönböztető vonást azonban rendkívüli jelentősége miatt, nem hagyhatunk tovább említés nélkül: Az egyes ember fejlődési folyamatában az örömelvnek az a programja, hogy vágykielégítést találjon, mint főcél rögzül, a beilleszkedés az emberi közösségbe vagy az alkalmazkodás hozzá, alig nélkülözhető feltételnek tűnik, ennek a boldogságcél elérésének az útján eleget kell tennünk. Ha e nélkül a feltétel nélkül sikerülne, talán jobb volna. Másképp fogalmazva: az individuális fejlődés úgy mutatkozik, mint két törekvés interferenciájának az eredője, a boldogság utáni törekvésének, melyet mi szokásosan „egoisztikusnak” és a többiekkel a közösségben való egyesülés tö-rekvésének, melyet „altruisztikusnak” nevezünk. Mindkét elnevezés eléggé a felszínen mozog. Az emberi fejlődésben, ahogy mondják, a főhangsúly legtöbbször az egoisztikusra, vagy boldogságra törekvésre vetül, a másik a „kulturálisnak” nevezhető beéri rendszerint a korlátozás szerepével. Másképpen adódik a kulturális folyamat esetében, itt alapvető cél az emberi egyénekből egyetlen egység megteremtése, a boldogítás célja néha még létezik, de háttérbe szorul; szinte úgy tűnik, hogy nagy emberi közösség megteremtése akkor sikerülne a legjobban, ha nem kellene törődni az egyén boldogságával. Az egyén fejlődési folyamatának tehát meg lehetnek a sajátos vonásai, melyek az emberiség kulturális folyamatával nem találkoznak; csak ha ez az első folyamat céljául tűzte ki a csatlakozást a közösséghez, akkor kell, hogy az utóbbival egybevágjon. Ahogy a bolygó azon kívül, hogy saját tengely körül forog, még egy középponti test körül is kering, úgy vesz részt az egyes ember az emberiség fejlődésmenetében, miközben saját életútját járja. De a mi ostoba szemünknek úgy tűnik, hogy az égen az erők játéka mindig azonos rendbe szilárdul; az
organikus történésben még látjuk hogyan küzdenek egymás ellen az erők és hogyan módosulnak állandóan a konfliktus eredményei. így kell, hogy minden egyénnél e két törekvés, az egyéni boldogság elérésére és a közösséghez való csatlakozásra megküzdjön egymással, így kell, hogy az egyéni és kulturális fejlődés mindkét folyamata egymással ellenségesen találkozzék és kölcsönösen elvitassák egymástól a teret. Azonban e küzdelem az egyén és a közösség között nem erósznak és a halálnak e valószínűleg kibékíthetetlen ősi ösztönök ellentétének a származéka, csak villongást jelent a libidóháztartásban. Összehasonlítható ez azzal a harccal, amelyet a libidó az én és a tárgyak közti felosztásáért folytat, és végül kiegyenlítődik az egyénben éppúgy, mint remélhetően a kultúra a jövőjében is, bármennyire is terhelje jelenleg az egyes ember életét. A kulturális folyamat és az egyén fejlődési útja közti analógia jelentős összetevővel bővülhet. Ugyanis megállapítható, hogy a közösség is kialakít egy felettes ént, melynek a befolyása nyomán megy végbe a kulturális fejlődés. Az emberi kultúrák szakértőjének csábító feladat lehet, hogy ezt az összehasonlítást részleteiben figyelemmel kísérje. Én egyes feltűnő pontok kiemelésére korlátozódom. Valamely kulturális korszak felettes énje azonos eredettel rendelkezik, mint az egyes emberé; azon a benyomáson alapul, melyet nagy vezető egyéniségek hagyományoztak. Lenyűgöző szellemi erejű emberek, vagy olyanok, akikben valamelyik az emberi törekvések közül a legerősebb és legtisztább, ezért gyakran egyben a legegyoldalúbb, a legtökéletesebben jutott kifejezésre. Az analógia sok esetben még tovább megy azzal, hogy ezeket a személyeket - elég gyakran, ha éppen nem mindig - korukban mások kigúnyolták, bántalmazták, vagy éppenséggel embertelen módon tették el láb alól, amint persze az ősapa is erőszakos meggyilkolása után, csak sokára vált istenséggé. Ehhez a sorsösszefüggéshez éppenséggel Jézus Krisztus személye a legmegindítóbb példa, ha csak netalán nem ahhoz a mítoszhoz tartozik, mely őt éppen arra az ősfolyamatra homályos figyelmeztetésül hozta létre. Az azonosság másik szempontja, hogy a kulturális felettes én éppúgy mint az egyéné szigorú ideál követelményeket állít fel, melyeknek nem teljesítését a "lelkiismereti szorongás" követi mint büntetés. Sőt, az az érdekes eset alakul itt ki, hogy a tömeg erre vonatkozó lelki folyamatai számunkra ismerősebbek, a tudat számára hozzáférhetőbbek, mint ahogy az egyénnél lehetnének. Néha csak a felettes én agressziói válnak túl hangossá feszültség esetében, mint szemrehányások, mialatt maguk a követelmények a háttérben gyakran tudattalanok maradnak. Ha tudatos ismeretté alakítjuk őket, akkor feltűnik, hogy a mindenkori kulturális felettes énnel azonosulnak. Itt, a kulturális fejődési folyamatnak úgyszólván mindkét folyamata, a tömegé és magáé az egyéné szabályszerűen összeolvad egymással. Ezért a felettes én sok megnyilvánulását és tulajdonságát könnyebben ismerhetjük fel a kultúrközösségben kifejtett magatartásáról, mint az egyénnél. A kulturális felettes én kialakította ideáljait és érvényesíti követelményeit. Utóbbiak közül azokat, melyek az emberek egymáshoz fűződő viszonyát érintik, mint etikát foglaltuk össze. Ennek az etikának minden időben a legnagyobb értéket tulajdonították, mintha éppen tőle várnának különösen fontos
teljesítményeket. És valóban az a szempont, amely felé az etika fordul, könnyen felismerhetően, minden kultúra legsebezhetőbb pontja. Az etikát tehát mint egy terápiás kísérletet kell felfognunk, mint egy olyan igyekezetet, hogy a felettes én parancsával érjük el azt, ami más kulturális munkával eladdig nem volt elérhető. Már tudjuk, itt az a kérdés, hogy a kultúra legnagyobb akadályát, az emberek alkati hajlamát az egymás elleni agresszióra hogyan lehet elhárítani, és éppen ezért különösen érdekessé válik a kulturális felettes én parancsolatai közül valószínűleg az a legújabb parancs: szeresd felebarátodat, mint önmagadat. A neurózis kutatásában és a neurózisok gyógykezelésénél arra jövünk rá, hogy két szemrehányást tegyünk az egyén felettes énjének: törvényei és tilalmai szigora miatt túl keveset törődik az én boldogságával azáltal, hogy a követelményei iránti ellenállást, az ösztön-én nagy erejét és a való világ nehézségeit nem veszi kellően számításba. Ezért mi terápiás szándékból nagyon gyakran arra kényszerülünk, hogy küzdjünk a felettes én ellen és azon fáradozzunk, hogy igényeit csökkentsük. Egészen hasonló ellenvetéseket tehetünk a kulturális felettes én etikai követelményeivel szemben. Ez sem törődik az ember lelki alkatának tényeivel, kiad egy parancsot és nem kérdezi, vajon az ember követheti-e. Sokkal inkább azt tételezi fel, hogy az ember énjének pszichológiailag mindaz lehetséges, amivel megbízzák, hogy az én korlátlan uralommal rendelkezik a saját ösztön-énje felett. Ez tévedés, és az úgynevezett normális embereknél sem megengedett, hogy az ösztön-én megfékezése bizonyos határon túl fokozódjék. Ha többet követelünk, az egyén lázad vagy neurotikussá válik, vagy boldogtalanná tesszük. Az a törvény „szeresd felebarátodat, mint önmagadat” az emberi agresszió legerősebb elhárítása és kitűnő példa a kulturális felettes én pszichológiát nélkülöző eljárásának. A törvény kivihetetlen; a szeretet ennyire nagymérvű inflációja csak értékét csökkentheti, nem háríthatja el a nehézséget. A kultúra mindezt elhanyagolja; csak arra buzdít, hogy minél nehezebb az előírás követése, annál nagyobb az érdem. Azonban, aki a jelenlegi kultúrában ilyen előírást betart, csak hátrányba kerül azzal, aki túlteszi magát rajta. Milyen hatalmas lehet az agresszió kulturális gátlása, ha elhárítása éppen olyan boldogtalanná tehet, mint maga az agresszió! Az úgynevezett természetes etika itt nem tud mást nyújtani azon a nárcisztikus kielégülésen túl, hogy magunkat jobbnak tarthassuk, mint a többiek. Az az etika, amely a valláshoz tartja magát egy jobb túlvilág ígéretével lép fel. Úgy gondolom, amíg az erényt már nem itt e földön jutalmazzák, addig az etika hiába prédikál. Számomra is kétségtelennek tűnik, hogy a reális módosulás az emberek birtokviszonyában itt inkább jelent majd kiutat, mint minden etikai parancs; de a szocialistáknál ennek a belátását az emberi természet újabb idealista jellegű félreismerése elhomályosítja és csökkenti a megvalósításnak az értékét. Az a szemlélet, mely a kulturális fejlődés jelenségeiben a felettes én szerepét kívánja figyelemmel kísérni, úgy tűnik, hogy még más értékes adatokat is ígér. Sietek, hogy eljussak a befejezéshez. Egy kérdés elől csakugyan nehezen tudok kitérni. Ha a kulturális fejlődés olyan messzemenő hasonlóságot mutat az egyénével, és ugyanazon eszközökkel működik, nem jogosult-e az a diagnózis, hogy némely kultúra - vagy kulturális korszak -, esetleg az egész emberiség a kulturális törekvések befolyása révén „neurotikussá” vált? Ezeknek a
neurózisoknak az analitikus felbontásához terápiás javaslatok csatlakozhatnának, melyek nagy gyakorlati érdeklődésre tarthatnának igényt. Nem mondhatnám, hogy egy ilyen kísérletet a pszichoanalízis kulturális közösségre történő áttételére értelmetlennek vagy nagyon terméketlennek ítéltünk volna. Azonban nagyon elővigyázatosnak kellene lenni, nem lenne szabad elfelejteni, hogy mégiscsak analógiákról van szó, és hogy nem csak az embereknél, hanem fogalmaknál is veszélyes, hogy abból a szférából kiszakítsuk őket, amelyben létrejöttek és fejlődtek. A közösségi neurózis diagnózisa is sajátos nehézségbe ütközik. Az egyén neurózisánál legközelebbi támpontul az a kontraszt szolgál, amellyel a beteg a „normálisnak” tekintett környezetétől elüt. Ilyen háttér egy azonosan érintett tömegnél elesik, máshonnan kellene szerezni. És ami a belátás terápiás alkalmazását illeti, mit segítene a szociális neurózisok legmegfelelőbb analízise, ha senki sem rendelkezne azzal a tekintéllyel, hogy a tömegre a gyógyítást rákényszerítse? E súlyosbító körülmények ellenére várható, hogy valaki egy napon a kulturális közösségek ilyen patológiájának a kockázatára vállalkozik. A legkülönfélébb motívumok miatt nagyon távol áll tőlem, hogy az emberi kultúra értékelését nyújtsam. Azon fáradoztam, hogy távol tartsam magamtól azt a lelkesült elfogultságot, mintha a mi kultúránk volna a legértékesebb, amit birtokolhatunk, vagy megszerezhetünk, és útja szükségképpen nem sejtett tökéletesség csúcsaira kellene vezessen bennünket. Legalább felháborodás nélkül hallgathatom végig a kritikust, aki úgy véli, hogy ha a kulturális törekvések céljait és igényelt eszközeit szemügyre vesszük, arra a következtetésre kell jussunk, hogy az egész vesződség nem éri meg a fáradságot és hogy az eredmény csakis olyan állapot lehet, melyet az egyén elviselhetetlennek kell találjon. Elfogulatlanságom azzal tehermentesít, hogy én mindezekről a dolgokról nagyon keveset tudok, megbízhatóan csak azt az egyet, hogy az emberek értékítéletét okvetlenül boldogságvágyuk vezérli, tehát kísérletszámba megy illúzióikat érvelésekkel alátámasztani. Nagyon jól megértem, ha valaki az emberi kultúra törvényszerű jellegét hangsúlyozná, és például azt mondaná, hogy a szexuális élet korlátozására a hajlam, vagy a humanitásideál érvényesítése a természetes kiválasztódás rovására, olyan fejlődési irányzatok, melyek nem akadályozhatók meg és nem háríthatók el, s melyek előtt legjobb, ha az ember meghajol, mintha természeti szükségszerűségek volnának. Ismerem ezzel szemben azt az ellenvetést is, hogy olyan törekvéseket, melyeket legyőzhetetlennek tartottak, az emberiség történetének folyamán gyakran félredobtak és másokkal pótoltak. így elillan a bátorságom, hogy embertársaim előtt prófétaként lépjek fel, és meghajlok a szemrehányásuk előtt, hogy semmi vigaszt nem tudok nyújtani számukra, pedig ezt kívánják alapjában véve mindnyájan, a legvadabb forradalmárok nem kevésbé szenvedélyesen, mint a legderekabb hívők. Számomra az emberi faj létkérdésének tűnik, hogy vajon és milyen mértékben sikerül kulturális fejlődésének úrrá lenni az emberi agresszív és önpusztító ösztönöknek az együttélésben okozott zavarán. Ebben a vonatkozásban talán éppen a jelen érdemel különleges figyelmet. Az emberek a természeti erők feletti uralmukban odáig jutottak, hogy segítségükkel könnyű egymást az utolsó
emberig kiirtaniuk. Innen származik jó része jelenlegi nyugtalanságuknak, boldogtalanságuknak, szorongó hangulatuknak. És most azt várjuk, hogy a két „mennyei hatalom” másika, az örök erósz megerőlteti magát, hogy éppoly halhatatlan ellenfelét legyőzze a harcban. De ki láthatja előre az eredményt, a végkifejletet?