SANTO TOMÁS DE AQUINO: Introducción: Sant Santo o Tomá Tomás, s, uno uno de los los más más nota notabl bles es pens pensad ador ores es de la historia; hijo de Landulfo y Teodora, condes de Aquino, nació en el castillo de Rocasecca, cerca de Nápoles. A los cinco años fue entregado al monasterio benedictino de Monte Casino, y aúno hoy se polemiza sobre si llegó o no a ser oblato, aunque todo parece indicar que sí. Allí permaneció hasta los catorce años, cuando pasó a estudiar en Nápoles las artes liberales. Vinculado a la Orden de los Predicadores, sintió por ella tal atractivo que, a pesar de la oposición de su familia que aspiraba a que fuese abad de Monte Casino, vistió su hábito en 1244. Muerto su padre, fue la condesa Teodora la encargada de pone ponerr toda toda clas clase e de traba trabas s para para impe impedi dirr que que prof profes esar ara a como como domi domini nico co,, llegando, incluso, a hacerlo secuestrar y encerrar en la torre del castillo de San Juan, donde permaneció prácticamente incomunicado durante un año y medio apro aproxi xim madam adamen ente te.. Nada Nada pudo pudo hace hacerl rlo o desi desist stir ir de ser ser domi domini nico co y no benedi benedicti ctino, no, y finalm finalment ente, e, rescat rescatado ado por varios varios miemb miembros ros de la Orden, Orden, se reintegró a ella. Un año después fue a París, donde oyó a Alberto Magno, con quie quien n pasó pasó luego luego a Colo Coloni nia, a, y a quie quien n cons consid ider eró ó siem siempr pre e su verd verdad ader ero o maestro. En 1256 se graduó, parece que a la vez convertida en el centro más importante de la filosofía y la teología de la época. En 1260 volvió a Italia para asesorar al papa Urbano IV y por entonces data su vinculación con el dominico Guillermo de Moebeke, Moebeke, a quien encargó expresamente la traducción directa del griego de los libros de Aristóteles. Ya gozaba de enorme autoridad y de apoyo de Roma, y se le ofreció por entonces, a instancias de su madre, la dirección de la abad abadía ía de Mont Monte e Casi Casino no,, viejo viejo sueñ sueño o fami famili liar ar (sin (sin deja dejarr el hábi hábito to dominico, verdadera dispensa pontificia) pero no aceptó, como tampoco el Arzobispado de Nápoles. Volvió a París, donde retomó la cátedra, en tanto ilustraba al rey San Luis, polemizaba por un lado con los averroístas y, por el otro, con los agustinistas, sostenía los derechos a la cátedra de las órdenes mendicantes frente al implacable ataque de Guillermo de Saint Amour y del clero secular, y enfrentaba la condena de algunas de sus tesis, implicadas en las trece proposiciones declaradas contrarias a la fe, por el arzobispo de París Esteban Tempier (1270). Vuelto a Italia, organizó el studium generale de su orden y murió poco después en el monasterio cisterciense de Fossanuova, cuando se dirigía a participar en el Concilio a reunirse en esa ciudad. No habría cumplido aún los cincuenta años. En una oportunidad, ya al final de su vida, declaró que se le “habían revelado cosas tan sublimes que todo lo que he escrito me parece paja”. Fue canonizado en 1323 y nombrado doctor de la Iglesia en 1567. Se le conoce como el Doctor Angelicus.
Creación: El problema del comienzo del universo es de los más oscuros. Unos pret preten ende den n demo demost stra rarr que que el univ univer erso so ha exis existi tido do siem siempr pre; e; otro otros, s, por por el cont contra rari rio, o, que que el univ univer erso so come comenz nzó ó nece necesa saria riame ment nte e en el tiemp tiempo. o. Los Los partidarios de la primera tesis reclaman la autoridad a Aristóteles, pero los textos del filósofo no son explícitos al respecto. Entre Entre los numer numeroso osos s argum argument entos os sobre sobre los que preten pretenden den fundar fundarse se convie conviene ne retene retener, r, en primer primer lugar, lugar, aquel aquel que nos permitir permitirá á penetr penetrar ar en el
corazó corazón n mismo mismo de la dificul dificultad tad,, porque porque buscará buscará su punto punto de apoyo apoyo en la omnipotente causalidad del creador. Poner la causa suficiente es, el mismo tiempo, poner el efecto. Toda causa causa cuyo cuyo efecto efecto no result resulta a inmed inmediata iatamen mente te es una causa causa no sufici suficient ente e porque le falta algo para que pueda producir su efecto. Ahora bien, Dios es la causa suficiente del mundo, ya sea en tanto que causa final puesto que es el Sobe Sobera rano no Bien, Bien, ya sea sea como como caus causa a ejem ejempl plar ar pues puesto to que que es la supr suprem ema a Sabiduría, o como causa eficiente puesto que es la Omnipotencia. Pero, por otra parte, sabemos que Dios existe desde toda la eternidad; luego el mundo, como su misma causa eficiente, existe también desde toda la eternidad. Más aún, es evidente que el efecto procede de su causa en razón de la acción que ésta ejerce. Pero la acción de Dios es eterna, sin lo cual admitiríamos que, estando primeramente en potencia respecto de su acción, Dios es llevado al acto por algún agente anterior, lo cual es imposible; o bien, perderíamos de vist vista a que que la acci acción ón de Dios Dios es su prop propia ia sust sustan anci cia, a, que que es eter eterna na.. Por Por consiguiente, es necesario que el mundo hay existido siempre. En el univ univer erso so,, exis existe ten n cria criatu tura ras s inco incorr rrup upti tibl bles es,, como como los los cuer cuerpo pos s cele celest stes es o las las sust sustan anci cias as inte intele lect ctua uale les, s, como como los los cuer cuerpo pos s cele celest stes es o las las sustan sustancia cias s intele intelectu ctuale ales. s. Lo incorru incorrupti ptible ble aquell aquello o que es capaz capaz de existi existir r siempre, no puede ser considerado como unas veces existente y otras no, pues existe todo el tiempo en el que tenga la fuerza de ser. Todo lo que comienza a existir entra en la categoría de lo que unas veces existe y otras, no; así pues, nada de lo que es incorruptible puede tener un comienzo, y podemos concluir que el universo, fuera del cual las sustancias incorruptibles no tendrían ni lugar ni razón de ser, existe desde toda la eternidad. Finalmente se puede deducir la eternidad del mundo de la eternidad del movimiento. Nada comienza a moverse a no ser porque se encuentra en un estado diferente de aquel en el que estaba en el instante anterior. Pero si el movimiento ha existido siempre, es preciso también que haya existido siempre un móvil, pues el movimiento sólo existe en un móvil. Luego el universo ha existido siempre. Estos argumentos se presentan con una apariencia tanto más seductora cuan cuanto to que que pare parece cen n fun fundars darse e en los los pri princip ncipio ios s más autént téntic icos os del peripatetismo; no obstante, no hay que considerarlos como concluyentes. Ante todo, se pueden eliminar los dos últimos por una simple distinción. De que siempre haya habido movimiento, como acabamos de demostrar, no se sigue en modo alguno que siempre haya habido un móvil; la única conclusión que puede legitimar una argumentación semejante es simplemente que siempre ha habido movimiento a partir del momento en que ha existido un móvil; pero este móvil no ha podido venir a la existencia más que por vía de creación. Hay que conceder que lo que es naturalmente capaz de existir siempre no puede ser considerado como unas veces existiendo y otras, no. Pero no se debe olvidar, sin embargo, que, para ser capaz de existir siempre, es preciso, ante todo, que algo exista, y que los seres incorruptibles no pudieron ser tales antes de existir. Los seres incorruptibles, simplemente, no han comenzado nunca a existir, sino que no han comenzado a existir por modo de generación natural, como los entes susceptibles de generación o corrupción. La posibilidad de su creación se encuentra, pues, enteramente salvaguardada. Dios no obra por necesidad de naturaleza, sino por libre voluntad. Pero se pued puede e cons conside idera rarr cont contra radi dict ctor orio io que que un Dios Dios omni omnipo pote tent nte, e, inmó inmóvi vill e
inmutable, haya querido conferir la existencia, en un momento determinado del tiempo, a un universo que no existía con anterioridad. Ya se sabe que, si se trata de dar razón de la producción de las criaturas, hay que distinguir entre la producción de una criatura particular y el éxodo por el que todo el universo ha salido de Dios.
Dios: Para Santo Tomás de Aquino, el tema Dios es el centro y eje de toda su invest investiga igació ción n y de toda toda su doctri doctrina, na, no sólo sólo metafí metafísic sica. a. En Aristó Aristótel teles es la teología era el remate de la filosofía primera; en Tomás también, desde el punto de vista del sentido interno de su doctrina, pero vista la caos desde el punto de vista expositivo diríamos que es a la inversa: su metafísica aparece como un remate de su teología. Consideraremos en primer lugar las pruebas de la existencia de Dios. Digamos antes que Tomás rechaza los argumentos de tipo apriorístico, como el ontológico o anselmiano. A pesar de haber afirmado que la esencia de Dios es inseparable de su existencia, se opone categóricamente a dar validez a dicha prueba, acusando de no hacer una adecuada distinción entre lo es “evidente en sentido absoluto: (notum (notum per se simpliciter) de lo que sólo “es “ es evidente respecto a nosotros”(quod nosotros”(quod nos per se notum), notum), de donde resulta que si bien en un sentido absoluto la existencia de Dios sería evidente, pues “la misma esencia de Dios es su existencia”, dado que la esencia de Dios es su existencia”, dado que la esencia de Dios como tal “es desconocida para nosotros, por ser nuestra mente incapaz de concebirla”, no resulta posible inferir su existencia a partir del pensamiento de su esencia. Los argumentos probatorios de la existencia de Dios son aposteriorísticos. Se trata de las famosas cinco vías (quinque viae). viae). Son las siguientes: Vía del movimiento (ex parte motus): Todo lo que se mueve es movido I. por otro; debe haber un ser que sea fuente primera del movimiento, pero en sí mismo inmóvil, “un primer motor que no sea movido por otro, y este primer motor es el que todo el mundo llama Dios”. Vía de la casualidad o causa eficiente (ex ratione causae efficientis): II. Todo efecto tiene una causa; debe haber una causa incausada, “una primera causa eficiente, y ésta es la que todo el mundo llama Dios”. Dios”. Vía de la necesidad o de la contingencia (ex possibili et necessario): III. Todos los seres son contingentes, es decir, no tienen en sí la razón de su existencia; si no hubiera más que entes contingentes no existiría nada nada,, por por lo que que debe debe habe haberr un ser ser nece necesa sario rio,, “que “que sea sea la caus causa a necesaria respecto de los demás, y este ser es el que todo el mundo llama Dios”. grados de perfección perfección (ex gradibus Vía de los grados del ser o grados IV. perfectionis): perfectionis): La exis existe tenc ncia ia de diver diverso sos s grad grados os de perf perfec ecci ción ón y de valoración exige la existencia de un ser perfecto, especie de sistema de referencia de todos los grados y valores; “existe, pues, algo que es causa de lo que hay de ser, bondad y perfección en todos los entes, y esto es lo que llamamos l lamamos Dios”. Dios”. Vía de la finalidad o por el orden V. orden del mundo mundo (ex gubern gubernati ation one e mundi) o prueba teológica: Hay un orden en el universo que exige un ordenador; los seres desprovistos de inteligencia están ordenados a un
fin; luego debe “existir un ser inteligente, que conduce todas las cosas naturales a su fin; y a éste lo llamamos Dios”. Por su ordenamiento y acabada exposición estas cinco vías constituyen uno de los aportes más sólidos de Tomás de Aquino a la teología natural y, por ende, a la metafísica. Son argumentaciones verdaderamente verdaderamente filosóficas que parten no de Dios, sino del mundo, aplicadas precisamente a hacer inteligible al mundo más que a explicar a Dios. En lo que hace a la esencia de Dios, Tomás va mucho más allá del prim primer er moto motorr inmóv inmóvil il de Aris Aristó tóte tele les s y afir afirma ma que, que, adem además ás de acto acto puro puro,, coinciden en El la esencia y la existencia –según vimos- y no está compuesto de materia y forma sino que es forma por esencia. De ahí resulta que Dios es lo que existe de por sí, a se, se, el ser mismo subsistente (Ipsum esse per se subsistens) en quien quien no puede puede haber haber accide accidente ntes, s, quien quien es absolu absolutam tament ente e simple y suma de todas las perfecciones, infinito, inmutable y eterno y creador exnihilo de todo lo existente, en un acto libre, voluntario y amoroso, creación en –o –o con- el tiem tiempo po,, pero pero esto esto últi último mo es cuest uestió ión n de fe y no pued puede e ser ser demost demostrad rado, o, como como querí quería a San Buenav Buenavent entura ura,, racion racionalm alment ente; e; es ademá además, s, conservador del mundo y providente.
El Mundo: Mundo: No es posib posible, le, pues, pues, demos demostra trarr racion racionalm alment ente e que el mundo mundo comenzó en –o con- el tiempo, pero aunque el mundo tuviera un tiempo infinito (insistimos en que ésta es la verdadera forma de expresarse y no eterno, eterno, como suele decirse, y el mismo Tomás dice a veces, aunque prefiere, correctamente “ingénito” y no “existido desde siempre”), sería igualmente distinto de Dios, ya que indefectiblemente sería temporal y contingente. Tomá Tomás s sigu sigue e a Aris Aristó tóte tele les s en su erra errada da conc concep epci ción ón geoc geocén éntr tric ica a o ptolomeica, dominante en su época, y también en la teoría de las esferas concéntricas que, en lugar de ser movidas por motores, lo son por otros tantos ángeles. Parece reconocer por momentos los influjos astrales, pero no en lo que hace a la libre determinación humana.
La Verdad: La fórmula que define la verdad como una adecuación de la cosa y del intelecto, adaequatio rei et intellectus, expresa simplemente el hecho de que el problema de la verdad no puede tener sentido hasta tanto el intelecto no se haya puesto como distinto de su objeto. Hasta ese momento, puesto que no es más que uno con la cosa (species) o no obra más que bajo su presión inmediata (conceptus), estar de acuerdo con ella sería simplemente estar de acuerdo consigo mismo. Pero he aquí que, una vez llegado el juicio, acto original del pensamiento y que se asienta por sí mismo en el pensamiento, son dos realidad realidades es distint distintas as las que están están en presen presencia cia,, y el proble problema ma de su relación puede, por consiguiente, plantearse. La verdad no es más que el acuerdo entre la razón que juzga y la realidad que afirma el juicio; el error se reduce por el contrario a su desacuerdo. La adequatio rei et intellectus es una de las fórmulas filosóficas más conocidas, pero mientras que para unos significa una verdad profunda, para otros otros repres represent enta a la más más simpli simplista sta,, la mas ingenu ingenuame amente nte sofíst sofística ica de las definiciones de la verdad. No pertenece a la historia de la filosofía ni refutar
esta doctrina, ni justificarla, pero debe al menos hacerla comprender, lo que no es posible sin atraer la atención sobre el sentido que adquiere esta fórmula en la ontología existencial de Santo Tomás de Aquino. Tomada en sí misma, la noción de verdad se aplica directamente no a las cosas cosas,, sino sino al conoci conocimie miento nto que tiene el pensam pensamien iento to de ellas. ellas. Como hemos dicho, no hay verdad ni error posible más que ahí donde hay juicio. Pero el juicio es una operación de la razón que asocia o disocia conceptos. Es en el pensamiento donde reside la verdad propiamente dicha. Con otras palabras, son los pensamientos, y no las cosas, los que son verdaderos. En cambio, si se examina la relación del pensamiento a las cosas desde el punto de vista de su fundamento, habrá que decir que la verdad está en las cosas, más bien que en el pensamiento. Hasta aquí el realismo tomista no es más que el heredero de todo lo sano que había en el realismo anterior, al cual apela expresamente y con razón. No obstante, lo sobrepasa, aquí como en otros puntos, al profundizarlo en sentid sentido o existe existenci ncial al Consid Considera erada da en su forma, forma, por así decir, decir, estáti estática ca o esenci esencia, a, la verdad verdad ontoló ontológic gica a signifi significa ca simple simpleme mente nte que la verda verdad d es un trascendental: ens et verum verum conver convertun tuntur tur . En efec efecto to,, todo todo lo que es, es, es inteligible, es decir, objeto de un conocimiento verdadero actual o posible. Al extender extender esta relación relación abstracta de convertibi convertibilidad lidad al caso real de Dios, se ve inmediatamente que, no solamente de derecho, sino de hecho, todo lo que es, es actualmente conocido en su verdad, adecuadamente y tal como es. Sin embargo, no está ahí tampoco el fundamento último de esta tesis, pues la anterioridad del ser a la verdad comienza allí donde comienza el ser, en Dios. El cono conoci cimi mien ento to divi divino no es verd verdad ader ero o porq porque ue es adec adecua uado do al ser ser divi divino no.. Digamos más bien que le es idéntico. Si Dios es verdad es porque su verdad es una con su existir, por una identidad de la cual la adecuación de nuestro conocimiento verdadero con el objeto no es más que una lejana y deficiente imitación. Aunque lejana y deficiente es, no obstante, una imitación fiel, con tal que, al menos, se la entienda tal como es. Este es el momento de recordar que los objetos de conocimiento son entes solamente porque Dios los crea y los conserva como actos de existir.
El Bien: El bien que hay en una acción humana puede ser examinado desde cuatro puntos de vista. En primer lugar dicha acción entra en el género acción, acción, y como toda acción se valora por la perfección del ente que la lleva a cabo; en la sust sustan anci cia a mism misma a de cual cualqu quie ierr acci acción ón,, hay hay ya un valo valorr intrí intríns nsec eco o que que corresponde a un cierto grado de excelencia y de bondad. En segundo lugar, las acciones obtienen de su especie lo que tienen de bueno, y como la especie de cada acción está determinada por su objeto, se sigue que toda acción se dice buena, desde este nuevo punto de vista, según que tenga o no por punto de aplicación el objeto que conviene. En tercer lugar, los actos son bueno o malos malos en razón razón de las circunst circunstanc ancias ias que les acompaña acompañan. n. Una acción acción no obtiene su bondad únicamente de su especie, sino también de un gran número de accidentes. Estos accidentes son las circunstancias debidas, cuya ausencia basta para hacer mala la acción en la que hacen falta. En cuarto y último lugar; la acción humana obtiene su bondad de su propio fin.
Felicidad: Para Para Sant Santo o Tomá Tomás, s, la teor teoría ía de la felic felicid idad ad cons constit tituy uye e el fin fin y conclusión de la ética. Tomás, como Aristóteles, vio la suprema felicidad del hombre hombre en la intuici intuición ón contem contempla plativ tiva a de la verda verdad, d, en el pensa pensamie miento nto del pensamiento, así Santo Tomás declara: “La esencia de la felicidad consiste en los actos intelectuales:, porque sólo a través del entendimiento se nos hace presente el fin supremo de toda nuestra vida, y además es el entendimiento la más noble noble facult facultad ad del hombre hombre.. Tenemo Tenemos s nueva nuevamen mente te el intelec intelectua tualism lismo o tomista.
El hombre: La concepción tomista del hombre es también básica, aunque no exclusivamente, aristotélica. Contra la tradición platónico – agustiniana, Tomás afirm afirma a que que el homb hombre re no está está cons consti titu tuid ido o prin princi cipa palm lmen ente te por por un alma alma,, relacionada extrínsecamente con un cuerpo, sino que el hombre es la unión sust sustan anci cial al del del alma alma con con el cuer cuerpo po,, el alma alma en cuan cuanto to form forma a del del cuer cuerpo po organizado. “Decimos que el hombre se compone de alma y de cuerpo, lo mismo que de dos cosas se constituye una tercera que no es ninguna de ellas. Y el hombre no es ni alma ni el cuerpo”. Los Los homb hombre res, s, com como las las cosa cosas s en gene genera ral, l, y segú según n esta esta teor teoría ía hilemórfica, no se distinguen por la forma, sino por la materia signada, único principio de individuación. En el hombre hay una sola forma sustancial, el alma con con lo cual cual Tomá Tomás s nieg niega a cate categó góri ric camen amente te la plur plural alid idad ad de las las form formas as substanciales. Tal negación se extiende a todas las demás cosas. La esencia del hombre, como de los demás entes materiales, es el compuesto de materia y forma, abstracción hecha del principio individualizador. Santo Santo Tomás Tomás combat combate e así el dualis dualismo mo platón platónico ico agusti agustinia niano no alma alma – cuer cuerpo po,, como como dos dos form formas as subs substa tanc ncia iale les, s, pero pero a la vez vez se opon opone e a la interpretación averroísta, representada en su tiempo especialmente por Siger de Braban Brabante, te, según según la cual cual Aristót Aristótele eles s enseña enseñaba ba la exist existenc encia ia de un solo solo intele intelecto cto agente agente para para todos todos los hombre hombres, s, con lo cual cual quedab quedaba a negada negada la inmo inmort rtal alid idad ad pers person onal al.. Tomá Tomás s pone pone el acen acento to en ambo ambos s punt puntos os:: en la inmortalidad y en que ésta es personal.
La analogía: Esta es otra noción aristotélica enriquecida por Santo Tomás. El ser es a lo que siempre se dirige la inteligencia, pero el ser no constituye una realidad unívoca, unívoca, es decir, idéntica para todos los grados del ser, ni tampoco cuando cuando decimo decimos s ser el térm términ ino o tien tiene e un sent sentid ido o equívoco, equívoco, es decir, completamente diferente para todos sus grados, sino que el ser es una realidad análoga o multívoca o polivalente. polivalente. Todo lo existente, de Dios a la más ínfima de las criaturas, es ser, pero no lo es del mismo modo, según el mismo valor o grado de perfección. Pero hay que distinguir aun entre varios tipos de analogía, según según un camino camino tambié también n inicia iniciado do por Aristó Aristótel teles. es. Una es la analog analogía ía de atribución, atribución, en la cual la cualidad se atribuye a varios entes pero en relación uno que la posee propiamente y que se llama primer llama primer analogado (llamamos “sano” a un alimento o a un clima porque hace con la condición del que realmente es sano, el individuo) y otra es la analogía de proporción; proporción; ésta, a su vez, puede ser impropia o metafórica, metafórica, cuando expresamos sólo un simbolismo (“el paisaje alegre”) alegre”) y propiamente dicha, dicha, en que la condición o cualidad se da realmente
en todos los entes predicados, pero según cierta proporción o jerarquía. Es el caso de la analogía del ser. Advertimos que aquí también Tomás, como en otros temas, trabaja básicamente con Dios, distinguiéndose de Aristóteles que se manejaba más bien en el campo de la relación substancia – accidentes. Los trascendentales. En relación con la noción de analogía hallamos esta esta otra otra import important ante e cuesti cuestión. ón. El ser presen presenta ta cierto ciertos s modos modos unive universa rsales les llamados trascendentales (trascendentalia, passiones entis), coextensivos del ser, válidos para todo ente, aunque, de modo analógico. Todo ente es uno (unum), verdadero (verum) y bueno (bonum). Cada trascendental es el mismo ser bajo una modalidad diferente. En este punto Tomás reelabora elementos aris aristo toté télic licos os,, y enfr enfren enta ta,, como como en la noci noción ón de anal analog ogía ía,, a la trad tradic ició ión n neoplatónica, especialmente de Dionisio Areopagita, para quien Dios está más allá del ser, fórmula que enraíza en Platón, que ponía más allá de la idea de ser la idea del Bien.
El conocimiento: Ubicar el problema del conocimiento según Santo Tomás en este lugar tiene sus dificultades, según las razones expuestas en el caso de Aristóteles, y aún más acentuadas si se quiere, pero preferimos seguir el orden temático adoptado para el estagirita porque, con todo, es el mejor. En materia del conocimiento, Tomás es plenamente aristotélico, y si algo queda de la tradición platónica es lo que Aristóteles conservó de la misma. Todo conocimiento parte de los datos sensoriales (species sensibilis) de los cuales el entendimiento agente (intellectus agens) extrae o abstrae las formas universales (species intelligibilis) mediante las cuales determina o actualiza al intelecto pasivo (intellectus possibilis), possibilis), operación en que la species intelligibilis impressa se transf transform orma a en expressa o verbum verbum mentis, mentis, es deci decir, r, la form forma a universal o idea en estado virtual logra su estado actual, y entonces el intelecto pasivo (que no debe entenderse como “inactivo”, sino que se llama así porque recibe la acción del activo) cumple las operaciones del conocimiento. No innova en este este terr terren eno; o; sólo sólo reit reiter era a al esta estagi giri rita ta segú según n enti entien ende de ha sido sido su pensamiento. Si todo todo conoc conocimi imient ento o parte parte de los datos datos sensor sensorial iales es no termin termina, a, sin embargo, en ellos. Por de pronto es función del intelecto agente aprehender las esencias desmaterializándolas y desindividualizándolas de los entes naturales. Tarea ulterior de la inteligencia será elevarse a lo suprasensible. Nada, pues, de racionalismo o innatismo, pero tampoco de Empirismo o sensismo; se trata de lo que se llama habitualmente intelectualismo. En lo que respecta al problema de los universales, Tomás afirma el realismo moderado en los términos expuestos por San Alberto. Se trata de la tripartición del universal: ante rem, in re, post rem.
