INTRODUCCIÓN A LA CUESTIÓN DECIMO CUARTA DE LAS QUAESTIONES DISPUTATAE DE ANIMAE DE SANTO TOMÁS DE AQUINO
Abstract Josef Pieper in his masterpiece "Tod und Unsterblichkeit” (Death and Immortality), enacts in order to itemize the incorruptibility of the human soul, as an argument worth to be valuated, that of which which refers to the capability itself to be applicable for the capture of the truth. Thus, the incorruptibility in Saint Thomas Aquinas has its foundation in the real gift of being created by God, making it up not only like soul, but also like being ex nihilo. This is the masterly response to the fourteenth question about the Soul.
Dr. Faustino Ruiz Ecuador, 30 de Julio de 2004
INTRODUCCIÓN A LA CUESTIÓN DECIMOCUARTA DE LAS QUAESTIONES DISPUTATE DE ANIMA
DE SANTO TOMÁS DE AQUINO. El alma humana es inmortal Quartodecimo queritur de inmortalitate anime humane. “Pero, ¿se dan argumentos en el sentido estricto a favor del a incorruptibilidad del alma, es decir, razones verdaderamente demostrativas, que se asienten sobre la base de un conocimiento del alma misma?... Para que estos argumentos no se desplomen por sí solos tienen al menos que demostrar una cosa... Tienen que demostrar, por consiguiente, de forma clara, que el alma humana es en definitiva independiente del cuerpo, y que por razón de su naturaleza, más aún, en fuerza de un conocimiento que tenemos de su naturaleza, podemos afirmar que no puede ser arrastrada por el desmoronamiento que evidentemente ha arrastrado al cuerpo”. –JOSEF PIEPER.1
El problema de la muerte es una de las preocupaciones más antiguas del hombre en la historia general del pensamiento humano.2 Siendo antiguo el problema, no deja de ser novedoso, en el panorama del pensamiento contemporáneo, volver a reeditar el argumento tomista sobre la inmortalidad del alma como clave para una pronta y necesaria recuperación de su metafísica. El desarrollo progresivo de la tesis filosófica según la cual se afirma que a) la muerte es un acontecimiento que afecta sólo a una parte esencial del ser humano, la corpórea, hasta corromperla, b) mientras que a la otra parte, el alma espiritual, afectándole el acontecimiento de la muerte, sin embargo no tiene fuerza para corromperla, culmina con la impecable demostración racional de Santo Tomás de Aquino sobre la inmortalidad del alma humana. Para llegar a este feliz y buen término de la Antropología Filosófica Cristiana, muchos elementos, procedentes principalmente de la religión antigua, tanto de la judaica como de otras paralelas a ella, transmitidos por 1
Josef Pieper, Muerte e Inmortalidad, Herder, Barcelona, 1977, p. 195-196. Josef Pieper, op. cit .,., p. 13: “Esto nos demuestra que la muerte no solamente ha sido desde siempre objeto especialísimo de la meditación filosófica, sino que ésta no recibe una total seriedad hasta que no afronta esta cuestión; incluso se diría que con ella empieza toda filosofía.” 2
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la sabiduría oral y posteriormente por la escrita, fueron recopilados, bien por escuelas de pensamiento, bien por pensadores que rompían toda escuela, en un proceso de racionalización. Concomitante a este proceso de diálogo de de la razón con la fe en torno al problema de la muerte, la antropología filosófica elabora sus variadas respuestas acerca de las preguntas -¿Qué es el hombre?, ¿cuál es su origen?, y ¿cuál es su destino?para dar un lógico y cabal fundamento a la explicación sobre el morir humano. 3 En este milenario proceso, que inequívocamente culmina en el corazón de la Edad Media con la reflexión tomista, es un hecho evidente que los momentos de mayor fruto para la razón humana se dieron precisamente con la aparición de pensadores cuyo común denominador se puede expresar de la siguiente manera: en ellos, al mismo tiempo, se daba una fe grande en su religión, cualquiera que fuera ella; una confianza sana en el poder de la razón y en sus límites; y un intento serio, y a veces cuasi divino, para que sus acciones humanas fueran lo más parecidas a las acciones del Dios o de los dioses en los que creían. Sócrates, Platón y Aristóteles fueron hombres de profundas convicciones religiosas, al mismo tiempo que la filosofía para ellos era algo esencial en su vida. En ellos, la razón conocía sus límites y valoraba el apoyo que en determinados temas le proporcionaba su religión mitológica. Tomás de Aquino, al igual que sus ilustres predecesores, San Agustín, San Buenaventura, San Alberto Magno, hizo teología y filosofía, ambas actividades tan mutuamente compenetradas como perfectamente distinguidas en sus límites, y las dos unidas en la santidad de vida del que luego la Iglesia llamaría Doctor Angélico. Y en este sentido, es necesario afirmar que en el transcurrir de este proceso, en torno al descubrimiento de la inmortalidad, hay dos momentos que fueron trascendentales en virtud de las antropologías que se constituyeron. El primero de ellos se ubica en la Atenas de Grecia, entre el s. V y IV a. de C., en una época de renacimiento religioso y de purificación de vida y costumbres, en orden a conseguir la salvación de ultratumba. Sócrates, Platón y Aristóteles, enmarcados en el núcleo de la religión mitológica griega fueron los principales pilares, en la Antigüedad previa al Cristianismo, de este diálogo fecundo entre la razón y la fe. Entre estos frutos es 3
Josef Pieper, op. cit., p. 50: “Con otras palabras, la interpretación de la muerte es algo que depende de la
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necesario sostener que el descubrimiento de la realidad de un principio inmaterial, que junto con el cuerpo constituía de algún modo a lo que llamamos hombre, fue el logro primordial y más elevado de aquella razón griega estimulada por su folklórica religión mitológica. El alma del hombre, que manifestaba su incompatible modo de ser con la realidad corporal mediante su actividad cognoscitiva y volitiva, deslumbró primeramente a Sócrates, hizo de Platón su principal investigador en profundidad, y Aristóteles estructuró en sus nociones metafísicas lo alcanzado por su maestro. Para Platón, el alma humana era todo el hombre, 4 y su actividad eminente era el conocimiento de las Ideas, cuya posesión se veía impedida precisamente por estar amarrada a un cuerpo como el piloto a una nave, o peor todavía, como a su cárcel en castigo de un pecado previo a su encarnación. Por ser inmaterial, era simple, no compuesta, y por lo tanto no podía corromperse. La existencia en ella de funciones distintas a la especulativa, como era la irascible y la concupiscible, no afectaba en nada a la simplicidad de su ser.5 Dentro de ella, en lo más profundo, existía un deseo, una ansiedad, denominada ‘eros’, que, en los que se dedicaban a la Filosofía, les conducía a apartarse de los placeres del cuerpo de la vida terrena y participar de la contemplación de la Belleza viviendo lo más parecido a lo divino, como le está permitido a un mortal.6 El filósofo en realidad no hacía otra cosa sino prepararse para morir y así desligarse de su cuerpo e irse a vivir con sus amigos los dioses.7 Por último, esa realidad, a la que habían llegado mediante el análisis del conocimiento y del deseo, actividades que sobrepasaban el nivel corporal, se convertía en principio de movimiento de todo el hombre,8 tanto de las acciones del entendimiento como de las pasiones y hasta del simple movimiento local. Para Aristóteles, y su elaborada teoría hilemórfica, el alma platónica en el hombre pasaba a ser la forma propia de un cuerpo físico orgánico, definición que será profundamente estudiada por Santo Tomás de Aquino. Mientras que en el hombre platónico se daba una doble realidad, una de ellas propia de él, a saber, el alma, y la otra postiza o accidental, a saber el cuerpo; en el hombre aristotélico era una concepción que se tenga sobre el hombre y sobre su existencia corporal.” Platón, en su diálogo Alcibíades. 5 Platón, en sus diálogos, Fedro, República, y Timeo. 6 Platón, en su diálogo el Banquete. Aristóteles, en el cap. X de su Ética a Nicómaco. 7 Platón, en su diálogo Fedón. 8 Platón, en su diálogo Fedro. 4
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sola realidad formada por dos elementos constitutivos: el alma que hace de forma substancial, y el cuerpo que hace de materia. Con esto no se está queriendo decir que las reflexiones antropológicas de Platón y Aristóteles no difieran sino en aspectos accidentales. Todo lo contrario y sin lugar a dudas, de la antropología platónica a la antropología aristotélica hay un auténtico cambio sustancial, tan grande como de la metafísica de Platón a la metafísica de Aristóteles. La Edad Media comprendió muy bien esta esencial diferencia. Lo que aquí se quiere resaltar es que las consideraciones antropológicas sobre la naturaleza del alma, sobre lo que ella en sí mismo es, y sus operaciones específicas, sin embargo no difieren tanto entre el sistema de Platón y el sistema de Aristóteles. Decíamos antes que en el pensamiento de Platón, el hombre es su alma, al que por desgracia le ha tocado usar de un cuerpo que le priva de la felicidad. Son dos sustancias distintas cuya unión no puede ser más grande que la del piloto a su nave o la del cuerpo a su vestido. La defensa de la inmortalidad del alma es algo esencial en la antropología platónica, y se deriva tanto de la misma ontología del alma como de la descripción del hecho de la muerte: esta no es sino la separación del alma y del cuerpo. La inmortalidad del alma es, a su modo, demostrada en diversos diálogos y mediante diferentes caminos.9 La sustancia del alma, por no ser compuesta, no puede corromperse. El cuerpo, por tener partes, sufre la corrupción.10
El objeto del
conocimiento, por lo demás, es la Idea, cuyas propiedades son totalmente opuestas al mundo cambiante de los sentidos: eternas, inmutables, realidad verdadera de la que participan o imitan las cosas del mundo sensible. El entendimiento del hombre es de tal índole que puede conocer la ciencia, y puede llegar al conocimiento de las Ideas, haciéndose partícipe en su misma naturaleza de la naturaleza de sus objetos.11 Una cosa se corrompe porque tiene en sí el principio contrario capaz de destruirlo. El cuerpo tiene su contrario que le lleva a la corrupción, pero en el alma, los contrarios no son de tal índole que puedan quitarle la vida 12. Además, ha sido creada por los dioses, y este punto 9
Platón, en sus diálogos Fedón, República, Fedro y Timeo, fundamentalmente. Platón, en su diálogo Fedón. 11 Platón, en su diálogo Fedón. 12 Demostración del Libro X de la República. 10
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de partida da origen a otro argumento a favor de la inmortalidad. El concepto de creación no es en absoluto idéntico al que se impondrá con la Revelación Cristiana de ‘creatio ex nihilo ’. Sin embargo, el análisis del origen del alma en Platón, cuya causa eficiente era el mismo Dios, quien lo había constituido de unos elementos sobrantes de la producción del alma del mundo, conducía a mantener la existencia del alma mientras que la voluntad divina determinara. 13 Aristóteles, por el contrario, aplicando su teoría hilemórfica a la realidad del hombre, establecía que el alma era la forma sustancial de un cuerpo físico orgánico. Este no se comportaba ni como cárcel ni como nave respecto de su alma, sino que estaba intrínsecamente unido a su principio informante, formando una sola sustancia individual. Al igual que Platón, la vida contemplativa y la vida afectiva, definían a la realidad del alma como distinta en sus propiedades respecto de la materia, y la asemejaban, en la medida en que a un hombre le es posible, con la vida de los dioses. 14 No eran dos sustancias, una la del alma y otra la del cuerpo, sino una sola sustancia constituida por dos principios, uno de los cuales actuaba de principio formal y otro de principio material. Por el principio formal, el alma humana, mediante la facultad de la inteligencia, podía llegar al conocimiento de la ciencia15 y, en su modo supremo, a la vida contemplativa, fin último del hombre que colmaba su alma de felicidad. 16 Sin embargo, no hay una prueba clara y detallada de la inmortalidad del alma como las que su maestro había ofrecido. Solamente, en sus reflexiones sobre el alma, llega a afirmar, en un texto controvertido y causa de verdaderas polémicas entre sus futuros discípulos, la necesidad de que la inteligencia en el hombre, por sus propiedades, fuera algo separado en él y capaz de sobrevivir al acontecimiento de la muerte.17 Y estas diferencias entre los dos pensadores son necesarias mantenerlas a fin de comprender todo el proceso de elaboración de la filosofía cristiana hasta la llegada del Tomismo. El segundo momento, y trascendental, de este proceso en el que se quería llegar a lo esencial del hombre, tiene lugar con la irrupción del Cristianismo. La unidad de 13
Platón, en su diálogo Timeo. Aristóteles, Ética a Nicómaco, cap. X. 15 Aristóteles, De Anima. 16 Aristóteles, Ética a Nicómaco, cap. X. 17 Aristóteles, De Anima. 14
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pensamiento teológico de toda la Revelación del Antiguo y del Nuevo Testamento presentaba una serie de ideas que daban explicación a muchos de los misterios que la razón griega no pudo alcanzar. La Creación ex nihilo, la bondad y la belleza de las cosas creadas, la Revelación de Dios como Ipsum Esse Subsistens , la Encarnación de Dios en Jesucristo, la Vida eterna y la Resurrección de los cuerpos, y, por último, la nueva amistad de Dios con el hombre y del hombre con Dios, hacen renacer una nueva filosofía con ingredientes, la mayoría de ellos, tomados del pensamiento griego. Los apologistas, los teólogos y los filósofos intentaron cristianizar todos aquellos elementos que habían sido adquiridos en la filosofía griega, además de introducir nuevos conceptos trascendentales para el progreso de la filosofía. Al principio y durantes muchos siglos, la antropología platónica fue la auténtica fuente de donde bebieron los cristianos, y con tanta fuerza que se mantiene hasta el s. XIII.18 No es este el momento de narrar el interesantísimo camino que condujo a Platón hasta el Medioevo 19, pero es necesario decir que su antropología, de modo implícito o explícita, estuvo a la base de muchos autores cristianos. Es verdad que, en virtud de la Religión Cristiana no podían mantener la maldad de la creación ni la tesis de la cárcel del cuerpo, ni la unión accidental del alma con el cuerpo. Sin embargo ha sido un hecho, constatado por los historiadores del proceso, que el hombre era definido por su alma, y que el estudio del hombre era reducido a comentarios sobre el alma , o a Quaestiones de Anima, y que el mismo cuerpo, pese a ser consustancial al hombre, era más bien considerado como algo de lo que el alma hacía uso. Aristóteles, por su parte, sufrió la pérdida de su originalidad al difuminarse su pensamiento con ideas platónicas, y al recibir interpretaciones extrañas a él, como si desde Platón se quisiera asumir lo dicho por Aristóteles, o desde Aristóteles, se quisiera asumir lo dicho por Platón. Lo cierto es que la doctrina del alma como forma del cuerpo, en su mezcla platónica, llega a la época de Santo Tomás con teorías tan dispares como la de la pluralidad de las formas sustanciales y la composición de materia y forma aplicada también a las realidades puramente espirituales, y la
18
Josef Pieper, op. cit., p. 50-51: “En todo caso sabemos que el mismo Platón formuló una especie de imagen paradigma para entender esa unión del alma con el cuerpo. El modelo se aceptó en Occidente, ...En este sentido todos los pensadores cristianos anteriores a santo Tomás fueron prácticamente “platónicos”, según se deduce de los resultados habidos de forma indiscutible en las investigaciones historicofilosóficas.” 19 Cf. Etienne Gilson, La Filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976.
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inmortalidad de una sustancia, el entendimiento agente, que es externa al hombre mismo. Este proceso de asimilación en la Filosofía cristiana, respecto de la inmortalidad del alma, ha sido resumido por Etienne Gilson con frase lapidaria, justo en el momento previo a al reflexión de Santo Tomás de Aquino: “No se puede seguir a Platón en su demostración de la sustancialidad del alma sin poner en peligro la unidad del hombre; no se puede seguir a Aristóteles en su demostración de la unidad del hombre sin poner en peligro, con la sustancialidad del alma, su inmortalidad.” 20 La respuesta tomista al tema de la inmortalidad del alma es rigurosamente profunda. Además de recoger las distintas líneas argumentativas para llegar a la inmortalidad, su demostración es fruto de la original concepción del acto de ser participado de su metafísica.21 Si el ser de cada cosa no puede separarse de la forma a la que sigue, puesto que no hay forma sin ser, 22 la corrupción de un ente dependerá de su ser y de su forma. Si el ser pertenece a todo el compuesto de materia y forma, como el compuesto se corrompe por causa de la materia, la corrupción del compuesto conlleva la corrupción per accidens de la forma del compuesto. Si el ser solamente es de la forma, y la forma tiene el ser por sí, comunicándolo a la materia a la que se une, como es el caso del hombre, la corrupción de la materia no implica la corrupción de la forma, puesto que la forma nunca puede separarse de su ser. Que el alma humana tiene ser por sí independiente de su cuerpo ha sido ya demostrado por el hecho de que su actividad propia se realiza con independencia de órgano corporal alguno, y como el obrar sigue al ser, el ser de la forma humana es por sí mismo. 23 Como el ser del alma humana es independiente de la materia a la que se une, solo queda como causa única de su ser 20
Etienne Gilson, El Espíritu de la Filosofía Medieval, Rialp. Madrid, 1981, p. 184. Por carecer de ella, Avicena, para salvar la inmortalidad del alma humana, negaba la unión sustancial de alma y cuerpo, porque pensaba que el ser del hombre era del compuesto, y corrompido el ser, se corrompía el compuesto: “Si autem anima sic pendet ex corpore sicut ex eo cum quo habet simul esse, et hoc fuerit ei essentiale, tunc uniuscuiusque eorum essentia relativa est ad alterum, et sic nec corpus nec anima est substantia...” De Anima, V, 4. 22 Santo Tomás de Aquino, De Ente et Essentia, c. 4: “Non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma vel quiditate rei, dico sicut a causa efficiente, quia sic aliqua res esset sui ipsius causa, et aliqua res se ipsam in esse produceret: quod est impossibile. Ergo oportet quod omnis talis res cuius esse est aliud quam natura sua habeat esse ab alio”. 23 Santo Tomás de Aquino, Contr. Gent , II, c. 79: “Similiter autem neque per corruptionem sui subiecti: ostensum est enim supra quod anima humana est forma non dependens a corpore secundum suum esse”. 21
8
participado, que sea creado ex nihilo por Dios. Y por lo tanto, sólo podría dejar de ser por aniquilación, en tanto cesara la voluntad divina de mantener en el ser a la realidad del alma, lo cual es contradictorio en Dios. Signos de esta incorruptibilidad del alma humana son tanto el hecho de que nuestro entendimiento sea cognoscitivo de las cosas universales, cuyo modo de ser es incorruptible, como ese apetito de inmortalidad o deseo de perpetuidad, que radica en todo ser humano. humano. Para San Agustín, el hecho de que el entendimiento tenga acceso a la verdad incorruptible, más que signo de la inmortalidad del alma humana, era una prueba de ella. 24 Esta doctrina de la inmortalidad del alma está íntimamente ligada a la descripción de lo que es el acontecimiento de la muerte. Para Santo Tomás, siguiendo la tradición de Platón, la muerte es la separación de alma y del cuerpo, y esta afirmación tiene su soporte en la misma composición hilemórfica. Nada se corrompe sino porque la forma se separa de la materia.25 Y la causa de la separación no está en la forma sino en la misma condición de la materia, que de suyo es corruptible por constar de elementos contrarios que ya en la misma vida terrena del hombre se manifiestan, como son todas las limitaciones que el cuerpo pone al alma: enfermedades, cansancio, necesidades biológicas,... Por eso Santo Tomás afirma que “como la materia está compuesta de elementos contrarios, por la inclinación de la materia se sigue la corruptibilidad en el compuesto. Por esto el hombre es corruptible, por la naturaleza de la materia dejada a solas.”26 En definitiva, la muerte en el hombre no es natural por parte de su forma, puesto que la forma no pierde su ser en el acontecimiento de la separación; sin embargo es natural al hombre por parte de su cuerpo, puesto que la condición de corruptible es una propiedad necesaria en la materia: “Se dice natural lo que está causado por los principios de la naturaleza. Los principios esenciales de la naturaleza son la forma y la materia. La forma del hombre es el alma racional, que de suyo es inmortal. Y por esto la muerte no es natural por parte de la forma. Pero la materia del hombre es un determinado cuerpo, que está compuesto de elementos contrarios, a lo cual se sigue de 24
San Agustín, Solil., II, c. 13, n. 24: “Omne quod in subiecto est, si semper manet, ipsum etiam subiectum maneat semper necesse est. Et omnis in subiecto est anima disciplina. Necesse est igitur semper animus maneat, si semper manet disciplina. Est autem disciplina veritas et semper... veritas manet. Semper igitur animus manet.”. 25 Santo Tomás de Aquino, I Pars, q. 50, a. 1. 26 Santo Tomás de Aquino, II-II Pars, q. 164, a. 1.
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necesidad la corruptibilidad. Y desde este punto de vista la muerte es natural al hombre. Esta condición de la materia del cuerpo humano es una consecuencia de la necesidad de la materia... Y así la muerte es natural por condición de la materia.”27 De aquí también, aunque esto pertenece al dato de la fe, que en el paraíso Adán y Eva recibieran el don preternatural de la inmortalidad que le impedía la corrupción de su cuerpo y la total sujeción del cuerpo a su forma: “En efecto, su cuerpo no era incorruptible por su virtud propia, sino por una fuerza sobrenatural impresa en el alma que preservaba el cuerpo de la corrupción mientras estuviese unida a Dios. Esto fue razonablemente otorgado. Pues, porque el alma racional supera la proporción de la materia corporal, como dijimos, era necesario que desde el principio le fuese dada una virtud por la que pudiese conservar el cuerpo por encima de la naturaleza de la materia corporal.”28
Dr. Faustino Ruiz Guayaquil, 30 de Julio de 2004
27
Santo Tomas de Aquino, II-II Pars, q. 164, a. 1, ad. 1: “Ad primum ergo dicendum quod naturale dicitur quod ex principiis naturae causatur. Naturae autem per se principia sunt forma et materia. Forma autem hominis et anima rationalis, quae de se est immortalis. Et ideo mors non est naturalis homini ex parte suae formae. Materia autem hominis est corpus tale quod est ex contrariis compositum, ad quod sequitur ex necessitate corruptibilitas. Et quantum ad hoc, mors est homini naturalis. Haec tamen conditio in materia humani corporis est consequens ex necessitate materiae… Et sic mors et est naturalis, propter conditionem materiae.” 28 Santo Tomás de Aquino, I Pars, q. 97, a. 1.
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QUESTIO QUARTA DECIMA29
Loca parallela: In II Sent., dist. 19, q. 1, a. 1; In IV Sent., dist. 50, q. 1, a. 1; Quodl.,X, q. 3, a. 2; Contra Gent., II, 55; 79-81; Summa Theol. , I, q. 75, a. 6; Compend. Theol. , I cap. 84.
Quartodecimo queritur de inmortalitate anime humane Decimocuarto investigaremos sobre la inmortalidad del alma humana.
Decimoquarto queritur de immortalitate
Decimocuarto investigaremos sobre la
anime humane.
inmortalidad del alma humana.
Et videtur quod sit corruptibilis
Y parece ser que es corruptible.
1-. Dicitur enim, Ecclesiastes III30: “Unus
1-. Pues dice, Eclesiastés III: “Una es la
est interitus hominis et iumentorum, et
muerte del hombre y del jumento, e igual
equa utriusque conditio”. Set iumenta
es la condición de ambos”. Pero los
cum intereunt, interit eorum anima. Ergo
jumentos cuando mueren, el alma de ellos
cum homo interit, anima eius corrumpitur.
muere. Luego cuando el hombre muere, su alma se corrompe.
2-. Además. Corruptible e incorruptible
2-. Preterea. Corruptibile et incorruptibile 29
El texto latino ha sido extraído de la reciente edición crítica Leonina: Sancti Thomas de Aquino, Quaestiones Disputate de Anima, Opera Omnia, Iussu Leonis XIII P. M. Edita Cura et Studio Fratrum Praedicatorum, Tomus XXIV, Commissio Leonina, Les Éditions du Cerf, París, 11996, 239 págs. 30 Ecclesiastes, III, 19.
11
differunt secundum genus, ut dicitur in X
difieren según el género, como se dice en
Methaphysice31. Set anima humana et
X de la Metafísica. Pero el alma humana
anima
differunt
y el alma de los jumentos no difieren
secundum genus, quia nec homo a
según el género, porque tampoco el
iumentis genere differt. Ergo anima
hombre difiere en género de los jumentos.
hominis et anima iumentorum non
Luego el alma del hombre y el alma de
differunt
et
los jumentos no difieren según lo
incorruptibile. Set anima iumentorum est
corruptible y lo incorruptible. Pero el
corruptibilis. Ergo anima humana non non est
alma de los jumentos es corruptible.
incorruptibilis.
Luego
iumentorum
secundum
non
corruptibile
el
alma
humana
no
es
incorruptible.
3-. Praeterea. Damascenus32 dicit quod
3-. Además. El Damasceno dice que el
angelus
natura,
ángel por gracia, no por naturaleza, recibe
immortalitatem suscipiens. Set angelus
la inmortalidad. Pero el ángel no es
non est inferior anima. Ergo anima non
inferior al alma. Luego el alma no es
est naturaliter immortalis.
inmortal por naturaleza.
4-.Praeterea. Philosophus probat in VIII
4-. Además. El Filósofo prueba en VIII
Physicorum33 quod primum movens est
De la Física que el primer motor es de
infinite virtutis, quia movet tempore
potencia infinita, porque mueve en un
infinito. Si igitur anima habet virtutem
tiempo infinito. Luego si el alma tiene la
durandi tempore infinito, sequitur quod
potencia de durar un tiempo infinito, se
virtus eius sit infinita. Set virtus infinita
seguiría que su potencia es infinita. Pero
non est in essentia finita. Ergo sequitur
una potencia infinita no se da en una
quod essentia anime sit infinita si sit
esencia finita. Pues se seguiría que la
incorruptibilis.
est
esencia del alma sería infinita, si fuera
impossibile, quia sola essentia divina est
incorruptible. Pero esto es imposible,
infinita. Ergo anima humana non est
porque la sola esencia divina es infinita.
incorruptibilis.
Luego
est
gratia,
Hoc
non
autem
31
Aristóteles, Metafísica, X, 1058 b26-29. San Juan Damasceno, De Fide Orth., II, 3, c. 17. 33 Aristóteles, De la Física, VIII, 267 b24-26. 32
12
el
alma
humana
no
es
incorruptible.
5-. Set dicebatur quod anima est
5-. Pero se decía que el alma es
incorruptibilis
essentiam
incorruptible no por la propia esencia,
propriam, set per virtutem divinam. -Set
sino por virtud divina. – Pero por el
contra. Illud quod non competit alicui per
contrario. Lo que no conviene a algo por
essentiam propriam, non est ei essentiale.
la propia esencia, no le es esencial. Pero
Set
incorruptibile
corruptible e incorruptible esencialmente
essentialiter predicatur de quibuscumque
se predica de cualquier cosa que sea
dicuntur, ut dicit Philosophus in X
dicha, como dice el Filósofo en X
Methaphysice34. Ergo si anima est
Metafísica.
incorruptibilis,
incorruptible,
non
corruptibile
per
et
oportet
quod
sit
Luego es
si
el
preciso
alma
es
que
sea
incorruptibilis per essentiam suam.
incorruptible por su esencia.
6-. Praeterea. Omne quod est, aut est
6-. Además. Todo lo que es, o es
corruptibile aut incorruptibile. Si igitur
corruptible o incorruptible. Luego si el
anima humana secundum suam naturam
alma humana según su naturaleza no es
non est incorruptibilis, sequitur quod
incorruptible, se sigue que según su
secundum suam naturam sit corruptibilis.
naturaleza es corruptible.
7-. Praeterea. Omne incorruptibile habet
7-. Además. Todo lo incorruptible tiene
virtutem quod sit semper. Si igitur anima
una potencia por la cual siempre es.
humana est incorruptibilis, sequitur quod
Luego si el alma humana es incorruptible,
habet virtutem quod sit semper. Ergo non
se seguiría que tendría la potencia por la
habet esse post non esse; quod est contra
que siempre es. Luego no tiene el ser
fidem.
después de no ser; lo cual es contra la fe. Augustinus35 dicit quod
8-. Además. Agustín dice que así como
sicut Deus est vita anime, ita anima est
Dios es la vida del alma, de igual modo el
vita corporis. Set mors mors est privatio vite.
alma es la vida del cuerpo. Pero la muerte
8-. Praeterea.
34 35
Aristóteles, Metafísica, X, 1058 b26-1059 a10. San Agustín, De Civitate Dei, XIX, 26.
13
Ergo per mortem anima privatur et
es privación de la vida. Luego por la
tollitur.
muerte el alma es privada y se le quita la vida.
9-. Praeterea. Forma non habet esse nisi in
9-. Además. La forma no tiene el ser sino
eo in quo est. Set anima est forma
en aquello en que es. Pero el alma es
corporis. Ergo non potest esse nisi in
forma del cuerpo. Luego no puede ser
corpore; ergo perit perempto corpore 36.
sino en el cuerpo; luego perece perecido el cuerpo.
10-. Set dicebatur quod quod hoc est verum de
10-. Pero se decía que esto es verdad
anima secundum quod est forma, non
respecto del alma en tanto que es forma,
secundum suam essentiam. -Set contra.
no según su esencia. Pero por el contrario.
Anima non est forma corporis per
El alma no es forma del cuerpo por
accidens; alioquin, cum anima constituat
accidente; de otra manera, como el alma
hominem secundum quod est forma
constituye al hombre en tanto es forma
corporis, sequeretur quod homo esset ens
del cuerpo, se seguiría que el hombre
per accidens. Quicquid autem competit
sería ente por accidente. Pero lo que
alicui non per accidens, convenit ei
conviene a algo no por accidente, le
secundum suam essentiam. Ergo est
conviene según su esencia. Luego es
forma secundum suam essentiam. Si ergo
forma según su esencia. Luego si por ser
secundum
forma es corruptible, también según su
quod
est
forma
est
corruptibilis, et secundum suam essentiam
esencia sería corruptible.
erit corruptibilis.
11-. Praeterea. Quecumque conveniunt ad
11-.
unum esse ita se habent quod, corrupto
convienen en un solo ser se relacionan de
Además.
Aquellas
cosas
que
uno, corrumpitur aliud37. Set anima et 36
Esta es la máxima dificultad que encuentra Nemesio en su De Nat. Hom., c. 2: la dificultad proveniente de la teoría hilemórfica. 37 La traducción que Ezequiel hace de esta primera premisa del silogismo, así como la explicativa nota a pié de página, carece de precisión metafísica y de fidelidad al texto tomista, pues no se está proponiendo hablar de lo ‘uno’ sino de la conveniencia en el mismo acto de ser. Así Ezequiel traduce: “Las cosas que le conviene a lo que es uno, se relacionan de tal modo con él que se corrompen al corromperse el uno”. Y
14
corpus conveniunt ad unum esse, scilicet
tal manera que, corrompida una, se
ad esse hominis. Ergo, corrupto corpore,
corrompe la otra. Pero el alma y el cuerpo
corrumpitur anima.
convienen en un solo ser, a saber el ser del hombre. Luego, corrompido el cuerpo, se corrompe el alma.
12-. Preterea. Anima sensibilis et anima
12-. Además. El alma sensible y el alma
rationalis
racional son una sola cosa en el hombre
substantiam
sunt in
unum homine.
secundum Set
anima
según la sustancia. Pero el alma sensible
sensibilis est corruptibilis. Ergo et
es corruptible. Luego también la racional.
rationalis.
13-. Preterea. Forma debet esse materie
13-. Además. La forma debe ser
proportionata. Set anima humana est in
proporcional a la materia. Pero el alma
corpore ut forma in materia. Cum igitur
humana está en el cuerpo como la forma
corpus sit corruptibile, et anima erit
en la materia. Luego al ser el cuerpo
corruptibilis.
corruptible,
también
el
alma
sería
corruptible.
14-. Preterea. Si anima potest a corpore
14-. Además. Si el alma puede ser
separari, oportet quod sit aliqua operatio
separada del cuerpo, es preciso que exista
eius sine corpore, eo quod nulla
alguna operación de ella sin el cuerpo, por
substantia est otiosa38. Set nulla operatio
aquello de que ninguna sustancia es
potest esse anime sine corpore, etiam
ociosa. Pero ninguna operación del alma
neque intelligere, de quo magis videtur,
puede ser sin el cuerpo, ni siquiera
quia non est intelligere sine fantasmate, ut la nota a pié de página es un tanto complicada de entender: “La relación entre el uno y aquello que le pertenece como propio, es análoga a la relación entre la corrupción del uno y aquello que se corrompe al corromperse el uno: aquello que está presente en el uno en cuanto uno, deja de formar parte del uno al corromperse éste’. Por lo demás, los que prepararon la edición Leonina advierten que esta objeción era la razón que Avicena daba para negar la unión entre el alma y el cuerpo: “Si autem anima sic pendet ex corpore sicut ex eo cum quo habet simul esse, et hoc fuerit ei essentiale, tunc uniuscuiusque eorum essentia relativa est ad alterum, et sic nec corpus nec anima est substantia...” Avicena, De Anima, V, 4. 38 Expresión que proviene de Averroes, In Methap., II, 1, queriendo manifestar que cualquier sustancia, por el hecho de ser sustancia, tiene una determinada actividad; de forma más trascendental, el principio metafísico ‘operari sequitur esse’ está a la base de que ninguna sustancia es ociosa.
15
Philosophus dicit39; fantasma autem non
entender, que parece ser la más posible,
est sine corpore. Ergo Ergo anima non potest
porque el entender no se da sin las
separari a corpore, set corrumpitur
imágenes, como dice el Filósofo; y la
corrupto corpore.
imagen no existe sin el cuerpo. Luego el alma no puede separarse del cuerpo, sino que se corrompe corrompido el cuerpo.
15-. Preterea. Si anima humana sit
15-. Además. Si el alma humana fuera
incorruptibilis, hoc non erit nisi quia est
incorruptible, esto no sería sino en cuanto
intelligens. Set videtur quod intelligere
es inteligente. Pero parece que el entender
non sibi conveniat, quia id quod est
no le conviene, porque lo que es supremo
supremum
imitatur
de una naturaleza inferior imita de alguna
aliqualiter actionem nature superioris, set
manera la acción de la naturaleza
ad eam non pervenit: sicut simia imitatur
superior, pero no llega a ella: como el
aliqualiter operationem hominis, non
simio imita de alguna manera la operación
tamen ad eam pertingit; et similiter
del hombre, pero no la alcanza; también
videtur quod cum homo sit supremum in
de igual forma parece que como el
ordine
imitetur
hombre es lo supremo en el orden de las
substantiarum
cosas materiales, imita de algún modo la
inferioris
materialium
nature
rerum,
aliqualiter
actionem
separatarum
intellectualium,
que
est
acción de las substancias intelectuales
intelligere, set ad eam non perveniat.
separadas, cual es el entender, pero no
Nulla igitur necessitas videtur ponendi
llega a ella. Luego parece que no hay
animam hominis esse immortalem.
necesidad de establecer que el alma del hombre sea inmortal.
16-. Preterea. Ad operationem propriam
16-. Además. A la operación propia de
speciei pertingunt vel omnia vel plurima
una especie llegan o todos o muchos de
eorum que sunt in specie. Set paucissimi
los que pertenecen a la especie. Pero
homines perveniunt ad hoc quod sint
poquísimos hombres llegan al hecho de
intelligentes. Ergo intelligere non est
que sean inteligentes. Luego el entender
propria operatio anime humane; et ita non
no es la operación propia del alma
39
Aristóteles, De Anima, III, 431 a16-17.
16
oportet
animam
humanam
esse
humana; y así no es preciso que el alma
incorruptibilem eo quod sit intellectualis.
humana sea incorruptible por eso de que es intelectual.
17-. Preterea. Philosophus dicit in I
17-. Además. El Filósofo dice en I De la
Physicorum40
finitum
Física que todo lo finito se consume,
consumitur, semper ablato quodam. Set
siempre que algo se destruye. Pero el bien
bonum naturale anime est bonum finitum.
natural del alma es un bien finito. Luego
Cum igitur per quodlibet peccatum
como por cualquier pecado disminuye el
minuatur bonum naturale anime humane,
bien natural del alma humana, parece que
videtur quod tandem totaliter tollitur; et
al final es destruida completamente; y así
sic
el alma humana alguna vez se corrompe.
anima
quod
omne
humana
quandoque
corrumpitur.
18-. Preterea.
Ad debilitatem corporis
18-. Además. El alma se debilita con la
anima debilitatur, ut patet in eius
debilidad del cuerpo, como se muestra en
operationibus. Ergo et ad corruptionem
sus operaciones. Luego también el alma
corporis anima corrumpitur.
se corrompe con la corrupción del cuerpo.
19-. Preterea. Omne quod est ex nichilo
19-. Además. Todo lo que es de la nada es
est vertibile in nichil41. Set anima humana
convertible a la nada. Pero el alma
ex nichilo creata est. Ergo vertibilis est in
humana es creada de la nada. Luego es
nichil; et sic sequitur quod anima sit
convertible a la nada; y así se seguiría que
corruptibilis42.
el alma es corruptible.
20-. Preterea. Manente causa manet
20-. Además. Permaneciendo la causa
effectus. Set anima est causa vite corporis.
permanece el efecto. Pero el alma es
Si igitur anima semper manet, videtur videtur
causa de la vida del cuerpo. Luego si el
40
Aristóteles, De la Física, I, 187 b25-26. No es justa ni apropiada la traducción de Ezequiel del término ‘vertibile’: “Todo lo que procede de la nada, retorna a la nada”. La situación de lo que ha sido creado de la nada, no es la de un efectivo volver a la nada, sino la de aquello que tiene capacidad de volver a la nada. 42 San Juan Damasceno, De Fide Orth. II, 12, c. 26: “Vertibilis, id est voluntate vertibilis, quoniam et creabilis”. 41
17
quod corpus semper vivat; quod patet
alma siempre permaneciera, parece que el
esse falsum.
cuerpo siempre viviría; lo cual es evidentemente falso.
21-. Preterea. Omne quod est per se
21-. Además. Todo lo que es por sí
subsistens est hoc aliquid in genere vel
subsistente
specie collocatum. Set anima humana, ut
colocada en un género o especie. Pero el
videtur, non est hoc aliquid, nec
alma humana, como paree, no es una
collocatur in specie vel genere tanquam
sustancia individual, ni está colocada en
individuum vel species, cum sit forma:
una especie o género como un individuo o
esse enim in genere vel specie convenit
especie, al ser forma: pues ser en género o
composito, non materie neque forme, nisi
especie conviene al compuesto, no a la
per reductionem. Ergo anima humana non
materia ni a la forma, a no ser por
est per se subsistens; et ita, corrupto
reducción. Luego el alma humana no es
corpore, remanere non potest.
por sí subsistente; y de esta manera, corrompido
es
el
sustancia
cuerpo,
individual
no
puede
permanecer.
Set contra est quod dicitur Sapientie II:
Pero por el contrario está lo que se dice
“Deus fecit hominem inexterminabilem,
en Sabiduría II: “Dios hizo al hombre
et ad ymaginem sue similitudinis fecit fecit
inmortal, y a imagen de su semejanza lo
illum”43. Ex quo potest accipi quod homo
hizo”. A partir de esto puede asumirse que
est inexterminabilis, idest incorruptibilis,
el
secundum quod est ad ymaginem Dei. Est
incorruptible, en tanto es a imagen de
autem ad ymaginem Dei secundum
Dios. Pero es a imagen de Dios según el
animam, ut Augustinus dicit in libro De
alma, como dice Agustín en el libro De la
Trinitate44. Ergo anima humana est
Trinidad . Luego el alma humana es
incorruptibilis.
incorruptible.
2-. Preterea. Omne quod corrumpitur
2-. Además. Todo lo que se corrompe
43 44
Sab. 2, 23. San Agustín, De Trinitate, X, XII, 19.
18
hombre
es
inmortal,
esto
es
habet contraria, vel est ex contrariis
tiene un contrario, o está compuesto de
compositum. Set anima humana est
contrarios. Pero el alma humana existe
omnino absque contrarietate, quia illa
completamente sin contrariedad, porque
etiam que in se sunt contraria, in anima
incluso aquellas cosas que en sí son
non
enim
contrarias, en el alma no son contrarias:
contrariorum in anima non sunt contrarie.
pues las razones de los contrarios en el
Ergo anima humana est incorruptibilis.
alma no son contrarias. Luego el alma
sunt
contraria:
rationes
humana es incorruptible. 3-. Preterea. Corpora celestia dicuntur
3-. Además. Los cuerpos celestes se dice
esse
que son incorruptibles porque no poseen
incorruptibilia quia non habent
materiam
qualem
generabilia
et
una materia del género de las generables y
corruptibilia. Set anima humana omnino
corruptibles. Pero el alma humana es
est immaterialis; quod patet ex hoc quod
completamente inmaterial; lo que se
rerum species immaterialiter recipit. Ergo
manifiesta a partir de que recibe las
anima est incorruptibilis.
especies de las cosas inmaterialmente. Luego el alma es incorruptible.
4-. Preterea. Philosophus dicit45 quod
4-. Además. El Filósofo dice que el
intellectus separatur sicut perpetuum a
entendimiento está separado como lo
corruptibili. Intellectus autem est pars
perpetuo de lo corruptible. Pero el
anime, ut ipse dicit46. Ergo anima humana
entendimiento es parte del alma, como él
est incorruptibilis.
mismo dice. Luego el alma humana es incorruptible.
Responsio. Dicendum quod necesse est
Respuesta. Hay que decir que es
omnino
humanam
necesario que toda el alma humana sea
incorruptibilem esse. Ad cuius evidentiam
incorruptible incorruptible.. Para la evidencia evidencia de esto
considerandum est quod id quod per se
hay que considerar que lo que por sí se
consequitur
sigue de algo no puede eliminarse de él:
45 46
animam
ad
aliquid
non
potest
Aristóteles, De Anima, II, 413 b26-27. Aristóteles, De Anima, III, 429 a10.
19
removeri ab eo: sicut ab homine non
como de hombre no se puede eliminar el
removetur quod sit animal, neque a
que sea animal, ni de número que sea par
numero
impar.
o impar. Pero es manifiesto que el ser por
Manifestum est autem quod esse per se
sí sigue a la forma: pues cada uno tiene el
quod
consequitur
sit
par
formam47:
vel
unumquodque
ser según la forma propia. De ahí que el
habet esse secundum propriam
ser no pueda de ningún modo separarse de
formam. Unde esse a forma nullo nullo modo modo
la forma. Luego los compuestos de
separari
potest. Corrumpuntur igitur
materia y forma se corrompen por aquello
composita ex materia et forma per hoc hoc
de que pierden la forma a la que sigue el
quod
ser; pero la misma forma por sí no puede
enim
amittunt
formam
ad
quam
consequitur esse; ipsa autem forma per se
corromperse;
corrumpi non potest; set per accidens,
corrompido el compuesto, se corrompe en
corrupto
in
cuanto falta al compuesto el ser que es por
quantum deficit esse compositi quod est
la forma, si es que la forma es de tal
per formam, si forma sit talis que non sit
índole que no es lo que tiene ser, sino que
esse48, set sit solum quo
es sólo por lo que es el compuesto. Luego
compositum est. Si igitur sit aliqua forma
si hubiera alguna forma que tuviera el ser,
que sit habens esse, necesse est illam
sería necesario que esa forma fuera
formam incorruptibilem esse: non enim
incorruptible: pues el ser no se separa de
separatur esse ab aliquo habente esse nisi
lo que tiene el ser a no ser por aquello de
per hoc quod separatur forma ab eo. Unde
que la forma se separe de él. De ahí que si
si id quod habet esse, sit ipsa forma,
lo que tiene ser es la misma forma, sea
impossibile est quod esse separetur ab eo.
imposible que el ser se separe de ella.
Manifestum est autem quod principium
Pero es evidente que el principio por el
habens
composito,
corrumpitur
47
sino
por
accidente,
La traducción que de esta frase hace Ezequiel (“Pero es evidente que lo que le compete a algo esencialmente, se sigue de una forma”) adolece de rigor metafísico según el prístino pensamiento de Santo Tomás, al no traducir la voz latina ‘esse’ por ‘ser’, o si se quiere por acto de ser. 48 La traducción de la expresión tomista ‘habens esse’ que viene a significar la posesión, la tenencia del ser por algo, ya sea una forma subsistente, ya sea un compuesto substancial de materia y forma, queda, a nuestro parecer, bien clara de entender, salvando la mayor precisión filosófica del Latín respecto del castellano, con expresiones como la de ‘lo que tiene ser’, o ‘lo que posee el acto de ser’, sin necesidad de acuñar un término nuevo, bastante incómodo de utilizar como el que propone Juan Cruz y el que asume algunas veces Ezequiel en su traducción: ‘serhabiente’. Según el testimonio de Juan Cruz, recogido en la traducción de Ezequiel, la expresión castellana ‘lo que tiene ser’ ‘difumina la connotación activa de tal tenencia’, op. cit., p. 177-1788, n. 12
20
quo homo intelligit est forma habens esse
que el hombre entiende es una forma que
in se49, et non solum ens 50 sicut quo
tiene el ser en sí, y no sólo el ente como
aliquid
ut
por lo que algo es. Pues entender, como
Philosophus probat in III De Anima51, non
prueba el Filósofo en III Acerca del Alma ,
est actus expletus per organum corporale.
no es un acto realizado por un órgano
Non
aliquod
corporal. Pues no podría encontrarse
organum corporale quod esset receptivum
algún órgano corporal que fuera receptivo
omnium naturarum sensibilium; presertim
de todas las naturalezas sensibles; ante
quia recipiens debet esse denudatum a
todo porque el recipiente debe estar
natura recepti52, sicut pupilla caret colore.
despojado de la naturaleza de lo recibido,
Omne autem organum corporale habet
como la pupila carece de color. Pero todo
aliquam naturam sensibilem. Intellectus
órgano corporal tiene alguna naturaleza
vero, quo intelligimus, est cognoscitivus
sensible. Y el entendimiento, por el que
omnium sensibilium naturarum. Unde
entendemos, es cognoscitivo de todas las
impossibile est quod eius operatio, que est
naturalezas sensibles. De ahí que sea
intelligere,
aliquod
imposible que su operación, que es el
organum corporale. Unde apparet quod
entender, sea ejercida por algún órgano
intellectus habet operationem per se, in
corporal. De donde se muestra que el
qua
corpus.
entendimiento tiene una operación por sí,
Unumquodque autem operatur secundum
en la que no se une al cuerpo. Pero cada
quod est. Que enim per se habent esse, per
uno obra según lo que es. Pues aquellos
se operantur; que vero per se non habent
que tienen el ser por sí, por sí obran; y
esse, non habent per se operationem: non
aquellos que por sí no tienen el ser, no
enim calor calefacit, set calidum. Sic
tienen por sí una operación: pues el calor
igitur patet quod principium intellectivum
no calienta, sino lo cálido. Luego así es
quo homo intelligit habet esse elevatum
manifiesto que el principio intelectivo por
est.
enim
non
Intelligere
posset
enim,
inveniri
exerceatur
per
communicat
49
Otras expresiones tomistas: “forma habens esse absolutum”, In Sent. II, d. 19, q. 1, a. 1, ad. 2; “forma non dependens a corpore secundum esse”, Contr. Gent., II, c. 79; “forma subsistens”, I Pars, q. 75, a. 6: resp.; “Ipsa est quae habet esse”, De Unit. Intell., c.1. 50 ‘ens’ queda suprimido en la edición de Marietti, y en la traducción de Ezequiel: “...y no sólo es aquello por lo que algo es’. 51 Aristóteles, De Anima, III, 429 b25. 52 Santo Tomás, In De Anima, III, 1: “omne enim quod est in potencia ad aliquid et receptivum eius caret eo ad quod est in potencia et cuius est receptivus”; II, 15: “nichil enim recipit quod iam habet”. 53 Santo Tomás de Aquino, Contr. Gent., II, c. 79: “Similiter autem neque per corruptionem sui subiecti: ostensum est enim supra quod anima humana est forma non dependens a corpore secundum suum esse”.
21
supra corpus, non dependens a corpore 53.
el que el hombre entiende tiene el ser elevado
más
allá
del
cuerpo,
no
dependiendo del cuerpo. Manifestum est etiam quod huiusmodi
También es evidente que el principio
intellectivum principium non est aliquid
intelectivo de esta índole no es algo
ex materia et forma compositum54, quia
compuesto de materia y forma, porque las
species omnino recipiuntur in ipso
especies son enteramente recibidas en él
immaterialiter. Quod declaratur ex hoc
de modo inmaterial. Esto se demuestra a
quod intellectus est universalium, que
partir del hecho de que el entendimiento
considerantur in abstractione a materia et
está ordenado a los universales, los cuales
a materialibus conditionibus. Relinquitur
son considerados en abstracción de la
ergo quod principium intellectivum quo
materia y de las condiciones materiales.
homo intelligit sit forma habens esse.
Luego nos queda que el principio
Unde necesse est quod sit incorruptibilis.
intelectivo por el que el hombre entiende
Et hoc est quod etiam Philosophus dicit,
es una forma que tiene ser. De donde es
quod intellectus est quoddam divinum et
necesario que sea incorruptible. Y esto es
perpetuum55. Ostensum est autem in
lo que también dice el Filósofo, de que el
questionibus56
precedentibus principium
intellectivum
quo
quod
entendimiento es algo divino y perpetuo.
homo
Pero se ha visto en las anteriores
intelligit
non
est
aliqua
substantia
cuestiones que el principio intelectivo por
separata,
set
est
aliquid
formaliter
el que el hombre entiende no es ninguna
inherens homini, quod est anima vel pars
sustancia separada, sino que es algo
anime. Unde Unde relinquitur ex predictis quod
formalmente inherente al hombre, porque
anima humana sit incorruptibilis.
es el alma, o una parte de ella. De donde nos resultaría de lo dicho antes que el alma humana es incorruptible.
Omnes enim qui posuerunt animam
Pues todos los que afirmaron que el alma
54
Juan de Rupella, Summa de Anima, I, c. 44: “Non es destructibilis ipsa anima rationalis, quia cum sit immaterialis, non est possibile in ea divisio forme a materia”. 55 Aristóteles, De Genera. Animalium, II, 736b27-28.; De Anima, I, 408 b29; III 430 a23. 56 Cuestión segunda, tercera y quinta.
22
humanam corrumpi interemerunt aliquid
humana se corrompe suprimieron algo de
premissorum. Quidam enim, ponentes
lo dicho anterior. Pues algunos, al afirmar
animam esse corpus57, posuerunt eam non
que el alma era cuerpo, establecieron que
esse formam, set aliquid ex materia et
ella no era forma, sino algo compuesto de
forma compositum. Alii58 vero, ponentes
materia y forma. Y otros, que afirmaban
intellectum
sensu,
que el entendimiento no se distinguía del
posuerunt per consequens quod non habet
sentido, establecieron por consiguiente
operationem nisi per organum corporale,
que no posee una operación sino a través
et sic non habet esse elevatum supra
de un órgano corporal, y de este modo no
corpus; unde non est forma habens esse.
tiene el ser elevado más allá del cuerpo;
Alii59 vero posuerunt intellectum quo
de donde no es una forma que tiene ser. Y
homo
substantiam
otros afirmaron que el entendimiento por
separatam. Que omnia in superioribus
el que el hombre entiende era una
ostensa sunt esse falsa. Unde relinquitur
sustancia separada. Se ha demostrado que
animam humanam esse incorruptibilem.
todas estas afirmaciones son falsas en lo
non
intelligit
differre
esse
a
antes dicho. De donde nos quedaría que el alma humana es incorruptible. Signum autem huius ex duobus accipi
Y un signo de esto puede ser tomado a
potest. Primo Primo quidem ex parte parte intellectus,
partir de dos cosas. En primer lugar
quia ea que sunt in seipsis corruptibilia,
ciertamente de la parte del entendimiento,
secundum quod intellectu percipiuntur
porque las cosas que son en sí mismas
incorruptibilia sunt: est enim intellectus
corruptibles, en tanto son percibidas por
apprehensivus rerum in universali60,
el entendimiento son incorruptibles: pues
secundum quem modum non accidit eis
el entendimiento es cognoscitivo de las
corruptio. Secundo ex naturali appetitu,
cosas en universal, según el cual modo no
57
Según Aristóteles, en De Anima I, 404 a-405 b2, se refiere a Demócrito, Leucipo, los Pitagóricos, Empedocles, etc.. 58 Se refiere Santo Tomás a los Estoicos, según Contr. Gent .,., III, c. 84. 59 Averroes, In De Anima, III, 1. 60 Para Aristóteles y para Santo Tomás, la universalidad y la incorruptibilidad de lo conocido en tanto conocido en el entendimiento es señal de la incorruptibilidad del entendimiento mismo; para San Agustín es señal de la inmortalidad del alma humana: “Omen quod in subiecto est, si semper manet, ipsum etiam subiectum maneat semper necesse est. Et omnis in subiecto est animo disciplina. Necesse est igitur semper animus maneat, si semper manet disciplina. Est autem disciplina veritas et semper... veritas manet. Semper igitur animus manet.” San Agustín, Solil., II c. 13 n. 24.
23
qui in nulla re frustrari potest. Videmus
les sucede la corrupción. En segundo
autem in hominibus appetitum esse
lugar de parte del apetito natural, que en
perpetuitatis61; et hoc rationabiliter, quia
ninguna cosa puede frustrarse. Pues
cum ipsum esse
observamos en los hombres que existe un
secundum se sit
appetibile, oportet quod ab intelligente
apetito
de
perpetuidad;
y
esto
qui apprehendit esse simpliciter, et non
razonablemente, porque como el mismo
hic et nunc, appetatur naturaliter62 esse
ser en sí mismo es apetecible, es preciso
simpliciter et secundum omne tempus.
que de parte del hombre inteligente que
Unde videtur quod iste appetitus non sit
aprehende el ser en absoluto, y no aquí y
inanis, set quod homo secundum animam
ahora, sea apetecido naturalmente el ser
intellectivam sit incorruptibilis
en absoluto y según todo tiempo. De ahí que parezca que este apetito no es vano, sino que el hombre según su alma intelectiva es incorruptible.
1-. Ad primum ergo dicendum quod
1-. A la primera objeción hay que decir
Salomon in libro Ecclesiastes63, loquitur
que Salomón en el libro del Eclesiastés,
quasi concionator, nunc ex persona
habla como predicador, unas veces según
sapientum, nunc ex persona stultorum;
una persona sabia, otras según una
verbum autem inductum loquitur ex
persona necia; y la palabra citada habla
persona stultorum. Vel potest dici quod
como persona necia. O bien puede decirse
unus dicitur esse interitus hominis et
que una es la muerte del hombre y de los
iumentorum quantum ad corruptionem
umentos en cuanto a la corrupción del
compositi,
per
compuesto, la cual en cada uno sucede
separationem anime a corpore; licet post
por la separación del alma del cuerpo;
separationem anima humana remaneat,
aunque después de la separación el alma
non autem anima iumentorum.
humana permanece, pero no el alma de
que
utrobique
est
61
La existencia de este apetito o deseo de perpetuidad queda también destacado en Contr. Gent., II, c. 79 y en Summa Theol., I Pars q. 75, a. 6 resp. Es la misma tesis aristotélica de la Etica a Nicómaco, X, 1177 b26-27, en tanto en el hombre existe algo de divino que le lleva a la vida contemplativa. Y es un argumento que recorre toda la filosofía de San Agustín y de San Buenaventura. 62 El adverbio ‘naturaliter’ queda suprimido en la edición de Marietti y en la traducción de Ezequiel. Robb coincide con la edición Leonina. 63 Eccl. 3, 19.
24
los jumentos.
2-.Ad secundum dicendum quod si anima
2-. A la segunda hay que decir que si el
humana et anima iumentorum per se
alma humana y el alma de los jumentos
collocarentur in genere, sequeretur quod quod
fueran colocadas por sí en un género, se
diversorum generum essent secundum
seguiría que pertenecerían a géneros
naturalem generis considerationem. Sic
diversos según la natural consideración
enim corruptibile et incorruptibile necesse
del género. Pues así corruptible e
genere differunt, licet in aliqua ratione
incorruptible necesariamente difieren en
communi possent convenire, ex quo et in
género, aunque puedan convenir en
uno genere esse possunt secundum
alguna razón común, según lo cual
logicam considerationem. Nunc autem
incluso pueden ser en un solo género
anima non est in genere sicut species, set
según una consideración lógica. Pero el
sicut pars speciei. Utrumque autem
alma ahora no está en el género como una
compositum corruptibile est: tam illud
especie, sino como parte de la especie.
cuius pars est anima humana, quam illud
Pero cualquier compuesto es corruptible:
cuius pars est anima iumentorum. Et
tanto aquel cuya parte es el alma humana,
propter hoc nichil prohibet ea esse unius
como aquel cuya parte es el alma de los
generis.
jumentos. Y por esto nada impide que ellas sean de un solo género.
3-. Ad tertium dicendum quod, sicut dicit
3-. A la tercera hay que decir que, como
Augustinus64, vera immortalitas est vera
dice Agustín, la auténtica inmortalidad es
immutabilitas. Immutabilitatem autem
auténtica
que est secundum electionem, ne scilicet
inmutabilidad que procede según la
de bono in malum mutari possint, tam
elección, a saber que no se pueda cambiar
angelus quam anima habent per gratiam.
del bien hacia el mal, tanto el ángel como
inmutabilidad.
Pero
la
el alma la poseen por gracia.
4-. Ad quartum dicendum quod esse
4-. A la cuarta hay que decir que el ser se
comparatur ad formam sicut per se
une a la forma como lo que por sí sigue a
64
San Agustín, De Inmortalitate Animae, c. 1-5.
25
consequens ipsam, non autem sicut
ella misma, y no como el efecto a la
effectus ad virtutem agentis, ut puta
potencia del agente, a saber como el
motus ad virtutem moventis. Licet ergo
movimiento a la potencia del que mueve.
quod aliquid possit movere tempore
Luego aunque por el hecho de que algo
infinito demonstret infinitatem virtutis
pueda mover en un tiempo infinito se
moventis, tamen quod aliquid possit esse
demuestra la infinitud de la potencia del
tempore
demonstrat
que mueve, sin embargo por el hecho de
infinitatem forme per quam aliquid est:
que algo pudiera ser en un tiempo infinito
sicut nec hoc quod dualitas semper est par
no se demuestra la infinitud de la forma
ostendit infinitatem ipsius. Magis autem
por la cual algo es: como tampoco por el
hoc quod aliquid est tempore infinito
hecho de que la dualidad sea siempre par
demonstrat infinitam virtutem eius quod
se muestra la infinitud de la misma. Más
est causa essendi.
bien por el hecho de que algo sea en un
infinito
non
tiempo infinito se demuestra la infinita potencia de aquello que es causa del ser.
5-.
dicendum
quod
5-. A la quinta hay que decir que
incorruptibile
sunt
corruptible e incorruptible son predicados
essentialia predicata que consequuntur
esenciales que siguen a la esencia como a
essentiam sicut principium formale vel
su principio formal o material, y no como
materiale, non autem sicut principium
a su principio activo; pero el principio
activum;
activo de la perpetuidad de algunos es
Ad
corruptibile
quintum et
set
principium
activum
perpetuitatis aliquorum est extrinsecus.
extrínseco.
6-. Et per hoc patet solutio ad sextum
6-. Y con esto se muestra la solución a la sexta.
7-. Ad septimum dicendum quod anima
7-. A la séptima hay que decir que el alma
habet virtutem ut sit semper, set illam
posee la capacidad de ser siempre, pero
virtutem non semper habuit. Et ideo non
esa capacidad no siempre la tuvo. Y por
oportet quod semper fuerit, set quod in
ello no es necesario que fuera siempre,
futurum nunquam deficiat.
sino que en el futuro nunca se extinga. 26
8-. Ad octavum dicendum quod anima
8-. A la octava hay que decir que el alma
dicitur forma corporis in quantum est
se dice forma del cuerpo en cuanto es
causa vite, sicut forma est principium principium
causa de la vida, como la forma es
essendi: vivere enim viventibus est esse,
principio del ser: pues vivir es el ser para
ut dicit Philosophus Philosophus in II De Anima65.
los vivientes, como dice el Filósofo en II Acerca del Alma .
9-. Ad nonum dicendum quod anima est
9-. A la novena hay que decir que el alma
talis forma que habet esse non dependens
es una forma tal que tiene el ser no
ab eo cuius est forma; quod operatio
dependiendo de aquello de lo cual es
ipsius ostendit, ut dictum est.
forma; lo cual manifiesta su operación, como se ha dicho.
10-. Ad decimum dicendum quod licet
10-. A la décima hay que decir que
anima per suam essentiam sit forma,
aunque el alma por su esencia es forma,
tamen aliquid potest ei competere in
sin embargo puede algo convenirle en
quantum est talis forma, scilicet forma
cuanto es tal forma, a saber forma
subsistens, quod non competit ei in
subsistente, lo cual no le conviene en
quantum est forma: sicut intelligere non
cuanto es forma: como entender no le
convenit homini in quantum est animal,
conviene al hombre en cuanto es animal,
licet homo sit animal secundum suam
aunque el hombre es animal según su
essentiam.
esencia.
11-. Ad undecimum dicendum quod licet
11-. A la undécima hay que decir que
anima et corpus conveniant ad unum esse
aunque el alma y el cuerpo convienen en
hominis, tamen illud esse est corpori ab
un solo ser del hombre, sin embargo aquel
anima; ita quod anima humana esse suum,
ser pertenece al cuerpo por el alma; y así
in quo subsistit, corpori communicat, ut in
es como el alma humana une al cuerpo su
premissis questionibus ostensum est66. Et
ser, en el que subsiste, como se ha visto
65 66
Aristóteles, De Anima, II, 415 b13. Cuestión primera.
27
ideo, remoto corpore, adhuc remanet
en las anteriores cuestiones. Y por ello,
anima.
removido el cuerpo, aún permanece el alma.
12-. Ad duodecimum dicendum quod
12-. A la duodécima hay que decir que el
anima sensibilis in brutis corruptibilis est;
alma sensible en los animales irracionales
set in homine, cum sit eadem in substantia
es corruptible; pero en el hombre, al ser la
cum anima rationali67, incorruptibilis est.
misma en la sustancia con el alma racional, es incorruptible.
13-. Ad tertium decimum dicendum quod
13-. A la decimotercera hay que decir que
corpus humanum est materia anime
el
humane
ad
proporcional del alma humana en cuanto a
operationes eius; set corruptio et alii
sus operaciones; pero la corrupción y
defectus incidunt ex necessitate materie,
otros defectos acontecen por la necesidad
ut supra ostensum est. Vel potest dici
de la materia, como arriba se ha mostrado.
quod
O bien puede ser dicho que la corrupción
proportionata
corruptio
advenit
quantum
corpori
ex
peccato, non ex prima institutione nature.
cuerpo
humano
es
la
materia
le sucede al cuerpo por el pecado, no de la primera institución de la naturaleza.
14-. Ad quartum decimum dicendum
14-. A la decimocuarta hay que decir que
quod hoc quod dicit Philosophus, Philosophus, quod
lo que dice el Filósofo, de que el entender
non est intelligere sine fantasmate,
no existe sin las imágenes, se entiende en
intelligitur quantum ad statum presentis
cuanto al estado de la vida presente, en el
vite, in quo homo intelligit per animam.
que el hombre entiende por el alma. Pero
Alius autem erit modus intelligendi anime
otro será el modo de entender del alma
separate68.
separada.
15-. Ad quintum decimum dicendum
15-. A la decimoquinta hay que decir que
67 68
Cuestión undécima. Cuestión quince.
28
quod licet anima anima humana non pertingat
aunque el alma humana no llegue a aquel
ad
modo de entender con el que las
illum
modum
intelligendi
quo
substantie superiores intelligunt, pervenit
sustancias
tamen ad intelligendum aliquo modo,
embargo alcanza a entender de algún
quod tamen sufficit ad incorruptionem 69
modo, el cual además es suficiente para
eius ostendendam.
que se demuestre su incorrupción
16-. Ad sextum decimum dicendum quod
16-. A la decimosexta hay que decir que
licet
aunque
pauci
intelligendum,
perveniant tamen
intelligendum Manifestum
omnes est
enim
ad ad
perfecte aliqualiter
pocos
perfectamente,
perveniunt. quod
superiores
entienden,
llegan sin
a
embargo
sin
entender todos
alcanzan a entender de algún modo. Pues
prima
es manifiesto que los primeros principios
demonstrationis principia sunt communes
de la demostración son comunes a todas
omnium70 conceptiones, et intellectu
las concepciones, y son percibidos por el
percipiuntur
entendimiento.
17-. Ad septimum decimum dicendum
17-. A la decimoséptima hay que decir
quod peccatum gratiam totaliter tollit71;
que el pecado suprime completamente la
nichil autem removet de rei essentia.
gracia; pero nada quita de la esencia de la
Removet tamen aliquid de inclinatione
cosa. Sin embargo elimina algo de la
sive de habilitate ad gratiam; et in
inclinación o de la disposición a la gracia;
quantum quodlibet peccatum plus de
y en cuanto cualquier pecado conlleva una
contraria dispositione inducit, dicitur
disposición más contraria, se dice que
quodlibet peccatum aliquid de bono
cualquier pecado suprime en la naturaleza
69
‘incorruptibilitatem’, en la edición de Robb, Marietti y en la traducción de Ezequiel. ‘animi conceptiones’, en la edición de Robb, Marietti y en la traducción de Ezequiel. La razón de porqué los editores de la Leonina eligen ‘omnium’ viene explicada en el prefacio: “Par contre à la q. 14., 359 la variante ‘animi conceptiones’, attestée par Ψ γ a été rejetée au bénéfice de la leçon ‘omnium conceptiones’, attestée par le reste de la tradition, car celle-ci répond mieux à l’objection (il faut montrer que tous les hommes ont accès à la conaissance intellectuelle des premiers principes). L’expression ‘communes animi concpetiones’ vient de Boèce (De Hebdomadibus, 1311 B.). Mais Boèce avait indiqué qu’il y a deux types de propositions évidentes: celles dont la nature de sujet est accessible à tous, et celles dont cette nature n’est accessible qu’aux savants. Saint Thomas connaît la distinction (Cf. In Boet. De Hebd., c. 1; De Verit.q. 10 a. 10; In Post. Anal. I, 5, n. 50; I Pars, q. 2 a. 1; I-II , q. 94 a. 4). Il est évident que seulement le premier type pouvait servir à réfuter l’objection. Si on laisse ‘communes animi conceptiones’’ on reste dans l’ambiguïté”. P. 86*. 71 Santo Tomás de Aquino, De Malo, q. 2, a. 11. 70
29
nature adimere, quod est habilitas ad
algo de bien, que es la disposición a la
gratiam. Nunquam tamen totum bonum
gracia. Sin embargo nunca suprime todo
nature tollitur, quia semper remanet
el bien en la naturaleza, porque siempre
potentia sub contrariis dispositionibus,
permanece
licet magis ac magis elongata ab actu.
disposiciones contrarias, aunque más y
la
potencia
bajo
las
más alejada del acto.
18-. Ad octavum decimum dicendum
18-. A la decimoctava hay que decir que
quod anima non debilitatur debilitato
el alma no se debilita al debilitarse el
corpore, nec etiam sensitiva, ut patet per
cuerpo, ni siquiera incluso la parte
id quod Philosophus dicit in I De Anima72,
sensitiva, como se manifiesta por lo que el
quod si senex accipiat oculum iuvenis,
Filósofo dice en I Acerca del Alma , de
videbit utique sicut iuvenis. Ex quo
que si el anciano tomara el ojo del joven,
manifestum est quod debilitas actionis
vería sin excepción como el joven. De lo
non accidit propter debilitatem anime, set
cual es manifiesto que la debilidad de la
organi.
acción no sucede por la debilidad del alma, sino del órgano.
19-. Ad nonum decimum dicendum quod
19-. A la decimonovena hay que decir que
id quod est ex nichilo vertibile est in
lo que procede de la nada es convertible a
nichil, nisi manu gubernantis conservetur.
la nada, a no ser que se conserve por la
Set ex hoc non dicitur aliquid corruptibile,
mano del que gobierna. Pero no se dice
set ex eo quod habet in se aliquod
que algo es corruptible por esto, sino
principium corruptionis: corruptibile enim
porque tiene en sí algún principio de
et incorruptibile sunt predicata essentialia.
corrupción:
pues
corruptible
e
incorruptible son predicados esenciales.
20-. Ad Ad vicesimum vicesimum dicendum dicendum quod quod licet
20-. A la vigésima hay que decir que
anima
sit sit
aunque el alma, que es causa de vida, sea
quod
incorruptible, sin embargo el cuerpo, que
recipit vitam ab anima, est subiectum
recibe la vida por el alma, es sujeto de
que
incorruptibilis,
72
est
causa
tamen
vite,
corpus,
Aristóteles, De Anima, I, 408 b21-22.
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transmutationis; et per hoc recedit a
transmutación; y por esto se aparta de la
dispositione secundum quam est aptum ad
disposición según la cual es apto para
recipiendum vitam. Et sic incidit corruptio
recibir la vida. Y así sucede la corrupción
hominis.
del hombre.
21-. Ad vicesimum primum dicendum
21-. A la vigésima primera hay que decir
quod licet anima per se possit esse, non
que aunque el alma puede ser por sí, sin
tamen per se habet speciem, cum sit pars
embargo no tiene por sí la especie, al ser
speciei.
parte de la especie.
Traducción y comentarios Dr. Faustino Ruiz
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