SENTIDO DEL ADVIENTO Card. Joseph Ratzinger, Tomado de www.encuentra.com El Adviento y la Navidad han experimentado un incremento de su aspecto externo y festivo profano tal que en el seno de la Iglesia surge de la fe misma una aspiración a un Adviento auténtico: la insuficiencia de ese ánimo festivo por sí sólo se deja sentir, y el objetivo de nuestras aspiraciones es el núcleo del acontecimiento, ese alimento del espíritu fuerte y consistente del que nos queda un reflejo en las palabras piadosas con que nos felicitamos las pascuas. ¿Cuál es ese núcleo de la vivencia del Adviento? Podemos tomar como punto de partida la palabra «Adviento»; este término no significa «espera», como podría suponerse, sino que es la traducción de la palabra griega parusía, que significa «presencia», o mejor dicho, «llegada», es decir, presencia comenzada. En la antigüedad se usaba para designar la presencia de un rey o señor, o también del dios al que se rinde culto y que regala a sus fieles el tiempo de su parusía. Es decir, que el Adviento significa la presencia comenzada de Dios mismo. Por eso nos recuerda dos cosas: primero, que la presencia de Dios en el mundo ya ha comenzado, y que él ya está presente de una manera oculta; en segundo lugar, que esa presencia de Dios acaba de comenzar, aún no es total, sino que esta proceso de crecimiento y maduración. Su presencia ya ha comenzado, y somos nosotros, los creyentes, quienes, por su voluntad, hemos de hacerlo presente en el mundo. Es por medio de nuestra fe, esperanza y amor como él quiere hacer brillar la luz continuamente en la noche del mundo. De modo que las luces que encendamos en las noches oscuras de este invierno serán a la vez consuelo y advertencia: certeza consoladora de que «la luz del mundo» se ha encendido ya en la noche oscura de Belén y ha cambiado la noche del pecado humano en la noche santa del perdón divino; por otra parte, la conciencia de que esta luz solamente puede —y solamente quiere— quiere— seguir brillando si es sostenida por aquellos que, por ser cristianos, cris tianos, continúan a través de los tiempos la obra de Cristo. La luz de Cristo quiere iluminar la noche del mundo a través de la luz que somos nosotros; su presencia ya iniciada ha de seguir creciendo por medio de nosotros. Cuando en la noche santa suene una y otra vez el himno Hodie Christus natus est, debemos recordar que el inicio que se produjo en Belén ha de ser en nosotros inicio permanente, que aquella noche santa es nuevamente un «hoy» cada vez que un hombre permite que la luz del bien haga desaparecer en él las tinieblas del egoísmo (...) el niño - Dios nace allí donde se obra por inspiración del amor del Señor, donde se hace algo más que intercambiar regalos. Adviento significa presencia de Dios ya comenzada, pero también tan sólo comenzada. Esto implica que el cristiano no mira solamente a lo que ya ha sido y ya ha pasado, sino también a lo que está por venir. En medio de todas las desgracias del mundo tiene la certeza de que la simiente de luz sigue creciendo oculta, hasta que un día el bien triunfará definitivamente y todo le l e estará sometido: el día que Cristo vuelva. Sabe que la presencia de Dios, que acaba de comenzar, será un día presencia total. Y esta certeza le hace libre, le presta un apoyo definitivo (...). Alegraos en el Señor (...) “Alegraos, una vez más os lo digo: alegraos”. La alegría es fundamental en el cristianismo, que es por esencia evangelium, buena nueva. Y sin embargo es ahí donde el mundo se equivoca, y sale de la Iglesia en nombre de la alegría, pretendiendo que el cristianismo se la arrebata al hombre con todos sus preceptos y prohibiciones. Ciertamente, la alegría de Cristo no es tan fácil de ver como el placer banal que nace de cualquier diversión. Pero sería falso traducir las palabras: «Alegraos en el Señor» por estas otras: «Alegraos, pero en el Señor», como si en la segunda frase se quisiera recortar lo afirmado en la primera. Significa sencillamente «alegraos en el Señor», ya que el apóstol evidentemente cree que toda verdadera alegría está en el Señor, y que fuera de él no puede haber ninguna. Y de hecho es verdad que toda alegría que se da fuera de él o contra él no satisface, sino que, al contrario, arrastra al hombre a un remolino del que no puede estar verdaderamente contento. Por eso aquí se nos hace saber que la verdadera verdadera alegría no llega llega hasta hasta que no la trae Cristo, Cristo, y que de lo que se trata en nuestra vida es de aprender a ver y comprender a Cristo, el Dios de la gracia, la luz y la alegría del mundo. Pues nuestra alegría no será auténtica hasta que deje de apoyarse en cosas que pueden sernos arrebatadas y destruidas, y se fundamente en la más íntima profundidad de nuestra existencia, imposible de sernos arrebatada por fuerza alguna del mundo. Y toda pérdida externa debería hacernos avanzar un paso paso hacia esa intimidad y hacernos más maduros maduros para nuestra vida auténtica. Así se echa de ver que los dos cuadros laterales del tríptico de Adviento, Juan y María, apuntan al centro, a Cristo, desde el que son comprensibles. Celebrar el Adviento significa, dicho una vez más, despertar a la vida la presencia de Dios oculta en nosotros. Juan y María nos enseñan a hacerlo. Para ello hay que andar un camino de conversión, de alejamiento de lo visible y acercamiento a lo invisible. Andando ese camino somos capaces de ver la maravilla de la gracia y aprendemos que no hay alegría más luminosa para el hombre y para el mundo que la de la gracia, que ha aparecido en Cristo. El mundo no es un conjunto de penas y dolores, toda la angustia que exista en el file:///C|/Users/florencio/Desktop/LIBROS%20ISILO/Ratzinger-Tiempos%20liturgicos.txt[07/04/2015 20:32:05]
mundo está amparada por una misericordia amorosa, está dominada y superada por la benevolencia, el perdón y la salvación de Dios. Quien celebre así el Adviento podrá hablar con derecho de la Navidad feliz bienaventurada y llena de gracia. Y conocerá cómo la verdad contenida en la felicitación navideña es algo mucho mayor que ese sentimiento romántico de los que la celebran como una especie de diversión de carnaval. Estar preparados... En el capitulo 13 que Pablo escribió a los cristianos en Roma, dice el Apóstol lo siguiente: “La noche va muy avanzada y se acerca ya el día. Despojémonos, pues, de las obras de las tinieblas y vistamos las armas de la luz. Andemos decentemente y como de día, no viviendo en comilonas y borracheras, ni en amancebamientos y libertinajes, ni en querellas y envidias, antes vestíos del Señor Jesucristo...” Según eso, Adviento significa ponerse en pie, despertar, sacudirse del sueño. ¿Qué quiere decir Pablo? Con términos como “comilonas, borracheras, amancebamientos y querellas” ha expresado claramente lo que entiende por «noche». Las comilonas nocturnas, con todos sus acompañamientos, son para él la expresión de lo que significa la noche y el sueño del hombre. Esos banquetes se convierten para San Pablo en imagen del mundo pagano en general que, viviendo de espaldas a la verdadera vocación humana, se hunde en lo material, permanece en la oscuridad sin verdad, duerme a pesar del ruido y del ajetreo. La comilona nocturna aparece como imagen de un mundo malogrado. ¿No debemos reconocer con espanto cuan frecuentemente describe Pablo de ese modo nuestro paganizado presente? Despertarse del sueño significa sublevarse contra el conformismo del mundo y de nuestra época, sacudirnos, con valor para la virtud v la fe, sueño que nos invita a desentendernos a nuestra vocación y nuestras mejor posibilidades. Tal vez las canciones del Adviento, que oímos de nuevo esta semana se tornen señales luminosas para nosotros que nos muestra el camino y nos permiten reconocer que hay una promesa más grande que la el dinero, el poder y el placer. Estar despiertos para Dios y para los demás hombres: he ahí el tipo de vigilancia a la que se refiere el Adviento, la vigilancia que descubre la luz y proporciona más claridad al mundo. Juan el Bautista y María Juan el Bautista y María son los dos grandes prototipos de la existencia propia del Adviento. Por eso, dominan la liturgia de ese período. ¡Fijémonos primero en Juan el Bautista! Está ante nosotros exigiendo y actuando, ejerciendo, pues, ejemplarmente la tarea masculina. Él es el que llama con todo rigor a la metanoia, a transformar nuestro modo de pensar. Quien quiera ser cristiano debe “cambiar” continuamente sus pensamientos. Nuestro punto de vista natural es, desde luego, querer afirmarnos siempre a nosotros mismos, pagar con la misma moneda, ponernos siempre en el centro. Quien quiera encontrar a Dios tiene que convertirse interiormente una y otra vez, caminar en la dirección opuesta. Todo ello se ha de extender también a nuestro modo de comprender la vida en su conjunto. Día tras día nos topamos con el mundo de lo visible. Tan violentamente penetra en nosotros a través de carteles, la radio, el tráfico y demás fenómenos de la vida diaria, que somos inducidos a pensar que sólo existe él. Sin embargo, lo invisible es, en verdad, más excelso y posee más valor que todo lo visible. Una sola alma es, según la soberbia expresión de Pascal, más valiosa que el universo visible. Mas para percibirlo de forma vida es preciso convertirse, transformarse interiormente, vencer la ilusión de lo visible y hacerse sensible, afinar el oído y el espíritu para percibir lo invisible. Aceptar esta realidad es más importante que todo lo que, día tras día, se abalanza violentamente sobre nosotros. Metanoeite: dad una nueva dirección a vuestra mente, disponedla para percibir la presencia de Dios en el mundo, cambiad vuestro modo de pensar, considerar que Dios se hará presente en el mundo en vosotros y por vosotros. Ni siquiera Juan el Bautista se eximió del difícil acontecimiento de transformar su pensamiento, del deber de convertirse. ¡Cuán cierto es que éste es también el destino del sacerdote y de cada cristiano que anuncia a Cristo, al que conocemos y no conocemos! NAVIDAD Sobre la basílica de Santa María la Mayor en Roma Cardenal Joseph Ratzinger Publicado en “Humanitas”, n. 12 Nada más penetrar en la basílica de Santa María la Mayor dejando dejando atrás las ruidosas calles de Roma, me viene a la memoria la invitación del salmista: “Callad y miras” /Sal. 46.11). Siempre que no sea precisamente verano, cuando multitudes de turistas recorren de prisa la iglesia convirtiéndola también en una especie de calle, de la misteriosa penumbra de este espacio llega una incitación a guardar silencio, al recogimiento y a la contemplación, invitación que la algarabía de lo cotidiano, como por sí sola, consigue convertir en insignificante. Es como si la oración de los siglos hubiera permanecido presente con el único objetivo de ponernos en camino. Los ámbitos más silenciosos del alma. Que de otro modo quedan empujados a un lado por el torbellino de las file:///C|/Users/florencio/Desktop/LIBROS%20ISILO/Ratzinger-Tiempos%20liturgicos.txt[07/04/2015 20:32:05]
preocupaciones y cotidianidades, se ven liberados cuando nos abandonamos al ritmo de esta casa de Dios y al de su mensaje. Pero ¿cuál es dicho mensaje? Quien hace tal pregunta ya se encuentra, sin duda, en peligro de eludir la llamada especial que podría llegarle en este lugar. Ese mensaje no se puede transformar en una entrada de diccionario a la que se pudiera recurrir rápidamente. Propio de él es la exigencia de salir del fuego cruzado de los interrogatorios; en lugar de eso, nos llama a una permanencia en la que la escucha y la visión del corazón despiertan: a una permanencia que conduce más allá de lo que se coge rápidamente para a continuación volverlo a tirar. De ahí que en lugar de darle a usted una respuesta con fórmulas y conceptos- yo prefiera invitarle a observar conmigo dos imágenes de esta iglesia y a dejar que, en su permanencia personal ante ellas, le digan lo que las palabras sólo deficientemente pueden traducir. En primer lugar, se da allí un hecho muy curioso. Esta iglesia es un templo dedicado a la Natividad. Como obra de arte, pretende hacernos llegar la invitación del ángel, que primero se hizo a los pastores. No temáis, pues os anuncio una gran alegría, que lo será para todo el pueblo: os ha nacido hoy… un salvador que es el Cristo Señor…” (Lc. 2, 10s). Pero, al mismo tiempo, esta casa de Dios quisiera introducirnos en la respuesta de los pastores: “Vayamos… y veamos lo que ha sucedido y el Señor nos ha manifestado” (Lc. 1, 15). Así, sería de esperar que la imagen de la Nochebuena fuera centro de este lugar y de sus caminos. De hecho es así; pero, al mismo tiempo, no lo es. Los mosaicos de ambos lados de la nave de la iglesia explican, por decirlo así, toda la Historia como una procesión de la Humanidad hasta el redentor. En el centro, sobre el arco triunfal, en el punto de llegada de los caminos, en el que debería estar representado el nacimiento de Cristo, se encuentra en cambio sólo un trono vacío y, sobre él, una corona, un manto imperial y la cruz; sobre el escabel se encuentra a modo de cojín, la Historia, sellada con siete cordeles rojos. El trono vacío, la cruz y, a sus pies, la Historia; ésta es la imagen navideña de esta iglesia, que ha querido ser, y quiere seguir siéndolo, el Belén de Roma. ¿Por qué exactamente? Si queremos entender el mensaje de la imagen, debemos recordar primero que el arco triunfal está sobre la cripta, que originalmente fue construida como reproducción de la cueva de Belén en la que Cristo vino al mundo. Aquí se ha venerado también hasta hoy la reliquia que, para la tradición, pasa por ser el pesebre de Belén. De este modo, la procesión de la Historia, toda la pompa de los mosaicos se ve precipitada a la cueva, al portal; las imágenes caen a la realidad. El trono está vacío, porque el Señor ha descendido al portal. El mosaico central, hacia el que todo se dirige, es, por decirlo así, sólo la mano que se nos tiende para descubrir el salto de las imágenes a la realidad. El ritmo del espacio nos arrastra a un súbito cambio radical cuando, del mundo esplendoroso de las alturas más altas del arte antiguo, en los mosaicos, nos empuja inmediatamente a las profundidades de la cueva, del portal. A lo que quiere conducirnos es al paso de la estética religiosa, al acto de fe. El guardar silencio en este edificio multisecular, el quedar emocionado por la belleza y grandiosidad de sus vistas, el tocar, lleno de presentimientos, lo grande, lo totalmente otro, lo eterno; esto es lo primero que el contacto con esta iglesia nos regala, y es algo elevado y noble de lo que precisamente hoy estamos necesitados. Pero esto no es todo. No dejaría de ser un hermoso sueño, un sentimiento pasajero sin compromiso, y, por tanto, sin fuerza, si no nos dejáramos llevar al paso siguiente: al sí de la fe. Sólo en ella se produce definitivamente el paso a la realidad. Sólo entonces se pondrá de manifiesto todavía algo más: la cueva no está vacía. Su verdadero contenido no es la reliquia que se conserva como el pesebre de Belén. Su verdadero contenido es la misa de media noche del nacimiento de Cristo. Sólo en ella llegamos junto a la imagen navideña, que ya no es una imagen. Sólo cuando nos dejamos guiar hasta allí por el mensaje de este lugar vuelve a ser verdad una vez más, de forma completamente nueva: Hoy os ha nacido el Salvador. Sí, hoy realmente. Con tales pensamientos podemos volvernos a otra imagen de Santa María la Mayor que me gustaría presentarle brevemente: a la antiquísima imagen de María que se conserva en la capilla de Borghese bajo la advocación de “Salus populi Romani”. Para entender su interpelación al visitante, a nosotros, debemos recordar una vez más el mensaje fundamental de este templo. Es una iglesia de la Natividad, hemos dicho, construida, como cáscara, por decirlo así, en torno al portal de Belén, que aquí, a su vez, se entiende como imagen del mundo y de la Iglesia de Dios, pero que al mismo tiempo exige la superación de todas las imágenes y de todo lo puramente estético. Alguien podría objetar que ésta no es una iglesia de la Natividad, por tanto, una iglesia dedicada a Cristo, sino un templo mariano, la primera iglesia dedicada a María en Roma y en todo occidente. Tal objeción indicaría, sin embargo, que quien la formula no ha entendido precisamente lo esencial, tanto de la piedad mariana de la Iglesia, como el misterio de la Navidad. La Navidad tiene en la estructura interna de la fe cristiana un significado de tipo muy particular. No la celebramos lo mismo que se recuerdan los días en que nacieron grandes hombres, porque también nuestra relación con Cristo es muy otra que la admiración por mostrarnos ante los grandes hombres. Lo que en ellos interesa es su obra: los pensamientos que pensaron y escribieron, las obras de arte que crearon y las instituciones que dejaron tras de sí. Esta obra les pertenece y no es la obra de sus madres, que sólo nos interesan en la medida en que de ellas pueda proceder algún elemento que contribuya a la explicación de dicha obra. file:///C|/Users/florencio/Desktop/LIBROS%20ISILO/Ratzinger-Tiempos%20liturgicos.txt[07/04/2015 20:32:05]
Pero Cristo no cuenta para nosotros sólo por su obra, por lo que ha hecho, sino ante todo por lo que era y por lo que es, en la totalidad de su persona. Cuenta para nosotros de manera distinta que cualquier otro hombre, porque no es simplemente hombre. Cuenta, porque en él tierra y cielo se tocan, y así en él Dios se hace para nosotros tangible en cuanto hombre. Los padres de la Iglesia han llamado a María la tierra santa de la que él fue formado en cuanto hombre, y lo maravilloso es que, en Cristo, Dios permanece para siempre unido a esta tierra. Agustín expresó en una ocasión este mismo pensamiento de la siguiente manera: Cristo no quiso un padre humano, para mantener visible su filiación respecto a Dios, pero quiso una madre humana: “Quiso aceptar en él el género masculino, y se dignó honrar el femenino en su madre… Si Cristo hombre hubiera aparecido sin recomendación del género de las mujeres, éstas tendrían que desesperar de sí… Pero él honró ambos, encomendó ambos, asumió ambos. Nació de la mujer. No desesperéis, hombres: Cristo se dignó ser hombre. No desesperéis, mujeres. Cristo se dignó nacer de la mujer. Ambos géneros colaboran para la salvación, se trate de lo masculino o se trate de lo femenino: en la fe no hay ni hombre ni mujer”. Expresémoslo una vez más de otra manera: en el drama de la salvación, no es que María tuviera que desempeñar un papel para después hacer mutis, como alguien cuyo párrafo ha concluido. La humanación a partir de la mujer no es un papel que tras breve tiempo quede concluido, sino el estar permanente de Dios con la tierra, con el hombre, con nosotros que somos tierra. De ahí que la fiesta de Navidad sea a la vez una fiesta de María y una fiesta de Cristo y por eso una auténtica iglesia dedicada a la navidad debe ser un templo mariano. Con tales pensamientos debiéramos contemplar la antiquísima y misteriosa imagen que los romanos llaman Salus populi Romani. Según la tradición, es la imagen que Gregorio Magno llevó en procesión por las calles de Roma el año 590, cuando la peste atormentaba a la ciudad. Al término de la procesión cesó la epidemia. Roma recobró de nuevo la salud. El nombre de la imagen quiere decirnos: en él puede Roma, por él pueden los hombres, sanar continuamente. Desde esta figura a la vez juvenil y venerable, desde sus ojos sabios y bondadosos, nos mira la bondad maternal de Dios. “Como uno a quien su madre le consuela, así yo os consolaré”, nos dice Dios a través del profeta Isaías (66.13).El consuelo maternal revela plenamente a Dios preferentemente a través de las madres, a través de su madre. ¿Y a quién podría extrañarle? Ante esta imagen se desprende de nosotros la fatuidad: se diluyen las crispaciones de nuestra soberbia, el miedo ante el sentimiento y todo lo que nos hace enfermar por dentro. La depresión y la desesperación se apoyan sobre el hecho de que el ámbito de los sentimientos se desordena o falla completamente. Ya no vemos lo que hay de cálido, consolador, bueno y salvador en el mundo -todo lo que podemos percibir únicamente con el corazón-. En la frialdad de un conocimiento al que se le ha privado de su raíz, el mundo se vuelve desesperación. De ahí que la aceptación de esta imagen sane. Nos devuelve la tierra de la fe y de la condición humana, siempre y cuando aceptemos desde dentro su lenguaje, no nos cerremos a él. El concierto del arco triunfal y la cueva no enseñan el camino de la estética a la fe, hemos dicho. La transición a esta imagen nos puede llevar aún un paso más allá. Nos ayuda a desligar la fe del esfuerzo de la voluntad y del entendimiento y a situarla de nuevo en la totalidad de nuestro ser. Nos regala de nuevo la estética de manera nueva y mayor, si hemos seguido la llama del redentor, también podemos percibir de forma nueva el lenguaje de la tierra, que él mismo ha asumido. Podemos abrirnos a la cercanía de la madre sin temor a falsos sentimentalismos y sin miedo a caer en lo mítico. Todo esto se vuelve mítico y enfermizo sólo cuando lo desgajamos del contexto global del misterio de Cristo. Entonces, lo empujado a un lado regresa como esoterismo en formas embrolladas cuya promesa es vacía e ilusoria. En la imagen de la madre del redentor aparece el verdadero consuelo. Dios está, también hoy, tan cerca de nosotros, que podemos tocarlo. Si en la permanencia contemplativa en esta iglesia interiorizamos este consuelo, su mensaje habrá penetrado, salvífico y transformador, en nosotros. CUARESMA La contemplación de la belleza Cardenal Joseph Ratzinger En “Humanitas”. n. 29 Cada año, en la Liturgia de las Horas del tiempo de Cuaresma, me vuelve a conmover una paradoja de las Vísperas del lunes de la segunda semana del Salterio. Allí, una junto a la otra, se encuentran dos antífonas, una para el tiempo de Cuaresma y otra para la Semana santa. Ambas introducen el salmo 44, pero lo hacen con claves interpretativas radicalmente contrapuestas. El salmo describe las nupcias del Rey, su belleza, sus virtudes, su misión y, a continuación, exalta la figura de la esposa. En el tiempo de Cuaresma, introduce el salmo la misma antífona que se utiliza durante el resto del año. El tercer versículo reza: “Eres el más bello de los hombres; en tus labios se derrama la gracia”. Está claro que la Iglesia lee este salmo como una representación poético-profética de la relación esponsal entre Cristo y la Iglesia. Reconoce a Cristo como el más bello de los hombres; la gracia derramada en sus labios file:///C|/Users/florencio/Desktop/LIBROS%20ISILO/Ratzinger-Tiempos%20liturgicos.txt[07/04/2015 20:32:05]
manifiesta la belleza interior de su palabra, la gloria de su anuncio. De este modo, no sólo la belleza exterior con la que aparece el Redentor es digna de ser glorificada, sino que en él, sobre todo, se encarna la belleza de la Verdad, la belleza de Dios mismo, que nos atrae hacia sí y a la vez abre en nosotros la herida del Amor, la santa pasión (eros) que nos hace caminar, en la Iglesia esposa y junto con ella, al encuentro del Amor que nos llama. Pero el miércoles de la Semana santa, la Iglesia cambia la antífona y nos invita a leer el salmo a la luz de Isaías: “Sin figura, sin belleza. Lo vimos sin aspecto atrayente, con el rostro desfigurado por el dolor” (53, 2). ¿Cómo se concilian estas dos afirmaciones? El “más bello de los hombres” es de aspecto tan miserable, que ni se le quiere mirar. Pilatos lo muestra a la multitud diciendo: “Este es el hombre”, tratando de suscitar la piedad por el Hombre, despreciado y maltratado, al que no le queda ninguna belleza exterior. San Agustín, que en su juventud escribió un libro sobre lo bello y lo conveniente, y que apreciaba la belleza en las palabras, en la música y en las artes figurativas, percibió con mucha fuerza esta paradoja y se dio cuenta de que en este pasaje la gran filosofía griega de la belleza no sólo se refundía, sino que se ponía dramáticamente en discusión: habría que discutir y experimentar de nuevo lo que era la belleza y su significado. Refiriéndose a la paradoja contenida en estos textos, hablaba de “dos trompetas” que suenan contrapuestas, pero que reciben su sonido del mismo soplo de aire, del mismo Espíritu. Él sabía que la paradoja es una contraposición, pero no una contradicción. Las dos afirmaciones provienen del mismo Espíritu que inspira toda la Escritura, el cual, sin embargo, suena en ella con notas diferentes y, precisamente así, nos sitúa frente a la totalidad de la verdadera Belleza, de la Verdad misma. Del texto de Isaías nace, ante todo, la cuestión de la que se han ocupado los Padres de la Iglesia: si Cristo era o no bello. Aquí se oculta la cuestión más radical: si la belleza es verdadera o si, por el contrario, la fealdad es lo que nos conduce a la profunda verdad de la realidad. El que cree en Dios, en el Dios que precisamente en las apariencias alteradas de Cristo crucificado se manifestó como amor “hasta el final” (Jn 13, 1), sabe que la belleza es verdad y que la verdad es belleza, pero en el Cristo sufriente comprende también que la belleza de la verdad incluye la ofensa, el dolor e incluso el oscuro misterio de la muerte, y que sólo se puede encontrar la belleza aceptando el dolor y no ignorándolo. Sin duda, un inicio de comprensión de que la belleza tiene que ver con el dolor se encuentra también en el mundo griego. Pensemos por ejemplo en el Fedro de Platón. Platón considera el encuentro con la belleza como esa sacudida emotiva y saludable que permite al hombre salir de sí mismo, lo “entusiasma” atrayéndolo hacia otro distinto de él. El hombre -así dice Platón- ha perdido la perfección original concebida para él. Ahora busca perennemente la forma primigenia que le sane. Recuerdo y nostalgia lo inducen a la búsqueda y la belleza lo arranca del acomodamiento cotidiano. Le hace sufrir. Podríamos decir, en sentido platónico, que el dardo de la nostalgia lo hiere y justamente de este modo le da alas y lo atrae hacia lo alto. En el discurso de Aristófanes en el Banquete se afirma que los amantes desconocen lo que verdaderamente quieren el uno del otro. Por el contrario, resulta evidente que las almas de ambos están sedientas de algo distinto, que no es el placer amoroso. Sin embargo, el alma no consigue expresar este algo distinto, “tiene sólo una vaga percepción de lo que realmente anhela y habla de ello como de un enigma”. En el siglo XIV, en el libro sobre la vida de Cristo del teólogo bizantino Nicolás Kabasilas, volvemos a encontrar esta experiencia de Platón, en la cual el objeto último de la nostalgia permanece sin nombre, aunque transformado por la nueva experiencia cristiana. Kabasilas afirma: “Hombres que llevan en sí un deseo tan poderoso que supera su naturaleza, y que desean y anhelan más de aquello a lo que el hombre puede aspirar, estos hombres han sido traspasados por el mismo Esposo, él mismo ha enviado a sus ojos un rayo ardiente de su belleza. La profundidad de la herida revela ya cuál es el dardo, y la intensidad del deseo deja entrever Quién ha lanzado la flecha”. La belleza hiere, pero precisamente de esta manera recuerda al hombre su destino último. Lo que afirma Platón y, más de 1500 años después, Kabasilas nada tiene que ver con el esteticismo superficial y con una actitud irracional, con la huida de la claridad y de la importancia de la razón. La belleza es conocimiento, ciertamente, una forma superior de conocimiento, puesto que toca al hombre con toda la profundidad de la verdad. En esto Kabasilas sigue siendo totalmente griego, en cuanto que pone el conocimiento en primer lugar. “Origen del amor es el conocimiento -afirma-: el conocimiento genera amor”. “En algunas ocasiones -prosigue- el conocimiento puede ser tan fuerte que actúe como una especie de filtro de amor”. El autor no plantea dicha afirmación sólo en términos generales. Como es característico de su pensamiento riguroso, distingue dos tipos de conocimiento: el primero es el conocimiento mediante la instrucción, que de algún modo representa un conocimiento “de segunda mano” y no implica contacto directo con la realidad misma. El segundo tipo, por el contrario, es un conocimiento mediante la propia experiencia y la relación directa con las cosas. “Por tanto, hasta que no hemos tenido la experiencia de un ser concreto, no amamos al objeto tal y como debería ser amado”. El verdadero conocimiento se produce al ser alcanzados por el dardo de la belleza que hiere al hombre, al vernos tocados por la realidad, “por la presencia personal de Cristo mismo”, como él afirma. El ser alcanzados y cautivados por la belleza de Cristo produce un conocimiento más real y profundo que la mera deducción racional. Ciertamente, no debemos menospreciar el significado de la reflexión teológica, del pensamiento teológico exacto y riguroso, que sigue siendo absolutamente necesario. Por ello despreciar o rechazar el impacto que la Belleza provoca en el corazón suscitando una file:///C|/Users/florencio/Desktop/LIBROS%20ISILO/Ratzinger-Tiempos%20liturgicos.txt[07/04/2015 20:32:05]
correspondencia como una verdadera forma de conocimiento empobrece y hace más árida tanto la fe como la teología. Nosotros debemos volver a encontrar esta forma de conocimiento. Se trata de una exigencia apremiante para nuestro tiempo. A partir de esta concepción, Hans Urs von Balthasar edificó su opus magnum de la Estética teológica, de la que muchos detalles se han acogido en el trabajo teológico, mientras que su planteamiento de fondo, que constituye verdaderamente el elemento esencial de todo, no se ha asumido en absoluto. Nótese que esto no es un problema que afecta simplemente, o principalmente, tan sólo a la teología; afecta también a la pastoral, que debe volver a favorecer el encuentro del hombre con la belleza de la fe. Así, a menudo los argumentos caen en el vacío, porque en nuestro mundo se entrecruzan demasiadas argumentaciones contrapuestas, de tal modo que surge espontáneo en el hombre el pensamiento que los antiguos teólogos medievales formularon de la siguiente forma: la razón “tiene la nariz de cera”, es decir, basta con ser un poco hábiles para dirigirla en cualquier dirección. Puesto que todo es tan sensato, tan convincente, ¿de quién tenemos que fiarnos? El encuentro con la belleza puede ser el dardo que alcanza el alma e hiriéndola, le abre los ojos, hasta el punto de que entonces el alma, a partir de la experiencia, halla criterios de juicio y también capacidad para valorar correctamente los argumentos. Sigue siendo una experiencia inolvidable para mí el concierto de Bach dirigido por Leonard Bernstein en Munich, tras la prematura muerte de Karl Richter. Estaba sentado al lado del obispo evangélico Hanselmann, Cuando se apagó triunfalmente la última nota de una de las grandes cantatas del solista Thomas, nos miramos espontáneamente el uno el otro y con la misma espontaneidad dijimos: “Los que hayan escuchado esta música saben que la fe es verdadera”. En esa música se percibía una fuerza extraordinaria de Realidad presente, que suscitaba, no mediante deducciones, sino a través del impacto del corazón, la evidencia de que aquello no podía surgir de la nada; sólo podía nacer gracias a la fuerza de la Verdad, que se actualiza en la inspiración del compositor. Y ¿no resulta evidente lo mismo cuando nos dejamos conmover por el icono de la Trinidad de Rublëv? En el arte de los iconos, al igual que en las obras de los grandes pintores occidentales del romántico y del gótico, la experiencia que describe Kabasilas se hace visible partiendo de la interioridad, y se puede participar en ella. Pavel Evdokimov ha descrito de manera significativa el recorrido interior que supone el icono. El icono no es simplemente la reproducción de lo que perciben los sentidos; más bien, supone lo que él define como “un ayuno de la mirada”. La percepción interior debe liberarse de la mera percepción de los sentidos para, mediante la oración y la ascesis, adquirir una nueva y más profunda capacidad de ver; debe recorrer el paso de lo que es meramente exterior a la realidad en su profundidad, de manera que el artista vea lo que los sentidos por sí mismos no ven y, sin embargo, aparece en el campo de lo sensible: el esplendor de la gloria de Dios, “la gloria de Dios que está en el rostro de Cristo” (2 Cor 4, 6). Admirar los iconos, y en general los grandes cuadros del arte cristiano, nos conduce por una vía interior, una vía de superación de uno mismo y, en esta purificación de la mirada, que es purificación del corazón, nos revela la Belleza, o al menos un rayo de su esplendor. Precisamente de esta manera nos pone en relación con la fuerza de la verdad. A menudo he afirmado que estoy convencido de que la verdadera apología de la fe cristiana, la demostración más convincente de su verdad contra cualquier negación, se encuentra, por un lado, en sus santos y, por otro, en la belleza que la fe general. Para que actualmente la fe pueda crecer, tanto nosotros como los hombres que encontramos, debemos dirigirnos hacia los santos y hacia lo Bello. Pero ahora es preciso responder a una objeción. Ya hemos refutado la afirmación según la cual lo que hemos sostenido hasta aquí sería una huida hacia lo irracional, un mero esteticismo. Es, más bien, lo contrario: sólo de este modo la razón se ve liberada de su torpeza y es capaz de obrar. Otra objeción reviste hoy más importancia: el mensaje de la belleza se pone radicalmente en duda a través del poder de la mentira, la seducción, la violencia y el mal. ¿Puede la belleza ser auténtica o, en definitiva, no es más que una vana ilusión? ¿La realidad no es, acaso, malvada en el fondo? El miedo a que el dardo de la belleza no pueda conducirnos a la verdad, sino que la mentira, la fealdad y lo vulgar sean la verdadera “realidad”, ha angustiado a los hombres de todos los tiempos. En la actualidad esto se ha reflejado en la afirmación de que, después de Auschwitz, sería imposible volver a escribir poesía, volver a hablar de un Dios bueno. Muchos se preguntan: ¿dónde estaba Dios mientras funcionaban los hornos crematorios? Esta objeción, para la que existían ya motivos suficientes antes de Auschwitz en todas las atrocidades de la historia, indica que un concepto puramente armonioso de belleza no es suficiente. No sostiene la confrontación con la gravedad de la puesta en entredicho de Dios, de la verdad y de la belleza. Apolo, que para el Sócrates de Platón era “el Dios” y el garante de la imperturbable belleza como lo “verdaderamente divino”, ya no basta en absoluto. De esta manera volvemos a las “dos trompetas” de la Biblia de las que habíamos partido, a la paradoja por la cual se puede decir de Cristo: “Eres el más bello de los hombres” y “sin figura, sin belleza (…) su rostro está desfigurado por el dolor”. En la pasión de Cristo la estética griega -tan digna de admiración por su presentimiento del contacto con lo divino que, sin embargo, permanece inefable para ella- no se ve abolida sino superada. La experiencia de lo bello recibe una nueva profundidad, un nuevo realismo. Aquel que es la Belleza misma se ha file:///C|/Users/florencio/Desktop/LIBROS%20ISILO/Ratzinger-Tiempos%20liturgicos.txt[07/04/2015 20:32:05]
dejado desfigurar el rostro, escupir encima y coronar de espinas. La Sábana santa de Turín nos permite imaginar todo esto de manera conmovedora. Precisamente en este Rostro desfigurado aparece la auténtica y suprema belleza: la belleza del amor que llega “hasta el extremo” y que por ello se revela más fuerte que la mentira y la violencia. Quien ha percibido esta belleza sabe que la verdad es la última palabra sobre el mundo, y no la mentira. No es “verdad” la mentira, sino la Verdad. Digámoslo así: un nuevo truco de la mentira es presentarse como “verdad” y decirnos: “más allá de mí no hay nada, dejad de buscar la verdad o, peor aún, de amarla, porque si obráis así vais por el camino equivocado”. El icono de Cristo crucificado nos libera del engaño hoy tan extendido. Sin embargo, pone como condición que nos dejemos herir junto con él y que creamos en el Amor, que puede correr el riesgo de dejar la belleza exterior para anunciar de esta manera la verdad de la Belleza. De todas formas, la mentira emplea también otra estratagema: la belleza falaz, falsa, que ciega y no hace salir al hombre de sí mismo para abrirlo al éxtasis de elevarse a las alturas, sino que lo aprisiona totalmente y lo encierra en sí mismo. Es una belleza que no despierta la nostalgia por lo indecible, la disponibilidad al ofrecimiento, al abandono de uno mismo, sino que provoca el ansia, la voluntad de poder, de posesión y de mero placer. Es el tipo de experiencia de la belleza al que alude el Génesis en el relato del pecado original: Eva vio que el fruto del árbol era “bello”, bueno para comer y “agradable a la vista”. La belleza, tal como la experimenta, despierta en ella el deseo de posesión y la repliega sobre sí misma. ¿Quién no reconocería, por ejemplo en la publicidad, esas imágenes que con habilidad extrema están hechas para tentar irresistiblemente al hombre a fin de que se apropie de todo y busque la satisfacción inmediata en lugar de abrirse a algo distinto de sí? De este modo, el arte cristiano se encuentra hoy (y quizás en todos los tiempos) entre dos fuegos: debe oponerse al culto de lo feo, que nos induce a pensar que todo, que toda belleza es un engaño y que solamente la representación de lo que es cruel, bajo y vulgar, sería verdad y auténtica iluminación del conocimiento; y debe contrarrestar la belleza falaz que empequeñece al hombre en lugar de enaltecerlo y que, precisamente por este motivo, es mentira. Es bien conocida la famosa pregunta de Dostoievski: “¿Nos salvará la Belleza?”. Pero en la mayoría de los casos se olvida que Dostoievski se refiere aquí a la belleza redentora de Cristo. Debemos aprender a verlo. Si no lo conocemos simplemente de palabra, sino que nos traspasa el dardo de su belleza paradójica, entonces empezamos a conocerlo de verdad, y no sólo de oídas. Entonces hemos encontrado la belleza de la Verdad, de la Verdad redentora. Nada puede acercarnos más a la Belleza, que es Cristo mismo, que el mundo de belleza que la fe ha creado y la luz que resplandece en el rostro de los santos, mediante la cual se vuelve visible su propia luz SÁBADO SANTO La angustia de una ausencia Card. Joseph Ratzinger: Fuente: Humanitas, n .5. Primera meditación La afirmación de la muerte de Dios resuena, cada vez con más fuerza, a lo largo de nuestra época. En primer lugar aparece en algunos autores como una simple pesadilla. Jesús muerto proclama a los muertos desde el techo del mundo, que en su viaje al más allá no ha encontrado nada: ningún cielo, ningún dios remunerador, sino sólo la nada infinita, el silencio de un vacío absoluto. Pero se trata simplemente de un sueño molesto, que alejamos suspirando al despertarnos, aunque la angustia sufrida sigue preocupándonos en el fondo del alma, sin deseos de retirarse. Cien años más tarde es Nietzsche quien, con seriedad mortal, anuncia con un estridente grito de espanto: “¡Dios ha muerto! ¡Sigue muerto! ¡Y nosotros lo hemos asesinado!”. Cincuenta años después se habla ya del asunto con una serenidad casi académica y se comienza a construir una “teología después de la muerte de Dios”, que progresa y anima al hombre a ocupar el puesto abandonado por Dios. El impresionante misterio del Sábado Santo, su abismo de silencio, ha adquirido, pues, en nuestra época un tremendo realismo. Porque esto es el Sábado Santo: el día en que Dios se oculta, el día de esa inmensa paradoja que expresamos en el credo con las palabras “descendió a los infiernos”, descendió al misterio de la muerte. El Viernes Santo podíamos contemplar aún al traspasado; el Sábado Santo está vacío, la pesada piedra de la tumba oculta al muerto, todo ha terminado, la fe parece haberse revelado a última hora como un fanatismo. Ningún Dios ha salvado a este Jesús que se llamaba su hijo. Podemos estar tranquilos; los hombres sensatos, que al principio estaban un poco preocupados por lo que pudiese suceder, llevaban razón. Sábado Santo, día de la sepultura de Dios. ¿No es éste, de forma especialmente trágica, nuestro día? ¿No comienza a convertirse nuestro siglo en un gran Sábado Santo, en un día de la ausencia de Dios, en el que incluso a los discípulos se les produce un gélido vacío en el corazón y por este motivo se disponen a volver a su casa avergonzados y angustiados, sumidos en la tristeza y la apatía por la falta de esperanza mientras marchan a Emaús, sin advertir que Aquél a quien creen muerto se halla entre ellos? Dios ha muerto y nosotros lo hemos asesinado. ¿Nos hemos dado realmente cuenta de que esta frase está tomada casi literalmente de la tradición cristiana, de que hemos rezado con frecuencia algo parecido en el Vía Crucis, sin penetrar en la terrible seriedad y en la trágica realidad de lo que decíamos? Lo hemos asesinado cuando lo file:///C|/Users/florencio/Desktop/LIBROS%20ISILO/Ratzinger-Tiempos%20liturgicos.txt[07/04/2015 20:32:05]
encerrábamos en el edificio de ideologías y costumbres anticuadas, cuando lo desterrábamos a una piedad irreal y a frases de devocionarios, convirtiéndolo en una pieza de museo arqueológico; lo hemos asesinado con la duplicidad de nuestra vida, que lo oscurece a El mismo, porque ¿qué puede hacer más discutible en este mundo la idea de Dios que la fe y la caridad tan discutibles de sus creyentes? La tiniebla divina de este día, de este siglo, que se convierte cada vez más en un Sábado Santo, habla a nuestras conciencias. Se refiere también a nosotros. Pero, a pesar de todo, tiene en sí algo consolador. Porque la muerte de Dios en Jesucristo es, al mismo tiempo, expresión de su radical solidaridad con nosotros. El misterio más oscuro de la fe es, simultáneamente, la señal más brillante de una esperanza sin fronteras. Todavía más: a través del naufragio del Viernes Santo, a través del silencio mortal del Sábado Santo, pudieron comprender los discípulos quién era Jesús realmente y qué significaba verdaderamente su mensaje. Dios debió morir por ellos para poder vivir de verdad en ellos. La imagen que se habían formado de Él, en la que intentaban introducirlo, debía ser destrozada para que a través de las ruinas de la casa deshecha pudiesen contemplar el cielo y verlo a Él mismo, que sigue siendo la infinita grandeza. Necesitamos las tinieblas de Dios, necesitamos el silencio de Dios para experimentar de nuevo el abismo de su grandeza, el abismo de nuestra nada, que se abriría ante nosotros si Él no existiese. Hay en el Evangelio una escena que anticipa de forma admirable el silencio del Sábado Santo y que, al mismo tiempo, parece como un retrato de nuestro momento histórico. Cristo duerme en un bote, que está a punto de zozobrar asaltado por la tormenta. El profeta Elías había indicado en una ocasión a los sacerdotes de Baal, que clamaban inútilmente a su dios pidiendo un fuego que consumiese los sacrificios, que probablemente su dios estaba dormido y era conveniente gritar con más fuerza para despertarle. ¿Pero no duerme Dios en realidad? La voz del profeta, ¿no se refiere, en definitiva, a los creyentes del Dios de Israel que navegan con Él en un bote zozobrante? Dios duerme mientras sus cosas están a punto de hundirse. ¿No se asemejan la Iglesia y la fe a un pequeño bote que naufraga y que lucha inútilmente contra el viento y las olas mientras Dios está ausente? Los discípulos, desesperados, sacuden al Señor y le gritan que despierte; pero Él parece asombrarse y les reprocha su escasa fe. ¿No nos ocurre a nosotros lo mismo? Cuando pase la tormenta reconoceremos qué absurda era nuestra falta de fe. Y, sin embargo, Señor, no podemos hacer otra cosa que sacudirte a ti, el Dios silencioso y durmiente, y gritarte: ¡despierta!, ¿no ves que nos hundimos? Despierta, haz que las tinieblas del Sábado Santo no sean eternas, envía un rayo de tu luz pascual a nuestros días, ven con nosotros cuando marchemos desesperanzados hacia Emaús, que nuestro corazón arda en tu cercanía. Tú que ocultamente preparaste los caminos de Israel para hacerte al final hombre como nosotros, no nos abandones en la oscuridad, no dejes que tu palabra se diluya en medio de la charlatanería de nuestra época. Señor, ayúdanos, porque sin ti pereceríamos. Segunda meditación El ocultamiento de Dios en este mundo es el auténtico misterio del Sábado Santo, expresado en las enigmáticas palabras: Jesús “descendió a los infiernos”. La experiencia de nuestra época nos ayuda a profundizar en el Sábado Santo, ya que el ocultamiento de Dios en su propio mundo –que debería alabarlo con millares de voces-, la impotencia de Dios, a pesar de que es el Todopoderoso, constituye la experiencia y la preocupación de nuestro tiempo. Pero, aunque el Sábado Santo expresa íntimamente nuestra situación, aunque comprendamos mejor al Dios del Sábado Santo que al de las poderosas manifestaciones en medio de tormentas y tempestades, como las narradas por el Antiguo Testamento, seguimos preguntándonos qué significa en realidad esa fórmula enigmática: Jesús “descendió a los infiernos”. Seamos sinceros: nadie puede explicar verdaderamente esta frase, ni siquiera los que dicen que la palabra infierno es una falsa traducción del término hebreo sheol, que significa simplemente el reino de los muertos; según éstos, el sentido originario de la fórmula sólo expresaría que Jesús descendió a las profundidades de la muerte, que murió en realidad y participó en el abismo de nuestro destino. Pero surge la pregunta: ¿Qué es la muerte en realidad y qué sucede cuando uno desciende a las profundidades de la muerte? Tengamos en cuenta que la muerte no es la misma desde que Jesús descendió a ella, la penetró y asumió; igual que la vida, el ser humano no es el mismo desde que la naturaleza humana se puso en contacto con el ser de Dios a través de Cristo. Antes, la muerte era solamente muerte, separación del mundo de los vivos y –aunque con distinta intensidad- algo parecido al “infierno”, a la zona nocturna de la existencia, a la oscuridad impenetrable. Pero ahora la muerte es también vida, y cuando atravesamos la fría soledad de las puertas de la muerte encontramos a Aquel que es la vida, al que quiso acompañarnos en nuestras últimas soledades y participó de nuestro abandono en la soledad mortal del huerto y de la cruz, clamando: “¡Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?”. Cuando un niño ha de ir en una noche oscura a través de un bosque, siente miedo, aunque le demuestren cien veces que no hay en él nada peligroso. No teme por nada determinado a lo que pueda referirse, sino que experimenta oscuramente el riesgo, la dificultad, el aspecto trágico de la existencia. Sólo una voz humana podría consolarle, sólo la mano de un hombre cariñoso podría alejar esa angustia que le asalta como una pesadilla. Existe una angustia –la angustia auténtica, que radica en lo más íntimo de nuestra soledad- que no puede ser superada por el file:///C|/Users/florencio/Desktop/LIBROS%20ISILO/Ratzinger-Tiempos%20liturgicos.txt[07/04/2015 20:32:05]
entendimiento, sino exclusivamente por la presencia de un amante, porque dicha angustia no se refiere a nada concreto, sino que es la tragedia de nuestra soledad última. ¿Quién no ha experimentado alguna vez el temor de sentirse abandonado? ¿Quién no ha experimentado en algún momento el milagro consolador que supone una palabra cariñosa en dicha circunstancia? Pero cuando nos sumergimos en una soledad en la que resulta imposible escuchar una palabra de cariño estamos en contacto con el infierno. Y sabemos que no pocos hombres de nuestro mundo, aparentemente tan optimistas, opinan que todo contacto humano se queda en lo superficial, que ningún hombre puede tener acceso a la intimidad del otro y que, en consecuencia, el substrato íntimo de nuestra existencia lo constituye la desesperación, el infierno. Jean-Paul Sartre lo ha expresado literariamente en uno de sus dramas, proponiendo, simultáneamente, el núcleo de su teoría sobre el hombre. Y de hecho, una cosa es cierta: existe una noche en cuyo tenebroso abandono no resuena ninguna voz consoladora; hay una puerta que debemos cruzar completamente solos: la puerta de la muerte. Todo el miedo de este mundo es, en definitiva, el miedo a esta soledad. Por eso en el Antiguo Testamento una misma palabra designaba el reino de la muerte y el infierno: sheol. Porque la muerte es la soledad absoluta. Pero aquella soledad que no puede iluminar el amor, tan profunda que el amor no tiene acceso a ella, es el infierno. “Descendió a los infiernos”: Esta confesión del Sábado Santo significa que Cristo cruzó la puerta de la soledad, que descendió al abismo inalcanzable e insuperable de nuestro abandono. Significa también que, en la última noche, en la que todos nosotros somos como niños abandonados que lloran, resuena una palabra que nos llama, se nos tiende una mano que nos coge y guía. La soledad insuperable del hombre ha sido superada desde que Él se encuentra en ella. El infierno ha sido superado desde que el amor se introdujo en las regiones de la muerte, habitando en la tierra de nadie, de la soledad. En definitiva, el hombre no vive de pan, sino que en lo más profundo de sí mismo vive de la capacidad de amar y de ser amado. Desde que el amor está presente en el ámbito de la muerte, existe la vida en medio de la muerte. “A tus fieles, Señor, no se les quita la vida, se les cambia”, reza la Iglesia en la misa de difuntos. Nadie puede decir lo que significa en el fondo la frase: “Descendió a los infiernos”. Pero cuando nos llegue la hora de nuestra última soledad captaremos algo del gran resplandor de este oscuro misterio. Con la certeza esperanzadora de que en aquel instante de profundo abandono no estaremos solos, podemos imaginar ya algo de lo que esto significa. Y mientras protestamos contra las tinieblas de la muerte de Dios comenzamos a agradecer esa luz que, desde las tinieblas, viene hacia nosotros. Tercera meditación En la oración de la Iglesia, la liturgia de los tres días santos ha sido estudiada con gran cuidado: la Iglesia quiere introducirnos con su oración en la realidad de la pasión del Señor y conducirnos a través de las palabras al centro espiritual del acontecimiento. Cuando intentamos sintetizar las oraciones litúrgicas del Sábado Santo nos impresiona, ante todo, la profunda paz que respiran. Cristo se ha ocultado, pero a través de estas tinieblas impenetrables se ha convertido también en nuestra salvación; ahora se realizan las escuetas palabras del salmista: “Aunque bajase hasta los infiernos, allí estás Tú”. En esta liturgia ocurre que, cuanto más avanza, comienzan a lucir en ella, como en la alborada, las primeras luces de la mañana de pascua. Si el Viernes Santo nos ponía ante los ojos la imagen desfigurada del traspasado, la liturgia del Sábado Santo nos recuerda, más bien, a los crucifijos de la antigua Iglesia: la cruz rodeada de rayos luminosos, que es una señal tanto de la muerte como de la resurrección. De este modo, el Sábado Santo puede mostrarnos un aspecto de la piedad cristiana que, al correr de los siglos, quizás haya ido perdiendo fuerza. Cuando oramos mirando al crucifijo vemos en él la mayoría de las veces una referencia a la pasión histórica del Señor sobre el Gólgota. Pero el origen de la devoción a la cruz es distinto; los cristianos oraban vueltos hacia oriente, indicando su esperanza de que Cristo, sol verdadero, aparecería sobre la historia; es decir: expresando su fe en la vuelta del Señor. La cruz está estrechamente ligada, al principio, con esta orientación de la oración, representa la insignia que será entregada al rey cuando llegue; en el crucifijo alcanza su punto culminante la oración. Así pues, para la cristiandad primitiva la cruz era, ante todo, signo de la esperanza, no tanto vuelta al pasado cuanto proyección hacia el Señor que viene. Con la evolución posterior se hizo bastante necesario volver la mirada, cada vez con más fuerza, hacia el hecho; ante todas las volatilizaciones de lo espiritual, ante el camino extraño de la encarnación de Dios, había que defender la prodigalidad impresionante de su amor, que por el bien de unas pobres criaturas se había hecho hombre, y qué hombre. Había que defender la sana locura del amor de Dios, que no pronunció una palabra poderosa, sino que eligió el camino de la debilidad a fin de confundir nuestros sueños de grandeza y aniquilarlos desde dentro. ¿Pero no hemos olvidado quizás demasiado la relación entre cruz y esperanza, la unidad entre la orientación de la cruz y el oriente, entre el pasado y el futuro? El espíritu de esperanza que respiran las oraciones del Sábado Santo deberían penetrar de nuevo todo nuestro cristianismo. El cristianismo no es una mera religión del pasado, sino también del futuro; su fe es, al mismo tiempo, esperanza, porque Cristo no es solamente el muerto y resucitado, sino también el que ha de venir. Señor, haz que este misterio de esperanza brille en nuestros corazones, haznos conocer la luz que brota de tu cruz, file:///C|/Users/florencio/Desktop/LIBROS%20ISILO/Ratzinger-Tiempos%20liturgicos.txt[07/04/2015 20:32:05]
haz que como cristianos marchemos hacia el futuro, al encuentro del día en que aparezcas. Oración Señor Jesucristo, has hecho brillar tu luz en las tinieblas de la muerte, la fuerza protectora de tu amor habita en el abismo de la más profunda soledad; en medio de tu ocultamiento podemos cantar el aleluya de los redimidos. Concédenos la humilde sencillez de la fe que no se desconcierta cuando Tú nos llamas a la hora de las tinieblas y del abandono, cuando todo parece inconsistente. En esta época en que tus cosas parecen estar librando una batalla mortal, concédenos luz suficiente para no perderte; luz suficiente para poder iluminar a los otros que también lo necesitan. Haz que el misterio de tu alegría pascual resplandezca en nuestros días como el alba, haz que seamos realmente hombres pascuales en medio del Sábado Santo de la historia. Haz que a través de los días luminosos y oscuros de nuestro tiempo nos pongamos alegremente en camino hacia tu gloria futura. Amén. LA ALEGRÍA PASCUAL Joseph Ratzinger Publicado en “Alfa y Omega”, 4.IV.02 En uno de los capítulos del libro “Imágenes de esperanza” (ed. San Paolo), del cardenal Joseph Ratzinger, el Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe reflexiona sobre la celebración más importante del calendario litúrgico: la resurrección de Nuestro Señor Jesús. Por su interés y en plena alegría pascual, ofrecemos a nuestros lectores los párrafos más significativos. Alfa y Omega, 4.IV.02 La claridad y la alegría, que para gran parte de nosotros están unidas al pensamiento de la Pascua, no pueden cambiar nada respecto al hecho de que el contenido profundo de este día sea para nosotros más difícil de comprender que el de la Navidad. El nacimiento, la infancia, la familia, todo eso es parte de nuestro mundo de experiencias. Que Dios haya sido un niño y haya hecho así grande a lo pequeño, y humano, cercano y comprensible a lo grande, es un pensamiento que nos toca de un modo muy directo. Según nuestra fe, en el nacimiento en Belén, Dios ha entrado en el mundo y esto lleva una huella de luz hasta los hombres, los cuales no están en grado de acoger la noticia tal y como es. Con la Pascua es distinto: aquí Dios no ha entrado en nuestra vida habitual, sino que, entre sus confines, ha abierto un paso hacia un nuevo espacio más allá de la muerte. Él no nos sigue ya, sino que nos precede y sostiene la antorcha en el interior de una extensión inexplorada para animarnos a seguirle. Pero, desde el momento en el que nosotros ahora sólo conocemos aquello que está a este lado de la muerte, no podemos relacionar ninguna de nuestras experiencias con esta noticia. Ningún concepto puede venir en auxilio de la palabra; permanece una salida en lo desconocido; y en esto percibimos dolorosamente la miopía y limitación de nuestros pasos. Y, con todo, es estimulante pensar que ahora, por lo menos a través de la palabra de uno que sabe, experimentamos aquello frente a lo que nadie puede quedar indiferente. Con enorme curiosidad, en los últimos años, se han recogido las narraciones de personas que, habiendo pasado por una muerte clínica, afirman haber percibido lo imperceptible y pueden aparentemente decir qué hay después de la oscura puerta de la muerte. Esta curiosidad muestra cómo se abre camino en nosotros de un modo apremiante la cuestión de la muerte. Pero todas estas narraciones son inadecuadas, puesto que todos estos testigos no habían muerto realmente, sino que han debido sólo probar la particular experiencia de una condición extrema de la vida y de la conciencia humana. Ninguno puede decir si su experiencia se habría confirmado en el caso de que hubiesen muerto realmente. Pero Aquel del que habla la Pascua, Jesucristo, realmente «descendió al reino de los muertos». Él ha respondido a la petición del rico Epulón: «¡Envía arriba a alguno del mundo de los muertos, para que así creamos!» Él, el verdadero Lázaro, ha venido de allá a fin de que nosotros creamos. ¿Lo hacemos ahora? No llega trayendo noticias y emocionantes descripciones del más allá. En cambio, nos ha dicho que prepara las moradas. ¿No es ésta la más emocionante novedad de la Historia, aunque sea dicha sin despertar sensaciones? La Pascua tiene que ver con lo inconcebible; su evento nos sale al encuentro en un primer momento sólo a través de la Palabra, no a través de los sentidos. Tanto más importante es entonces dejarse aferrar un día por la grandeza de esta Palabra. Pero, puesto que ahora pensamos con los sentidos, la fe de la Iglesia ha traducido desde siempre la Palabra pascual también en símbolos que hacen presagiar lo no dicho de la Palabra. El símbolo de la luz (y con él el del fuego) juega un papel importante; el saludo al cirio pascual, que en la iglesia oscura pasa a ser el signo de la vida, es para el vencedor sobre la muerte. El acontecimiento de entonces viene así traducido en nuestro presente: donde la luz vence la oscuridad, acontece algo de la resurrección. La bendición del agua pone de relieve otro elemento de la creación como símbolo de la resurrección: el agua puede tener en sí algo de amenazador, ser un arma de la muerte. Pero el agua viva de la fuente representa la fecundidad que, en medio del desierto, edifica oasis de vida. file:///C|/Users/florencio/Desktop/LIBROS%20ISILO/Ratzinger-Tiempos%20liturgicos.txt[07/04/2015 20:32:05]
Un tercer símbolo es de otro tipo distinto: el canto del Aleluya, el canto solemne de la liturgia pascual, muestra que la voz humana no sabe solamente gritar, gemir, llorar, hablar, sino justamente cantar. El hecho de que, además, el hombre sea capaz de evocar las voces de la creación y transformarlas en armonía, ¿no nos permite presagiar, de modo maravilloso, de qué transformaciones somos capaces nosotros mismos y la creación? ¿No es éste un signo admirable de esperanza, en virtud de la cual podemos presagiar el futuro y, a un tiempo, acogerlo como posibilidad y presencia? En las grandes solemnidades de la Iglesia, la creación participa en la fiesta; o viceversa: en estas solemnidades entramos en el ritmo de la tierra y de las estrellas, y hacemos nuestro su conocimiento. Por esto, la nueva mañana de la naturaleza que señala la primera luna llena de la primavera forma parte tan real del mensaje pascual: la creación habla de nosotros y a nosotros; nos comprendemos correctamente a nosotros mismos y a Cristo sólo si aprendemos a escuchar también las voces de la creación. La aflicción se convertirá en alegría Todo aquello que podemos ver es –como por Isaías– el Cordero, del cual el apóstol Pedro dice que fue predestinado «ya antes de la fundación del mundo». Pero la mirada sobre el Cordero –sobre Cristo crucificado– coincide ahora precisamente con nuestra mirada al cielo, con nuestra mirada sobre la eterna providencia de Dios. En este Cordero, sin embargo, entrevemos lejana, en los cielos, una apertura; vemos la benignidad de Dios, que no es ni indiferencia ni debilidad, sino suprema fuerza. De este modo, y únicamente en esto, vemos los santuarios de la creación y percibimos en ellos algo similar al canto de los ángeles, podemos incluso intentar acompañar un poco a aquel canto en el Aleluya del día de Pascua. Desde el momento en que vemos el Cordero, podemos reír y podemos dar gracias; gracias a él también nosotros comprendemos qué significa adoración. Todas las palabras del Resucitado llevan en sí la alegría –la sonrisa de la liberación: ¡Si vierais aquello que yo he visto y veo!–, si un día alcanzáis a ver el todo, entonces reiréis. Hubo un tiempo en el que el risus paschalis, la risa pascual, era parte integrante de la liturgia barroca. La homilía pascual debía contener una historia que suscitase la risa, de tal modo que la iglesia retumbase en carcajadas. Ésta podía ser una forma un poco superficial y exterior de alegría cristiana. Pero, ¿no es en realidad algo muy bello y justo el hecho de que la risa se hubiese convertido en un símbolo litúrgico? Y ¿no nos gusta quizá que en las iglesias barrocas escuchemos todavía, por el juego de los amorcillos y de los ornamentos, la risa en la cual se anunciaba la libertad de los redimidos? Y ¿no es un signo de fe pascual el hecho de que Haydn dijera, respecto a sus composiciones, que al pensar en Dios sentía una alegría cierta y añadiese: «Yo, apenas quería expresar palabras de súplica, no podía contener mi alegría, y hacía lugar a mi ánimo alegre y escribía allegro sobre el Miserere»? La visión de los cielos del Apocalipsis dice lo que nosotros vemos en Pascua a través de la fe: el Cordero muerto vive. Puesto que vive, nuestro llanto termina y se convierte en sonrisa. La visión del cordero es nuestra mirada a los cielos abiertos de par en par. Dios nos ve y actúa, si bien de forma diversa a como pensamos y a como nosotros quisiéramos imponerlo. Sólo a partir de la Pascua podemos en realidad pronunciar de un modo completo el primer artículo de fe; sólo a partir de la Pascua éste se ve cumplido y consuela: yo creo en Dios, Padre omnipotente. De hecho, sólo a partir del Cordero sabemos que Dios es realmente el Padre y es realmente omnipotente. Quien lo ha entendido no puede estar ya verdaderamente triste y desesperado. Quien lo ha entendido opondrá resistencia a la tentación de ponerse del lado de los verdugos. Quien lo ha comprendido no experimentará la angustia extrema cuando él mismo esté en la condición del Cordero. Puesto que se encuentra en el lugar más seguro. La Pascua nos invita, en resumen, no sólo a escuchar a Jesús, sino, en el instante en el que se le escucha, a aprender a ver desde el interior. La máxima solemnidad del calendario litúrgico nos anima, mirándole a Él, a Aquel que ha muerto y ha resucitado, a descubrir la apertura en los cielos. Si comprendemos el anuncio de la resurrección, entonces reconocemos que el cielo no está totalmente cerrado más arriba de la tierra. Entonces algo de la luz de Dios –si bien de un modo tímido pero potente– penetra en nuestra vida. Entonces surgirá en nosotros la alegría, que de otro modo esperaríamos inútilmente, y cada persona en la que ha penetrado algo de esta alegría puede ser, a su modo, una apertura a través de la cual el cielo mira a la tierra y nos alcanza. Entonces puede suceder lo que prevé la revelación de Juan: todas las criaturas del cielo y de la tierra, bajo la tierra y en el mar, todas las cosas en el mundo están colmadas de la alegría de los salvados. En la medida en la que lo reconocemos, se cumple la palabra que Jesús dirige en la despedida, en la que anuncia una nueva venida: «Vuestra aflicción se convertirá en alegría». Y, como Sara, los hombres que creen en virtud de la Pascua afirman: «¡Motivo de alegre sonrisa me ha dado Dios: quienquiera que lo sepa, sonreirá conmigo!»
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