Puterea Cuvantului

mco/j Preotul profesor

Jo h n

breck A

în Biserica d r e p t m ă r i t o a r e

Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române

Colecţia "BIBLIOTECA TEOLOGICĂ" Seria "TEOLOGI ORTODOCŞI STRĂINI"

Născut şi educat într-o familie de americani protestanţi, Părintele John Breck a descoperit, şi apoi a îmbrăţişat, Ortodoxia în perioada studiilor de biblistică pe care le-a efectuat la Universitatea din Heidelberg. Mult timp a predat Studiul Noului Testament şi Morala creştină la Academia Teologică „Sfântul Vladimir”, N.Y., unde a fost şi editorul prestigioasei reviste St. Vladimir's G eological Quarterly. In prezent ţine cursuri de bioetică -desigur, din perspec­ tivă creştin-ortodoxă - la Institutul de Teologie Ortodoxă „Saint Serge”, clin Paris. De asemenea, conduce un aşezământ de retragere spirituală, în stalul Carolina de Sud. Dintre volumele publicate până în prezent de Părintele John Breck, trebuie menţionate: The Shape o f Biblical Language. Chiasmus in the Scriptures and Beyond, şi The Spirit o f Truth (I). The Origins of Johanine Pneumatology, ambele apărute la SVS Press. Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare este prima versiune românească a unei cărţi semnate de Părintele Breck, acest text apărând chiar în anul în care autorul lui ne-a vizitat şi cunoscut ţara şi Biserica. „Un copil educat într-un context creştin va creşte progresiv in credinţa sa, prin auzirea permanentă a Cuvântului lui Dumnezeu şi prin participarea regulată la slujbele liturgice ale Bisericii. Credinţa incipien­ tă a unui fost agnostic sau ateu, însă, se sprijină de obicei pe o suspen­ dare temporară a facultăţii cognitive, deoarece conţinutul propovăduirii Bisericii nu poate fi verificat direct prin evidenţa empirică. Dedicarea sa se bazează pe o convingere a inimii, şi nu pe una a minţii. Cu toate acestea, "credinţa oarbă' nu poate fi veşnică. Obiectul credinţei trebuie să devină obiectul cunoaşterii, o cunoaştere spirituală personală care include şi. în acelaşi timp, trece dincolo de înţelegerea raţională. Dobândirea unei astfel de cunoaşteri cere experierea directă, personală şi intimă a Celui în care ţi-ai pus credinţa". Părintele JOHN BRECK

Ilustralia copertei: învierea lui Lazăr. (Icoană de la Mănăstirea Sfânta Ecaterina, Sinai, sec. XII).

ISBN 973-9332-23-4

PUTEREA CUVÂNTULUI în Biserica dreptmăritoare

Preotul profesor JOHN BRECK

TEORT 1999 00198

PUTEREA CUVÂNTULUI în Biserica dreptmăritoare CARTE TIPĂRITĂ CU BINECUVÂNTAREA PREA FERICITULUI PĂRINTE

TE O C TI S T PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE

Traducere de Monica E. Herghelegiu

EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC Şl DE MISIUNE AL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE BUCUREŞTI - 1999

Seric ‘TEOLOGI ORTODOCŞI STRfllNI' apare din iniţiativa şi cu purtarea de grijâ a Prea fericitului Pârinte Patriarh T60CTIST

Traducerea a fost făcută după: John Breck, The Power of the Word in the Worshiping Church.

Copyright © St. Vladimir's Seminary Press First published in 1986 by St. Vladimir’s Seminary Press

Coperta: Emil Bojin

Drepturile asupra acestei versiuni în limba română aparţin Editurii Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române

ISBN 973-9332-23-4

PREFAŢĂ

C u vâ ntu l lu i Dum nezeu re v e la t în Sfânta S criptură ş i în fo rm u lă rile tra d iţio n a le ale s im b o lu rilo r de credinţă p o se d ă o p u te re in te rio a ră p rin care co m u n ică h a ru l d ivin şi adevărul. E seurile a ce stu i volum au fo s t scrise p e n tru a e xplica ş i a scoate în evid en ţă "puterea C u vâ ntu lu i" ca m ijlo c p rin care e v e n im e n te m â n tu ito a re ale tre c u tu lu i s u n t "a ctu a liza te " în fie care m o m e n t p re ze n t al v ie ţii şi e x p e rie n ţe i B isericii. Pen­ tru ca această "putere a ctualizatoare" să devină fu n c ţio n a lă , ea tre b u ie să fie re sim ţită şi înţeleasă a tâ t la n iv e lu l m in ţii, cât şi la ce l a l in im ii. Ca şi h a ru l sa cra m e nta l, lu crarea C u vâ n tu lu i d ivin d e p in d e de "sinergism ul" sau "cooperarea" d in tre in iţia ti­ va d ivin ă şi receptivitatea umană. A cest act al re ce p tivită ţii este esenţialm ente un a ct de percepere, n u m it în tradiţia p a tristică theoria: o viziune sau contem plare sp iritu a lă a p rezenţei d ivin e şi a ic o n o m ie i divine, revelate în ca d ru l isto rie i m ântuirii. Din p e rs p e c tiv ă o rtod o xă, a tâ t in te rp re ta re a , cât şi m ă r­ turisirea C uvântului lu i Dumnezeu su n t fundam entate p e această "percepere teo re tică " a p u te rii m â n tu ito a re a C uvântului. în O rtodoxia contem porană, calitatea d in am ică a C uvântului, "pu­ terea E van g he lie i p e n tru m ântuire", a fo s t în m are m ă sură ascunsă din cauza unei n e g lijă ri g en e ra le a s tu d iu lu i S c rip tu rii şi a n e lu ă rii în considerare a v a lo rii d og m a tice a L itu rg h ie i şi a ic o n o g ra fie i ca m ijlo a c e ale re v e la ţie i b ib lic e . Una d in tre n e ­ voile cele m a l p re sa n te ale B is e ric ii din zile le noastre este recu pe ra re a v iz iu n ii p a tristice a supra c a lită ţii d in a m ice a Cu­ v â n tu lu i ca In s tru m e n t al re v e lă rii ş i a l co m u n ic ă rii de S ine a D u m n eze irii.

6

PUTEREA CUVÂNTULUI

De aceea, s p e r ca acest volum să co n trib u ie la o a tâ t de necesară redeşteptare in c o n ştiin ţa noastră o rto d o xă a p u te rii ş i fru m u s e ţii C u vâ ntu lu i lu i D um nezeu, n u p e n tru a s lu ji u n o r in te re se e ste tice , ci p e n tru a ne fa c ilita redescoperirea lo c u ­ lu i c e n tra l al S finte i S crip tu ri in O rto do xie , ca sursă p rim a ră a a d e v ă ru lu i ş l vie ţii creştine.

INTRODUCERE

Puterea sacramentală a Cuvântului 'Unul este Dumnezeu, Care S-a arătat prin lisus tlristos. Fiul Său, Care este Cuvântul Său ieşit din tăcere...'. Sf. Ignatie (Către Magnezieni VIII. 2) Tăcerea este taina lumii viitoare, iar cuvintele, unealta acestei lumi'. Sf. Isaac Şirul (Epistola a lll-a)

în Ortodoxie, între Cuvânt şi Taină există o unitate esen­ ţială, întem eiată pe tăcere. ‘La început' D um nezeu vorbeşte din tăcere pentru a crea cerul şi păm ântul prin puterea Cuvântului Său. Vorbirea d u m ­ nezeiască are o calitate dinam ică, creatoare, ce poate fi nu ­ m ită ‘tainică’ pentru că înfăptuieşte ceea ce este (Isaia 55, 1). Prin d a b a r sau 'realitatea-cuvânf, D um nezeu determ ină creş­ terea şi destinul poporului Său ales, în tim p ce Se uneşte cu el într-un Legământ al iubirii. Pe m ăsură ce Vechiul Legăm ânt se retrage pentru a face posibilă o no u ă şi m ai ad ân că legă­ tură de iubire între D um nezeu şi om , Duhul profeţiei se retrage din Israel, şoptind rabinilor să explice tăcerea lăsată ca pe un blestem dum nezeiesc ce va fi urm at de o ju d ecată. Sf. Ignatie şi întreaga creştinătate interpretează acest m o­ m ent crucial al istoriei lui Israel ca pe un preludiu al ‘plinirii vremii", când Dum nezeu "va vorbi din nou din tăcere" pentru a face prom isiunea unei noi creaţii prin persoana şi învăţă­ tura Cuvântului Său întrupat. Acest act nou şi final, actul de creaţie, este num it de Apostol "mysterion', ‘sacrament" sau taină, păstrat tainic de Dum nezeu in Sine de dinainte de tim p, revelat insă pe deplin acum prin persoana Logosului

8

PUTEREA CUVÂNTULUI

dum nezeiesc, Fiul lui Dum nezeu răstignit şi înviat (I Cor. 2, 7; Efes. 1, 9 sq.; 3, 1-12; Col. 1, 25-27; 2, 2 sq. etc.). Scopul acestui act tainic, asem eni celui al creaţiei originare, este acela de a aduce omenirea din nim ic în stare de fiinţare', dintr-o stare de non-fiintare creată de om însuşi într-o exis­ tenţă radical nouă, dată prin har, dintr-o stare de despărţire şi ostilitate în îm păcare şi unitate ca participare veşnică la în­ săşi viaţa lui Dum nezeu. Pentru a realiza această 'taină' care nu este nim ic altceva decât iconom ia dum nezeiască a m ân ­ tuirii universale, Cuvântul dum nezeiesc ad u n ă şi introduce omenirea căzută într-o n o u ă ordine a realităţii, în viaţa veşnică a îm părăţiei. în ea, El îşi desăvârşeşte opera Sa m ân ­ tuitoare, supunându-Se pe Sine şi întreaga creaţie lui Dumnezeu-Tatăl (I Cor. 15, 20-28). D upă Sf. Isaac Şirul şi tradiţia m istică răsăriteană, odată ce m isiunea Cuvântului este îm plinită, cuvintele oamenilor, de propovăduire, de rugăciune şi de proslăvire, vor fi pentru totdeauna transformate în liniştea contemplării. Această întemeiere a Cuvântului şi Tainei în dum nezeias­ ca sige, în "tăcerea' din care Dum nezeu îşi articulează icono­ m ia m ântuirii, ca şi insistenţa asupra unităţii lor (a Cuvântului şi Tainei) fundam entale (care nu este la fel cu ’identitatea’ lor) pot părea stranii şi de neacceptat creştinilor de altă con­ fesiune decât cea ortodoxă. De secole, catolicii şi protestanţii au intrat în controverse în jurul importanţei celor doi termeni, însă, prin însăşi natura argumentelor lor, am bele confesiuni au arătat că privesc Taina şi Cuvântul ca fiind do uă realităţi distincte; când termenii sunt priviţi complem entar, ei sunt consideraţi o realitate care reprezintă existenţa (esse) Bi­ sericii. Calvin a exprimat foarte clar concepţia eclezială apu­ seană, definind Biserica drept instrument dum nezeiesc m ân ­ tuitor, realizabil prin 'predicarea Evangheliei’ şi ’instituirea Tainelor' (ln s titu tio n e s IV, 1, 1). O astfel de definiţie presupune o distincţie, chiar o diho­ tom ie intre Cuvânt şi Taină, predicare şi liturghie, propovă-

INTRODUCERE

9

duire şi slujire, care este străină teologiei ortodoxe. In gândi­ rea Părinţilor răsăriteni, fundam entată, ca atare, pe natura atotcuprinzătoare a viziunii apostolice, C uvântul şi Taina sunt inseparabile. îm preună form ează un m ediu unic şi unitar de co m u n iu n e între Dum nezeu şi om, o părtăşie reciprocă între viaţa dum nezeiască şi cea om enească. Din perspectiva creştinismului ortodox, legătura dintre Cuvânt şi Taină, propovăduire şi slujire trebuie să fie expli­ cată în aşa fel, încât să se sublinieze unitatea fundam entală dintre cele două. Acest lucru este necesar nu num ai pentru a clarifica problemele de dragul dialogului ecum enic, ci el are o im portanţă vitală în îndeplinirea pe rm ane ntă şi ardentă a datoriei de a aduce o rth o p ra xia în acord cu o rtod o xia . Orto­ docşii, ca şi romano-catolicii, au avut lungi perioade în care au neglijat Scriptura şi în care slujirea în biserică era redusă la un ritual formal şi sec. Ca şi mulţi protestanţi, ortodocşii au deformat adesea practica euharistică autentică şi tradiţiona­ lă, justificând îm părtăşirea rară prin invocarea smereniei şi eticii (problem a ‘vredniciei' individuale). Astfel de atitudini nu se nasc din cauze doctrinare, ca în Bisericile apusene, ci din­ tr-o incapacitate de a înţelege deplin punctul de vedere tra­ diţional ortodox privitor la unitatea inerentă dintre propovăduirea Cuvântului şi slujirea Lui. Calitatea perm anentă a Orto­ doxiei şi, prin urmare, una dintre cele m ai importante con­ tribuţii ale sale la dialogul ecum enic este de a păstra şi afir­ m a ceea ce am putea num i caracterul ’kerigmatic’ al Tainei şi caracterul "tainic" al Cuvântului.

Primul pas în această reînnoire în plină desfăşurare im ­ plică depăşirea înţelegerii pur ‘verbale’ a Cuvântului. Teologia protestantă insistă, pe bu nă dreptate, asupra rolului indis­ pensabil al predicării Cuvântului atât în viaţa internă a Bi­ sericii, cât şi în m isiunea sa în lum e (Rom. 1, 16; 10, 14-17; I Cor. 1, 17 etc.). însă, adesea, noţiunea de "Cuvânt al lui

10

PUTEREA CUVÂNTULUI

Dum nezeu' a fost redusă în tradiţia reformată la scrierile canonice ale Scripturii sau chiar la predică, ca şi când fie una, fie cealaltă ar avea în sine şi de la sine capacitatea de a trans­ m ite cunoaşterea de Dum nezeu şi de a stabili com uniunea cu El. După cum se arată în Luca 18, 34 şi în alte pasaje sim i­ lare, Cuvântul scripturistic nu este în m od necesar auto-revelator. Cuvintele om eneşti pot deveni Cuvântul lui Dum nezeu doar prin puterea (d ynam is) inspiraţională şi interpretativă a Duhului Sfânt (Lc. 24, 45-49; Fapte 1, 4-8). Doar Hristosul cel înviat, Logosul dumnezeiesc veşnic, lucrând prin Duhul, poate deschide m inţile oam enilor ca ei să poată înţelege Scripturile, aducându-le în m em orie plenitudinea învăţăturii Sale şi dez­ văluind adevăruri ascunse ale veacului eshatologic, întru slava Sa şi a Tatălui (loan 14, 26; 16, 13-15). Faptul că înseşi cuvintele lui Hristos nu sunt în m od autom at autorevelatoare explică de ce El leagă invariabil ‘ves­ tirea cea bună' a îm părăţiei de se m n e concrete, materiale care revelează semnificaţii mai adânci şi confirm ă adevărul acestor cuvinte. La începutul activităţii Sale învăţătoreşti, El îşi încheie şi îşi ’validează' învăţătura prin vindecarea în tem ­ plu a unui om cu duh necurat (Mc. 1, 27-28; cf. Mt. 4, 23). La fel, îndem nul adresat apostolilor este dublu: de a învăţa şi a vindeca: 'Şi în orice cetate veţi intra... vindecaţi pe bolnavii din ea şi spuneţi-le: S-a apropiat de voi îm părăţia lui D um ­ nezeu’ (Lc. 10,8 sq.). Profeţiile erau în m od dramatic pecetluite printr-un 'actsem n’ prin care se asocia un obiect material cu pronunţarea judecăţii divine (v. Ier. 19, 28; lez. 4, 5). în acest caz, obiec­ tul participa la profeţie, dând posibilitatea celor cărora le era adresată să vizualizeze consecinţele refuzului lor de a se căi. Actele-semne ale lui lisus Hristos şi ale apostolilor (Lc. 10; Fapte 3 etc.) împlinesc, de fapt, opera de m ântuire în m od proleptic (adică ’simbolic", şi nu num ai prin anticipare) prin actualizarea promisiunii kerygm ei în viaţa insului îm bolnăvit sau posedat. Această vindecare - realizată prin puterea cu­

INTRODUCERE

vântului rostit - este un "simbol· adevărat al m ântuirii, prin aceea că permite persoanei restabilite să participe im ediat la noua creaţie, la realitatea eshatologică şi cosm ică al cărei Cap şi Autor este Mristos. Această realitate nu este alta decât Biserica: "viata no uă în Duh". "Biserica lui Hristos nu este o instituţie", spune Pr. Serghie Bulgakov, "ci este o n o u ă viaţă cu Hristos şi în Hristos, călăuzită de Duhul Sfânt"1. în cadrul vieţii şi experienţei Bisericii, Cuvântul este confirmat şi actua­ lizat prin semnul-act ritualizat al Tainei, căci, la fel ca şi vin­ decările făcute de Hristos în tim pul slujirii Sale păm ânteşti, Sfintele Taine, mai ales Botezul şi Euharistia, com unică cre­ dinciosului iertarea păcatelor şi părtâşia la noua viaţă a îm ­ părăţiei (Cf. Mc. 2, 10 sq.; loan 5, 14). Pentru a percepe caracterul în esenţă tainic al Cuvântului, va trebui să trecem mai întâi de noţiunea strict verbală a Cuvântului şi să-I redescoperim calitatea Sa d in am ică , p u te ­ rea Sa revelatoare şi m ântuitoare ca instrument al voinţei dum nezeieşti. D upă cum ilustrează acţiunea oracolului profetic şi carac­ terul ireversibil al binecuvântărilor şi blestemelor, "puterea Cuvântului" a fost recunoscută, fie cu bucurie, fie cu team ă, în toată perioada veterotestamentară. Sub influenţă stoică, teologia Logosului a lui Philo Alexandrinul, alături de alte cu­ rente ale iudaism ului târziu, a oferit primilor creştini, şi m ai ales Sf. Evanghelist loan, o term inologie no u ă şi clară pentru a exprima inefabila taină a Cuvântului devenit trup. Noul Testament este martorul procesului de reflecţie, întem eiat pe autorevelarea lui Hristos şi aprofundat prin lucrarea de inter­ pretare inspirată de Duhul, care uneşte învăţătura lui lisus şi hristologia Bisericii într-o singură "Evanghelie a lui Dumnezeu" (Rom. 1,1; 15,16; 1 Tes. 2,2; 8,9; 1 Pt. 4,17). Pornind de la cuvintele lui lisus (ipsissim a v e rb a /v o x Jesu), transmise prin tradiţie orală, apostolii au dezvoltat rapid un mesaj lapidar 1. S. Bulgakov, Biserica Ortodoxă, New York, 1935, p. 9.

12

PUTEREA CUVÂNTULUI

despre lisus Hristos, form ulând în m oduri diverse dar ase­ m ănătoare semnificaţia răscumpărătoare nu num ai a cuvin­ telor Sale, ci şi a acţiunilor Sale: ultimele acte-semne ale răs­ tignirii, ale învierii şi ale proslăvirii Sale. Această propovăduire a k e ryg m e i sau a m esajului m ântuitor bazat pe activitatea m ântuitoare a lui Hristos a dus în final la identificarea ioaneică a lui lisus cu Cuvântul, Logosul lui Dumnezeu. Cuvântul lu i lisus. Puterea cuvântului Său, d u p ă cum am văzut, devine pur şi simplu vizibilă prin m inunile vindecărilor. Duhurile rele sunt alungate prin cuvântul Său (Mt. 8,16; Lc. 4,36), cuvânt care poate vindeca şi de la distanţă, dacă e primit cu credinţă (Mt. 8,8). Prin cuvântul Său 'chiar vântul şi m area îi devin ascultătoare' (Mc. 4, 41); m inunile asupra na­ turii dovedesc că El are autoritate asupra creaţiei înseşi: cu­ vintele Sale sunt adresate mai ales oamenilor, constituind cri­ terii pentru m ântuire sau judecare (Mc. 8,38; loan 12,48; cf. Evr. 4,12 sg.), şi ele afirm ă autoritatea Sa ultim ă de a ierta păcatele, o putere pe care doar D um nezeu o poate exercita (Mc. 2,7). C uvântul despre lisus. în întreg n o u l Testament se în tâl­ neşte expresia ’Cuvântul adevărului" ca sinonim pentru Evan­ ghelie sau pentru o propovăduire kerigmatică (Efes. 1,13; Col. 1,15; U Tim. 2,15; lac. 1,18; cf. I Pt. 2,25). ‘Adevărul’ (aletheia) desem nează atât m esajul Revelaţiei, cât şi reali­ tatea dum nezeiască revelată. Hristos însuşi este Adevărul (loan 14,6; cf. 8,31 sq.) prin faptul că îl enunţă şi îl întru­ pează. ‘Cuvântul adevărului’ este un cuvânt creator care dă naştere ’fiilor lui Dumnezeu" (cf. loan 1,12 sq.; I loan 5,1), introducându-i în noua viaţă a îm părăţiei, implicit sau expli­ cit, prin Taina Botezului (loan 3,3-5; 1 loan 5,6-8; Tit 3,5; 1 Pt. 1,3; 3, 21 sq. etc.). Astfel, Sf. Apostol Pavel poate declara că "Evanghelia... este puterea lui Dum nezeu spre m ântuirea tuturor celor care cred' (Rom. 1,16), tocmai deoarece "cuvântul lui D um nezeu lucrează (energeitai) în voi, cei ce credeţi" (1 Tes. 2, 13). Pasa-

INTRODUCERE

13

jul din I Pt. 1,22-23 ne face să înţelegem că, în perioada apos­ tolică, puterea m ântuitoare a cuvântului - ca şi cea a Tainelor - era considerată a fi contingentă cu credinţa şi căinţa: ’Curăţindu-vă sufletele prin ascultarea de adevăr, spre nefătarnică iubire de fraţi... fiind născuţi a do ua oară nu din săm ân ţă stricăcioasă, ci din nestricăcioasă, prin Cuvântul lui Dum nezeu cel viu şi care răm âne în veac'. Astfel, credincioşii se alipesc lui Hristos printr-o continuă reînnoire a făgăduinţei date la Botez. Datorită rolului indispensabil al credinţei şi căinţei în lucrarea mântuirii, taina nu poate fi concepută decât ex o p e ­ re operands, exprimată în term inologia ortodoxă ca ’sinergie' sau cooperare între om şi Dum nezeu. lisus-C uvântul. Doctrina despre Logos din a patra Sfântă Evanghelie reprezintă punctul culm inant al hristologiei no ului Testament. Aici puterea Cuvântului dum nezeiesc este reve­ lată în întreaga Sa plinătate: El este Creatorul şi Răscum ­ părătorul, Judecătorul eshatologic şi Mielul jertfit, Arhiereul şi Slujitorul robilor. în m od paradoxal -sau m ai degrabă, pentru a folosi lim bajul Părinţilor, în m od ‘antinom ic’ - puterea Sa se revelează prin smerirea de Sine, suferinţă şi m oarte, aşa cum şi cei care îşi asum ă slujirea Sa de îm păciuitori vor fi chemaţi să-şi m anifeste tăria prin slăbiciune (II Cor. 12, 10). Această antinom ie ne revelează adevărata natură a Cuvântului: Cu­ vântul lui Dum nezeu este o Persoană, un ipostas dum nezeiesc al Sfintei Treimi, care este întrupat în persoana lui lisus din nazaret. Cuvântul Se face trup; doar aici se găseşte puterea Sa de a-Şi asum a viaţa om enească şi de a o ridica la o veşnică şi slăvită ordine a existenţei. în valorosul său studiu despre 'Taina C uvântului’2, Paul Evdokimov afirm ă că Ό taină este esenţialmente m istică sau duhovnicească şi, totuşi, ea este actul cel mai concret, căci cuvântul liturgic este um plut mai m ult decât oricare altul de 2. "Le Mystere de la Parole’ în: Le Buisson Ardent, Paris, 1981, p. 63.

14

PUTEREA CUVÂNTULUI

prezenţa transcendentului". Această vedere interioară, înte­ m eiată pe experienţa eclezială ne permite să afirm ăm că "pu­ terea Tainei" este derivată din "puterea Cuvântului", pe care o cuprinde şi o celebrează. în experienţa ortodoxă autentică, Cuvântul îşi găseşte expresia cea mai deplină în contextul sacramental. Fie că este prezentat prin citirea din Sfintele Evanghelii sau prin pre­ dică, fie că este cântat în forma antifoanelor (psalmi) sau a im nelor dogmatice (tropare la sărbători, Unule n ă s c u t sau Crezul), Cuvântul lui Dum nezeu este mai întâi com unicat, exprimat şi primit prin actul eclezial al s lu jirii şi, în particular, prin săvârşirea Tainei Sfintei Euharistii. D upă cum indică arătarea la Emaus a lui Hristos cel în­ viat, prim a generaţie de creştini situa propovăduirea Cuvân­ tului într-un cadru eclezial şi liturgic. D om nul nostru cel înviat Se apropie de doi dintre ucenicii Lui şi Se interesează de subiectul lor de discuţie. Ca şi în alte m om ente ale arătării Sale, "ochii lor erau ţinuţi ca să nu-L cunoască" (Lc. 24,16; cf. loan 20,14; 21,4). Răspunzându-1 la întrebare, Cleopa face un rezum at al evenimentelor referitoare la condam narea, pătim irea şi moartea lui lisus şi m enţionează m orm ântul gol. Relatarea sa reprezintă întru totul o parte a celei m ai timpurii kerygm e, configurate ulterior de Sf. Evanghelist Luca pentru a oferi un cadru dramatic potrivit pentru replica lui lisus: Tiu trebuia, oare, ca Hristos să pătim ească acestea şi să intre în slava Sa?". Apoi, ream intind evenimentele tipologice ale Ve­ chiului Testament pe care El însuşi le-a îm plinit prin viaţa Sa şi prin slujirea Sa jertfelnică, lisus "le-a tâlcuit lor din toate Scripturile cele despre El" (Lc. 24,26 sq.). Cu toate că "inimile ardeau înlăuntrul lor" auzind vorbele lui Hristos (Lc. 24,32), ochii le rămăseseră acoperiţi. Doar la m asa la care El a fost atât oaspete, cât şi gazdă, ei au re­ cunoscut, în sfârşit, în acel străin pe Stăpânul lor răstignit şi înviat. "Şi, când a stat îm preună cu ei la m asă, luând El pâi­

INTRODUCERE

15

nea, a binecuvântat3 şi, frângând, le-a dat lor. Şi s-au deschis ochii lor şi L-au cunoscut" (24, 30-31). D upă cum o arată paralelele care descriu instituirea Cinei celei de Taină (Lc. 22,19; cf. Mc. 14, 22 sq.; Mt. 26,26 sq.; 1 Cor. 1 1, 23 sq.), cina de la Emaus, la care au participat Hristos cel înviat şi ucenicii Săi, este chipul săvârşirii Sfintei Euharistii în Biserica primară. Ceea ce vom num i în continuare "Liturghia Cuvântului", propovăduirea bazată pe temeiul revelaţiei scripturistice, are loc pe drum ul de la Ierusalim până în acel sat. în ritualurile vechi bizantine, păstrate şi perpetuate p ân ă azi în Bisericile ortodoxe, acest act de revelare şi propovăduire este precedat de Vohodul Mic. în primele secole, episcopul intra în biserică tocm ai în acel m om ent. Astăzi episcopul stă în naos, în cen­ trul bisericii, şi, în tim pul Vohodului Mic, el intră în altar ime­ diat du pă preotul care poartă Sfânta Evanghelie, Cuvântul înălţat. Până în acel m om ent Sfânta Evanghelie se afla pe m asa altarului: Cuvântul lui D um nezeu răm âne nevăzut, cu toate că El este mereu prezent, ca în perioada Vechiului Legământ. în tim pul cântării Fericirilor slujitorul venerează Sfânta Evanghelie, pe care o înm ânează diaconului pentru a începe procesiunea care va porni de la altar p ân ă la locul unde stă episcopul şi înapoi în altar, unde va fi din nou "înironizată’. Ea va fi adusă din nou a doua şi ultim a oară pen­ tru a fi citită, interpretată şi, astfel, "reactualizată" în mijlocul oamenilor, la încheierea Liturghiei catehum enilor (Liturghia Cuvântului). 3. Potrivit obiceiului iudaic, lisus binecuvântează pe Dumnezeu printr-un act de mulţumire. în timp ce in practica bisericească ulterioară se va pronunţa o binecuvântare asupra pâinii (dând naştere în diversele tradiţii la noţiunea de "prefacere", "transsubstantiere", "consubstantiere" sau la recentul concept de "transsignificare"), un asemenea act ritual îşi dobândeşte sensul numai după înălţarea Mântuitorului, când, prin binecuvântare, rostită ca epicleză. Duhul transformă substanţele materiale ale pâinii şi vinului in Trupul şi Sângele Dom­ nului nostru lisus Hristos cel preaslăvit.

16

PUTEREA CUVÂNTULUI

Oricât de ziditoare ar fi citirea din Evanghelie, oricât de elocventă ar fi predica, revelarea Cuvântului dum nezeiesc ar răm âne incom pletă fără săvârşirea Tainei euharistice. Ca şi în experienţa ucenicilor la Emaus, com unitatea adunată în n u ­ mele lui Hristos doar percepe' întreaga revelaţie, ea doar îşi deschide ochii către o înţelegere şi acceptare adevărată a iconom iei divine printr-o c o m u n iu n e personală şi internă întru darurile dum nezeieşti ale Trupului şi Sângelui Iui Hristos. Liturghia Cuvântului se împlineşte, astfel, în şi prin Liturghia euharistică, Taină a tainelor, care transform ă Cuvântul dintr-un mesaj despre lisus intr-o participare reală la viaţa Sa dum nezeiască. în ciuda necesităţii unei astfel de "desăvârşiri euharistice" a Cuvântului, în practica actuală un num ăr mare de creştini ortodocşi refuză încă îm părtăşirea deasă, preferând o partici­ pare pasivă la serviciul liturgic. Pentru unii dintre ei, aceasta este rezultatul unei sim ple neglijenţe sau indiferenţe. Pentru alţii, însă, refuzul împărtăşirii şi cu alte ocazii decât la săr­ bători, precum Paştele, sau de ziua lor onom astică, se dato­ rează sentimentului sincer de nevrednicie. Ne-am obişnuit să ne apropiem de această Taină cu atâta smerenie şi atât res­ pect, încât nu ne putem simţi niciodată pe deplin "vrednici" de Dom nul nostru şi de darurile pe care El ni le dă. Dar toc­ m ai datorită acestui fapt, Biserica Ortodoxă insistă asupra necesităţii mărturisirii regulate şi asupra primirii harului sfinţitor al iertării4. îm părtăşirea deasă, fără o pregătire cores­ punzătoare, poate duce într-adevăr la "dispreţuirea Bisericii 4. "Mărturisirea regulată" nu ar trebui să ducă la o altă concepţie greşită despre Taine, care constă în a face din Mărturisire o obligaţie ce trebuie împli­ nită automat înainte de fiecare împărtăşanie. Cu toate că există o legătură strânsă între cele două sacramente, care indiscutabil trebuie să fie respectată, mărturisirea nu ar trebui, cum se întâmplă de obicei, să fie redusă la a fi un sim­ plu "paşaport" care îti dă acces liber la Sfânta Euharistie. Mărturisirea este actul sacramental de căinţă prin care ne deschidem pentru a primi harul iertător din partea lui Dumnezeu. Ca atare, ea trebuie păstrată în Biserică ca Taină cu drep­ tul său, fiind un "sinergism" al convertirii noastre şi al iertării lui Dumnezeu. Ea

INTRODUCERE

17

lui Dum nezeu' şi la incapacitatea de a ‘deosebi Trupul" Dom ­ nului nostru lisus Hristos, lucruri condam nate de Sf. Apostol Pavel in I Corinteni 11. Trupul Bisericii, oricum , se constituie pe şi este încontinuu hrănit de Trupul lui Hristos. Fără această hrană, Cuvântul în sine îşi pierde sensul, pentru că nu m ai este a ctu a liza t în experienţa com unităţii ecleziale. Ast­ fel, Biblia ajunge să nu m ai aibă în viata Fiecărui credincios o semnificaţie aparte, sau să trezească un interes m ai mare de­ cât oricare alt vechi docum ent istoric. Deşi Cuvântul îşi gă­ seşte expresia în părţile dogm atice şi scripturistice ale Litur­ ghiei, El nu poate deveni 'Cuvânt al vieţii" decât în m ăsura în care duce de la căinţă la participare, de la convertire la com u­ niune. în m od corespunzător, îm părtăşirea cu Sfintele Taine poate îm plini şi susţine existenţa creştină nu m ai în m ăsura în care Taina actualizează într-adevăr Cuvântul dum nezeiesc în com unitatea adunată în num ele Lui şi în viaţa de zi cu zi a po­ porului lui Dum nezeu. în cadrul slujbelor Bisericii, Cuvântul îşi asum ă o valoare sacramentală: ritualul tainic este cadrul în care Cuvântul se exprimă în m odul cel m ai elocvent şi cel m ai puternic. Acest lucru este adevărat nu m ai pentru că, în Sfânta Taină, Cuvântul însuşi este prezent ca "Dăruitor şi Dăruit", El este şi Săvârşitorul tainei euharistice, şi Jertfa euharistică. în cele din urm ă, propovăduirea şi slujirea Cuvântului tre­ buie să Fie cuprinse de tăcere. Această intuiţie specific orto­ doxă izvorăşte din mărturiile apostolice şi este exprimată de­ plin în isihasm, pelerinajul interior trasat de tradiţia spirituală a Filocaliei. Acest pelerinaj este, în mare parte, neînţeles şi puţin apreciat chiar de creştinii ortodocşi. în inim a acestui nu trebuie asociată sistematic cu Euharistia (şi prin aceasta subordonată ei) şi nici nu trebuie înlocuită cu o "mărturisire generală", practicată ca un expedient ce poate permite deasa împărtăşire. în ceea ce priveşte problema 'vredniciei': tocmai în fata Potirului noi mărturisim că suntem "cel dintâi păcătos" şi ne rugăm ca împărtăşania să ne fie spre “vindecarea sufletului şi a trupului".

18

PUTEREA CUVÂNTULUI

'drum care duce la tăcere’ se află smerirea de sine, cunos­ cută sub num ele de "ascultare kenotică". în existenţa creştină ea se reflectă în atitudinea Sf. loan Botezătorul în faţa Lo­ gosului întrupat: "El trebuie să crească, iar eu trebuie să scad" (loan 3,30). Această atitudine de smerită recunoaştere de sine este de fapt o reflectare a "kenozei" hristice, - El renunţă la Sine în ascultarea deplină pe care Şi-o asum ă voluntar ca Miel sacrificial al lui Dumnezeu. Cuvântul lui Dum nezeu însuşi, Mielul pascal jertfit înainte de întemeierea lum ii (Apoc. 13,8), este adevărata şi ultima Taină a mântuirii noastre. Ca atare, El oferă cea m ai eloc­ ventă expresie a puterii, autorităţii şi iubirii Sale încheindu-Şi slujirea păm ântească în tăcere: tăcere in faţa acuzatorilor, tăcere în faţa lui Pilat şi în faţa Crucii. Dum nezeu Se revelează pe Sine vorbind din tăcere. Dar pentru ca tăcerea însăşi să devină matricea revelaţiei, trebuie să-şi asum e propria realitate obiectivă. Departe de a fi o sim plă lipsă a zgom otului, o întrerupere m om e ntan ă a unor sunete înconjurătoare, tăcerea este o atitudine sau o stare atât a minţii, cât şi a inimii. Ca şi în cazul singurătăţii, scopul ei este esenţialmente spiritual: ea creează un spaţiu sacru în cadrul vieţii persoanei, dându-i posibilitatea om ului să simtă o prezenţă invizibilă şi să audă o vorbă inaudibilă. în acelaşi timp, tăcerea permite persoanei să articuleze gânduri, trăiri şi aspiraţii cărora vorbirea om enească obişnuită nu le poate da form ă sau expresie. Dacă lum ea e suspendată în dim ensiunile îngem ănate ale tim pului şi spaţiului, existenţa transcendentă - care s-a num it tradiţional "viaţa mistică" - se dezvăluie în alte dim ensiuni, ale tăcerii şi singurătăţii. C um timpul şi spaţiul sunt expresii com ­ plementare ale unei unice şi unificate realităţi materiale, tă­ cerea şi singurătatea determ ină o altă calitate, imaterială: "spaţiul sacru al inimii", pe care Sf. Apostol Pavel îl identifica drept tem plu al D uhului Sfânt. Aici, în adâncurile ascunse ale existenţei personale, Cuvântul Se revelează ca Persoană, ca

INTRODUCERE

19

sursă şi susţinător a tot ceea ce Ie d ă caracteristica de "per­ soană- adevărată celor creaţi după chipul Său dumnezeiesc. Acolo, în liniştea sanctuarului interior, Cuvântul dezvăluie taina voinţei divine, creând o adâncă şi autentică "comunicare", ko in on ia sau com uniunea dintre viaţa divină şi cea umană. Dum nezeu vorbeşte tăcerii din tăcere. Ca ultim ă expresie şi realizare a tainei dum nezeieşti a harului Său mântuitor, tăcerea este, d u p ă Sf. Isaac Şirul, "taina lum ii ce va să vină". Din acest proces, prin care propovăduirea din acest veac se absoarbe în tăcerea divină a veacului ce va să vină, Cuvântul Scripturii şi al slujirii liturgice îşi trage puterea de a fi sursa unei cunoaşteri autentice şi a vieţii veşnice.

PARTEA

ÎNTÂI

INTERPRETAREA CUVÂNTULUI

CAPITOLUL I

Problema hermeneutică în ciuda acordării unei atenţii sporite studiului biblic în seminariile noastre, astăzi, exegeza critică a Bibliei răm ân e o întreprindere puţin înţeleasă şi m ai puţin apreciată de m ajori­ tatea creştinilor ortodocşi. Sfânta Evanghelie, consideră ei, trebuie ascultată şi venerată în biserică, fiind Cuvântul d u m ­ nezeiesc "plin de har şi adevăr". Cum , se întreabă ei, să ne asum ăm dreptul de a "critica' descoperirea de Sine a lui Dum nezeu? Acest m od de a pune întrebarea nu dovedeşte că orto­ docşii îm părtăşesc cu fundam entaliştii aceleaşi noţiuni de li­ teralism şi ineranţâ. Chiar şi cei m ai puţin sofisticaţi, din punct de vedere teologic, apreciază caracterul divino-uman al Scrip­ turii; ei sunt pe deplin conştienţi că Dum nezeu îşi dezvăluie Persoana şi voinţa prin experienţa om enească interpretată de un lim baj omenesc. Această problem ă indică, însă, că m ajori­ tatea ortodocşilor consideră cercetarea istorico-critică asupra originilor, autorului, scopului şi semnificaţiei scrierilor bibli­ ce ca fiind oarecum suspectă, b a chiar o stricare blasfemiatoare a canonului biblic, care poate conduce doar la distorsionarea m esajului inspirat al Scripturii. în timp ce sângele martirilor poate fi săm ânţa Bisericii, d u p ă cum afirma Tertulian, osteneala exegetului poate fi doar săm ânţa ereziei... Această atitudine, destul de răspândită, se datorează unei cunoaşteri inadecvate sau unei înţelegeri eronate a m etode­ lor şi rezultatelor exegezei, aşa cum e practicată de cercetă­ torii altor confesiuni creştine. Chiar şi în 'diaspora", creştinii ortodocşi au tins m ultă vreme să respingă lim bajul tehnic al exegezei ('m etoda istorico-critică", analiza form ală şi redac­

24

PUTEREA CUVÂNTULUI

ţională" etc.), ca şi când term enii in sine ar trăda m otive inac­ ceptabile din partea exegetului 'de a demola" viziunile tradi­ ţionale asupra autorilor apostolici, unitatea com poziţională şi învăţătura doctrinală. Este adevărat că mulţi exegeţi au pus sub sem nul întrebării aceste puncte de vedere. însă num ai în cazuri rare, polemica personală a invadat cercetarea lor în dom eniul studiului biblic, în general, şi al învăţăturii ortodoxe scripturistice, în particular. Studii recente ale unor exegeţi ortodocşi1 au confirmat, de fapt, cele spuse de m ult de fraţii noştri protestanţi şi ca­ tolici, anum e, că m etoda exegetică ca atare este neutră. Ea este un instrument, un m ijloc de cercetare care, ca orice in­ strum ent contondent, poate fi folosit cu rea sau b u n ă inten­ ţie. O dată cu creşterea şi adâncirea relaţiilor ecum enice, atât laicii, cât şi teologii ortodocşi descoperă treptat că studiul ştiinţific al textelor biblice este nu num ai folositor, ci şi nece­ sar pentru înţelegerea m esajului adevărat al Cuvântului scris al lui D um nezeu şi pentru răspândirea acestui mesaj printr-un lim baj care se adresează clar şi convingător contem poranilor care trăiesc într-o lume a scepticismului instinctiv şi a con­ fuziei spirituale.

D upă cum indică titlul capitolului, următoarele conside­ raţii sunt reflecţii generale asupra disciplinei ştiinţifice care îl călăuzeşte pe exeget, în tim p ce el se m işcă de la o iniţială "ascultare a textului" la interpretarea acelui text pentru lum ea de azi: disciplina hermeneuticii biblice. Scopul nostru este de a propune un răspuns ortodox la ceea ce cercetătorii biblici num esc "problema hermeneutică", un răspuns care dă atenţie 1. V. mai ales V. Kesich, The Gospel Image of Christ: The Church and Modem Criticism, Crestwood, N.Y., SVS Press, 1972.

PROBLEMA HERMENEUTICA

25

deplină necesităţii unei abordări riguros ştiinţifice în studiul biblic, fără a trăda convingerile ortodoxe privitoare la inspi­ raţie şi la relaţia dintre Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. 1 Scopul exegezei constă în a înţelege şi interpreta sem ni­ ficaţia docum entelor scrise, în cazul nostru a Bibliei, aplicând textului elemente de cunoaştere din ştiinţele istorice, filologi­ ce, arheologice şi filosofice. Exegeza în sine este o disciplină ştiinţifică în m ăsura în care foloseşte m etodologia istoricocritică pentru a răspunde la întrebări privitoare la originea textului (cine, când şi unde l-a scris), Ia scopul său (de ce a fost scris), la adresanţii săi (cui i-a fost adresat textul şi în ce circumstanţe a fost scris) şi la funcţia sa în viaţa com unităţii (aşa-numitul 'S itz im Leben"), la 'forma' lui, sau genul literar. La nivelul "criticii de bază', cercetarea exegetică încearcă să stabilească textul originar al unui docum ent biblic, aşa cum a fost el elaborat de un autor sau de o ’şcoală" de autori, şi să p u n ă bazele unei "critici superioare" care să determ ine semnificaţia sau m esajul unei pericope date în contextul ei originar. Dezvoltată cu precădere de teologii protestanţi ger­ m ani, la începutul secolului ai XIX-lea, m etodologia istoricocritică este acceptată azi de toţi exegeţii, indiferent de confe­ siunea lor, ca un m ijloc indispensabil pentru critica textuală şi ca o disciplină ştiinţifică a "introducerii- în studiul biblic. Specialiştii în teologia biblică nu sunt de acord asupra valorii şi folosirii unei astfel de metodologii pentru deter­ m inarea semnificaţiei unui pasaj dat. Problema im plicată este dublă: de a determ ina sensul unei scrieri apostolice în con­ textul ei istoric originar şi de a sesiza sem nificaţia ei actuală în viaţa internă a Bisericii şi pentru m isiunea creştină în lum e. Strict vorbind, primul aspect, privitor la m esajul originar co­ m unicat de autorul biblic, este o problem ă ştiinţifică. în cău­ tarea unei soluţii, exegeţii se îm part num ai în funcţie de ale­

26

PUTEREA CUVÂNTULUI

gerea diferitelor m etode critice folosite pentru a studia textul, de exemplu: critica literară şi formală, critica redacţională sau structurală. Majoritatea exegeţilor folosesc astăzi o com ­ binaţie a acestor m ijloace, iar diferentele se observă du pă accentul pe care îl pun pe una sau alta dintre aceste metode. neînţelegeri mai serioase se ivesc atunci când exegetul încearcă să interpreteze continutul doctrinar al unui pasaj biblic şi să dezvăluie sem nificaţia sa pentru viata şi credinţa creştină. Sfânta Scriptură este unică prin faptul că ea conţine un m esaj universal de sorginte divină. înţeles prin credinţă ca fiind Cuvântul lui Dum nezeu adresat oamenilor, şi nu, sim ­ plu, cuvintele om ului despre Dum nezeu, Scriptura se adre­ sează fiecărei epoci, indiferent de caracteristicile istorice şi culturale ale ei. Bineînţeles, scrierile biblice individuale se adresau unor anum ite com unităţi, în anum ite m om ente din trecut. Ele, fiind "Cuvântul lui D um nezeu-, sunt atemporale. Ele vorbesc om ului secolului XX la fel de direct şi cu autori­ tate la fel de mare ca în primele veacuri creştine. Dar, deoa­ rece acest mesaj este învăluit într-un lim baj şi în forme de gândire care sunt condiţionate din punct de vedere istoric şi cultural, m esajul scrierilor biblice este arareori transparent. Prin urmare, el trebuie interpretat de fiecare generaţie diferit: trebuie tradus într-o lim b ă m odernă şi explicat în termeni accesibili spiritului m odern. Mumai printr-un asem enea pro­ cedeu Cuvântul lui D um nezeu din trecut poate deveni Cu­ vântul lui Dum nezeu din prezent. La un anum it nivel, această reinterpretare trebuie făcută de predicator sau de profesor. Dar, în primul rând, este problem a exegetului, singurul califi­ cat să întreprindă m un ca stăruitoare 'de a reinterpreta" textul pentru ca să ne dezvăluie semnificaţia lui originară şi să-i determ ine im portanta pentru doctrina creştină. Totuşi, în acest proces rezidă o dificultate. Ce criteriu poate folosi exegetul pentru a face Cuvântul scripturistic al trecutului să devină C uvântul viu al prezentului? Cum poate trece el de la o evaluare istorico-critică a unui text biblic la o

PROBLEMA HERMENEUTICA

27

interpretare a semnificaţiei sale universal-doctrinale? Dacă Dum nezeu S-a revelat într-o lim b ă biblică, intr-o lim b ă condi­ ţionată de tim pul şi m ediul Său, cum p u tem noi interpreta acel lim baj astfel, încât el să ne spun ă ceva astăzi, în con­ textul nostru istoric şi cultural? Acestea sunt întrebările care se află în centrul a ceea ce teologii biblici num esc 'problem a herm eneutică'. Termenul ‘herm eneutică’ provine din grecescul herm eneia, care înseam nă "traducere’ sau "interpretare/explicare'. Hermeneutica există ca disciplină ştiinţifică independentă în teologia protestantă încă de la începutul acestui secol. Prin­ cipiile sale de bază, preluate din filosofia aristotelică, au fost dezvoltate în felurite m oduri de specialişti ca G. Heinrici, W. Dilthey şi M. Heidegger. Influenţat m ai ales de ultimii doi, Rudolf Bultm ann şi ele­ vii săi au transformat herm eneutica într-un program al inter­ pretării biblice care căuta răspunsuri la întrebări despre origi­ nea şi sensul existenţei omeneşti, nu trebuie ignorat faptul că procedeele exegetice, aplicate de autorii n o u lu i Testament, presupuneau existenţa anum itor principii herm eneutice fun­ dam entale. Modul de prezentare a "promisiunii şi împlinirii ei" în Evanghelia d u p ă Sf. Apostol Matei este un caz foarte cu­ noscut în acest sens. în genere, putem spune că herm eneutica stabileşte regu­ lile de interpretare a Scripturii. Scopul său principal este apli­ carea rezultatelor cercetării exegetice la situaţiile concrete din Biserica şi lum ea de astăzi. Această funcţie a sa, esenţialm ente teologică, poate fi exprimată, printr-o formulare mai des întâlnită, astfel: herm eneutica încearcă "să facă Biblia re­ levantă pentru om ul m odern’, formulare care identifică "omul modern' cu cetăţeanul m ediu cultivat din societăţile tehno­ logice apusene. Pentru a-şi înfăptui sarcina sa de bază, herm eneutica ar trebui să înceapă prin identificarea O m ului modern" aşa cum este el, pentru a i se adresa într-un m od care să corespundă

28

PUTEREA CUVÂNTULUI

moştenirii sale culturale şi spirituale. Se obişnuieşte să se afirme că în secolul XX s-a acum ulat un extraordinar progres al ştiinţelor descriptive şi aplicative, care a ajuns p ân ă acolo, încât filosofia să folosească tehnologia ca principal izvor de inspiraţie şi de preocupare. Rezultatul a constat în transfor­ m area sau, m ai bine spus, în deformarea om ului secolului XX într-o flintă trunchiată, a cărei concepţie despre lum e se înte­ m eiază în principal pe percepţia senzorială şi ale cărei pre­ ocupări m ajore sunt m ijloacele de producţie. Viziunea sa personală şi cea colectivă nu mai îm brăţişează fenom enele transcendente sau valorile ultime. Deoarece minunile, de exem­ plu, nu pot fi explicate rational sau nu pot fi produse prin voinţă, se consideră că ele nu pot exista sau nu există ca atare. Moartea nu m ai este percepută ca m o m e nt 'pascal', 'de trecere" într-o plinătate a vieţii de dincolo de existenta pă­ m ântească. Dimpotrivă, m oartea am eninţă ca o limitare arbi­ trară, im pusă, asupra celor neatenţi şi nedoritori, de forte ca­ pricioase care se află dincolo de controlul omenesc. "Omul tehnologic" este o fiinţă oprită din creştere, o caricatură a adevăratului Adam , lipsită de sensurile ultime ale vieţii şi de un destin transcendent. Pentru acest om , D um nezeu, aproa­ pele şi lum ea din ju ru l său sunt preţuiţi mai ales pentru valoa­ rea lor utilitară. Sloganul-'amortizor rugăciunea este efici­ entă’ este adesea cea m ai nobilă expresie a credinţei lui reli­ gioase. Căutarea intensă a confortului şi plăcerii îl determ ină pe acest om să evite formele cele m ai sim ple de ascetism, făcându-1 insensibil la prezenta şi chemările Dum nezeului dragostei şi al dreptei judecăţi. Surprimându-şi naturalul simt de înfiorare în fata a ceea ce num im 'm y s te riu m tre m e n d u m ', el se privează de darul sfânt şi preţios al m inunii. Cu toate că ştiinţa sa este adesea redusă la un "scientism", ea repre­ zintă unica sa sursă de valori şi consolare, de care se leagă cu patim ă. Pe scurt, el este victima benevolă a unei profunde crize spirituale.

PROBLEMA HERMENEUTICA

29

Profund sensibilizaţi la această criză şi la consecinţele ei asupra contem poranilor lor, teologii protestanţi, ca Bultm ann şi cei din şcoala sa, au încercat să dezvolte o herm eneutică biblică ce ar putea permite Scripturii să vorbească într-o lim bă accesibilă şi acceptabilă pentru bărbaţii şi femeile zile­ lor noastre. Renumitul program al ’dem itologizării’ urm ărea să interpreteze elem ente din tradiţia biblică, pe care Bult­ m ann le considera a fi simbolice sau m itologice, cum ar fi m i­ nunile asupra naturii, vindecările sau învierea cu trupul a Mân­ tuitorului. Problema ridicată de acest program este esentialm ente una herm eneutică: ce criterii am putea folosi pentru a distinge un fapt istoric (un anum it evenim ent) de o imagine m itică (o interpretare a evenim entului într-un lim baj figurat şi neştiintific)? D upă cum a recunoscut B ultm ann însuşi, pre­ misele exegetului determ ină inevitabil rezultatele cercetării sale2. în încercarea sa "de a face Biblia relevantă pentru con­ temporani’ exegeza porneşte în m od necesar de la limitele unei discipline ştiinţifice riguroase; ea părăseşte dom eniul inves­ tigaţiei istorice obiective, intrând în spaţiul speculaţiei teologice, întrebarea este dacă un astfel de pas este legitim sau nu. Care este de fapt relaţia potrivită între exegeză şi teolo­ gie? Ar trebui aceste do uă dom enii separate radical, cum s-a făcut p ân ă nu de m ult în tradiţia romano-catolică şi cum se m ai practică în protestantism, unde se pune un accent deo­ sebit pe o teologie sistematică şi una filosofică, adeseori nonbiblice? Astfel, se ridică o problemă cu implicaţii şi mai adânci: poate vorbi Biblia vieţii şi credinţei o m u lui secolului XX? Şi, dacă poate, care sunt premisele herm eneuticii care să per­ m ită interpretului să elucideze prezentul prin trecut? Cum putem să rupem aşa-numitul ’cerc herm eneutic’, care rezultă 2. R. Bultmann, "1st voraussetzungslose Exegese moglich?", in: Theologische Zeitschrift XIII (1957), pp. 409-417; (ET: Existence and faith, "Is Exegesis Without Presuppositions Possible?', M.Y., 1960, pp. 289-296); "The Problem of Hermeneutics", in: Essays Philosophical and Theological (= Olauben und Verstehen, Gesammelte Aufsătze II), S.C.M., London, 1955, pp. 234-261.

30

PUTEREA CUVAHTULUI

din faptul că, în tim p ce căutăm să înţelegem un fenom en dat în relaţie cu contextul său istoric, contextul în sine poate fi înţeles corespunzător num ai pe baza unei pătrunderi ante­ rioare a fenom enului care îl determ ină? Singurul m od de a rezolva o astfel de enigmă, şi de a răspunde la m ultitudinea de întrebări care se nasc din el, este de a identifica "puntea hermeneutică" sau legătura prin care să se articuleze exis­ tenţa creştinilor de azi cu Cuvântul lui Dum nezeu, aşa cum se exprimă acest Cuvânt în Sfânta Scriptură. Reprezentanţii celor trei confesiuni creştine majore, ai Ortodoxiei, Protestantismului şi Catolicismului, au sugerat răspunsuri foarte diferite la întrebarea: 'Ce uneşte (şi face ast­ fel "relevantă") mărturia apostolică cu viaţa actuală a Biseri­ cii?". Fiecare răspuns pare să fie influenţat puternic de con­ cepţia specifică asupra rolului Sfântului Duh în com unitatea creştină. Riscând să sim plificăm neperm is de mult, putem spune că pnevm atologia protestantă este esenţialmente "harismatică", în m ăsura în care insistă asupra iluminării spiri­ tuale a persoanei prin citirea individuală a Bibliei3. Acest accent individualist şi harismatic, bazat pe relatările biblice ale acti­ vităţii profetice din Israel şi din Biserica primelor veacuri, a constituit piatra din capul unghiului în teologia protestantă a secolelor XVI şi XVII. Reacţionând împotriva politicii Bisericii Rom ane, care nu dădea laicilor dreptul de a citi Sfânta Scrip­ tură, reformatorii nu num ai că au refuzat autoritatea magisteriului, ci au elim inat şi contextul sacramental şi eclezial pro­ priu răspândirii şi interpretării m esajului biblic de-a lungul perioadelor apostolică şi patristică. Insistând, pe b u nă drep­ tate, asupra faptului că Duhul nu poate fi legat de nici o insti­ tuţie om enească, reformatorii şi-au prom ulgat principiul sola S criptura: doar Scriptura, Cuvântul lui Dum nezeu inspirat, conţine plinătatea revelaţiei şi este suficientă, prin urmare, 3. Vezi monografia lui Theo Preiss, Le temoignage intârieur du Saint-Esprit, Delachaux et Miestle, Meuchâtel, 1946.

PROBLEMA HERMENEUTICĂ

31

pentru credinţa şi m ântuirea credinciosului care este ilum inat în interior prin lucrarea Duhului Sfânt. Această concepţie asupra Duhului, Care lucrează prin Scriptură pentru a trezi credinţa şi a aduce justificarea per­ sonală a credinciosului (sau “dreptatea' sa, dikalosyne), are un merit de netăgăduit. Pe de o parte, această concepţie a situat Biblia şi m ai ales Moul Testament în centrul vieţii şi credinţei creştine; astfel protestanţii au reuşit să-i redea Scripturii va­ loarea ei "canonică' (adică norm ativă) pentru doctrina Bise­ ricii. Pe de altă parte, s-a depăşit, cel puţin parţial, separaţia dintre exegeză şi teologia dogm atică, separaţie care m ai s u b ­ zistă încă în Biserica Catolică p â n ă în zilele noastre. Din per­ spectivă ortodoxă, însă, protestanţii nu au mers prea departe în elaborarea unei herm eneutici cu adevărat 'spirituale'. Izo­ lând pnevm atologia de ecleziologie, ei au pierdut din vedere contextul adecvat în care trebuie interpretat şi propovăduit m esajul Sfintei Scripturi. Liturghia şi Tainele nu au mai fost văzute ca m ijloace esenţiale pentru actualizarea şi însuşirea Cuvântului lui Dum nezeu. Această lucrare vitală urm a s ă fie realizată doar prin intermediul predicii. însăşi expresia 'Cu­ vântul lui D um nezeu' a fost restrânsă la Biblie şi la expunerea m esajului ei. 'Cuvântul' a devenit astfel un fenom en pur ver­ bal. Ca urmare, c aracterul ip o s ta tic a i C u vâ n tu lu i - realitatea personală a Logosului divin - a fost întunecat de un accent exagerat pus pe cu vinte: cuvintele scrise sau rostite din Scrip­ tură sau din predică. Această stare de fapt a provocat în cadrul protestantis­ m ului o anum ită criză, încă nerezolvată, privitoare la locul exegezei în elaborarea doctrinei creştine. Lipsa unei soluţii clare a acestei problem e a tins să transforme teologia sis­ tem atică' protestantă într-o speculaţie filosofică indepen­ dentă de m ărturia biblică. Un exem plu notabil este m o n u ­ m entalul dar nesatisfăcătorul opu s m a g n u m al lui Paul Tillich. Teologii protestanţi afirmă, fără rezerve, că Cuvântul lui D um nezeu este conţinut în docum entele scrise ale Bibliei.

32

PUTEREA CUVÂNTULUI

Totuşi, du p ă cum ei înşişi au demonstrat-o cu măiestrie, aceste scrieri sunt marcate de istoria şi cultura timpurilor lor într-o aşa m ăsură, încât trebuie mereu reinterpretate într-un nou lim ­ baj, folosind noi forme de gândire pentru a vorbi într-un m od adecvat fiecărei noi generaţii4. Dar, deoarece herm eneutica m odernă protestantă acceptă premisele unei concepţii secu­ larizate, 'demitologizate· despre lum e, întrebarea rămâne: ce semnificaţie pot avea scrierile biblice azi, având în vedere faptul că ele au fost initial adresate unei lum i care percepea sacrul drept centru al experienţei ei cotidiene şi accepta ca fapt istoric ceea ce noi astăzi descalificăm ca "mit'?5 B ultm ann încearcă să rezolve această dilem ă atribuind autorilor n o u lu i Testament, şi m ai ales celui de-al patrulea evanghelist, o grijă fundam entală de a elim ina elementele m i­ tologice din m ărturia apostolică. încercarea sa nu a fost însă convingătoare. Mai apropiat de interpretarea Scripturii a fost programul său, preluat şi adaptat în diverse chipuri de dis­ cipolii săi, nu m it 'herm eneutică existenţială'. Accentuând as­ pectul dinam ic al Cuvântului lui Dum nezeu, curente m ajore ale teologiei protestante caracterizează mărturia biblică drept 4. Această observare corectă, în principiu, este dusă de exegeţii protestanţi într-o extremă care neagă posibilitatea existentei unei theologia perennls: "teolo­ gia" trebuie recreată sui-generis în şi pentru fiecare nouă epocă (vezi, de ex., începutul introducerii lui O.Kaiser la exegeza Vechiului Testament, în: Kaiser şi Kumrnel, ExegeticaI Method, Seabury Press, M.Y., 1981). O astfel de viziune implică faptul că în Biserică nu există o Tradiţie vie sau formulări doctrinale ale adevărului (revelaţiei dumnezeieşti) şi că adevărul însuşi e schimbător şi relativ. Această implicaţie, o deducţie logică şi necesară din (neschimbătoarea?) doc­ trină reformată sola Scriptura, pune un obstacol enorm în calea unei unităţi teo­ logice intre protestanţi şi ortodocşi. Pentru o critică subtilă a acestui punct de vedere, care propune crearea în cadrul creştinătăţii apusene a unei "Ortodoxii post-modeme", vezi Thomas C. Oden, Agenda for Theology, Harper and Row, N.Y., 1979. 5. Folosind termenul "mit" în sensul incorect, popular. "Mitul", definit de spe­ cialişti in istoria religiilor, ca şi de exegeţii din şcoala lui Bultmann, semnifică o imagine lingvistică ce dă expresie unei realităţi transcendente inefabile.

PROBLEMA HERMENEUTICA

33

"eveniment al Cuvântului', (Wortereignis, G. Ebeling), care creează o întâlnire personală între om şi D um nezeu. Prin predicarea Cuvântului, om ul este chem at să se decidă pentru sau îm p o ­ triva obiectului credinţei, pentru sau îm potriva ascultării faţă de voinţa divină. Din această perspectivă, scopul he rm en eu­ ticii este bine rezumat în titlul pe care Bultmann l-a dat cule­ gerii sale de eseuri: Q lauben u n d Verstehen ('Credinţă şi înţe­ legere') sau, m ai degrabă, 'credinţă prin înţelegere', reversul m axim ei lui Anselm 'credo u t in te llig a m " - ’cred ca să înţeleg'. Aceasta înseam nă că Scriptura este folositoare m ai întâi de toate pentru a răspunde întrebărilor fundam entale ale exis­ tenţei um ane. "Auzind Cuvântul' om ul dobândeşte cunoaş­ terea de sine: el se ştie fiu al lui Dum nezeu, obiectul harului şi al iubirii dumnezeieşti. O asem en ea herm eneutică existenţială este p ro b le ­ m a tic ă din d o u ă motive. în prim ul rând, face din "înţelege­ rea' subiectivă o condiţie esenţială a credinţei. Riscul asu­ m at în cazul unei astfel de abordări este de a în lo cu i im p e ­ rativul apostolic prin în d e m n u l sim plist al oracolului din Delfi: 'Cunoaşte-te pe tine însuţi'. Astfel, evenim entul isto­ ric pe care e întem eiată credinţa este din nou îm p in s pe o poziţie secundară. De peste un deceniu teologi protestanţi, cum ar fi W. Pannenberg şi E. Fuchs, s-au străduit s ă corec­ teze te nd inţa de devalorizare a istoriei, prevalentă m ai ales printre discipolii lui Bultm ann. C redinţa creştină trebuie să fie în răd ăc in a tă în faptele concrete ale originilor ei istorice, adică în viaţa şi m isiunea lui lisus ca Hristos şi D om n, Fiul întrupat al lui D um nezeu. D acă eforturile lor nu au avut un succes deplin, aceasta se datorează unui principiu fundam ental al herm eneuticii protestante care lim itează a p rio ri posibilitatea exegetului de a acoperi prăpastia tem porală care separă vremea Mântui­ torului de generaţiile urm ătoare ale Bisericii. Acest principiu

34

PUTEREA CUVÂNTULUI

prevede că scopul principal al exegezei este acela de a dis­ cerne ceea ce este num it sensul 'literal’ al Scripturii, adică sensul pe care chiar autorul biblic l-a înţeles şi a intenţionat să-l transmită. Cu toate că sensul literal trebuie să fie punctul de plecare şi baza pentru orice interpretare corespunzătoare a unui text dat, rolul său aproape exclusiv în exegeza protestantă tinde să reducă noţiunea de "Cuvânt al lui Dumnezeu’ doar la acest sens. Tot ceea ce poate şi trebuie să facă exegetul este să determine şi să explice sensul pe care autorul a intenţionat să-l dea în cadrul său istorico-cultural. Aceasta înseamnă că revelaţia in sine este limitată de înţelegerea autorului biblic şi de abilitatea sa de a comunica ceea ce a înţeles, prin cuvântul scris. Din această perspectivă, revelaţia prin Cuvântul, în persoana lui Iisus Hristos, nu este nimic mai m ult decât revelaţie a Cuvântului în forma unei "tradiţii· (paradosis) scrise. Această tendinţă care rezultă din adeziunea dogm atică la sola S crip tu ra îl îm pinge inevitabil pe exeget într-un fel de "impas hermeneutic". Acest lucru se întâm plă deoarece sem ­ nificaţia strict literală a unui text biblic nu poate fi percepută într-un m o d direct, personal şi relevant de către femeile şi bărbaţii zilelor noastre. Redusă Ia sensul ei pur literal, Scrip­ tura nu este diferită de alte scrieri religioase vechi, care pre­ tind că vorbesc om ului despre D um nezeu şi realitatea d u m ­ nezeiască. Ea răm âne o colecţie interesantă de docum ente istorice, care pot părea a fi chiar inspirate din perspectivă filo­ sofică şi etică. însă, ea nu este înţeleasă şi apreciată ca ve­ hicul al revelaţiei înseşi, al com unicării personale şi autorevelatoare a lui Dum nezeu către om. Pentru a trece peste secolele ce despart lum ea de azi de lum ea profeţilor şi apos­ tolilor, trebuie să descoperim puntea hermeneutică", cheia interpretării care poate dezlega misterul Cuvântului d u m n e ­ zeiesc şi-L poate face inteligibil şi accesibil în orice m om e nt şi în orice situaţie istorică.

PROBLEMA HERMENEUTICA

35

II La întrebarea ce este ‘puntea hermeneutică" dintre m ăr­ turia Scripturii şi viaţa actuală a Bisericii, teologia protestantă răspunde: cuvântul şi expunerea sa6. Acest principiu a fost articulat m ai ales în cercuri luterane, ca o respingere a pre­ tenţiei romano-catolice, d u p ă care puntea herm eneutică a fost asigurată de Biserică prin instituţia magisteriului. nici ’cuvântul", nici ‘Biserica", văzută ca instituţie, nu reprezintă răspunsul adecvat la problem a herm eneutică. Căci nici unul, nici cealaltă nu au capacitatea de a actualiza, în şi de la sine, în p re z e n t e ve n im e n te le m â n tu ito a re ale tre c u tu lu i. Cuvântul ne dă mărturie despre acele evenimente, iar Biserica este locul lor de actualizare. Obiectul mărturiei biblice este actua­ lizat doar de D um nezeu în su şi, Care lucrează în interiorul co­ m unităţii euharistice prin prezenta şi puterea D uhului Sfânt. Puntea herm eneutică dintre evenim entul biblic şi actualiza­ rea lui în Biserică nu constă nici în cuvântul predicat şi nici în instituţia eclezialâ, ci în Persoana D u h u lu i Sfânt. Acest lucru este adevărat, chiar dacă prin "Cuvânt" înţelegem nu doar Scriptura şi propovăduirea ei, ci, mai ales şi în prim ul rând, pe lisus Hristos, Logosul lui D um nezeu, deoarece liristos cel înviat şi preamărit îşi continuă lucrarea revelatoare şi m ântu i­ toare prin persoana Duhului (loan 14, 26; 16, 13-15). De la Conciliul Vatican II teologii romano-catolici au făcut paşi mari către redescoperirea "funcţiei hermeneutice" a Du­ hului Sfânt. Pr. Henri Cazelles, într-o interesantă evaluare a 6. Vezi mai ales: Q. Ebeling, "Zeit und Wort", în: Zcit und Geschlchte (Bultmann Festschrift), Tubingen, 1964, pp. 341-356, in care autorul vorbeşte de o "putere temporală a Cuvântului". Vezi şi "Wort Gottes und Hermeneutik", în Wort und Glaube, Tubingen, 1960, pp. 329-348. Ultimul articol a fost publicat prima oară în Zeitschriit fur Theologie und Kirche 56 (1959), pp. 224-251, şi a apărut în traducere engleză în Word and Faith (Philadelphia, Fortress Press, 1968), pp. 305-332. Vezi şi Ebeling, "Die Bedeutung der kritisch-historischen Methode fur die protestantische Theologie und Kirche", Wort und Glaube, pp. 149 (=ZThK 45 (1950), pp. 1-46; ET: Word and Faith, pp. 17-61).

36

PUTEREA CUVÂNTULUI

"noii herm eneutici'7, propune în locul unei herm eneutici exis­ tenţiale una care se concentrează asupra lucrării interpreta­ tive a Duhului în cadrul comunităţii liturgico-sacramentale a Bisericii. Din punctul de vedere al unei astfel de hermeneutici, el afirmă: «'Scriptura se prezintă pe sine mai puţin ca un Cu­ vânt al lui Dum nezeu, şi m ai degrabă ca o mărturie a darului no u şi de viată făcător al lui Dum nezeu, ca o putere crea­ toare... Hermeneutica romano-catolică va percepe (în Biblie) o mărturie istorică pentru viata om enească 'în Duh', ceea ce noi nu m im 'harul'». noi dorim să dezvoltăm această concepţie din perspec­ tivă ortodoxă, reform ulând întrebarea iniţială: în ce fel con­ stituie Duhul o punte herm eneutică ce actualizează trecutul în viata prezentă a Bisericii? Cu alte cuvinte, ce soluţii poate propune pnevmatologia ortodoxă pentru rezolvarea 'pro­ blem ei herm eneutice'? înainte de a încerca să răspundem Ia această întrebare, va trebui să m odificăm distincţia, acceptată în m od traditio­ nal, dintre diferitele 'sensuri' ale Scripturii. Cercetători catolici ca H. de Lubac şi J. Coppens au căutat să corecteze o her­ m eneutică protestantă unilaterală care se lim itează la a fi o căutare a sensului literal al pasajului biblic. Recunoscând va­ loarea şi necesitatea metodologiei istorico-critice pentru dis­ cernerea sensului literal al unui text, Pr. Coppens a adoptat şi prelucrat învăţătura patristică despre un 'sens s p iritu a l' mai deplin, a unui sensus p le n io r, care este sensul pe care D um ­ nezeu însuşi vrea să-l com unice prin relatarea biblică. între­ barea dacă autorul biblic a înţeles sau nu acest sens m ai de­ plin este secundară. Esenţial este că fiecare pasaj al Scripturii conţine un 'sens dublu', în acelaşi tim p literal şi spiritual. Această concluzie, însă, form ulată prima oară de Origen, trădează o oarecare neînţelegere a limitelor lucrării Duhului 7. La nouvelle hermeneutique biblique, Bruxelles, 1969, p. 10 sq.

PROBLEMA HERMENEUTICĂ

37

în istorie. Putem noi, oare, spune că Duhul îi inspiră pe autorii biblici pentru ca ei să poată co m u nica a n u m ite adevăruri (II Tim. 3,16; II Pt. 1, 10-12), şi, în acelaşi timp, să ignorăm influ­ enţa Sa asupra evenimentelor istorice Ia care aceştia sunt martori? Sau să ignorăm influenţa pe care o are asupra celor care interpretea 2ă m ărturia biblică în fiecare n o u ă generaţie? Scriptura însăşi e dovada că lucrarea D uhului nu poate fi lim i­ tată la inspiraţia autorului biblic. Sfera Sa de influenţă se ex­ tinde şi asupra evoluţiei evenimentelor istorice, ca şi asupra interpretării şi a actualizării acelor evenim ente în cadrul predicării şi slujirii liturgice a Bisericii. Aceasta înseam nă în primul rând că fiecare sens adevărat al Scripturii este, propriu vorbind, un sens ’spiritual” prin fap­ tul că izvorăşte din lucrarea Sfântului Duh. Este, bineînţeles, necesar şi folositor să deosebim între sensul literal (adică ceea ce a înţeles autorul biblic şi a in te n ţio n a t să co m u ­ nice) şi acel sens p le n io r (adică ceea ce încearcă D um nezeu să transmită prin m ărturia biblică, indiferent d acă autorul a perceput sau nu acel mesaj). ‘Sensul literar este un 'sens spiritual’ în m ăsura în care mărturia autorului şi evenimentele m ântuitoare la care el a fost martor sunt inspirate şi pregătite de Duhul Sfânt. Dintr-o perspectivă creştină, bazată pe o experienţă personală şi comunitară, istoria u m a n ă ’căzută’ este ferită de anarhie şi haos de D um nezeu, Care înfăptuieşte puternicele Sale acte de m ântuire în ea. Prin aceasta nu afir­ m ă m o viziune liberală naivă, privind progresul inevitabil în istorie, şi nici o teorie evoluţionistă, care situează plinirea eshatologică în ordinea spaţio-temporală, ci sim plul fapt că evenimentele nu sunt întâm plătoare, că Făcătorul şi Mântui­ torul lucrează la iconom ia mântuirii în cadrul acestei ordini şi statorniceşte astfel o veritabilă ’istorie a m ântuirii’ în cadrul ordinii create, n u sunt dificultăţi în a concepe lucrarea de inspiraţie săvârşită de Duhul asupra anum itor persoane, fie ele profeţi, apostoli sau, mai târziu, interpreţi. Mai puţin evi­ dentă este lucrarea Duhului în configurarea evenimentelor

38

PUTEREA CUVÂNTULUI

istorice. Convingerea că Duhul lucrează astfel susţine princi­ pala m etodă hermeneutică, folosită atât de martorii apostolici, cât şi de Părinţii Bisericii: m etoda tipologiei. în studiul său intitulat C h ip ul lu i H ristos în V echiul Tes­ ta m e n t profesorul Georges Barrois remarcă: "Prima condiţie a valabilităţii interpretării tipologice ar fi existenta unei relaţii ontologice între tip şi taina simbolizată, datorită unei realizări treptate, în tim p, a planului veşnic al lui D um nezeu'8. Astfel, ieşirea din Egipt prefigurează întoarcerea lui Israel din captivi­ tatea babilonică, iar am bele evenimente sunt imagini profeti­ ce ale m ântuirii noastre, înfăptuită prin moartea şi învierea lui Hristos. în m od similar, trecerea Iordanului de către Iosua prefigurează botezul Mântuitorului în Iordan, care este în sine "un prototip al regenerării noastre şi al eliberării noastre din păcat şi moarte". Profesorul Barrois îşi continuă argumentaţia astfel: "Tipurile Vechiului Testament pregătesc revelaţia n o u ­ lui Testament, iar Evanghelia aruncă o lu m ină deosebită asu­ pra evenimentelor m inunate din trecut. Tipologia, prin urm a­ re, pare a fi parte integrantă a iconomiei divine, legată esentialmente de mersul istoriei sfinte spre telos-ul, spre scopul ei ultim, îm părăţia ce va să vină"9. Tipologia se bazează pe prem isa că evenimentele istorice din istoria lui Israel sunt relatate fie în termenii de "promisiu­ ne şi împlinire", fie de "prototip şi antitip". Afirmaţia de mai sus a profesorului Barrois accentuează rolul tipologiei în m işca­ rea unilaterală a istoriei m ântuirii spre telos-ul sau îm plinirea ei în îm părăţia lui Dum nezeu. Din acest punct de vedere, tipul poate fi definit ca o imagine profetică, ce arată către şi este îm plinită de un antitip viitor sau arhetip veşnic. Relaţiile tipologice sunt caracterizate printr-o mişcare du­ blă: din trecut spre viitor, dar şi din viitor spre trecut. în 8. The Face of Christ In the Old Testament, Crestwood, M.Y., SVS Press, 1974, pp. 43-44. 9. Ibid., p. 43.

PROBLEMA HERMENEUTICĂ

39

discuţiile despre tipologie este adesea uitat elem entul cru­ cial, că un tip nu e doar un sem n care arată spre o realitate viitoare sau transcendentă. El este şi o localizare istorică în care acea realitate este realizată proleptic. Căci te/os-ul este o re a litate e sha tologică ce pătrunde în ordinea istorică pen­ tru a se face accesibilă celor care se apropie de ea cu cre­ dinţă. O cru x in te rp re tu m a exegezei Noului Testament ilus­ trează edificator acest lucru. în I Corinteni 10, Sf. Apostol Pavel îşi prezintă dub la inter­ pretare a ‘Trupului lui Hristos': ca pâine euharistică şi ca ekklesia, adunarea credincioşilor botezaţi. El introduce acest pasaj printr-o referinţă enigmatică la experienţa lui Israel din tim pul rătăcirii prin deşert, când poporul a fost 'botezat" prin nor şi prin mare, s-a hrănit cu o 'm âncare duhovnicească-co­ m un ă şi a băut o ‘băutură duhovnicească' co m ună. Apostolul continuă: 'Şi toti... au băut, pentru că beau din "piatra du­ hovnicească, ce avea să vină. Iar piatra era Hristos" (he p e tra de en h o H ristos). Această imagine a pietrei duhovniceşti care îi urm a pe israeliţi prin deşert nu se găseşte nici în referatele din Exod 17 şi num eri 20, care istorisesc despre traversarea deşertului, şi nici altundeva in Vechiul Testament. Dacă origi­ nile acestei im agini pot fi găsite în exegeza rabinică, sau, cum sugerează profesorul Barrois, în reflecţia asupra înţelepciunii dum nezeieşti din iudaism ul elenist10, nu ne interesează aici. Este esenţial să reţinem că, pentru Apostol, H risto s era p re ­ z e n t în m ijlo c u l p o p o ru lu i lu i Israel într-o fo rm ă pre-întrupată. O identificare virtuală se stabileşte între piatră şi Hristos, între prototip şi antitipul său, în aşa fel încât antitipul eshatologic este conceput ca fiind prezent pentru sau existând în proto­ tipul istoric. Invers, putem spune că prototipul istoric, piatra, p a rtic ip ă Ia antitipul eshatologic (Hristos) într-o astfel de m ă ­ sură, încât ea serveşte ca loc în care antitipul se revelează pe sine. "Piatra este Hristos" deoarece, şi în m ăsura în care, 'Hristos este piatra". Hristos, Fiul din veşnicie al lui D um nezeu, intră

10. Ibid., p. 85 şi p. 165, n. 12; cf. referinţa la Dt. 32, p. 156.

4-0

PUTEREA CUVÂNTULUI

în istoria lui Israel ca izvorul de viată vie care susţine poporul în tim pul rătăcirii prin deşert. Piatra este deci un tip os în sens dublu. Pe de o parte, ea atrage atenţia asupra vieţii în trup şi a slujirii istorice a lui lisus Hristos, din a Cărui coastă a curs apă-de-viată-dătătoare şi sânge, la rândul lor, imagini tipolo­ gice ale Tainelor Botezului şi Euharistiei. Pe de altă parte, ca prototip, piatra slujeşte ca locus in care viitoarea lucrare m ântuitoare a lui Hristos este realizată proleptic in istoria lui israel: setea poporului este stinsă în m o d real de apa vie care curge din piatră. Aceasta se întâm plă nu datorită unei calităţi magice inerente pietrei, ci deoarece piatra - necunoscută poporului - a fost aleasă prin voinţa divină ca să fie /ocus-ul istoric în care Fiul lui D um nezeu, Cuvântul veşnic, creator şi dătător de viată, s ă Se manifeste către ei. Faptul că această teofanie este văzută ca o revelaţie a Fiului lui Dum nezeu num ai de către interpretul creştin din veacurile ulterioare nu alterează realitatea obiectivă a relaţiei tipologice care există între prototipul istoric şi viitorul antitip. Stânca din deşert prefigurează întruparea şi lucrarea Mân­ tuitorului Hristos; dar, în term enii folosiţi de profesorul Barrois, există o relaţie ontologică între tip şi taina simbolizată, dacă Sf. Apostol Pavel poate afirma "piatra era Hristos’. O interpretare tipologică asem ănătoare trebuie dată m a­ nei din pustiu şi m ielului pascal. Fiecare dintre aceste două imagini veterotestamentare este un prototip al venirii Fiului lui Dum nezeu, a Celui care Se proclam ă adevărata Pâine ce­ rească, a Celui care îşi d ă viata ca jertfă substitutivă pentru păcatele lumii. Dar prototipul însuşi 'conţine realitatea viitoa­ re. Tradiţia Bisericii vede în m ana şi în m ielul pascal lucrarea Fiului veşnic al lui D um nezeu, Care îl hrăneşte pe Israel în pustiu şi iartă păcatele poporului prin sacrificiile din Templu. De aceea Melito de Sardes putea afirma, în renum ita sa om i­ lie pascală, că ’Hristos a suferit în Abel, a fost arătat în Moise’ şi putea vorbi de tipurile veterotestamentare ca m ysteria, sau ’taine’ ale prezentei lui Hristos în mijlocul poporului lui Israel. Această digresiune asupra relaţiilor tipologice a fost nece­ sară pentru a ilustra punctul cheie al discuţiei noastre asupra

PROBLEMA HERMENEUTICA

41

m etodei hermeneutice: faptul că D um nezeu lucrează perm a­ nent în ă u n tru l is to rie i pentru a îndrepta evenimentele spre realizarea iconom iei divine. Istoria şi veşnicia nu trebuie con­ cepute ca d o u ă dim ensiuni distincte ale realităţii, separate net una de cealaltă. Evenimentele istorice nu trebuie inter­ pretate ca şi când ar aparţine "domeniului secular', din care D um nezeu lipseşte, sau, în cel m ai bu n caz, e asimilat unui telos din viitor. Realitatea eshatologică se m anifestă activ în ordinea istorică prezentă. De aceea, Pr. George Florovsky putea vorbi despre o "eshatologie inaugurată", o desăvârşire dum nezeiască aflată chiar în procesul realizării ei. Aceasta înseam nă că nici o herm eneutică nu poate fi dreaptă faţă de corelarea şi semnificaţia evenim entelor istorice dacă nu ia în serios conceptul patristic de Istorie Sfântă, care constă din evenimente legate între ele prin legile tipologiei. Căci “tipolo­ gia" nu este un sim plu m od om enesc de interpretare. Ea este mai ales o m o d a lita te dum nezeiască de a cţiu n e in lă u n tru l isto rie i. D um nezeu acţionează în term eni de prom isiune şi împlinire, coordonând evenimentele istorice în aşa fel, încât îm plinirea se realizează în m od continuu de-a lungul istoriei lui Israel şi apoi în istoria Bisericii. Lucrarea dum nezeiască în istorie este lucrarea celor trei Ipostasuri sau Persoane divine, a Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh. în m ăsura în care interpretarea tipologică discerne 'chipul lui Hristos în Vechiul Testament", ea trebuie să ia în seam ă lucrarea com plem entară a Duhului care a călăuzit istoria m ân­ tuirii a lui Israel spre plinirea sa în îm părăţia lui Dumnezeu. Crezul niceean afirmă că Duhul 'a vorbit prin profeţi", şi credinţa creştină acceptă fără tăgadă lucrarea Sa de inspiraţie în m odelarea atât a cuvântului profetic, cât şi a textului scris al Scripturii. (Aceasta nu im plică, nicidecum , o doctrină a inspiraţiei literale sau verbale. Duhul lucrează prin "sinergie", adică prin cooperare cu omul, în aşa fel încât cuvântul inspi­ rat este şi un cuvânt omenesc, supus condiţiilor istorice, cul­ turale şi lingvistice temporale). D upă cum am văzut, icono-

42

PUTEREA CUVÂNTULUI

mia Duhului nu poate fi lim itată la inspiraţia profetică, deşi în Crez se face aluzie doar la această lucrare specifică. De 1« referatul creaţiei din Facere 1, prin slujirea harismatică a J u ­ decătorilor şi în continuare, către înnoirea spirituală a lui Israel, de d u p ă captivitatea babilonică, Ruach-Yahweh, Duhul lui Dum nezeu este activ în crearea şi modelarea evenim en­ telor istorice şi a cuvintelor profetice. Cunoscut în întregul Orient Apropiat antic ca o putere transcendentă activă în isto­ rie, Ruach-ul divin Se revelează la Cincizecime ca fiind însuşi D um nezeu, Duhul cel Sfânt care împarte diferite harisme, "darurile spirituale", necesare pentru creşterea şi organizarea Bisericii, ca şi pentru m isiunea ei în lum e. Relaţia dintre lucrarea Duhului şi lucrarea Fiului în istoria lui Israel este evidentă pentru martorii apostolici, cu toate că nici unul dintre ei nu încearcă să descrie acest fapt într-un m od sis­ tematic. Vechiul Testament vorbeşte de Duhul şi lucrarea Sa, dar nu vorbeşte explicit de Fiul. Totuşi, cuvintele şi evenimen­ tele profetice inspirate de Duhul arată spre Fiul, pregătind po­ porul pentru inaugurarea epocii mesianice în persoana istorică a lui lisus Hristos. Putem afirma, atunci, că Duhul însuşi core­ lează cuvintele şi evenimentele în aşa fel, încât ele se împlinesc în Hristos. Cu alte cuvinte, Duhul creează relaţii tipologice în istorie. Duhul şi Fiul lucrează îm preună pentru mântuirea lui Israel, Unul creând şi Celălalt aducând la plinătate condiţiile pentru realizarea iconomiei dumnezeieşti. O com plem entaritate asem ănătoare caracterizează lucra­ rea D uhului şi a Fiului în no ul Israel al Bisericii. Aşa cum Cuvântul veşnic S-a arătat lui Israel în forma vorbirii profetice, inspirate de Ruach-ul lui Dum nezeu, acelaşi Cuvânt, înviat şi proslăvit, continuă lucrarea Sa revelatoare în cadrul com uni­ tăţii creştine prin persoana Duhului Adevărului. Punctul esen­ ţial este acela că influenţa Duhului se extinde dincolo de lu­ crarea de stimulare şi călăuzire a procesului de gândire al auto­ rilor biblici, deoarece inspiraţia este un fenomen g lobal care nu-1 cuprinde num ai pe autor, ci şi pe in te rp re tu l Scripturii.

PROBLEMA H ERMENEUT1CA

43

Trebuie să ne am intim că, pentru autorii Noului Testa­ m ent, Sfânta Scriptură era ceea ce n u m im noi ’Vechiul Testa­ m en t’. Scrierile lor sunt în mare m ăsură interpretări ale Legii, ale Profeţilor şi ale celorlalte scrieri ale lui Israel. O dată ce aceste scrieri apostolice au fost acceptate ca ’Scripturi’ inspi­ rate şi au dobândit statut canonic alături de cărţile Vechiului Testament, urmaşii apostolilor au continuat activitatea de interpretare a Scripturii, nu ca pe un exerciţiu personal făcut cu propria lor autoritate, ci sub c o n tin u a în d ru m a re a D u h u lu i în c a d ru l c o m u n ită ţii bise rice şti. Cei care reflectă în scrierile lor cu cea m ai mare acurateţe această călăuzire sunt recu­ noscuţi, cinstiţi şi studiaţi ca Părinţi ai Bisericii. Duhul Cincizecimii, însă, nu încetează niciodată să Se odihnească în com unitatea credincioşilor şi să-i conducă progresiv către "tot adevărul’ (loan 16,13). Cea m ai im portantă lucrare de inspi­ raţie a Sa, din fioul Legământ în Hristos, ia forma 'interpre­ tării Scripturii’. Aceasta este o funcţie esenţialmente h e rm e ­ n e u tic ă , începută în m ijlocul poporului lui Israel şi continuată în epoca actuală p â n ă în veacul îm părăţiei. Această activitate herm eneutică a Duhului Adevărului im ­ plică trei elemente interdependente: 1) evenim entul istoric; 2) propovăduirea semnificaţiei soteriologice a acelui eveni­ m ent, prin autorul biblic, şi 3) interpretarea şi actualizarea acelei propovăduiri de către Biserică în fiecare n o u ă gene­ raţie. Lucrarea Duhului constă în încărcarea evenim entului cu o semnificaţie tipologică şi în îndrum area martorului profetic, apostolic sau a celui viitor, către desluşirea acelei semnificaţii pentru a o p ro p o v ă d u i şi tra nsm ite ulterior ca elem ent al Tra­ diţiei Bisericii. Afirmaţia Sf. Apostol Pavel către Timotei, ’toată Scriptura e insuflată de D um nezeu’ (II Tim. 3,16), trebuie în­ ţeleasă ca referindu-se la această com plexă lucrare de inspi­ raţie a Duhului Sfânt. Căci Duhul îi inspiră pe profeţi, m ai întâi, ca să audă şi să vestească Cuvântul dum nezeiesc de judecată şi har; apoi lisus Hristos, Cuvântul veşnic al lui D um ­ nezeu, îşi proclam ă m esajul cu întreaga Sa autoritate d u m ­ nezeiască (loan 3,34), apostolii in te rp re te a ză şi tra n s m it Cu­

44

PUTEREA CUVÂNTULUI

vântul, iar profeţii de mai târziu, învăţătorii şi mai ales episcopii păstrează Cuvântul Adevărului. Totul se întâm plă astfel, pentru ca fiecare credincios să primească şi să transpună acest Cuvânt în fapte de iubire "pentru viaţa şi m ântuirea lumii.' III

Este de datoria Ortodoxiei să păstreze exegeza ca funcţie a Bisericii dreptmăritoare, deoarece exegeza este o disciplină teologică. Cu toate că ea are la bază o procedură ştiinţifică, exegeza transcende limitele ştiinţei pentru a pătrunde în spa­ ţiul tainei dum nezeieşti, un spaţiu care prin propria natură există dincolo de dom eniul cercetării empirice. Această con­ ştiinţă, că obiectul cercetării teologice răm âne pentru tot­ deauna dincolo de limitele procedurii ştiinţifice, determ ină Ortodoxia să respingă imaginea, specific apuseană, a teolo­ giei ca o K onigin d e r W issenschaften (regină a ştiinţelor). Da­ torită faptului că este o contemplare a vieţii dum nezeieşti şi a relaţiei acesteia cu existenţa um ană, teologia este infinit mai m ult decât o ştiinţă, oricât de înalte ar fi m etodele ştiin­ ţifice şi scopurile sale. Privită din altă perspectivă, teologia ar fi doar o iluzie. Pentru a propovădui Cuvântul viu şi dătător de viaţă pentru Biserică, exegeza trebuie să treacă dincolo de îndatoririle critice de stabilire a textului originar şi de descifrare a mesajului pe care autorul biblic a dorit să-I transmită. Pentru a recupera adevăratele dimensiuni doctrinare şi doxologice ale Scripturii, exegetul trebuie să p a rticip e el însuşi la p ro ce su l revelaţiei divine. El trebuie să se supună pe sine şi aptitudinile sale influ­ enţei călăuzitoare a Duhului Sfânt dacă vrea ca eforturile sale să aducă roade credinţei şi mântuirii, deoarece exegeza, ca parte integrantă a activităţii teologice a Bisericii, este un proces teandric, o lucrare divino-umană bazată pe sinergia sau cooperarea dintre Duhul Sfânt şi interpretul omenesc.

PROBLEMA HERMENEUTICA

45

Privit din această lum ină, rolul interpretului m odern (exe­ getul sau predicatorul) este recunoscut ca fiind la fel de im ­ portant ca şi cel al autorului biblic în primirea şi transmiterea Cuvântului dum nezeiesc. Teologia protestantă a dezvoltat această intuiţie într-o doctrină care pune accentul în primul rând pe propovăduirea Cuvântului. "Cum vor auzi, fără pro­ povăduitor?', întreabă Sf. Apostol Pavel în Rom ani 10,14. Reformatorii au răspuns la această întrebare retorică prin susţinerea adevărului unei alte afirmaţii pauline: "Evanghe­ lia... este puterea lui Dum nezeu spre m ântuirea a tot celui care crede' (Rom. 1,16). Fraţii noştri protestanţi pun un deo­ sebit accent pe rolul central al Cuvântului lui D um nezeu în viata şi m isiunea creştină. Ca ortodocşi, însă, responsabili­ tatea noastră rezidă în a insista asupra faptului că adevăratul loc al Cuvântului - al exegezei, ca şi al propovăduirii lui - se află în comunitatea liturgică şi sacramentală a Bisericii. Această problem ă are o im portantă deosebită, care a fost însă negli­ jată sau negată de m ulte dintre principalele curente ale teolo­ giei şi exegezei protestante. Teologia romano-catolică, la rân du l ei, trebuie să re­ descopere unitatea esenţială care există între S fânta Scrip­ tură şi S fânta Tradiţie. Pericolul în tâln it la exegeţii catolici contem porani, 'eliberaţi' de Papa Pius XII şi de succesorii lui de excesiva supunere fată de cerinţele teologiei dog­ m atice, este ca aceştia să-şi asum e, alături de colegii lor protestanţi, ideea că S fânta Scriptură poate fi interpretată in vacuo, separat de ilum inarea oferită de întreaga Tradiţie bisericească. S fânta Scriptură şi S fânta Tradiţie nu trebuie concepute ca d o u ă realităţi opuse sau co m plem entare. S fânta Scriptură este parte integrală din S fânta Tradiţie, care serveşte ca n o rm ă sau canon al A devărului, m ăsu ră prin care orice Tradiţie autentică este recunoscută şi veri­ ficată. Acest fapt explică insistenta ortodox ă asupra faptu­ lui că Sfânta Scriptură aparţine B is e ric ii, Biserica fiind locul sau sfera Tradiţiei vii, locul de întâlnire dintre o m enire şi

46

PUTEREA CUVÂNTULUI

C uvântul d u m n e ze ie s c 11. Căci doar in Biserică Duhul actuali­ zează Cuvântul în Sfânta Liturghie, în Sfintele Taine şi în propovăduirea Sfintei Evanghelii. El face aceasta în virtutea "funcţiei Sale hermeneutice", a lucrării Sale continue de inspiraţie care permite Cuvântului lui Dumnezeu să fie interpretat din nou în orice răstimp şi pentru fiecare nouă generaţie. Pentru a face exegeză, prin urmare, este nevoie de spri­ jinul credinţei, care poartă exegeza dincolo de dom eniul ştiin­ ţelor empirice. Sprijinul credinţei presupune, fără o dovadă obiectivă, ci num ai pe baza experienţei bisericeşti, că Duhul Sfânt deţine locul primordial în activitatea de interpretare. El este Cel care creează din aparent întâm plătoarele evenim en­ te o adevărată istorie a mântuirii şi descoperă semnificaţia acelor evenimente prin activitatea herm eneutică a Bisericii. Fără această prem isă, afirmarea lucrării interpretative a Du­ hului, aşa-numitul ‘cerc hermeneutic" răm âne închis: nu mai există nici o cheie care poate dezlega misterul unui fenom en trecut pentru ca el să fie în perm anentă "actual" şi "relevant" pentru prezent. Fără o asem enea premisă, Cuvântul Scripturii ar răm âne un cuvânt lipsit de viaţă, ce aparţine trecutului, o literă pur şi sim plu moartă. Cuvântul propovăduit posedă "pu­ terea lui D um nezeu pentru mântuire" num ai datorită originii şi inspiraţiei dum nezeieşti a acestui Cuvânt. Duhul Sfânt, ca Duh al Adevărului, este singurul care poate sparge "cercul hermeneutic", slujind ca “punte" sau le­ gătură herm eneutică ce reactualizează şi face accesibil Cu­ vântul lui D um nezeu în fiecare m om ent al vieţii continue a Bisericii, prin propovăduirea şi slujirea ei liturgică. Ca izvor, in te rp re t şi îm p lin ire ultimă a Scripturii şi, prin aceasta, a teologiei înseşi, Duhul călăuzeşte Biserica spre "tot Adevărul', spre telos-ul ei, desăvârşirea finală în îm părăţia lui Dumnezeu. 1 1. Vezi articolul Pr. Thomas Hopko, ‘The Bible in the Orthodox Church’, St. Vladimir's Theological Quarterly, vol. 14, no. 1-2/1970, 66-99; republicat in: All the Fullness of Qod, SVS Press, Π.Υ., 1982, pp. 49-90.

CAPITOLUL II

Fundamentele patristice ale hermeneuticii ’teoretice" Biserica Ortodoxă se află astăzi în fata necesităţii de a redescoperi şi a dezvolta o herm eneutică biblică, pe de o par­ te fidelă viziunii contemplative, spirituale (theâria) a Părinţilor greci şi, pe de altă parte, relevantă şi convingătoare pentru lumea m o d e rn ă1. Ceea ce urmărim aici este să aducem o m o ­ destă contribuţie Ia împlinirea acestei redutabile îndatoriri. Vom începe cu analiza şi evaluarea m etodelor exegetice folosite de teologii din Alexandria şi Antiohia, între secolele III—V. Ei stabilesc liniile directoare ale m etodei exegetice şi nici o herm eneutică ortodoxă nu poate ignora im ensa lor contribuţie la înţelegerea Sfintei Scripturi din perspectiva Bi­ sericii. în continuare, vom propune o reinterpretare a th e o rie i ca fundam ent al unei hermeneutici care poate răspunde cu fidelitate şi în m od adecvat la nevoile prezente ale Bisericii. 1. C a d rul filo s o fic ş i exegetic Două şcoli filosofice greceşti înrudite, dar opuse, au ju c a t un rol însem nat în elaborarea m etodelor de exegeză biblică folosite in Alexandria şi în Antiohia în secolele III—IV. Şcoala mai veche, întem eiată de Platon (cca. 429-347 î.Hr.), a inspi­ rat interpretarea alegorică favorizată de alexandrini. Şcoala mai nouă, ce reflecta raţionalismul istoric al lui Aristotel (384322 î.Hr.), a influenţat pe antiohieni şi herm eneutica m edie­ 1. Un important număr de articole privind metoda exegetică şi interpretarea biblică se află în The Greek Orthodox Review, vol. 17, no. 1, 1972 (S. Agourides, V. Kesich, Th. Stylianopoulos).

48

PUTEREA CUVÂNTULUI

vală apuseană. Ea şi-a lăsat, de asemenea, am prenta pe m e­ toda istorico-critică, dezvoltată de luteranii germani şi de alţi teologi protestanţi din a doua ju m ăta te a secolului al XlX-lea. Potrivit teoriei platoniciene despre cunoaştere, realitatea ultim ă (aletheia) este percepută de intelect, şi nu de simţuri. Sfera aiethei-ei este lum ea transcendentă a 'formelor" sau "ideilor" din care provine sufletul um an nemuritor. Mântuirea constă într-o evadare: prin "reamintirea" (anam nesis) originii sale celeste, sufletul se eliberează de cătuşele existenţei m a­ teriale şi trece în tărâm ul transcendent al adevărului veşnic. Idei soteriologice similare erau răspândite în m ulte culte esoterice, influenţate de religia persană, în special de mithraism, şi de alte religii de "mistere", precum cele ale lui Osiris, Isis şi Orfeu. Astăzi se recunoaşte, în genera], că gnosticismul creştin al secolului al doilea a fost inspirat în principal de ast­ fel de surse. Reitzenstein, Jonas, Bultmann ş.a. au demonstrat, convingător, existenţa unui gnosticism pre-creştin care, deşi cunoştea o mare diversitate de forme de expresie, prom ova o doctrină platonică asupra mântuirii. De egală im portanţă este antropologia gnostică tim purie care a fost preluată şi prelucrată de eretici ca Valentin şi Basilides. Această doctrină despre om propovăduieşte un exclusivism riguros. D upă cum ştim din scrierile polem ice ale lui Irineu şi Tertullian2, gnos­ ticii creştini considerau că um anitatea este îm părţită în trei clase sau tipuri de persoane, care diferă după natura lor: h yiiko i sau s o m a tik o i (cei "pământeşti" sau trupeşti); p s y c h ik o i (cei "psihici", anim aţi de psyche sau principiul vieţii de origine di­ vină) şi p n e v m a tik o i (cei "spirituali", care îşi cunosc originea celestă datorită g n o ze i sau cunoaşterii mântuitoare). Cei som a tik o i sunt cei "primitivi", condam naţi la o existenţă pur m undană, fără speranţă de mântuire. Cei p s y c h ik o i pot fi m ântuiţi prin acum ularea unei gnoze limitate şi prin practi­ 2. 583 sq.).

Irinaeus, Adv. Haer. 1, 7, 5 (P.G. 7, 35); Tertulian. Adv. Val. 29 (P.L. 2,

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

49

carea unei im ita tio C h risti morale. Doar cei p n e v m a tik o i pot atinge com uniunea perfectă cu D um nezeu prin gnoza divină sau cunoaşterea lui lisus Hristos ca 'Mântuitorul m ântuit'. Idei antropologice şi soteriologice de acest fel urm au să influenţeze, cu efecte mai bune sau m ai rele, m etoda herm e­ neutică dezvoltată în Alexandria în prim ele secole creştine. O p u n ân d lumii istorice a materiei do m en iul veşnic al ade­ vărului, moştenitorii filosofiei platonice au tins să devalori­ zeze conceptul de istorie şi, prin el, cadrul istoric al Reve­ laţiei. Din punctul lor de vedere, un evenim ent tem poral ca atare nu are semnificaţie ultimă. El nu este nim ic altceva decât calea de exprimare a unei realităţi veşnice, invizibile, care nu se poate insera din punct de vedere ontologic în m od real în dom eniul efemer al istoriei. Interpretarea evenim en­ telor istorice constă în descoperirea sensului lor spiritual", adică a semnificaţiei mai adânci a realităţii veşnice, celeste, care se exprim ă în sânul vieţii om eneşti. Formulat ca prin­ cipiu herm eneutic, scopul este de a discerne "sensul ascuns' al unui eveniment, prin dezvăluirea adevărului veşnic învăluit în el. Sensul pur istoric sau literal" (adică sensul înţeles şi intenţionat de autorul relatării biblice) are o im portantă se­ cundară, cu toate că este preţios pentru situarea Revelaţiei în contextul ei temporal. Trebuie să rem arcăm că acest idealism mistic este incapabil să pătrundă sem nificaţia adevărată a întrupării (asumarea trupului sau existenţa fizică) sau a în­ vierii (transformarea trupului fizic într-unul spiritual). într-un astfel de m ediu conceptual s-a dezvoltat m etoda herm eneutică "alegorică'. Cu m ult tim p înainte de era creş­ tină, filosofii greci au folosit alegoria pentru a interpreta poe­ mele Iui Hom er şi Hesiod. Stoicii au folosit aceeaşi m eto dă pentru a descoperi în miturile antice rădăcinile filosofiei lor moniste. în acelaşi spirit, evreul alexandrin Philo (cca. 30 î.Hr. - 45 d. Hr.) a folosit alegoria în încercarea sa de a îm păca învăţăturile Vechiului Testament cu filosofia greacă. Ca şi pre­ decesorul său, Aristobul, Philo a folosit alegoria pentru a eli­

50

PUTEREA CUVÂNTULUI

m ina antropom orfism ele stânjenitoare din Scripturile ebrai­ ce. Urmărind să dezvăluie semnificaţia spirituală a legii lui Moise şi a profeţiilor, Philo abandona sensul literal al Scrip­ turii când întâlnea pasaje pe care el le considera a fi ne­ dem ne de D um nezeu sau când apăreau în text repetiţii şi contradicţii. Astfel, el a reuşit să reveleze ‘adevăratul- sens spiritual al mărturiei biblice, ascuns de um bra sensului lite­ ral. Permiţând acestei m etode herm eneutice să-i influenţeze teologia, Philo L-a descris pe D um nezeu nu ca pe D om nul iubirii, al m âniei şi al dreptăţii, ci ca pe o fiinţă pur transcen­ dentă care Se revelează în Logosul mediator3. în perioada iudaism ului târziu, Alexandria devenise cen­ trul de întâlnire dintre credinţa veterotestamentară şi specu­ laţia m istică, metafizică a filosofilor. Aici a fost realizată Septuaginta, care a încorporat m oduri de gândire greacă în tra­ ducerea Scripturilor ebraice. Influenta alexandrină s-a vădit şi în m etoda exegetică midraşică, dezvoltată de rabini4. în ca­ drul m etodei se deosebeau patru sensuri diferite, dar co m ­ plementare, continute în Scriptură: 1) pesh a t (sensul literal sau istoric); 2) re m e z (sensul ascuns al legii mozaice şi al cor­ pului de decizii legale bazate pe lege, Halakah); 5) darush (sensul alegoric, exprimat prin Haggadoth sau legende) şi 4) s o d (sensul mistic sau cabalistic). Adesea se punea accentul pe interpretarea alegorică, astfel încât istoria era depreciată ca sferă a iconom iei divine. Ca o reacţie împotriva excesului de alegorie, anum iţi rabini, ca Hillel, au stabilit diferite reguli herm eneutice, dintre care cea mai im portantă era principiul interpretării unui pasaj al Scripturii prin altul mai puţin obscur. O herm eneutică de acest fel este posibilă num ai când Scrip­ tura este privită ca fiind integral şi -*'--~n inspirată de Duhul lui Dum nezeu. 3. De m/gr. At>. 174; De opif. mun. 20, 24. 4. E.L. Dietrich, art. "Schriftauslegung im Judentum", KGG·3, 1515 sq.; R. Qreer, Theodore of Mopsuestia, Exegete and Theologian, London, 1961, 86 sq.

■ FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

5 1

Dacă filosofia Iui Platon poate fi caracterizată ca idealism mistic, speculativ, cea a discipolului său, Aristotel, reprezintă realismul empiric. D upă Aristotel, lum ea m aterială este, din punct de vedere ontologic, reală; "formele" sau "universaliile' există doar în "substanţe" (ousiai) particulare. Sufletul, de exemplu, constituie universalul corpului material, am bele fiind unite în fiinţa u m ană individuală. Gândirea aristotelică a fost, de asem enea, m arcată de un raţionalism care înrădăcina fără echivoc semnificaţia evenim entelor în istorie. Această modificare radicală a dualism ului platonic a avut repercusiuni importante asupra herm eneuticii şi teologiei şcolii antiohiene. Pe de o parte, concepţia sa realistă asupra lum ii materiale şi a istoriei răm ânea fidelă viziunii veterotestam entare asupra lui D um nezeu care Se revelează în şi prin evenim ente concrete. Pe de altă parte, ea a dat naştere unei tendinţe nefericite îndreptate spre un pozitivism istoric, care adesea refuza să accepte o interpretare tipologică a pasajelor biblice, chiar când astfel de interpretări erau sprijinite de autoritatea apostolică. D upă cum vom arăta în continuare, această tendinţă este foarte evidentă în opera lui Teodor de Mopsuestia. Acelaşi pozitivism a dus inevitabil la exagerările hristologiei antiohiene, reprezentate de Teodor şi Nestorie, ca şi la o soteriologie care înlocuia tem a com uniunii cu D um ­ nezeu prin adopţiune (k o in o n ia - Teodor) cu cea a îndumnezeirii om ului prin har (theosis -Atanasie). Ar fi însă o greşeală să caracterizăm exegeza alexandrină ca fiind una pur alegorică, şi pe cea antiohiană ca fiind una pur istorică, ca şi când prima s-ar preocupa num ai cu sensul spiritual al textului, şi a do ua ar căuta num ai sensul istoric sau literal. Exegeţii am belor şcoli s-au preocupat, in primul rând, de căutarea adevărului revelat, urmărit prin intermediul th e o rie i, o concepţie interpretativă care căuta să discearnă înţelesul spiritual al Cuvântului lui D um nezeu. în acest sens, este semnificativ că C h i r i l ^ i i r ^ s a n ^ ^ ^ r i n excelenţă, fa­ voriza adesea precizia is tâ r& a akribes) faţă

52

PUTEREA CUVÂNTULUI

de viziunea spirituală asupra unui pasaj biblic (tes p ne vm a tik e s the o ria s ten a po d o sin )5, în vreme ce Teodor de Mop­ suestia, marele adversar al alegoriei, considera că sensul cel m ai înalt al Scripturii este sensul revelat de tipologie6. Cu toate că şcolile din Alexandria şi Antiohia au practicat d o u ă m etode exegetice foarte diferite, ele urm ăreau acelaşi lucru: să definească şi să explice relaţia dintre Scripturile Vechiului Testament şi scrierile apostolice ale Bisericii primare. Din m om entul învierii (Lc. 24,44 sq.) creştinii au trăit cu convin­ gerea că Vechiul Testament dădea mărturie despre iconom ia divină plinită în persoana şi slujirea lui lisus Hristos. Scrip­ turile ebraice erau slăvite ca fiind pregătitoare pentru Noul Legământ. Vechiul Testament era, prin urmare, privit ca o carte esentialmente creştină. Dar aceasta a ridicat o întrebare herm eneutică dificilă: în ce sens şi sub ce form ă se găseşte în el propovăduirea creştină? Ce m etodă de interpretare (h e rm eneia) i-ar putea permite Bisericii să descopere şi să elu­ cideze chipul lui Hristos şi pe cel al lucrării Sale m ântuitoare, ascunse în spatele persoanelor şi evenimentelor istoriei sacre a evreilor? înainte de a cunoaşte răspunsurile diferite date la această întrebare de exegeţii alexandrini şi antiohieni, ar fi folositor să enunţăm cele do u ă principii herm eneutice, apărate de am ­ bele orientări: în primul rând, sub influenta moştenirii com une evreieşti, ei considerau că Sfânta Scriptură este în întregime inspirată şi într-adevăr 'scrisă' de Duhul, care Se exprimă în lim bajul autorului u m a n .7 Două pasaje-cheie din scrierile apostolice au afirmat acest principiu: T oată Scriptura este insuflată de 5. Prologul Comentariului la Isaia (P.Qi 70, 9). 6. In Ioel (P.Q. 66, 232); In Ionam Praef. (P.O. 66, 317 sq.). 7. Origen, C. Cels. 5. 60 (P.Q. 11,1, 1276); Sf. Vasile cel Mare, Horn, in Ps. 1. 1 (P.O. 29, 1, 210): Pasa graphe theopneustos... dia touto syngraphelsa para tou pneumatos; Teodoret, Praef. in Pss. (P.Q. 80, 865): tou tfTeiou pneumatos ten aiglen (lumen) edexato; J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, London, 1960, p. 60 sq.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

53

Dumnezeu" (II Tim. 3,16) şi: "Pentru că niciodată proorocia nu s-a făcut din voia om ului, ci oam enii cei sfinţi ai lui D um ­ nezeu au grăit, purtaţi fiind de Duhul Sfânt" (II Petru 1,21). Autorii acestor d o u ă versete vorbeau despre Vechiul Testa­ m ent, care era Sfânta Scriptură pentru primii creştini, înainte de statornicirea canonului Noului Testament. Dar nu este im posibil ca pasajul din II Timotei s ă includă în term enul “Scriptură" şi cuvintele lui lisus Hristos alături de anum ite elem ente ale ke ryg m e i apostolice8. în orice caz, epistolele Sfântului Apostol Pavel şi Evangheliile sinoptice, care inter­ pretau Vechiul Testament în lum ina întrupării şi a învierii, erau considerate ca având autoritate de Sfântă Scriptură de la începutul secolului al doilea9. Potrivit perspectivei Bisericii post-apostolice, Sfântul Duh nu a inspirat doar cărţile Vechiu­ lui Testament, ci şi acele scrieri ale apostolilor care com en­ tau aceste cărţi. Mai departe vom lua în considerare im por­ tanţa acestui m od de înţelegere a inspiraţiei în ceea ce pri­ veşte problem a Scripturii şi a Tradiţiei. AI doilea concept herm eneutic recunoscut de am bele şcoli afirm ă că, de când lisus, ca Hristos, a îm plinit profeţiile Vechiului Legământ, adevărata semnificaţie a acestor profeţii poate fi descoperită doar prin intermediul tipologiei. Aşa cum am văzut în capitolul anterior, un “tip" (typos) poate fi definit ca o imagine profetică (o persoană, un obiect, un loc sau un eveniment) care arată spre şi este îm plinită de o realitate viitoare (antitipul). Aplicată Vechiului Testament, tipologia caută să dezvăluie sem nificaţia spirituală mai ad ân că a dife­ ritelor tipuri de imagini profetice care anticipează antitipurile Noului Testament. Justificarea sa se află în convingerea că Dum nezeu însuşi, ca autor al istoriei şi al Scripturii, orânduieşte evenimentele în termeni de "promisiune şi împlinire". 8. Compară / Tim. 5, 18 cu Lc. 10, 7. 9. II Petru 3, 15 sq.; Ignatie, Smym. 5,7,8; Pil. 5; Clem. Rom., Aci Cor. 63, 2; II Clem. 2. 4.

54

PUTEREA CUVÂNTULUI

Aceasta presupune că istoria e sacră, şi nu seculară. Ea este intr-adevăr o H eilsgeschichte sau o istorie a m ântuirii, sfera iconom iei divine în care om ul şi cosmosul se m işcă sub că­ lăuzirea lui Dum nezeu spre m ântuirea veşnică. lisus Hristos însuşi a folosit explicit sau im plicit imagini tipologice din Vechiul Testament şi din scrierile intertestam entare, pentru a com unica ucenicilor Săi înţelesul persoa­ nei şi lucrării Sale (ca Fiu al O m ului, Slujitorul D om nului, Rege din stirpea lui David, Fiu al lui Dum nezeu etc.). El este proclam at de Biserică drept noul Moise, care îm plineşte Legea (Torah) lui Israel: Jertfa Sa pe Cruce reprezintă legea desăvârşită a iubirii întrupate în persoana Sa (Mt. 5,17; loan 13, 34; Qal. 5,14 etc.). C om binând citarea de către Mân­ tuitorul a Psalmului 22 cu alte versete din Psaltire şi din Pro­ feţi10, Evangheliştii afirm ă că promisiunile Vechiului Legă­ m ânt au fost îm plinite în Hristos cel răstignit. De la început p â n ă la sfârşit, Evanghelia Sfântului Luca prezintă un pro­ gram herm eneutic al prom isiunii şi împlinirii: iconom ia lui Dum nezeu este adusă la desăvârşire în lisus Hristos 'potrivit Scripturilor' (cf. I Cor. 15,3 sq.). Cea mai tipică expresie a acestui program ne este dată de Sfântul Evanghelist Matei: 'Toate acestea s-au făcut ca să se îm plinească ceea ce s-a zis de D om nul prin proorocul...’ (Mt. 1,22 et passim ). Aceeaşi tem ă e dom inantă şi în Faptele Apostolilor, în Epistola către Evrei şi în scrierile postapostolice, precum Epistola Sf. lgnatie către Magnezieni (cap. 8 sq.). Interpretarea tipologică a Vechiului Testament a fost, prin urmare, norm ativă de la începutul Tradiţiei bisericeşti. Ceea ce a deosebit şi a separat şcoala din Alexandria de cea din Antiohia a fost m odalitatea lor specifică de a dezvolta tipolo­ gia, rezultând astfel d o u ă sisteme hermeneutice diferite: ale­ xandrinii doreau să scoată în evidenţă sim bolism ul alegoric, 10. Pss. 22, 31, 69; Osea 10; cf. Ps. 2,7 şi relatările despre Botezul şi Schimbarea la Fată ale Mântuitorului.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

55

în vreme ce antiohienii încercau să păstreze semnificaţia istorică revelată în şi p rin im aginea sau tipul profetic. 2. Şcoala exegetică d in A lexandria După cum am remarcat, herm eneutica alexandrină purta am prenta filosofiei eleniste care s-a întem eiat pe idealismul speculativ al lui Platon. Dintre interpreţii evrei, Philo şi rabinii s-au inspirat m ult din acest izvor dualist şi mistic. De aceea, ei au recurs adesea la m etode alegorice pentru a discerne sensul spiritual al Sfintei Scripturi, convinşi fiind că această m etodă ar revela m ai deplin şi mai adecvat adevărul veşnic decât o interpretare strict istorică a textului. C ând Sfântul Apostol Pavel face distincţie între "duh’ şi 'literă' (Rom. 2,29; 7,6; II Cor. 3), el nu vorbeşte despre do uă semnificaţii distincte care coexistă în Scriptură. El face dis­ tincţie între d o u ă legăminte. Aceasta este evident mai ales în Galateni 4,21-31, unde Agar şi Sara sunt interpretate ’ale­ goric' (de fapt, printr-o form ă de tipologie) ca reprezentând pe Israel şi Biserica. Pe de o parte, există Vechiul Legământ al legii lui Moise, care cere o ascultare peste putinţa om ului şi care îl ţine captiv într-o stare de sclavie şi moarte. Pe de altă parte, există Noul Legăm ânt întem eiat pe legea vieţii, pe legea libertăţii în Duh, prin care creştinul se transfigurează treptat după chipul lui Hristos cel preamărit. Sub influenţa elenistă, însă, anum ite şcoli de exegeză creştină au interpre­ tat greşit acest dualism paulin şi au încercat să deosebească sensul spiritual al unui pasaj scriptural de sensul lui istoricoliteral. Sfântul Apostol Pavel însuşi a folosit această m etodă pentru a propovădui faptul că Hristos Mântuitorul este noul Adam , om ul desăvârşit, dum nezeiesc, care recapitulează în persoana Sa întreaga um anitate, restaurând prin aceasta în om chipul lui Dum nezeu, întunecat de păcat (Rom. 5; I Cor. 15). în I Corinteni 10 el evocă experienţele lui Israel în pustiu ca tipuri (typoi) sau imagini profetice care preînchipuie ceea

56

PUTEREA CUVÂNTULUI

ce se va întâm pla în veacul eshatologic11. Totuşi, tipologia sa răm âne adânc ancorată în istorie. Cei doi poli, tipul şi anti­ tipul, au valoare revelatoare şi soteriologică în m ăsura în care leagă do uă m om ente ale is to rie i mântuirii. într-adevăr, tradi­ ţia noutestam entară este consecventă în a afirma că iconom ia dum nezeiască se îm plineşte în sfera concretă a vieţii şi activităţii om eneşti12. Cei care au adoptat cu predilecţie m etoda de interpretare alegorică, şi nu o m eto d ă tipologică autentică, au procedat astfel datorită unei concepţii despre lum e care neagă implicit că adevărul ultim poate să se întrupeze în spaţiu şi timp. C ăutând adevărul în antitip, al doilea pol al analogiei, alego­ ria tinde să sărăcească planul divin de contextul său istoric. Rezultatul a fost transformarea credinţei creştine într-un fel de religie de mistere pentru acei ’iniţiaţi' care erau speciali­ zaţi în gnosis (gnoză). Chiar împotriva intenţiei lor, alegori­ zanţii au subm inat atât dogm a întrupării Mântuitorului, cât şi adresarea Sa către cei sim pli şi cei păcătoşi. Alegoria fusese folosită de scriitorii creştini cu m ult îna­ inte de întemeierea şcolii catehetice din Alexandria. Epistola lui Barnaba (cap. 4-6), de exemplu, îi critica pe iudei pentru insistenţa lor naivă asupra unei exegeze pur literale. Ea afir­ m a că înţelepciunea lui Hristos nu poate fi cunoscută decât prin interpretarea alegorică a Vechiului Testament. Dintre 11. A. Robert şi A. Feuillet, Introduction â Ia Bible I, Tournai (Belg.), 1959, p., 181. 12. Faptul că exegeza istorico-critică neagă istoricitatea lui Adam, a lui Avraam şi chiar a lui Moise (cf. M. Noth, The History of Israel, N.Y., 1958-60, cap. 3), nu are nici o influentă asupra tipologiei folosite de aceia care au acceptat ca Fiind sigură această istoricitate. Cerinţa decisivă este ca prototipul (Figura profe­ tică) să fi 'existat" în conştiinţa spirituală a lui Israel (şi prin urmare în istoria sa religioasă) înainte ca antitipul să se fi manifestat. Tipologia, şi theoria bazată pe ea, depinde de realitatea istorică a antitipului: o persoana sau un eveniment, care sunt ulterioare tipului şi, intr-un mod anume, îl împlinesc. Aceasta nu se întâmplă in cazul alegoriei, unde nici un pol nu trebuie să aibă un temei istoric, de vreme ce adevărul este până la urmă o realitate eternă, celestă.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

57

apologeţi, Iustin a fost precaut în folosirea alegoriei în dia­ logul său cu iudeul Trifon, preferând sensul istoric sensului pur figurativ. în gândirea creştină gnostică a secolului al doi­ lea, alegoria a ju c a t un rol im portant în com entariul heraclean Ia Evanghelia lui loan. în m od asem ănător, Ptolemeu a atestat posibilele întrebuinţări ale alegoriei când, în Epistola către Flora, a scos în evidentă anum ite principii exegetice gnostice care pot Fi aplicate Pentateuhului. în scrierile antieretice ale lui Irineu şi Tertulian găsim prima respingere sistematică a alegorizării gnostice. încer­ când să definească un "canon al adevărului' (Irineu) sau o re­ gula fid e i (Tertulian), aceşti ardenţi apărători ai credinţei apostolice şi-au stabilit propriile principii herm eneutice după care adevărul creştin poate fi descoperit în textele biblice. Fiecare şi-a luat ca norm ă traditia apostolică a Bisericii uni­ versale (kathoUke), definită în secolul al cincilea de Vincentiu de Lerin drept ’q u o d u b iq u e , q u o d s e m p e r, q u o d ab o m n ib u s cre d itu m est" (cea care este crezută pretutindeni, mereu şi de toţi). Deşi această formulare sună oarecum naiv, luând în considerare varietatea crezurilor în perioada pre-niceeană, ea afirmă, totuşi, în m od admirabil convingerea că credinţa orto­ doxă a fost păstrată, prin Duhul Sfânt, de la întemeierea Bise­ ricii. Se considera că acest de p o situ m fid e i este conţinut în principal în Sfintele Scripturi ale Vechiului Testament şi în scrierile inspirate ale apostolilor. Şcoala din Alexandria era, aşadar, înzestrată cu o m oş­ tenire dublă: folosirea alegoriei, ca m eto d ă herm eneutică, şi credinţa apostolică in cuvântul inspirat al lui D um nezeu, ca unică sursă a adevărului creştin. întem eiată în secolul al doi­ lea de fostul filosof stoic Panten, această şcoală a fost primul centru creştin im portant de studiu al ştiinţelor biblice. Repre­ zentanţii săi de frunte au fost: Clement, Origen, Atanasie, Didim cel Orb şi Chirii. Deoarece suntem interesaţi doar de o ilustrare a principiilor de bază ale alegoriei, ne vom limita în

58

PUTEREA CUVÂNTULUI

acest subcapitol la o rezumare şi evaluare succintă a m etode­ lor de interpretare ale lui Clement şi Origen. Mai degrabă filosof decât exeget, Clement (t cca. 215) şi-a axat eforturile pe concilierea credinţei apostolice cu spiritul elenist, dom inant în acea perioadă. Filosofia greacă şi Legea iudaică, afirm ă el, reprezintă două căi gem ene care converg în Hristos13. El tratează această tem ă în cele mai importante lucrări ale sale, care includ o apologie contra păgânism ului (P rotreptikos p ro s H ellenas), scrieri pedagogice adresate noi­ lor convertiţi (Paidagogos) şi diverse reflecţii asupra relaţiei dintre filosofia greacă şi credinţa creştină (S trom ateis). De asem enea, a elaborat comentarii la Noul şi Vechiul Testa­ m ent, num ite 'Schite' (H ypotyposeis sau A d u m b ra tio n e s), din care ne-au fost păstrate doar fragmente14. Deşi Clem ent nu dezvoltă un sistem exegetic, el oferă o teorie a interpretării alegorice, bazată pe axiom a că adevă­ rurile cele m ai înalte pot fi exprimate doar sub fo rm ă de 'sim­ boluri'15. Exegetul trebuie să caute "sensul adânc' al Scrip­ turii, care trece dincolo de sensul literal. Actualizând anum ite elemente ale antropologiei gnostice, Clem ent deosebeşte pe cei ’simpli" de cei 'desăvârşiţi', pe cei cărora le este suficient sensul litera] de cei care ating com uniunea cu Hristos prin intermediul g n o ze i (cunoaşterii) lui D um nezeu. Pentru cei de­ 13. Strom. I, 5, 331 (P.Q. 8, 1, 717; opera lui Clement, in P.Q. 8-9); cf. Strom. 6, 7, 823. 14. Ed. Dindorf, 1868 (P.Q. 8. 9). 15. Strom. 5, passim. Vezi Th. Camelot, ‘Clement d'Alexandrie et l'Ecriture", Rev. Bib. 53 (1946), p. 244: (după Clement) "Dumnezeu, sau mai degrabă Logosul, este singurul autor al celor două Testamente. El se ascunde în Vechiul Testament şi se revelează în Noul Testament. Astfel, Vechiul Testament este in întregime un simbol al Moului Testament, aşa cum lioul Testament este un sim­ bol şi o prefigurare a împărăţiei ce va veni. Istoria religioasă a omului este isto­ ria înaintării acestei revelaţii a Logosului în lume, în Scriptură şi în suflet". Vezi, de asemenea, şi importantul articol al lui CI. Mondesert, "Symbolisme chez Ctement d'Alexandrie", Rech. Sc. Re/. 26 (1936), p. 158-180, şi cartea sa Clement d'Alexandrie. Introduction â l'etude de sa pensee.... Paris, 1944, p. 142-159.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

59

săvârşiţi, litera textului este un sim plu m ijloc al Duhului, ea este un cifru prin care adevărul se exprim ă pe sine. în com ­ paraţie cu sensul sim bolic sau spiritual, sem nificaţia istorică a unui pasaj este secundară. Această doctrină, cu totul străi­ n ă de tradiţia biblică, izvorăşte, d u p ă J.M.D. Kelly, "din con­ cepţia platonică, îm părtăşită şi de Origen, d u p ă care există o ierarhie a fiinţelor... cele inferioare reflectă pe cele superioare şi pot fi considerate ca simboluri ale celor superioare-16. Fotie, care cunoştea lucrarea H ypotypăseis, l-a condam ­ nat pe autorul acesteia pentru că nu se debarasase încă de credinţele influenţate de m itologia gnostică17. Deşi Clem ent era un ucenic credincios lui Hristos şi un apărător înverşunat al credinţei apostolice, el a lăsat să pătrun dă în teologia sa excesele m etodei sale exegetice, p â n ă la transformarea ei în erezie. Folosind alegoria, el a încercat să separe credinţa de gnoză (gnosis). Deşi credinţa este esenţială pentru m ântuire, ea reprezintă doar un pas preliminar, îndreptat spre cunoaş­ terea pură. Cu alte cuvinte, credinţa este fundam entul - dar num ai fu nd am entul - cunoaşterii18. Adevăratul gnostic dobândeşte m ântuirea printr-o "contemplare iniţiaţi că" (epoptik e th e o ria )19, care constă în înţelegerea m istică a adevă­ rului mântuitor. O astfel de noţiune nu este lipsită de merite, în m ăsura în care este conform ă cu tradiţia biblică şi patris­ tică20. în raport cu această tradiţie, este însă periculoasă afir­ m aţia că vederea (theoria) tainelor dum nezeieşti este rezer­ 16. J.M.D. Kelly, Doctrines, p. 74. 17. Photius, Bibi. Cod. 109 (P.O. 103, 3, 384); citat de J. Quasten, Patrology, vol. II, Maryland, 1964, p. 17. 18. Strom. 7, 10, 864 sq. 19. Strom. 1, 2, 327; cf. 6, 10. 20. Vezi P. Evdokimov, La connaissance de Dieu selon la tradition orientale, Lyon, 1967, cap. 5; pentru consultarea unei lucrări clasice pe tema cunoaşterii mistice, vezi J. Danielou, Platonisme et theologie mystique. Paris, 1944, mai ales părţile Il-IIl (care tratează teologia mistică a lui Grigorie de Hyssa), şi V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, London, 1957, mai ales cap. 10-11.

60

PUTEREA CUVÂNTULUI

vată doar celor "iniţiaţi'. Dezvoltându-şi concepţia despre theoria pe baza unei tipologii, şi nu pe baza unei alegorii, antiohienii au adus un corectiv im portant tendinţelor gnosticizante ale lui Clem ent şi ale altor alexandrini. Critica lor m a ­ joră era, însă, rezervată em inentului discipol al lui Clement, Origen. Origen (cca. 185-254) a fost succesorul lui Clem ent la conducerea şcolii din Alexandria, între anii 203-231. Exco­ m unicat de episcopul său, Demetrius, Origen a fost obligat să părăsească Alexandria şi să se stabilească în Cezareea. Acolo a întemeiat o altă şcoală de studii biblice pe care a condus-o tim p de douăzeci de ani. Exeget şi teolog de talent, energie şi credinţă remarcabile, Origen a fost condam nat de Sinodul de la C onstantinopol din 553 din m ultiple motive, dar mai ales din cauza învăţăturii sale despre restaurarea universală (apokatastasis, învăţătură apărată şi de Sfântul Grigorie de Nyssa), despre preexistenţa sufletului um an, ca şi din pricina metodei sale de interpretare alegorică. Origen şi-a prezentat principiile exegetice în a patra carte a tratatului său dogm atic. De p rin c ip iis (Peri archon). Pe îndoielnica bază a textului din Pilde 22,20 sq., el încearcă să distingă trei niveluri diferite de sem nificaţie în Scriptură: ni­ velul trupesc sau somatic, nivelul psihic şi cel spiritual sau pnevmatic21. Aceste trei niveluri corespund celor trei aspecte 21. "Iată care credem noi că e drumul cel drept care să ne ajute la cunoaşterea Scripturilor şi la înţelegerea sensului ei, drum pe care-1 deducem din înseşi cuvintele Scripturii. în Pildele lui Solomon găsim următoarea îndru­ mare în legătură cu învăţarea Sfintelor Scripturi: -Şi tu ti le scrie întreit, în sfat şi în gând şi în cunoştinţă şi pe lăţimea inimii tale, ca să auzi şi să răspunzi în cuvinte adevărate celor ce te întreabă»" (Pilde 22, 20 sq.); în Quasten II, p. 60 (din A.M.F.) (Pentru texte paralele greceşti şi latineşti, în traducere, vezi G.W. Butterworth ed., Origen. On Fir.st Principles, ΓΊ.Υ., 1966, p. 275, unde se citează De princip. 4, 2, 4). în loc de "întreit", textul original al Pildelor vorbeşte despre "de treizeci de ori", corespunzând celor treizeci de capitole ale "învăţăturilor lui Amen-em-ope", scriere egipteană cunoscută autorului acestei părţi din textul Vechiului Testament; vezi comentariile, ad loc.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

61

ale naturii um ane, care se întâlneau în antropologia platoni­ că: trupul (corespunzând sensului istoric sau literal), sufletul sau psyche (sensul moral, scos în evidentă de tipologie) şi spiritul (sensul alegoric). ‘Aşadar, spune Origen, de trei ori trebuie să-ţi scrii în suflet cugetările Sfintei Scripturi: în prim ul rând şi om ul cel m ai sim plu trebuie s ă fie zidit prin ‘trupul", aşa-zicând, al Scripturii, - căci aşa n u m im noi înţelesul cel m ai apropiat; în al doilea rând, cel care e cu ceva mai în ain­ tat să fie şi el oarecum educat prin ‘sufletul· său, iar în al treilea rând, şi cel desăvârşit să se asem ene cu cei despre care vorbeşte Apostolul: "înţelepciunea o propovăduim celor desăvârşiţi, dar nu înţelepciunea acestei lum i; nici a stăpânitorilor acestui veac, care sunt pieritori, ci propovăduim înţe­ lepciunea lui Dum nezeu in taină, pe cea ascunsă, pe care Dum nezeu mai înainte de veci a rânduit-o spre mărirea noas­ tră', adică "legea duhovnicească', despre care ştim că "are u m ­ bra bunurilor viitoare". Căci aşa cum om ul e format din trup, din suflet şi din duh, tot aşa stăm şi cu Scriptura, pe care, în purtarea Sa de grijă, ne-a dat-o D um nezeu pentru m ântuirea oamenilor"22. Urmându-şi dascălul, pe Clem ent, Origen neagă faptul că toţi oam enii au capacitatea să treacă de la "trup', prin 'suflet' către "spirit", prin dobândirea cunoaşterii dumnezeieşti. Doar "omul desăvârşit" se poate bucura de vederea binecuvântării viitoare, de "lucrurile bune care vor veni", în tim p ce "omul simplu" trebuie să se m ulţum ească cu o firavă edificare "tru­ pească". Astfel de termeni com prom it serios doctrina biblică asupra m ântuirii şi au fost pe drept respinşi de tradiţia creş­ tină ulterioară. în practică, regulile herm eneutice ale lui Origen disting trei m etode de interpretare a sensului Scripturii: istorică, tipo­ 22. Quasten II, ibid. Trad. rom. în Origen, Scrieri alese. Partea a treia, col. P.S.B., voi. 8, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 274-275.

62

PUTEREA CUVÂTiTULUl

logică şi alegorică. Prima m etodă descoperă sensul evident al textului fără a se folosi de simboluri sau metafore. Metoda tipologică stabileşte o relaţie între d o u ă persoane sau eveni­ mente, dintre care primul elem ent al relaţiei îl prefigurează profetic pe cel de-al doilea. Metoda alegorică descifrează sen­ sul cel m ai înalt al pasajului biblic, adică relevanta sau aplica­ bilitatea lui în viata de zi cu zi a credinciosului. Profesorul Kelly ne d ă un exemplu tipic pentru această interpretare pe trei niveluri aplicată la un verset: ‘«Iar Tu, Doam ne, sprijini­ torul m eu eşti, slava m ea şi Cel ce înalţi capul meu» (Ps. 3,3). Origen d ă versetului urm ătoarea interpretare: "David este cel care vorbeşte în primul rând, dar în al doilea rând vorbeşte lisus Hristos, Care ştie, în pătim irea Sa, că D um nezeu îl va îndreptăţi; în al treilea rând, vorbeşte fiecare suflet drept care, unindu-se cu Hristos, îşi găseşte slava în Dum nezeu»’23. Simfindu-se incom odat de sensul literal al unor pasaje din Vechiul Testament, Origen, ca şi Philo înaintea lui, a folosit ale­ goria pentru a interpreta afirmaţii ce păreau a nu fi dem ne de Dum nezeu, pentru a le descoperi semnificaţia lor m ai înaltă24. Această căutare a unui sens m ai înalt este strădania principală a lui Origen în opera sa exegetică. Pentru el, fiecare pasaj, fiecare cuvânt al Scripturii are o semnificaţie spirituală25. 23. Kelly, Doctrines, p. 73. In lucrarea sa, L'oeuvre exegetique de Theodore de Mopsueste (Rome, 1913, pp. 38-41), L. Pirot rezumă principiile hermeneutice origeniene astfel: 'a) înţelege totul în sens literal şi nu interpreta alegoric porun­ cile, legile sau preceptele morale; dar, interpretează alegoric toate legile cere­ moniale; b) Ia ca referiri la sălaşul ceresc al celor Binecuvântaţi informaţiile pri­ vitoare la Ierusalim, Babilon, Tir şi alte locuri, căci profeţii au vorbit adesea de Ierusalimul pământesc, gândindu-se la Ierusalimul ceresc; c) explică în sens ale­ goric şi mistic tot ceea ce, luat în sens literal, pare imposibil, fals, contradicto­ riu, absurd, inutil sau nedemn de Dumnezeu-. Vezi şi H. Kihn, 'Ueber theoria und allegoria nach den verlorenen hermeneutischen Schriften der Antiochenef, Tubingen Quartalschrift, 1880, p. 531 sq. 24. In riumer. hom. 26, 3 (P.O. 12, 744); In Jerem. hom. 12, 1 (P.Q. 13, 377); De princip. 4, 9 (P.Q. 1 1, 361). 25. De princip. 4, 3, 5. ’în ceea ce ne priveşte, suntem dispuşi, atunci când e vorba de întreaga Scriptură, să recunoaştem că în ea găsim in orice pasaj un

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

63

După cum a remarcat, pe b u n ă dreptate, cardinalul Danielou, Origen nu a negat în general istoria, ci adesea el a neglijat-o şi a pus-o pe un plan secund26. Această slăbiciune era inerentă metodei alegorice. 'Alexandrinii, spune Vaccari, num esc alegorie orice strămutare a unei expresii sau a unui discurs de la un obiect (real sau nu) la altul prin interm ediul unei similitudini reale sau ideale între ele'27. însă, adesea, relaţia ireală sau ideală între d o u ă obiecte a făcut ca unul din­ tre acestea să fie copleşit sau um brit de celălalt. Drept con­ secinţă, tipologia legitimă a fost neglijată şi sem nificaţia unui pasaj biblic a fost prezentată sub form a unui sim bol sau a unei metafore, adesea golite de vreun fundam ent istoric. Bolotov spunea că alexandrinii s-au aflat în pericolul de a inventa o Sfântă Scriptură proprie28. Mai precis, pericolul real înţeles duhovnicesc, dar unul literal nu avem în orice pasaj" (trad. rom. cit., p. 286); Butterworth, Origen. p. 297. Alti alexandrini au căutat "un sens ascuns" în Scripturi: Dionisie, Despre promisiuni (Eusebiu, Eccl. Hist. 7, 25, 4 sq.); Didim cel Orb, De Spiritu Sancto 57 (P.Q. 39, 1081), care deosebeşte sensul literal de cel "pnevmatic". Didim este mai circumspect decât alţii în folosirea alegoriei în interpretarea Noului Testament, preferând în acest caz sensul literal. Chirii a folosit cel mai liber alegoria pentru a descoperi sensul spiritual al Scripturii. Vezi: De ador. in sp. 1, 1 (P.Q. 68, 137); Qlaf. praef. (P.Q. 69, 9): "He ridicăm deasupra sensului istoric, înaintăm de la imagine şi umbră la realitatea însăşi". Vezi G. Bardy, Supp. Diet. Bib. 4, 579, care afirmă că Chirii prefera uneori metoda tipo­ logică. Dintre Capadocieni, Grigorie de Myssa a folosit ambele metode. în De hom. opif. şi Explic, apoi. in Hex., el caută un sens pur literal, în timp ce la începutul comentariului său la Cântarea cântărilor subliniază limitele sensului literal pentru zidirea morală (Bardy, col. 578). într-un cunoscut fragment din De Vita Mosis (vezi J. Danlelou, "Sources Chr." 1 bis. Paris, 1955, p. 81 sq.), Grigorie vorbeşte de urcarea Iui Moise în norul întunericului dumnezeiesc. El încearcă să-şi fundamenteze doctrina apofatică pe un pasaj biblic care permite o astfel de interpretare doar prin alegorizare. Mu experienţa lui Moise sau semnificaţia ei pentru poporul lui Israel este esenţială, ci, mai degrabă, experienţa mistică a creştinului care caută să pătrundă în "întunericul luminos" al realităţii spirituale. 26. J. Danielou, Origene, Paris, 1948, p. 180 sq. 27. Citat de P. Ternant, "La theoria d'Antioche dans le cadre des sens de l'Ecriture", Biblica 34 (1953), p. 139 (trei articole in acelaşi volum). 28. Citat de G. Florovsky, The Eastern Fathers of the Fourth Century, Paris, 1931, vol. I; cap. despre Sfântul loan Gură de Aur ca exeget, p. 217-223 (în rusă).

64

PUTEREA CUVÂNTULUI

în care te poate arunca această m etodă alegorică este, în m ăsura în care a transgresat limitele istorice ale tipologiei, de a transform a iconom ia divină din M eilsgeschichte (istorie a mântuirii) în mitologie. 3. Şcoala exegetică d in A n tio h ia în secolul al treilea gândirea hristologică a fost m arcată de d o u ă tendinţe m ajore pe care, m ai târziu, Biserica le-a definit ca fiind eretice: dochetism ul şi adopţîonism ul. Prima caracteriza învăţătura alexandrină, iar a doua, sub form a monarhianism ului modalist, era dom inantă în Antiohia. în urm ă­ toarele paragrafe vom sugera o explicaţie pentru legătura strân­ s ă dintre hristologie şi m etoda exegetică specifică fiecăreia dintre cele d o u ă şcoli. Vom observa că doctrina asupra per­ soanei lui lisus Hristos, elaborată iniţial pentru a com bate diverse form e ale învăţăturilor eretice, a ju cat un rol decisiv atât în dezvoltarea herm eneuticii alexandrine, cât şi a celei antiohiene. Sub influenţa dualism ului mistic al platonicienilor, gnosti­ cismul creştin a exercitat o influenţă m ajoră, deşi predom i­ nant negativă, asupra Bisericii primare. Aşa-numita hristolo­ gie 'dochetistă' a fost predicată în întreaga Asie Mică şi în Antiohia, unde a fost c o m b ătu tă cu o vigoare im presionantă de către Sf. Ignatie. Termenul "dochetism' înseam nă 'aparen­ ţă' (etim.: d o k e in , a părea). Potrivit învăţăturii dochetiste, tru­ pul om enesc al Mântuitorului fusese aparent. Ei negau că 'lisus Hristos a venit în trup' (I loan. 4,2)29. Afirmând divinita­ tea Cuvântului, ei I-au negat omenitatea. în apărarea credin­ ţei apostolice, Sf. Ignatie a atacat dochetismul, dovedind că 29. Mu este deloc sigur că antihriştii din I loan sunt dochetişti; alte pasaje sugerează că cei care îl 'tăgăduiesc pe Hristos' (=Iisus) ca Fiu al lui Dumnezeu sunt de fapt iudei sectari. Totuşi, formularea din versetul 4,2, luată în sine, exprimă evident o tendinţă dochetistă.

I FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

65

Hristos a fost în realitate atât om , cât şi D um nezeu. Ca om , suferinţa Sa a fost reală30. D upă învierea Sa, Fiul S-a unit spi­ ritual cu Tatăl (p n evm atikâ s h e n o m e n o s); şi totuşi El a rămas en sa rki, în trup31. Prin această subtilă antinom ie, Sf. Ignatie a pus bazele credinţei de la Niceea: lisus Hristos e Dum nezeu adevărat32 şi om adevărat, înviat în cele d o u ă firi ale Sale, cea dum nezeiască şi cea om enească slăvită. Cu puţine excepţii, teologii creştini din Alexandria şi An­ tiohia nu au reuşit să păstreze acest fin echilibru hristologic. Drept urmare, influenţe dochetiste şi adopţioniste au conti­ nuat să fie resimţite în perioada post-niceeană. în Alexandria, centrul principal al speculaţiei gnostice m istice, Biserica a optat m ai curând pentru asimilarea decât pentru respingerea acestor influenţe şi a altor elem ente de gândire elenistă. Cle­ m ent, de exemplu, m anifestă o form ă de dochetism gnostic când neagă că Hristos a pătim it în adâncul sufletului Său (apathes ten p syche n )33. Mântuitorul a fost într-adevăr omulD um nezeu34, dar ca atare El era în totalitate "nepătimitor·; El bea şi m ânca num ai pentru a-Şi ascunde dum nezeirea de ochii omeneşti. Origen s-a ferit de căderea în dochetism cu mai m ult succes decât magistrul său. Totuşi, alături de m a­ joritatea alexandrinilor, el a subliniat dum nezeirea lui Hristos şi deofiintimea Sa cu Tatăl (h o m o o u sio s). ca al doilea ipostas divin35. Această caracterizare răm âne corectă în ciuda ten­ dinţei sale către subordinaţionism36, când num eşte pe Fiul atât the a nth ro p os, cât şi d eu teros Theos36a. 30. Trai. 10; Smyr. 2, 12; Polycarp 3; Efes. 7. 31. Smyr. 3. 32. Polyc. 8, 3; Rom. 3, 3; 6, 3; Efes. 18, 2. 33. Strom. 6, 9; cf. Ped. 1. 2 (P.Q. 8, 1, 252). 34. Ped. 3, 1. 35. C. Cels. 8, 12 (cf. 8, 15); De princip. 1, 2, 12. 36. De princip. 1, 2, 13; 4, 35; C. Cels. 5, 39; In Joh. 6, 23; 13, 25 etc. 36 a. In Ezek. hom. 3, 3; C. Cels. 5, 39; In Joh. 6, 202.

66

PUTEREA CUVÂNTULUI

Studiul istoriei religiilor a demonstrat cu claritate existenta diverselor forme de gnosticism în Biserica prim ară37. Dintre formele multiple de hristologie dochetistă, învăţătura lui Cerint a contribuit, foarte probabil, la tendinţa tipic antiohiană de a accentua um anitatea lui Hristos şi de a distinge net între lisus şi Cuvântul dum nezeiesc, între h o m o assum ptus şi verb u m assum ens (Teodor). D upă Sf. Irineu38, Cerint afirm a că Hristos (după părerea lui, o emanaţie din Dumnezeire) s-a po­ gorât asupra om ului lisus la botezul său în Iordan şi s-a înălţat de la el înainte de răstignire. Această separare radicală între "lisus cel istoric” şi 'Hristosul credinţei" apăra fiinţa celestă de legăturile existentei m undane, ca şi de suferinţă şi moarte, însă consecinţa im plicită a negării soteriologiei biblice a con­ tribuit la naşterea unei reacţii patristice, rezumate în form u­ larea: "Ceea ce nu este asum at nu poate fi mântuit". Istoricii îl plasează pe Cerint în Efes, dar influenţa sa s-a făcut simtită de-a lungul întregii Asii Mici la începutul secolului al doilea. învăţăturile hristologice din Alexandria şi Antiohia, dife­ rite şi incom patibile între ele, aveau ca ţel com un explicarea persoanei lui lisus Hristos şi a sensului soteriologic al vieţii şi lucrării Sale. în m ăsura în care ei au păstrat atât omenitatea, cât şi dum nezeirea lui Hristos, într-o singură persoană, nedes­ părţită, teologii am belor şcoli au fost recunoscuţi ca dascăli ortodocşi ai Bisericii. Reflecţiile lor, însă, au fost, inevitabil, influenţate de m ediul cultural şi filosofic în care au trăit şi au activat. Prin urmare, alexandrinii subliniau divinitatea Cuvân­ tului întrupat şi unirea dintre cele d o u ă naturi (cu nuanţe de m onofizitism), câtă vreme antiohienii deosebeau clar natura 37. Vezi mai ales W. Bauer, RechCglâubigkeit und Ketzerei im ăltesten Christentum, Tiibingen, 1934 (1963); R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Reiigionen, Zurich, 1949. Pentru o evaluare critică a anumitor tendinţe ale acestei şcoli, vezi C. Colpe, Die Religionsgeschichtiiche Schuie, Gottingen, 1961. 38. Adv. flaer. 1, 26, 1; 3, 11, 1.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

67

divină de cea um ană, manifestând tendinţa de a concepe pe lisus ca pe omul In care S-a sălăşluit Cuvântul lui Dum nezeu39. Este deosebit de greu să apreciezi relaţia dintre herm e­ neutică şi teologie în termeni de cauză şi efect. Am observat, în cazul lui Clem ent şi Origen, cum primul l-a influenţat pe al doilea. Cu toate acestea, este incontestabil că presupoziţiile filosofice şi teologice condiţionează m eto d a herm eneutică a interpretului care caută să expună chiar Scripturile care dau norm a (kanăn, regula) teologiei sale. Aceasta este dilem a pusă de 'cercul herm eneutic'. Dacă teologia alexandrină a fost în oarecare m ăsură alterată de dochetism , aceasta se datoreşte atitudinii sale pozitive fată de filosofia m istică şi idealistă a m ediului său cultural. Acelaşi lucru este adevărat, m u ta tis m u ta n d is , în Antiohia. Acolo unde gândirea aristote­ lică câştigase teren, teologia creştină era caracterizată printr-un rationalism empiric care refuza să sacrifice istoricitatea în favoarea semnificaţiei spirituale. Prin urm are, antiohienii în­ vederau calitatea istorică a evenim entelor biblice şi natura u m a n ă a lui Hristos. Aceste d o u ă tendinţe hristologice dis­ tincte au avut o influentă puternică asupra celor d o u ă m e­ tode exegetice, alegoria şi tipologia. Şcoala exegetică din Antiohia s-a născut în prim ul rând ca o reacţie la excesul de alegorizare practicat de Origen40. înte­ 39. S. Cave, The Doctrine of the Person o f Christ, London, 1925, p. 105: "Fiecare punct de vedere îşi are avantajul şi dezavantajul său. Alexandrinii au păstrat unitatea persoanei lui Hristos şi au prezentat credinţei creştine pe Dumnezeu făcut om în El, dar ei au tins să ignore umanitatea reală a lui Hristos. Concepţia antiohiană a păstrat umanitatea adevărată a lui Hristos, şi putea, ast­ fel, vorbi despre durerile Lui şi de o reală dezvoltare a Sa, însă ei au avut tendinţa de a distruge unitatea concretă a persoanei sau de a o păstra coborând-o într-o con­ cepţie inferioară asupra lui Hristos, văzând în El nu pe omuI-Dumnezeu, ci pe un om inspirat de Dumnezeu". R.V. Sellers, The Council of Chalcedon, Londra, 1961, p. 158 sq., explică punctele de vedere diferite ale celor două şcoli: în vreme ce alexandrinii presupuneau o concepţie trinitară asupra lui Dumnezeu, antiohienii plecau de la unitatea Sa manifestată în trei ipostasuri. 40. Remarca lui Pirot este demnă de a fi amintită: "Mimic nu e mai pericu­ los pentru rectitudinea unei mişcări intelectuale decât o astfel de origine"; L'oeuvre cxegetique, p. 38 sq.

68

PUTEREA CUVAHTULUI

meiată în ju ru l anului 260 de Lucian (t 312), această “şcoală" a fost m ult m ai puţin om ogenă decât rivala sa alexandrină. Minţi teologice atât de diferite ca Teodor de Mopsuestia şi Sf. loan Gură de Aur au putut face parte din aceeaşi şcoală nu­ m ai datorită m etodei lor exegetice similare, şi nu datorită unei teologii com une. Cu toate că au fost m ult tim p prieteni apropiaţi, aceşti doi mari teologi reprezintă antipozii gândirii antiohiene. Teodor fiind cel radical şi rationalist, iar Sf. loan Gură de Aur fiind cel conservator şi mistic. Lucian, magistrul lui Arie, s-a aflat sub influenta ereticu­ lui Pavel din Samosata. Un adversar învederat al teologiei ale­ xandrine a Logosului, Pavel a fost hirotonit episcop al Antiohiei în jurul anului 260. în 268 el a fost condam nat şi depus datorită doctrinei sale modalist-monarhianiste care, implicit, apăra erezia adoptionistă. Pavel nega ipostasul (hypostasis) Fiului şi pe cel al Duhului. Prin urmare, el refuza să accepte dum nezeirea lui lisus, afirm ând că El a fost doar o fiinţă u m ană aleasă căruia D um nezeu i S-a com unicat printr-o unire pur accidentală. Această hristologie adoptionistă, care îl îm ­ părţea pe lisus Hristos în d o u ă realităţi lipsite de o natură com ună, a pregătit drum ul pentru dualism ul hristologie al lui Teodor şi Hestorie41. Astfel, de la începutul său, şcoala din Antiohia a fost m arcată de tendinţe adoptioniste înrădăcinate într-un rationalism empiric de sorginte aristotelică. Această tendinţă filosofică, cu toate că este problem atică în m ulte pri­ vinţe, i-a îm piedicat pe antiohieni să pericliteze umanitatea lui Hristos. în continuare vom analiza im pactul acestor pre­ mise filosofice şi teologice asupra hermeneuticii antiohiene. Teoreticianul cel mai important al şcolii din Antiohia a fost, fără îndoială, Diodor, episcop de Tars din 378 p ân ă la m oartea sa, în 392. El şi-a început educaţia teologică in An41. Vezi F. Cayre, Precis de patrologie et d'histoire de la theologie I, Paris, 1931, p. 166-169; Quasten II, p. 142 sq. Quasten îl numeşte pe Lucian "tatăl arianismului".

FUfiDAMEIYTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

69

tiohia şi apoi a plecat la Atena pentru a-şi desăvârşi studiile clasice. Ca student al lui Eusebiu de Emessa, care era el însuşi un discipol al lui Lucian, Diodor a fost influenţat de învăţăturile subordinaţioniste şi adopţioniste, care s-au cris­ talizat în doctrinele lui Arie şi Hestorie. în privinţa controversei iscate în ju ru l înclinaţiilor ado p­ ţioniste ale lui Pavel de Samosata, Eusebiu vorbeşte despre un anum e presbiter Malchion, care era cinstit în Antiohia pen­ tru curăţia credinţei sale în Hristos42. Malchion, spune Euse­ biu, l-a obligat pe Pavel să-şi clarifice opiniile la sinodul din Antiohia, din 268. Această întreprindere a scos la lu m ină felul şi am plitudinea concepţiilor eretice ale lui Pavel şi i-a pregătit condam narea. Ulterior, Malchion însuşi a fost atacat de Dio­ dor într-un tratat polem ic care nu s-a m ai păstrat. Putem pre­ supune, însă, că Diodor apăra o hristologie "separatistă', sim i­ lară cu cea a lui Pavel. în m ulte ocazii Fotie se referă la o operă a lui Diodor, intitulată Despre D u h u l S fân t, care de m o n ­ strează că autorul 'fusese deja atins de boala ereziei nestoriene'43. în a şasea de cadă a secolului IV, Apolinarie, devenit ulte­ rior episcop de Laodiceea, a încercat să co m b ată arianismul cu o hristologie care scotea în evidenţă dum nezeirea lui Hristos în detrimentul omenităţii Sale. D iodor i-a atacat teoria în d o u ă opere dogmatice: Contra c o n su b sta n U a liştilo r (sinusiaştilor) şi D espre întrup a re. Prima44 a fost scrisă împotriva anum itor discipoli ai lui Apolinarie, care apăraseră doctrina consubstanţialităţii (synousiosis) între trupul şi dum nezeirea lui Hristos, prefigurând prin aceasta m onofizitism ul45. Din cauza acestei apărări ardente a om enităţii lui Hristos, Diodor însuşi a fost atacat în 438 de către Sfântul Chirii al Alexan­ 42. 43. 44. 45. 1974, p.

Eusebius, EccI. tlist. 7, 29. Photius, Bib. Cod. 102; Quasten III, p. 400. P.Q. 33, 1550-1560. Cayre, Patrologie, p. 440; J. Meyendorff, By/.an tin e Theology, MY., 32-41.

70

PUTEREA CUVÂNTULUI

driei. În lucrarea sa Contra D iodorum et Theodorum , Chirii l-a acuzat pe Diodor de a fi responsabil pentru erezia nestoriană. Această ju d e c a tă nedreaptă a fost întărită în 499, de un sinod ţinut la Constantinopol, care l-a condam nat pe episcopul din Tars, determ inând astfel distrugerea unei părţi din scrierile sale despre doctrină şi exegeză. Judecata a fost într-adevăr nedreaptă, deoarece Diodor apărase cu egală vigoare şi convingere învăţătura tradiţională privitoare la dum nezeirea lui Hristos46 în faţa lui Iulian Apos­ tatul. neînţelegerea privitoare la adevărata atitudine a lui Dio­ dor s-a datorat în primul rând impreciziei lim bajului teologic din perioada pre-niceeană. Din tim pul Sf. Ignatie, dacă nu chiar dinainte, apelativele mesianice 'Fiul O m ului' şi 'Fiul lui Dum nezeu' îşi pierduseră semnificaţia istorică şi eshatologică atribuită lor de anum iţi psalmişti, profeţi şi de iudaism ul târ­ ziu, în general. Pentru Sf. Ignatie aceste d o u ă apelative expri­ m au originea d u b lă a lui Hristos: născut din Maria, descen­ dentă din casa lui David, şi de la Duhul Sfânt, prin puterea lui Dum nezeu47. în tim p ce căuta să respingă apolinarismul, Dio­ dor a avut neşansa să sublinieze prea m ult distincţia între aceste d o u ă apelative, declarând că Fiul lui Dum nezeu L-a asum at pe Fiul lui David (Fiul Om ului) şi că Pruncul născut din Maria nu era Dum nezeu d u p ă fire48. Astfel, nu e de m i­ rare că Diodor a fost acuzat mai ales de alexandrini că a pus bazele hristologiei dualiste a lui riestorie. Ar trebui să ţinem seam a de faptul că termenii hristologiei ai lui Diodor fuseseră formulaţi într-o atm osferă polem ică. Dependent fiind de adversarul său, el s-a simţit obligat să scoată în evidenţă când om enitatea lui Hristos, când d u m ­ 46. Teodoret, Mist, eccI. 4, 22. 47. Smyr. 1, 1; Efes. 7, 2; 18, 2. 48. Vezi L. Maries, 'Le commentaire de Diodore de Tarse sur Ies Psaumes", Rec. Or. Chr. 4 (24) (1924), p. 148 sq.; R. Seeberg, History of Doctrines 1, tr. engl., Michigan, 1961, p. 247-249; A (jrillmeier, Christ in Christian Tradition, N.Y.. 1965, p. 260-270.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

71

nezeirea Sa. Desprinse din întreaga sa operă, m ulte dintre formulele sale hristologice par unilaterale. Fără îndoială, atât Teodor, cât şi Hestorie s-au bazat pe învăţăturile lui pentru a face o distincţie m ai radicală între cele d o u ă naturi ale lui Hristos. Cu toate acestea, trebuie să ne am intim că Diodor a fost recunoscut de îm păratul Teodosie I ca un m ărturisitor vajnic al credinţei ortodoxe49. Originea m etodelor exegetice practicate de şcoala din Antiohia, ca şi originea hristologiei sale, se află în secolul al treilea. Lucian însuşi fusese un specialist în critică textuală. Cunoaşterea lim bii ebraice i-a dat posibilitatea să finalizeze o revizie a Septuagintei, care, potrivit Fer. leronim , era în uz în m ajoritatea Bisericilor Răsăritului50. De la începuturile sale, această şcoală a acordat prioritate cercetării istorice, gram a­ ticale şi Filologice, cu scopul de a explica înţelesul literal al Scripturii. Eustatie, episcop de Antiohia din 324 până in 330, a utilizat aceste m ijloace exegetice în scrierile sale polemice con­ tra arianismului şi a folosirii origeniene a alegoriei51. Cu toate că a reprezentat un fel de punte între Lucian şi Diodor, Eustatie pare a fi evitat tendinţa lor spre un dualism hristologie. Aşadar, cu m ult înainte de Diodor, exegeza antiohiană era caracterizată de un interes deosebit pentru o interpretare ri­ guros ştiinţifică a textului. D upă cum am m ai afirmat, baza sa filosofică a fost în principal aristotelică. La Atena, în perioada studiilor sale, Diodor a avut contact cu gândirea lui Aristotel, aşa cum era aceasta interpretată de succesorii lui Porfiriu (234-305), el însuşi un discipol al lui Plotin. Cu un succes în­ doielnic, Porfiriu încercase să realizeze o sinteză între filoso­ fia aristotelică şi cea neoplatonică, bazată pe alegorie. Poate 49. în edictul imperial al Sinodului de la Constantinopol, din 381 (Cod. Theod. 16, 1, 3). 50. leronim, Praef. in Parai.; Adv. Ruf. 2, 27; cf. Quasten II, p. 142. Un con­ temporan al lui Lucian şi împreună-martir cu acesta, preotul Dorotei, era de asemenea specializat în ştiinţa biblică şi in ebraică. (Euseb., Eccl. Hist. 7, 32). 51. Cayre, Patrologie, 318 sq.; Quasten III, p. 302 sq.

72

PUTEREA CUVÂNTULUI

ca o reacţie la această tradiţie alegorică particulară, Diodor a început să-şi construiască principiile hermeneutice, având ca inspiraţie em pirismul raţionalist şi istoric al lui Aristotel. în ju ru l anului 360, Diodor a întemeiat în Antiohia un cen­ tru m onastic (asketerion), dedicat practicii ascetice şi teolo­ giei. Cei m ai importanţi discipoli ai săi, Teodor şi Sf. loan Gură de Aur, dau o mărturie elocventă despre înalta calitate a vieţii sale ascetice şi morale. Opera exegetică a lui Diodor cuprinde comentarii asupra întregului Vechi Testament, asu­ pra Evangheliilor şi asupra m ultor Epistole. Majoritatea aces­ tor scrieri ne-au parvenit sub form ă de fragmente sau pasaje cu m ulte interpolări (de exem plu, In Psalm.). într-un studiu im portant despre m etodele exegetice ale lui Diodor, E. Schweizer notează urm ătoarele trăsături carac­ teristice ale operei sale.52 Cu toate că Diodor a scos în evi­ denţă cu o adâncim e considerabilă semnificaţia etimologică a anum itor cuvinte-cheie, el nu cunoştea ebraica. Parţial d a­ torită educaţiei sale clasice, parţial datorită influenţei lui Lu­ cian, el şi-a elaborat exegeza astfel încât să poată ilum ina contextul istoric şi literar al pasajelor puse în discuţie53. EI a investigat etimologia, structura frazei, gramatica textului, în­ cercând să refacă structura Iui primară. Interesul său pentru 'critica inferioară" era dublat de interesul pentru situarea isto­ rică a autorului şi a cititorilor acestuia. în concepţia sa, sco­ pul principal al exegezei este de a clarifica in te n ţia a u to ru lu i b ib lic , adaptând o m eto dă de interpretare pur ştiinţifică ce fusese deja folosită în studiul literaturii laice. 52. E. Schweizer, 'Diodor von Tarsus als Exeget", ZHW 40 (1941), p. 33-75. Autorul identifică in acest articol în mod eronat theoria cu tipologia; v. şi R. Qreer, Theodore. 53. Schweizer remarcă, de ex.: "în R. (Com. la Romani) Diodor este foarte atent la această legătură. în logica gândirii sale, Sf. Apostol Pavel emite o teză, repetă ceea ce spusese, continuă explicaţia cu mai mare precizie sau o rezumă, justifică afirmaţia, se distanţează de ambiguităţi, se îndreaptă către un anumit tel sau scoate în evidentă o problemă...*, p. 54 .

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

73

Valoarea studiului profesorului Schweizer este d im in u ată de relativa sa tăcere privitoare la contribuţia cea m ai im por­ tantă pe care a adus-o Diodor hermeneuticii: principiul său, theoria. Tradiţia ortodoxă a fost u nanim ă în convingerea că Vechiul Testament reprezintă în esenţă pregătirea pentru ve­ nirea lui lisus Hristos. Prin urmare, istoria spirituală a poporu­ lui evreu trebuie citită în lum ina Evangheliei. Diodor a accep­ tat această premisă necondiţionat, în aşa m ăsură în cât l-a num it pe Avraam 'părintele Bisericii"54. Provocarea adresată exegetului creştin este, prin urmare, de a dezvolta o herm e­ neutică ce poate lua în considerare deplin relaţia dintre fă­ găduinţă şi împlinire, care uneşte cele d o u ă Testamente. Diodor a elaborat soluţia la această problem ă într-un tratat, pierdut acum , despre "distincţia dintre th e o ria şi ale­ gorie" (tis d ia phora the o ria s ka i a lie g o ria s, în care d ia p h o ra însem na probabil 'neconcordanţă'). Alte lucrări ce s-au păs­ trat, cum ar fi prologul la Psalmul 118, ne oferă destule infor­ maţii pentru a schiţa liniile principale ale concepţiei sale asupra th e o rie i ca m eto dă de interpretare. Pentru Clement şi alti alexandrini, cuvântul th e o ria de no ­ ta sensul spiritual al unui pasaj scripturistic, aşa cum era el descoperit prin alegorie. D upă cum a arătat Părintele de Lubac, în terminologia alexandrină th e o ria era sinonim ă, în m od virtual, cu allegoria55. Origen considera că fiecare pasaj, chiar fiecare cuvânt al Scripturii, are un sens spiritual al său, chiar şi acolo unde sensul literal poate fi dispreţuit ca nedem n de D um nezeu şi revelaţia Sa56. Ţelul exegezei, continua el, este de a descifra lim bajul sim bolic al Bibliei pentru a discerne 54. Corn. la Octateuh 26,16; în J. DeconincK, Essai sur la chaine de l'Octateuch, Paris, 1912. 55. H. de Lubac, "Typologie et allegorisme", Rech. Sc. Rel. 34(1947), p. 202; liistoire et Esprit: I'intelligence de l'Ecriture d'apres Or/gene, Paris, 1950, p. 123. 56. De ex. De princip. 4,12,20; cf. In Joh. 10,18,189. Clement afirmă că flecare silabă şi literă ale Scripturii sunt revelate, Protr. 9,87.

74

PUTEREA CUVÂNTULUI

semnificaţia sa "internă·. Practic, aceasta însem na că exege­ tul căuta semnificaţia unui text în înseşi cuvintele lui, adică în simbolurile biblice, şi nu în evenimentele istorice. în ciuda preferinţei sale pentru alegorie, Origen respecta istoria ca fiind tărâm ul Revelaţiei şi al lucrării iconomiei divine. Pentru alegoriştii m ai radicali, evenim entul istoric avea semnificaţie num ai în m ăsura în care el reprezenta simbolic o experienţă mistică sau m orală pentru viaţa credinciosului. O astfel de concepţie distruge tipologia, de vreme ce continuitatea isto­ rică între cei doi poli ai analogiei este ruptă. Astfel, crucea Mân­ tuitorului, d u p ă interpretarea alegorică a lui Origen, devine antitipul ritualului arderii de tot, prescris de legea m ozaică, în tim p ce semnificaţia sa adevărată (spirituală) rezidă în “jertfa pe care fiecare creştin, imitându-L pe Hristos, trebuie să o aducă în adâncul inimii sale"57. Elementul principal nu este faptul obiectiv al Răstignirii cu consecinţele sale cosm ice şi eshatologice, ci înţelegerea personală şi interiorizată de către creştin a acestui eveniment. Exegeza, ca atare, devine m ai im portantă decât textul însuşi. Obiectivitatea istorică este înlocuită cu un subiectivism care neagă dim ensiunea tem po­ rală a eshatologiei şi proiectează iconom ia m ântuirii într-o zonă celestă, concepută în termenii idealismului platonic. O reacţie sănătoasă contra acestui relativ dispreţ faţă de sem nificaţia istorică a Scripturii a fost motivaţia teologilor antiohieni din tim pul lui Lucian. Critica lor a exagerat adesea gradul în care alexandrinii au folosit abuziv alegoria (această afirmaţie este valabilă mai ales în cazul lui Origen). însă ei au recunoscut pericolul inerent acestei m etode şi s-au stră­ duit din răsputeri să facă distincţie precisă între alegorie şi tipologie. Ca şi tipologia, alegoria se sprijină pe doi poli, tipul şi antitipul. Dar faptul că alegoria situează sem nificaţia ade­ vărată, spirituală, în cadrul vieţii interioare a credinciosului, şi 57. Mom. in Lev. l,4 f (P.Q. 12,2,409 sq.); Kelly, Doctrines, p. 73.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

75

nu în evenimentul istoric însuşi, ne obligă să o privim nu nu ­ mai ca pe o extensiune sau o dezvoltare logică a tipologiei, ci ca pe o m etodă total diferită de interpretare58. Diodor şi discipolul său, Teodor, au plecat de la o pre­ m isă herm eneutică o pusă celei origeniene: nu oricare pasaj din Scriptură are o semnificaţie spirituală, dar fiecare pasaj are o semnificaţie istorică şi literală proprie59. D upă Diodor, sarcina exegetului este de a distinge în cadrul evenim entului istoric atât sensul literal, cât şi pe cel spiritual. Sensul literal se referă la semnificaţia evenim entului aşa cum este înţeles şi exprimat de autorul biblic. El include o dim ensiune "spiri­ tuală" în m ăsura în care a u to ru l însuşi a recunoscut eveni­ m entul ca fiind o prefigurare a unei realităţi eshatologice. Un exemplu este psalmistul sau profetul care vorbeşte despre evenimente sau persoane contemporane lui, anticipând în m od conştient, cu ajutorul harului inspiraţiei divine, îm plinirea acestor tipuri istorice în veacul m esianic (de ex. Îs. 9, 2-7; 1 1, 1-9). Astfel, îm păratul lui Israel şi personajul colectiv al Slu­ jitorului sunt văzute ca imagini mesianice. Trebuie să m en ţion ăm că, în studiile recente care se ocu­ p ă cu herm eneutica patristică, s-a pus un accent exagerat pe acest elem ent de anticipare conştientă din partea autorului biblic60. Dacă autorul a fost sau nu conştient de relaţia tipo­ 58. Cu toate acestea, nu putem accepta opinia lui J. Danielou, care con­ sideră alegoria ca fiind esentialmente tipologică. Vorbind despre aJiegoria şi theoria, el afirmă: ’şi una şi cealaltă sunt in aceeaşi măsură tipologice. Ele nu se opun, cum am crede, ca literalul şi alegoricul. în exegeza tipologică, deopotrivă şi hristologică, antiohienii pun accentul mai ales pe aspectul sacramental al tradiţiei catehetice, alexandrinii, pe aspectul mistic al tradiţiei, ambele aspecte fiind în aceeaşi măsură tradiţionale" (citat de P. Temant, "La theoria', p. 141). Opoziţia reală nu este între "literal" şi "alegoric", ci intre tipologie şi alegorie, ca două metode diferite, care caută fiecare sensul spiritual. 59. Vezi H.Kihn, Theodor von Mopsuestia und Juniiius Afrikanus als Exegeten, Freiburg im B., 1880, p. 26; Socrate, Hist. eccl. 6,3 (P.Q. 67,668), vorbeşte despre dublul accent al antiohienilor: Psiio to grammati ton theion prosechon graphon, tas theorias auton ekterpomenos. 60. Un exemplu concludent este studiul lui P. Temant, "La theoria", art. cit.

76

PUTEREA CUVÂNTULUI

logică dintre cele d o u ă im agini, este mai puţin important. Ce contează este perceperea "predicţiei spirituale" de către in te r­ p re t, care vede într-un evenim ent trecut prezenţa actuală a unei realităţi eshatologice şi soteriologice. Această percepţie sau predicţie spirituală este num ită de Diodor şi de urmaşii săi theoria. Exegetul aplică textului biblic theoria prin intermediul tipologiei. Ca şi alegoria, tipologia stabileşte o relaţie între făgăduinţă şi împlinire, între cei doi poli, tipul şi antitipul. Aceşti poli sunt legaţi unul de celălalt într-unul dintre aceste d o u ă feluri. Ambii pot fi istorici, unul fiind situat în Vechiul Legământ, şi celălalt în Noul Legământ (de ex. Adam sau Moise ca tipuri ale lui Hristos). Sau antitipul poate fi "transistoric" sau eshatologic, caz în care tipul este situat în veacul prezent şi antitipul în veacul ce va veni (de ex. Euharistia ca prefigurare a Ospăţului din îm părăţia cerurilor). în am bele cazuri, o relaţie tipologică poate exista între două im agini sau poli doar când tipul se îm plineşte în antitip, şi antitipul esha­ tologic este adânc înrădăcinat în isto ria m ântuirii61. în tim p ce alegoria priveşte evenim entul ca pe un sim plu semn" care arată spre realitatea eshatologică, tipologia subliniază carac­ terul s im b o lic al istoriei: tipul participă real la realitatea trans­ cendentă a antitipului şi îşi derivă semnificaţia ultim ă din ea. Astfel înţeleasă, tipologia poate descoperi în m o d legitim "chipul lui Hristos în Vechiul Testament"62 şi poate afirm a că slujirea euharistică perm ite Bisericii să participe proleptic la Ospăţul din îm părăţia cerurilor. Alegoria descoperă d o u ă semnificaţii destul de deosebite ale cuvintelor scrise: un sens istoric sau literal şi un sens spi­ 61. Vezi, referitor la această temă, articolul lui R. Bultmann, "Ursprung und Sinn der Typologie als Hermeneutischer Methode", ThLZ, 75 (1950), p. 202-12; şi Q. Florovsky, "Revelation and Interpretation", in Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Belmont Mass. 1972, p. 30-36; şi cap. 1, de mai sus. 62. Titlul lucrării profesorului Georges Barrois, al cărei capitol trei este de­ dicat cu precădere tipologiei, St. Vladimir's Seminary Press, Π.Υ., 1974.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

77

ritual. Doar sensul spiritual este im portant pentru viaţa în credinţă. Pentru o th e o ria bazată pe tipologie, nu cuvintele Scripturii conţin sem nificaţia esenţială, ci e v e n im e n te le de­ spre care dau mărturie aceste cuvinte. Şi, în cadrul evenimen­ tului istoric însuşi, th e o ria nu discerne d o u ă sensuri diferite, ci ceea ce putem n u m i 'un îndoit sens', în care dim ensiunea spirituală este înrădăcinată adânc în dim e nsiunea literală, istorică. Cu alte cuvinte, the o ria descoperă o relaţie tipologi­ că în însăşi inim a evenim entului63. Această relaţie are o sem ­ nificaţie dublă: una, intenţionată de autor (sensul literal), şi alta, care arată spre şi îşi găseşte îm plinirea în veacul m esia­ nic64. Spre deosebire de alegorie, the o ria consideră sensul spiritual inseparabil de sensul literal, căci antitipul eshatolo­ gic este el însuşi de nedespărţit de evenim entul istoric, pe care îl foloseşte ca pe un m ijloc de exprimare. Hristos, de exemplu, este într-un m od tainic p re z e n ţin persoana lui Moi­ se. Sau, pentru a folosi m etafora paulină, "stânca era Hristos" (he p e tra de en h o H ristos)65. Dezvoltată de teologii antiohieni, această noţiune este problem atică în m ăsura în care nu reuşeşte să exprime cu claritate cum este prezent antitipul în tip (fără a le separa, dar şi fără a le confunda). însă marele merit al th e o rie i este preocuparea constantă de a păstra fun­ dam entele istorice ale eshatologiei. Tipul este un sim bol pro­ fetic care participă la antitip ca o 'premisă' sau ca o 'pregustare' (arrabon). Şi invers, a n titip u l e sha tolog ic este p re z e n t în 63. După P. Temant: "theoria serveşte la decelarea unei veritabile tipologii în adâncul sensului literal', 'La theoria', p. 143. 64. J. Quillet, "Les Exegeses d'Alexandrie et d'Antioche. Conflit ou malentendu?", Rech. Sc. fie/., 34 (1947), p. 286, n. 36: "Sensul literal adecvat este unul singur; unul singur în substanţă, dar, dacă putem spune astfel, virtual el este dublu. Există o singură predictie, care se verifică de două ori: prima dată partial, a doua oară total". 65. Această imagine paulină, care ar putea fi tradusă prin "Hristos era stân­ ca", îşi are originea in tradiţia înţelepciunii iudaice şi subliniază convingerea Apostolului despre preexistenta Fiului lui Dumnezeu. Cf. H. Conzelmann, Der erste Brief art die Korinther, Gottingen, 1969, p. 196 sq., şi capitolul I de mai sus.

78

PUTEREA CUVÂNTULUI

m o d re a l (din p u n c t de vedere o nto lo gic) in tip u l isto ric. Ale­ goria, pe de altă parte, tratează tipul ca pe o sim plă m etaforă sau ca pe un sem n parabolic, a cărui semnificaţie spirituală nu rezidă in istorie, ci în sfera abstractă a ideilor platonice. Diodor insista asupra faptului că Scriptura păstrează cu consecventă acest dublu sens 'teoretic': literal şi spiritual. Este inutil şi chiar prim ejdios să cauţi un "sens străin' al tex­ tului în afara celui literal, deoarece rezultatele unei astfel de căutări îl vor duce pe exeget departe de tipologie, in alego­ rie66. Cum discerne deci theoria realitatea eshatologică într-un evenim ent tipic, răm ân ând fidelă semnificaţiei istorice a tex­ tului? Ea o poate discerne, d u p ă Diodor, datorită caracterului h ip e rb o lic al naraţiunii biblice. Explicând sensul dublu al Scripturii, obţinut kata theorian, Diodor consideră că profeţii, când au prezis evenimente viitoa­ re, şi-au adaptat profeţiile atât timpurilor lor, cât şi epocilor viitoare. Pentru contem porani, cuvintele lor erau 'hiperbolice" (h y p e rb o lik o i) sau exagerate, prin faptul că ele conţineau un sens care nu era încă descoperit în întregime. Dar pentru epo­ cile în care profeţiile erau îm plinite, prevestirile erau văzute ca fiind într-o arm onie deplină cu evenimentele care le m ar­ cau îm plinirea67. Interpretate din punct de vedere istoric (histo riko s), persoanele şi evenimentele din Vechiul Legământ îşi au propria semnificaţie în contextul istoriei lui Israel. Inter­ pretate din punctul de vedere al th e o rie i (th eo re m a tiko s), aceleaşi persoane şi evenimente ale Vechiului Legăm ânt îşi 66. Praef. in Pss., L. Maries, art. cit., p. 88. Cf. Severian de Gabala, care încearcă să păstreze istoria, distingând în ea o theoria superioară: "Haec non per allegoriam inducimus. sed in historia conspicimus. Aliud est aliegoriam in historiam vi inducere; aliud historia servata allegoriam excogitare", De mundi creat. 4,2 (P.G. 56,459). Per. leronim este foarte sever la adresa antiohienilor: "Si turpitudinem litterae sequatur et non ascendat ad decorem intelligentiae spiritualis". In Am os 2,1 (P.L. 25,1005). Să ne reamintim că Fer. leronim a acceptat distincţia origeniană a celor trei sensuri ale Scripturii, cu toate că el nu era un alegorist în sensul adevărat al cuvântului. 67. Maries, art. cit., p. 97; cf. P. Temant, "La theoria", p. 146.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

79

revelează sem nificaţia eshatologică superioară. Astfel, Psal­ mii sunt, d u p ă Diodor, atât istorie, cât şi profeţie. Ca istorie, ei sunt exprimaţi prin hiperbole (ka t'h y p e rb o le n ), dar ca pro­ feţie ei se îm plinesc în realitate (k a t'a le th e ia n )68, în persoana Mântuitorului Hristos şi în viaţa Bisericii. Acest lucru este valabil pentru toate tipurile veterotesta­ mentare. D upă th e o ria tipologică a lui Diodor, realităţi istorice ca Israelul, David, Solom on şi m ielul pascal îşi găsesc îm ­ plinirea în Hristos69. Departe de a fi tratat ca un sim plu sem n, evenimentul istoric este accentuat de th e o ria in aşa fel încât să îşi păstreze valoarea revelatoare. Aceasta este, de fapt, caracteristica principală a tipologiei, care o distinge de alego­ rie. Theoria poate discerne semnificaţia cu adevărat spirituală a pasajelor scripturistice tocmai pentru că textele sunt m ăr­ turii ale evenim entelor concrete care constituie contextul istoric în care se realizează iconom ia divină. Astfel, the o ria i-a deschis lui Diodor o cale de m ijloc între excesele alegoriei şi ceea ce el nu m ea “iudaism ·, adică o pre­ ocupare doar pentru sensul literal al Scripturii70. Ambele ex­ treme sunt la fel de periculoase; prima duce la o pură fan­ tezie, şi cea de a do ua sfârşeşte într-un fel de raţionalism ver­ bal, care goleşte Sfânta Scriptură de sem nificaţia ei eshato­ logică şi mistică. Printr-o corespunzătoare punere în practică a th e o rie i s-ar putea evita unilateralitatea interpretării alexan­ drine, în acelaşi tim p descoperindu-se în Scriptură un dublu sens, literal şi spiritual. Astfel, această m e to d ă păstrează atât sensul originar al textului însuşi, cât şi caracterul revelator al istoriei sfinte. 68. Ps. 68; L. Maries, Etudes preliminaires â l'edition de Diodore de Tarse 'Sur Ies Psaumes', Paris, 1935, p. 136; citat de P. Temant, "La theoria", p. 144 sq. 69. Pentru o discuţie detaliată asupra tipurilor lui Hristos, v. J. Danielou, 'Sacramentum futuri'. Les figures du Christ dans l'Ancien Testament, Paris, 1950. 70. Praef. in Pss. 88,25 sq.

80

PUTEREA CUVÂNTULUI

Exegeţii din Antiohia au fost uniţi în preocuparea lor pre­ dom inantă pentru păstrarea integrităţii istorice a textului. Sar­ cina exegezei era, d u p ă ei, distingerea pasajelor pur istorice de cele care descoperă o semnificaţie m ai adâncă, posibil de identificat prin th e o ria 71. în cazul lui Teodor de Mopsuestia, hotărârea de a păstra această distincţie l-a dus spre un litera­ lism istoric care a întunecat în mare m ăsură aspectul profetic revelator al evenimentelor Vechiului Testament. născut în Antiohia, în jurul anului 350, Teodor a fost con­ siderat în timpul vieţii un stâlp al Ortodoxiei. Condamnarea sa la Sinodul al cincilea ecumenic, de la Constantinopol, a repre­ zentat mai ales o reacţie post-calcedoniană împotriva hristolo­ giei sale. Discipol fidel al lui Diodor, Teodor a accentuat ten­ dinţele dualiste din gândirea magistrului său, prefigurând astfel dualismul ipostatic al lui nestorie. în afara lucrărilor sale exege­ tice,Teodor şi-a expus în m od deplin hristologia în De incarnatione72. Un rezumat important şi revelator al gândirii sale poate fi găsit în omiliile sale catehetice la Crezul niceean73. Pentru a înţelege învăţătura lui Teodor despre persoana în­ trupată a lui Hristos, trebuie să ne reamintim că perspectiva teologică a antiohienilor a fost influentată de teoria aristote­ lică a formelor. în Alexandria, idealismul platonic a dat naş­ tere unei hristologii 'anabatice": om enitatea lui Hristos tindea să fie înălţată şi absorbită de dum nezeirea Sa. Hristologia antiohianâ, pe de altă parte, era "katabatică": Cuvântul dum ne­ zeiesc S-a pogorât asupra om ului lisus pentru a sălăşlui cu El într-o unire m orală, dar nu ipostatică (v. Diodor şi Teodor). 71. Cf. Isidor Pelusiotul, Ep. 203 (P.Q. 78,1289) şi Severian de Qabala, De muncii creat. 4,2 (vezi nota 66 de mai sus). 72. Din De Incamatione ne-au parvenit doar fragmente greceşti, latine şi siriace; v. Quasten 111, p. 410 sq. 73. Publicate de A. Mingana, Commentary of Theodore of Mopsuestia on the riicene Creed, Woodbrook Studies 5, Cambridge, 1932. (Text siriac cu tra­ ducere engleză). Vezi mai ales cap. 4-5.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

8 1

Prin urmare, Cuvântul ceresc (ve rb u m assum ens) era conce­ put ca 'forma' sau ca 'universalul' care S-a sălăşluit în lisus cel păm ântesc (hom o assum ptus). Această învăţătură, elabo­ rată mai ales de Teodor, păstra cu scrupulozitate om enitatea lui lisus, dar a avut ca rezultat distrugerea credinţei niceene pe care intenţiona să o apere. Slăbiciunea învăţăturii consta în afirmarea dualism ului ipostatic în persoana lui Hristos, afir­ m ând că om ul lisus fusese "asumat" de Cuvântul dum neze­ iesc. Evitând dochetism ul alexandrin, ea perpetua dualism ul eretic al lui Cerint. riestorianismul a fost doar consecinţa ei logică şi inevitabilă. Ca şi Diodor, magistrul său, Teodor a fost o d u b lă victimă: a lim bajului său şi a situaţiei istorice. în ceea ce priveşte lim ­ bajul, term inologia formulei niceene a răm as destul de con­ fuză p ân ă în tim pul sintezei capadociene. în perioada dintre 325 şi 381 ea nu a fost în totalitate acceptată ca expresie definitivă a credinţei ortodoxe. Ţinând seam a de aceste lu­ cruri, putem înţelege lipsa preciziei, în gândirea lui Teodor şi a contem poranilor săi, în folosirea term enilor tehnici de "per­ soană" şi "natură". Şi mai problem atic a fost contextul istoric în care a trăit Teodor. Pe de o parte, el s-a simţit obligat să respingă hristologia alexandrină, care am eninţa serios aspec­ tul om enesc al vieţii Mântuitorului Hristos; pe de altă parte, a fost forţat să co m b ată tendinţele subordinaţioniste ale lui Arie şi Eunom ie. Preocuparea sa principală a fost să păstreze transcendenţa absolută a lui D um nezeu şi a Cuvântului şi in acelaşi tim p să afirme fără echivoc realitatea istorică a lui lisus ca Hristos. Soluţia pe care a ales-o era înrădăcinată în tradiţia antiohiană, provenind, poate, de la Cerint însuşi. într-un m od mai radical decât Diodor, Teodor susţinea că unirea celor d o u ă naturi ale lui Hristos (lisus şi Cuvântul, concepuţi virtual ca d o u ă persoane) era mai degrabă m o ra lă decât ipostatică sau ontologică. J. Quasten, printre alţii, a pus sub sem nul întrebării această ju decată, sprijinindu-se pe a opta omilie catehetică. Teodor, afirm ă el, "învaţă, dincolo de orice

82

PUTEREA CUVÂNTULUI

îndoială, unitatea celor d o u ă naturi într-o persoană’74. Privite îm preună, totuşi, omiliile scot în evidentă faptul că Teodor nu a înţeles niciodată cu adevărat distincţia dintre persona (hy­ postasis) şi natura (ousia). E adevărat că el afirma unitatea omenităţii şi dum nezeirii în Hristos, dar această afirmaţie ascunde cu greu incapacitatea sa de a înţelege şi a exprima taina unei persoane în do uă naturi75. Metoda exegetică a lui Teodor a fost, de asemenea, con­ diţionată de teoria aristotelică a formelor. D upă cum am mai afirmat, Diodor a folosit the o ria pentru a percepe sem nifi­ caţia spirituală a unui eveniment, aşa cum se revela el prin tipologie. Pentru alegorişti, semnificaţia ultim ă a unui eveni­ m ent era dată de o mişcare anabatică sau ascendentă: ca sim bol al realităţii divine, evenim entul este ridicat în plan ce­ lest. Pentru antiohieni, insă, realitatea celestă coboară (katabasis) în planul istoriei omenirii ca universalul care se sălăş­ luieşte in eveniment, dându-i form ă şi semnificaţie. Să ne am intim principiul lor herm eneutic de bază: fiecare eveni­ ment, ca şi fiecare cuvânt al Scripturii, are o semnificaţie isto­ rică sau literală proprie, dar nu fiecare evenim ent este un m ij­ loc al Revelaţiei. Această perspectivă explică tendinţa lui Teodor de a sublinia sensul istorico-literal al textului, negli­ jân d adesea m esajul lui spiritual. Teodor a folosit mijloacele ştiinţelor profane pentru exe­ geza sa chiar m ai m ult decât episcopul din Tars. Foarte atent la vocabular, etimologie şi gramatică, el s-a folosit cu m ultă ' libertate de descoperirile arheologice, de geografie sau chiar de psihologie. El s-a străduit să determ ine situaţia istorică şi 74. Quasten III, p. 415, citează pasajul din omilie. Cf. Mingana op. cit., p. 89, care îl citează pe Teodor: "Trebui să fim conştienţi de această unire insepa­ rabilă prin care forma omenească nu va putea niciodată şi în nici un fel de cir­ cumstanţă să fie separată de natura divină care a îmbrăcat-o". 75. Vezi de ex. Mom. cat. 5; Mingana, op. cit., p. 53. De asemenea Kelly, Doctrines, p. 303-309, şi R. Devreesse, "Les instructions catechetiques de Theodore de Mopsufeste", Rech. Sc. Re/. 12 (1933), p. 425 sq.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

83

intenţia precisă a autorului, fără a ezita să explice un pasaj obscur în lum ina altuia, a cărui semnificaţie nu era am biguă. Cu toate că ştia putină ebraică, a putut com para versiunile ebraică, greacă şi siriacă ale Vechiului Testament, făcând un efort deosebit pentru a stabili textul primar. Opera sa este călăuzită de un num ăr de principii tipic antiohiene, dintre care vom aminti pe cele m ai importante: 1. Scriptura este uniform inspirată de Duhul Sfânt. 2. Anumite pasaje po sedă un sens dublu: sensul literal, îm plinit în limitele istorice ale Vechiului Testament (până în perioada m acabeică, cca. 65 î.Hr), şi sensul spiritual, care însem na pentru Teodor făgă­ duinţa profetică îm plinită in Hristosul cel întrupat şi în Bise­ rică. 3. îndatorirea principală a exegetului este de a discerne intenţia autorului biblic şi de a elucida m esajul pe care el doreşte să-l îm părtăşească76. Să ream intim d o u ă dintre cele m ai im portante contribuţii ale lui Teodor, care ilustrează atât punctele tari, cât şi pe cele slabe ale th e o rie i în herm eneutica antiohiană: folosirea tipo­ logiei şi m odul de înţelegere a inspiraţiei de la Duhul Sfânt. Pentru a discerne un tip autentic în textele Vechiului Testament, Teodor foloseşte trei criterii interrelationate. Pri­ m u l c rite riu : trebuie să existe o asem ănare (m im esis) între cei doi poli sau cele do uă imagini, tip şi antitip. Al d o ile a c ri­ teriu : relaţia dintre aceste d o u ă im agini (persoane sau eveni­ mente) trebuie să fie în ordinea făgăduinţă - împlinire, astfel încât tipul este realizat sau actualizat in antitip. Aceasta pre­ supune că istoria nu este nici statică, nici ciclică, ci că ea se află într-o mişcare sau dezvoltare continuă din veacul prezent p â n ă în cel ce va veni. Această viziune, fundam ental biblică, 76. Adversus alegoricos, o lucrarea importantă a lui Teodor, este pierdută. Pentru principiile exegezei sale v.: L. Pirot, L‘oeuvre exegetique, p. 174; R. Qreer, Theodore o f Mopsuestia, p. 86 sq.; E. Schweizer, art. c/t., p. 71 sq.; H. Kihn, Die Bedeutung der antiochenischen Schule auf exegetischem Qebiet, Weissenburg, 1866, p. 137-148; şi mai ales R. Devreesse, 'La methode exegetique de Theodore de Mopsueste’, RB 53 (1946), p. 207-241.

84

PUTEREA CUVÂNTULUI

este cristalizată în învăţătura lui Teodor despre "cele d o u ă katastaseis', care subliniază continuitatea - ce există între prezentul istoric şi viitorul eshatologic77. Al tre ile a crite riu : realitatea transcendentă a antitipului trebuie să participe la tip, prin aceasta transform ând evenimentul istoric într-un mijloc al Revelaţiei. în vreme ce alegoria consideră că tipul este 'asum at' de antitip, tipologia teoretică descoperă anti­ tipul în in te rio ru l tipului. Astfel, sensul spiritual este văzut a fi inclus în sensul literal, şi evenim entul istoric în sine devine expresia vizibilă a unei realităţi cereşti sau a unui adevăr ceresc. Prin urmare, teologia euharistică a lui Teodor afirm ă atât caracterul eshatologic al jertfei lui Hristos, cât şi "pre­ zenţa Sa reală", care face din pâine şi vin "o hrană spirituală şi nemuritoare"78. Aplicarea acestor criterii elim ină, cu puţine excepţii, toate tipurile autentice din Vechiul Testament. Teodor acceptă în­ sem narea uşilor israeliţilor cu sângele mielului pascal ca tip al vărsării sângelui lui lisus pe cruce. Prima jertfă anticipează profetic eliberarea de păcat şi m oarte, iar a doua îm plineşte profeţia. Şarpele de aram ă reprezintă un tip al morţii şi învie­ rii M ântuitorului Hristos, iar lona este întruparea unei profeţii tipologice care ne îndreaptă gândul spre îngroparea şi învie­ rea lui Hristos, şi spre chemarea universală la convertire şi m ântuire79. Rigurozitatea cu care Teodor a pus în aplicare aceste cri­ terii l-a făcut să respingă caracterul mesianic, acceptat de m ultă vreme, al majorităţii psalm ilor şi profeţiilor. Astfel, doar Psalmii 2, 8, 45 şi 110 pot fi interpretaţi ca psalmi referitori la venirea lui Mesia. Şi chiar şi aici, Teodor pare să respingă 77. Vezi începutul la comentariul său la lona (P.Q. 66,317). 78. Horn. cat. 15; citată de Quasten III, p. 421. Pentru criteriile tipurilor la Teodor, vezi R. Devreesse, 'La methode exegetique", p. 238, care dă textele greceşti; şi L. Pirot, L'oeuvre exegetique, p. 210. 79. Devreesse, ibid., p. 239, citează pasaje cheie din Com. la cei doispre­ zece profeţi mici. (P.Q. 66,123 sq).

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

85

adevărata tipologie, afirm ând că ei sunt m ai degrabă "hristologici" decât 'mesianici", prin faptul că-L descriu m ai curând pe Hristos, şi nu pe Mesia aşteptat de poporul lui Israel. Se pare că el interpretează num ai Psalmul 15 ca pe un psalm cu adevărat "tipic', în care im aginea Slujitorului care nu a văzut stricăciunea este îm plinită în persoana lui Hristos cel înviat80. Această reţinere în a accepta existenta unei semnificaţii spirituale în textele Vechiului Testament acceptate în m od traditional ca "texte creştine", poate fi explicată prin preocu­ parea lui Teodor pentru situaţia istorică a autorului biblic, adică pentru semnificaţia literală a pasajelor discutate. La fel ca Diodor, el credea că exegeza trebuie să descopere şi să scoată la lum ină sensul intenţionat de autor: m esajul pe care acesta a dorit să-l adreseze contemporanilor. Este foarte im portant de notat că Teodor nu a respins niciodată princi­ piul interpretării 'spirituale". El este foarte ferm in insistenţa sa asupra faptului că, într-adevăr, tipurile veterotestamentare autentice exprimă şi prefigurează adevărul suprem , care este cuprins în Hristos şi în Biserică81. Ceea ce respinge fără echi­ voc este căutarea alexandrină a d o u ă semnificaţii distincte, juxtapuse, în fiecare eveniment. Pentru el şi pentru antiohieni, în general, un evenim ent are doar o semnificaţie, dar această semnificaţie este, pentru ochiul critic al exegetului "teoretic', sim ultan literală şi spirituală, istorică şi tipologică. Psalmii, de exem plu, au fost scrişi in întregime în perioada vetero-testam entară. Fiecare are un sens propriu literal care, privit din punct de vedere istoric, este de înţeles num ai în tim pul şi locul în care a fost scris, şi nu într-o perioadă viitoare. Atunci, cum poate exegetul să sesizeze într-un psalm un sens spiri­ tual care s-ar referi la istoria Bisericii? Diodor a răspuns la această întrebare accentuând caracterul hiperbolic al pasaju­ 80. Devreesse, ibid., p. 221 sq., care afirmă că aceasta este singura folosire a tropologiei la Teodor. 81. In Zachar. 9,8 sq. (P.Q. 66,557).

86

PUTEREA CUVÂNTULUI

lui veterotestamentar. Teodor, însă, găseşte răspunsul în 'analogie": Psalmii au o valoare spirituală pentru creştinii care se găsesc într-o situaţie istorică analogă cu cea în care se aflau oam enii cărora li se adresase Psalmistul82. Contextul istoric al unui fragment din Vechiul Testament răm âne neschimbat. Iar în interiorul acestui context, prin in­ term ediul th e ă rie i, interpretul poate discerne o semnificaţie spirituală autentică. Astfel, pentru Teodor, Psalmul 2 profe­ ţeşte Patimile lui Hristos, în tim p ce Psalmul 8 prevesteşte biruinţa Sa asupra morţii. Psalmul 45, pe de altă parte, face aluzie la unirea tainică dintre Hristos şi Biserică. Ca şi Ia Dio­ dor, psalmul sau profeţia83 nu au do uă semnificaţii ju x ta­ puse, dar totuşi independente, ci ele posedă m ai degrabă "o d u b lă semnificaţie". Sensul literal este dat de contextul isto­ ric; sensul spiritual este perceput de autorul biblic (şi, după cum vom vedea, de exeget) prin inspiraţia D uhului Sfânt, întreaga profeţie se referă in m od egal la am bele semnificaţii. Ar fi greşit să com partim entăm profeţia într-o parte care se referă la situaţia contem porană autorului şi în alta care se referă la Hristos. Căci, în "umbra" (skia) evenim entului însuşi, atât autorul, cât şi interpretul pot sesiza revelaţia adevărului dum nezeiesc84. Ca şi alti reprezentanţi ai şcolii antiohiene, Teodor a în­ cercat să folosească o m etodă exegetică ştiinţifică pentru a descoperi adevărata semnificaţie a Scripturii: m esajul ei spi­ ritual sau soteriologic, revelat prin tipologie. Fiind sistematic în aplicarea cercetării, dar problematic în concluzii, m etoda sa l-a dus inevitabil la anum ite poziţii doctrinale pe care Bise­ rica a fost nevoită să le condam ne. După el, Slujitorul Pătimi82. Devreesse, 'La methode exegetique', p. 222 sq. 83. După Teodor, psalmii hristologiei sunt profeţii reale. El atribuie lui David (singurul autor al psalmilor) rolul de vizionar profetic. 84. Devreesse, "la methode exegetique", p. 236 sq.; cf. Teodor, Comm. in Mic. 5,1 sq. (P.Q. 66,372 sq.).

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICI!

87

tor din Isaia 53 nu este un tip adevărat al lui Hristos; Cântarea Cântărilor, a lui Solom on, nu este altceva decât un epitalam com pus de regele israelit pentru mireasa sa egipteană; Car­ tea lui Iov ar trebui respinsă ca fiind plină de 'idolatrie' şi “mitologie păgână'. Dar, pentru tradiţia teologică şi liturgică a Bisericii, Iov şi Slujitorul reprezintă imagini sau icoane auten­ tice ale lui Hristos, şi Cântarea Cântărilor, indiferent de origi­ nea ei istorică, este o mărturie a dragostei inefabile a lui Hristos pentru mem brii Trupului Său mistic. Pentru Teodor, toate acestea sunt simple alegorii; însă, pentru tradiţia creş­ tină ortodoxă ele reprezintă în totalitate o tipologie validă. în final, ar trebui să ne ream intim că m eto d a exegetică a lui Teodor a contribuit la reintroducerea unor tendinţe tipic antiohiene de dualism hristologic. încercând să păstreze istoricitatea întrupării, el a separat efectiv pe o m u l Iisus de Cu­ vântul dumnezeiesc. Şi, făcând astfel, el a pus în pericol în­ văţătura Bisericii despre Cuvântul făcut trup, la fel de m ult ca şi anum iţi alexandrini. Cu precădere acest lucru i-a făcut pe succesorii lui să-i respingă învătătura, ca fiind eretică, noi însă am greşi dacă am m inim aliza contribuţia sa im portantă la exegeză şi, m ăi ales, accentul pus de el pe rolul Duhului Sfânt în interpretarea Scripturii. Ca şi Diodor înaintea lui, Teodor aplică term enul theăria atât inspiraţiei autorului biblic, cât şi perceperii sem nifi­ caţiei spirituale a Scripturii de către exeget. în privinţa diver­ selor genuri ale scrierilor biblice, se pot observa d o u ă feluri ale inspiraţiei: unul, propriu profeţiei, şi altul, propriu litera­ turii sapienţiale. Ultimul este inferior prim ului şi reprezintă doar "harul prudenţei', dăruit autorului ei, Solom on. Cuprinşi de Duhul Iui D um nezeu, profeţii "au văzut' m ai întâi conţinu­ tul Revelaţiei în diverse imagini. într-o stare de extaz (ekstasei), ei au primit cunoaşterea (gnosin) tainelor inefabile (aporre to te ro n ) printr-o vedere unică (theoria m o n e) a m esajului

88

PUTEREA CUVÂNTULUI

divin85. Această vedere a fost dată de Duhul şi a fost con­ tem plată de profet. Fructul acestei contem plări este m esajul transmis de el sub form a unei propovâduiri, parabole sau profeţii. Este important să ne am intim că apostolii, ca şi profeţii, au fost ţinta lucrării de inspiraţie săvârşite de Duhul Sfânt (de ex., Sf. Petru la lope, Sf. Pavel pe drum ul Damascului). Teo­ dor este în deplin acord cu Tradiţia când afirm ă că atât sem ­ nificaţia literală, cât şi cea spirituală a Scripturii - Moul şi Ve­ chiul Testament - sunt inspirate de D um nezeu86. Cu ajutorul Duhului, scriitorii apostolici au putut descifra (theorem ) şi in­ terpreta sensul variatelor tipuri revelate profeţilor Vechiului Legământ. Cu alte cuvinte, ei au interpretat Vechiul Testa­ m ent în lum ina th e ă rie i: perceperea sau descoperirea reali­ tăţilor eshatologice ascunse în faptele istoriei. Acesta este rolul the ă rie i, folosite de exegetul creştin. Cu toate că antio­ hienii nu au spus-o niciodată cu claritate, există o corespon­ denţă directă între th e o ria sau viziunea herm eneutică practi­ cată de apostoli, pe de o parte, şi de interpreţii post-apostolici, pe de altă parte. în capitolul urm ător vom lua în discuţie această corespondenţă şi legătura ei cu lucrarea de inspiraţie săvârşită de Duhul Sfânt. Dar, mai întâi, să subliniem anum ite aspecte importante ale exegezei antiohiene, aşa cum apar ele în lucrările Sfântului loan Gură de Aur (cca. 347-407) şi Teodoret al Cirului (cca. 393-458). O dată cu Sfântul loan Hrisostom, oratorul 'cu gură de aur”, exegeza s-a situat în primul rând în slujba propovăduirii creştine. Interesul său pastoral l-a determ inat să modifice istorismul rigid al lui Teodor, păstrând în acelaşi tim p baza istorică a theoriei. Cinstind Biblia ca pe un leac dum nezeiesc’ 85. in riah. (prolog), (P.Q. 66,401 sq), citat de Devreesse, ibid.. p. 228. Pentru diferenţierea între harul profetic şi cel sapiential, v. Comm, in Job (P.Q. 66, 697). 86. Teodor, In lonam praef. (P.Q. 66,317 sq); cf. Augustin, De doctrina Christiana, 3,27,38 (P.L. 34,80), şi Grigorie de Nyssa, C. Eunom. 7 (P.Q. 45, 744).

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

89

care vindecă rănile păcatului şi ale m orţii, Sfântul loan Gură de Aur a căutat, cu o im presionantă ardoare şi o credinţă pro­ fundă, să dezvăluie şi să propovăduiască "sensul dum nezei­ esc" al Sfintei Scripturi87. în comentariul său la Psalmi (9, 4), Sf. loan Gură de Aur distinge trei feluri de afirmaţii biblice: acelea care reprezintă doar figuri sau imagini simbolice şi care revelează un sens teoretic sau spiritual; acelea care au doar o semnificaţie lite­ rală; şi acelea care sunt într-un m o d autentic tipologice, în care sensul dum nezeiesc dobândeşte expresie în evenim en­ tul istoric (the ă ria adevărată)88. Ca un exem plu al primului fel de afirmaţie, care adm ite doar o interpretare figurată, el ci­ tează Pilde 5,18-19: "Cerboaică preaiubită şi gazelă plină de farmec să-ţi fie ea...'*. Printre pasajele care pot fi interpretate doar literal, el include afirmaţia din Facere 1,1: 'La început a făcut Dum nezeu cerul şi pământul". Afirmaţiile dogmatice de acest tip, crede el, sunt eviscerate de exegeza alegorică. în sfârşit, loan (3,14): "Şi d u p ă cum Moise a înălţat şarpele în pustie, aşa trebuie să se înalţe Fiul Omului", oferă un exem­ plu de tipologie autentică. în acest verset, interpretul este obligat să vadă un eveniment care s-a întâm plat în realitate, ca şi un chip sim bolic, care trimite la lisus Hristos însuşi89. în De p o e n it. h o m . (6, 4), Sf. loan G ură de Aur face deo­ sebire, în continuare, între profeţiile figurative şi profeţiile verbale. Primele sunt exprimate prin fapte sau lucruri (he dia pra gm ato n p ro p h e te ia ) şi contribuie la deschiderea ochilor neştiutorului, în tim p ce ultimele ilum inează pe cel cu cunoş87. Vezi O. Florovsky, The Eastern Fathers, p. 217 sq. (lb. rusă). 88. Kelly, Doctrines, p. 76, confundă tipologia cu alegoria in analiza dedi­ cată Sf. loan Hrisostom. ‘ Versetul este tradus după textul masoretic al Bibliei ebraice (n.t.). 89. Sfântul loan Hrisostom insistă, la fel de mult ca Teodor, că trebuie să existe o asemănare reală între tip şi antitip, pentru a păstra cadrul istoric al Revelaţiei: In epist. ad Gal. 4,24 (P.O. 61. 662 sq.; cf. In Mat. hom. 52,1 (P.O. 57, 519) şi In Joh. hom. 85,1 (P.O. 59, 461).

90

PUTEREA CUVÂNTULUI

ţintă duhovnicească. Un exemplu de profeţie verbală avem în Isaia 53,7, unde Hristos este văzut ca "miel dus la jertfă". Hristos devine şi obiectul unei profeţii figurative, cum ar fi jertfirea berbecului de către Avraam in locul unicului său fiu. Această jertfă", spune Sf. loan Qură de Aur, "a fost simbolul jertfei prin care lisus ne-a m ântuit pe noi". Pentru Sf. loan Qură de Aur, ca şi pentru Teodor şi Dio­ dor, theoria nu este doar o sim plă m etodă exegetică, ci o per­ cepere sau contem plare a realităţilor cereşti revelate. în tra­ tatul său despre "Mecuprinderea lui Dumnezeu", de exemplu, el subliniază dim ensiunea ascetică a profeţiei autentice. Pos­ tind timp de trei săptăm âni, Daniel a primit o revelaţie "când sufletul era m ai bine pregătit (epitedeiotera) să prim ească o asemenea vedere (theorias), prin post devenind m ai uşor şi mai spiritualizat (ko u p h o te ra ka i p n e u m a tik o te ra )'9 0 . Această terminologie elenistă, înrădăcinată în gândirea platonică91, îl apropie aparent pe Hrisostom de alexandrini şi de inter­ pretarea lor m istică şi alegorică a Scripturii. De fapt, ea sub­ liniază doar caracterul co n te m p la tiv esenţial al theoriei. în continuare, el vorbeşte despre o viziune pe care a avut-o pro­ fetul Iezechiel92. De fiecare dată când D um nezeu dăruieşte slujitorilor Lui o astfel de viziune, spune Hrisostom, El îi poar­ tă într-un loc al liniştii, pentru ca sufletul lor, netulburat de imagini şi zgomote, să se poată odihni în starea unică a vede­ rii dumnezeieşti. Acestei vederi (theoria) profetice îi cores­ punde interpretarea (theoria) tipologică a apostolilor şi a exe­ geţilor de m ai târziu, care au descoperit în profeţii chipul ascuns al M ântuitorului lisus Hristos. Prin viaţa sa, Sf. loan Qură de Aur a dat o mărturie vie asupra dim ensiunii ascetice şi mistice a th e o rie i, care este 90. 28 bis). 91. află la J. 92.

Despre incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, 111,205-210 (Sources chr. Un comentariu asupra caracterului platonic al unor astfel de termeni se Danielou, Platonisme et Theologie mystique, Paris, 1944, p. 57sq. 111,227-286.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

91

esenţială pentru a putea sesiza în m o d real semnificaţia spi­ rituală a Sfintei Scripturi. Ultimul dintre marii exegeţi şi teologi ai şcolii antiohiene a fost Teodoret, episcop al Cirului. în tim pul vieţii sale, Teodoret a fost acuzat de Dioscor, episcop al Alexandriei, pentru apărarea lui nestorie. în Epistola 83, el îşi afirm ă cu claritate credinţa în unitatea celor do uă naturi în Hristos şi acceptarea titlului de "Theotokos' atribuit Maicii D om nului. La Sinodul de la Calcedon, din 451, Teodoret a fost obligat să rostească ’anatem a contra lui nestorie şi a tuturor celor care nu m ăr­ turiseau că Sfânta Fecioară Maria este Maica Dom nului şi care îm părţeau în d o u ă părţi pe unicul Fiu, cel Unul-născut'93. Mai moderat decât Teodor în concepţiile sale hristologice, Teo­ doret a fost obligat să accentueze om enitatea lui Hristos, împotriva unui fel de neo-apolinarism pe care el l-a detectat in învăţătura lui Chirii al Alexandriei. Critica la adresa lui Chirii a dus la condam narea anum itor scrieri ale lui Teodoret la al cincilea Sinod ecum enic de la C onstantinopol, din 553. Excelent cunoscător al ştiinţelor biblice, Teodoret a încer­ cat să dezvolte o herm eneutică aptă să clarifice cel mai adânc mesaj al Scripturii. Respingând excesele alegoriei, el a considerat că sensul literal păstrează şi revelează sensul spi­ ritual al unui text. în studiile sale exegetice, el a inversat an u ­ mite concluzii ale predecesorului (şi, probabil, profesorului său), Teodor. Cântarea Cântărilor, afirm a el, este b ib lio n pneum a tik o n care surprinde taina iubirii dintre Hristos şi Biserica Sa94. în prefaţa comentariului la Psalmi, el critică atât pe alegorişti, cât şi pe cei care privesc "profeţiile asupra viitorului ca realităţi ale trecutului'95, o critică im plicită la adresa epis­ 93. Quasten IU, p. 537. Pentru controversa hristologică între Dioscor şi Teodoret, vezi O. Bardenhewer, Qeschichtc (ier altklrchlichen Literatur, Freiburg im B„ 1924, Band IV, p. 222 sq. 94. Prolog la In cant. (P.Q. 81, 29). 95. Prolog la In Pss. (P.Q. 80, 860). Cf. Q. Bardy, Commentaires patristiques de la Bible", Supp. Diet. Bit). II, p. 100-102.

92

PUTEREA CUVÂNTULUI

copului de Mopsuestia. In sfârşit el vede în m ielul pascal imaginea Mielului lui Dum nezeu, curat şi nepătat, care ia asu­ pra Lui păcatele lum ii96. Teodoret îşi expune programul exegetic şi în prefaţa la In Psalmos: ‘Am considerat ca o datorie a m ea să evit am bele extreme (alegoria şi literalismul). Ceea ce se referă la istorie va fi explicat din perspectivă istorică, dar profeţiile despre Hristos, D om nul nostru, despre Biserica dintre neam uri, de­ spre Evanghelie şi despre propovăduirea apostolilor nu vor fi explicate ca referindu-se la alte lucruri, cum este obiceiul Ia evrei"97. Scopul exegezei este de a pătrunde şi clarifica m e ­ sajul autorilor biblici, care au scris sub inspiraţia Duhului Sfânt. Cu toate că face apel la tradiţia patristică, Teodoret afirmă că singurul canon al adevărului sau singura autoritate pentru credinţă este doar Sfânta Scriptură98. Alături de Sf. loan Qură de Aur el adoptă o m etodă exegetică ştiinţifică pentru a dezvălui semnificaţia soteriologică a cuvântului lui Dumnezeu. Un pasaj surprinzător din comentariul său Ia Isaia ilus­ trează cu m ultă claritate folosirea tipologiei de către Teo­ doret99. Interpretând versetul 60,1 din Isaia, privitor la slava D om nului, care lum inează no ul Ierusalim, el vorbeşte despre prezicerea profetului ca despre o "imagine din umbră" (skiographia), care prefigurează reconstruirea Ierusalimului în tim ­ pul lui Cirus şi Darius. Ca o pictură m ulticoloră, im aginea re­ prezintă "tipuri superioare ale adevărului", şi anum e stră­ lucirea Sfintei Biserici. Ea revelează chiar şi "arhetipul" pic­ turii, care este viaţa viitoare în Cetatea cerească. Aceste pre­ viziuni, continuă el, se referă, într-un anum it sens, la vechiul Ierusalim, dar, într-un fel superior, se referă şi Ia Biserica lui 96. Quaest. in Exod. 24 (P.Q. 80, 252). 97. Quasten III, p. 540. 98. Vezi lucrarea sa anti-monofizită, Eranistes I (P.Q, 83, 48); Ego gar mone peithomai te theia graphe (Ego enim in sola divina Scriptura acquiesco). 99. In Isa. 60,1; Theodoret von Kyros Kommentar zu Jesaiah. ed. A. Mohle, Berlin, 1932, p. 233 sq.; cf. Sf. loan Qură de Aur (P.Q. 51, 247).

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII

93

D um nezeu, ‘care a primit lum ina cunoaşterii dum nezeieşti şi este îm brăcată în slava Domnului". Acest pasaj dă un exemplu succint al the ă rie i, aşa cum a fost concepută şi folosită de exegeţii antiohieni. Fundam entul profeţiei este realitatea istorică a Ierusalimului, oraşul evreiesc care începuse să fie reconstruit în perioada ce a urm at cap­ tivităţii babilonice. Sensul literal al pasajului se referă doar la acest lucru. Inspirat de Duhul, profetul anunţă renaşterea ora­ şului, folosind o "imagine din umbră", ascunsă. Theăria dis­ tinge semnificaţia literală a pasajului, care este viziunea pro­ fetică inspirată asupra acestei realităţi păm ânteşti. Dar la alt nivel, aceeaşi realitate istorică se dovedeşte a fi 'un tip supe­ rior al adevărului": pentru interpretul creştin, oraşul p ă m â n ­ tesc este de fapt un tip sau o figură a unei realităţi mai înalte, cea a Bisericii. Alegoria ar trece direct de la această im agine păm ântească la acea realitate ultim ă care este Ierusalimul ce­ resc, Cetatea eshatologică viitoare, sau îm părăţia lui D um ­ nezeu. în acest caz, oraşul păm ântesc ar fi o sim plă m etaforă sau un sem n, lipsite de orice semnificaţie spirituală. Theoria tipologică priveşte însă în ă u n tru l oraşului păm ântesc (vechiul Ierusalim), ca şi în ă u n tru l antitipului, care este Biserica, pre­ zenţa a rh e tip u lu i sau a Ierusalimului ceresc. Tocmai acest arhetip celest, localizat în însăşi inim a unei realităţi istorice, conferă atât vechiului Ierusalim, cât şi Bisericii sem nificaţia lor spirituală; această realitate transcendentă - sau adevăr transcendent - este înrădăcinată în faptul in sine în aşa fel încât Revelaţia este deplin istorică şi reală, şi nu atem porală şi id e a lă100. 100. Este interesant de observat că Sf. loan Casian (t cea 435), un con­ temporan al lui Teodoret, deosebea patru sensuri ale Scripturii şi le ilustra referindu-se la semnificaţia multiplă a Ierusalimului. Oraşul sfânt este un oraş evreiesc pământesc (sensul literal sau istoric); el reprezintă Biserica lui Hristos (sensul alegoric sau hristologic); ea este o imagine a sufletului omenesc (sensul tropologic sau moral); ea reprezintă împărăţia cerească (sensul eshatologic). Vezi articolul cuprinzător despre "hermeneutică’ al lui Raymond Brown, Jerome Bib. Comm. 71; şi despre Casian 71,41.

94

PUTEREA CUVÂNTULUI

Păstrând cadrul istoric ai Revelaţiei, theoria face m ai m ultă dreptate eshatologiei biblice decât alegoria, căci th e o ria dă expresie deplină paradoxului unui viitor realizat în prezent. Doar această perspectivă, această "viziune contemplativă", poate înţelege şi exprima dubla mişcare ce caracterizează atât întruparea lui Hristos, cât şi Tainele Bisericii: o mişcare verticală şi una orizontală, prin care realităţile eshatologice transcendente înglobează şi transfigurează viata prezentă a com unitătii creştine. Pentru a schematiza acest lucru, am putea spune că pentru alegorie această mişcare se realizează într-o singură direcţie: din prezent în viitor şi de la p ăm ân t la cer. Theoria, însă, percepe această mişcare în do uă direcţii: viitorul este realizat proleptic în prezent, aşa cum realitatea cerească se m anifestă pe p ăm ân t prin întreaga creaţie101.

101. Vom cita o remarcă surprinzătoare a unui eminent patrolog, H. Wolfson: "După Origen nu a mai avut loc nici o interpretare nouă a Scripturii din partea Părinţilor, The Philosophy of the Church fathers. Cambridge, 1965, p. 64. Wolfson confundă alegoria cu tipologia, presupunând că metoda alegorică era universal folosită.

CAPITOLUL III

Theoria: o hermeneutică ortodoxă în capitolul precedent am observat o corespondentă izbi­ toare între hristologia şi m etoda herm eneutică ale şcolilor din Alexandria şi Antiohia. Idealism ul platonic care a influenţat doctrina hristologică alexandrină a dat un im puls deosebit folosirii alegoriei. O herm eneutică ce caută semnificaţiile ulti­ me în arhetipurile cereşti, în detrimentul evenim entului isto­ ric, tinde, prin urmare, să dizolve om enitatea lui Hristos în tim p ce îi evidenţiază dum nezeirea. într-un m od asem ănător, raţionalismul empiric al lui Aristotel şi-a lăsat am prenta nu num ai pe hristologia dualistă a antiohienilor, ci şi pe m etoda lor de interpretare tipologică. Unde herm eneutica se concen­ trează asupra semnificaţiei literale a unui fapt istoric, acolo şi exegeza pune în relief realitatea concretă a lui lisus, ca o fiinţă u m ană alcătuită din trup şi sânge. Se afirm ă adesea că antiohienii au păstrat m ai bine decât alexandrinii învăţătura despre întruparea Iui Hristos. Noi am dat însă exemple am ple ale faptului că anum iţi reprezentanţi ai am belor şcoli au prim ejduit serios această învăţătură: ale­ xandrinii, tinzând spre un dochetism monofizit, iar antiohienii, spre un dualism ipostatic, care separă în final cele d o u ă naturi în d o u ă fiinţe, distincte din punct de vedere ontologic1. 1. Vezi R.V. Sellers, The Council of Chalcedon, p. 162 sq., care afirmă că tendinţa antiohiană de a sublinia distincţia dintre Dumnezeu, Creatorul, şi om, creatura, se găseşte deja la Teofil, Aci Autol. 2,10. Acest accent pare a explica inabilitatea lui Teodor sau a lui nestorie de a concepe unirea ipostatică a celor două naturi, cea divina şi cea umană, într-ο singură persoană. Importanta atribuită azi ştiinţelor empirice şi metodologiei lor ne ajută să explicăm hristologiile neonestoriene şi neo-ariene (adoptioniste şi subordinationiste) care caracterizează cercurile teologice moderne. Vezi Ci. florovsky, "The Lost Scriptural Mind", in Bible, Church, Tradition, p. 14sq.

96

PUTEREA CUVÂNTULUI

Duc, oare, aceste m etode hermeneutice diferite în m od necesar la erezie sau la distorsiunea credinţei, astfel încât Biserica să fie obligată să le refuze în favoarea altor abordări ale Sfintei Scripturi? în zilele noastre, opinia majorităţii bibliştilor protestanţi şi romano-catolici este că nici alegoria, nici tipologia nu pot servi cu fidelitate şi cu folos scopului exe­ gezei. Teologia a devenit o ştiinţă; prin urmare, ea necesită o m etodologie ştiinţifică, m ai ales în abordarea istorico-critică, dezvoltată în special în Germ ania, de la ju m ătate a secolului al XIX-lea, m etodă adoptată de m ajoritatea exegeţilor con­ temporani. Pentru marea majoritate a acestor biblişti, alego­ ria şi chiar tipologia sunt m etode cert neştiintifice, şi de aceea nu corespund ca m ijloace hermeneutice. în ceea ce priveşte alegoria, o astfel de ju d ecată este pe deplin justificată. Specificul credinţei creştine - care o distinge de toate religiile de mistere - constă în caracterul ei radical isto ric: Revelaţia şi împlinirea iconomiei divine au loc în con­ textul creaţiei înseşi. Tratând evenimentele istorice ca sim ­ boluri parabolice, alegoria am eninţă baza istorică a credinţei2. Dar putem noi, oare, emite aceeaşi ju d e cată de valoare cu privire la tipologie? D upă cum am văzut, theoria tipologică păstrează natura istorică a Revelaţiei. Lucrările Iui Hrisostom şi ale lui Teodoret oferă exem ple clare ale m odului în care th e o ria , ca principiu herm eneutic, este com patibilă cu o sem ­ nificaţie autentic divină sau spirituală. Dum nezeu Se revelea­ ză în istorie. Prin urmare, exegetul este obligat să folosească o m etodă de interpretare care corespunde cadrului istoric al acestei revelaţii. Printr-o ju d icio asă folosire a th e o rie i, Părinţii au putut dem onstra legătura tipologică dintre o im agine pro­ 2. L. Pirot, L'oeuvre exegetique, p. 185 sq., dă exemple izbitoare ale alegorizării la Chirii, punând in paralelă comentariile lui cu cele ale lui Teodor, la ace­ leaşi pasaje. Chirii adesea neglijează total sensul literal, în preocuparea sa de a descoperi un mesaj subiectiv şi personal pentru el sau pentru contemporanii săi.

THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA

97

fetică şi împlinirea ei, în tim p ce explicau sem nificaţia spiri­ tuală a acestei legături pentru viaţa interioară a credinciosului. Dacă metoda a fost eficientă în epoca patristică, este, oare, realist să ne îndoim astăzi de utilitatea ei în viaţa Bise­ ricii? Pentru a da un răspuns afirmativ, trebuie să arătăm că th e ă ria ca principiu herm eneutic este com patibilă cu m eto­ dologia istorico-critică şi că este com plem entară acelei m eto­ dologii, oferind teologiei o dim ensiune spirituală, care altfel ar putea lipsi. O definiţie tipică a th e ă rie i o găsim în J e ro m e B ib lic a l C om m entaryό : 'pentru toate scopurile practice (th e o ria este) un echivalent al a lle g o rie i alexandrine. Theoria era o intuiţie sau o viziune prin care profetul putea vedea viitorul prin inter­ m ediul circumstanţelor sale imediate. D upă o astfel de viziu­ ne, el putea să-şi frazeze scrisul în aşa fel, încât să descrie atât sensul contem poran al evenimentelor, cât şi îm plinirea lor viitoare’. Această definiţie necesită unele corecturi, din d o u ă motive: the o ria tipologică este, d u p ă câte am văzut, o m etodă de interpretare diferită de alegorie; iar intuiţia sau ’viziunea” la care se referă este proprie nu nu m ai profetului, ci şi interpretului apostolic sau post-apostolic viitor, care per­ cepe împlinirea tipurilor veterotestamentare în cadrul expe­ rienţei Bisericii. Ca m etodă herm eneutică, the ă ria se baza pe d o u ă pre­ mise fundamentale: Scriptura este inspirată uniform de D um ­ nezeu, iar tipologia d ă cheia pentru o interpretare corectă a ei. Reflectând influenţa aristotelică, the o ria a înţeles că m ai degrabă evenim entul însuşi, şi nu cuvântul (martor al eveni­ m entului), este adevăratul m ijloc al Revelaţiei. Ea căuta sem ­ nificaţia lucrării lui Dum nezeu înăuntrul faptelor istoriei, deo­ sebind in anum ite evenim ente atât sensul lor istorico-literal, cât şi pe cel divin sau spiritual. Primul sens, perceput şi arti­ culat de profet, putea fi exprimat fie în lim baj propriu, fie în 3. Jerome Biblical Commentary 71, 39.

98

PUTEREA CUVÂNTULUI

lim baj figurat. Sensul literal, atunci, este limitat de conştiinţa religioasă şi exprimă intenţia martorului uman. Teologii antiohieni nu erau foarte clari cu privire la gradul p ân ă la care tre­ buia profetul să perceapă un sens spiritual în interiorul eveni­ m entului însuşi. Ei afirm au în unanim itate, îm potriva alegoriştilor, că nu se pot enunţa d o u ă semnificaţii distincte, una literală, şi alta spirituală, proprii aceluiaşi eveniment. Acele fapte istorice care sunt purtătoarele Revelaţiei posedă mai degrabă un dublu sens": sensul spiritual (realizat în antitip sau arhetip), care este înrădăcinat în sensul literal (exprimat de tip). în lucrările care ne-au parvenit de la Diodor şi Teodor gă­ sim d o u ă abordări ale problem ei sensului spiritual şi relaţiei lui cu sensul literal. Diodor consideră că sensul spiritual este exprimat de profet în m o d conştient prin 'hiperbolă·. Prin urmare, profetul îşi adapta conştient şi cu o anum ită finalitate prezicerile sale la d o u ă epoci: la epoca sa şi la viitorul Bise­ ricii. Pentru contem poranii lui aceste preziceri păreau hiper­ bolice sau exagerate; dar interpreţilor viitori, care le vedeau îm plinite, ele le apăreau a fi într-o arm onie perfectă cu eveni­ m entele pe care le descriau. Tipul şi antitipul erau văzute ca fiind legate din punct de vedere logic unul cu celălalt în icono m ia lui Dum nezeu. Cu toate că Teodor nu afirm ă aşa ceva cu claritate, se pare că el avea o concepţie similară asupra activităţii conştiente a profetului. Când vorbeşte de 'analogie' însă, el descrie m odul în care interpretul de m ai târziu lăm ureşte viziunea profetică sau orice alt fapt din Vechiul Testament, pentru a sesiza semnificaţia spirituală ce se află ascunsă înăuntrul lor. Se ridică urm ătoarea întrebare, crucială pentru deter­ m inarea validităţii perm anente a the ă rie i: depinde th e o ria de discernerea de către autorul biblic a sensului s p iritu a l şi a celui literal ale evenim entului pe care îl descrie? Antiohienii par a răspunde afirmativ, deoarece the ă ria se referă în primul rând la acea viziune sau percepere a adevărului spiritual care

THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA

99

se află în inim a unui evenim ent istoric pe care autorul um an l-a trăit şi l-a transmis prin scrierea sa. De aceea, ei au pus un accent m ajor pe ‘intenţia autorului”. O asem enea intenţie conştientă devine însă destul de neim portantă da că ne gândim la a doua sem nificaţie a theărie i: peceperea intuitivă a semnificaţiei spirituale nu de către autor, ci de către in te rp re tu l viitor. îm plinirea tipologică de­ pinde de un act al lui Dum nezeu. D um nezeu însuşi, şi nu martorul um an, asociază d o u ă evenim ente său fapte, ca tip şi antitip. Am putea afirma că acest discernăm ânt al inter­ pretului asupra existenţei unei relaţii tipologice în cadrul evenimentului pus în discuţie este, de fapt, sensul p rim a r al theoriei. Ceea ce contează nu este dacă profetul a văzut în m od real în Slujitorul pătim itor persoana lui lisus Hristos. Ceea ce contează este dacă, în gândul lui D um nezeu, potrivit iconom iei divine, chipul Slujitorului este o im agine profetică a mântuirii ce avea să se îm plinească în persoana lui Hristos. Acelaşi lucru este valabil pentru toate chipurile veterotestamentare, cum ar fi Adam, Moise, exodul sau m a n a din pustie. Theoria tipologică răm âne un principiu herm eneutic valabil dacă aceste tipuri ale Vechiului Legăm ânt sunt legate de lucrarea m ântuitoare a lui Hristos în term enii de făgăduinţă şi împlinire. Dacă ele nu sunt legate, conceptul de istorie a m ân ­ tuirii este lipsit de sens (după cum afirmă anum iţi teologi exis­ tenţialişti) şi, prin urmare, lucrarea lui Hristos este în totali­ tate s u i generis, fără a avea o relaţie esenţială cu istoria po­ porului lui Israel. înainte de a încerca să definim o th e o ria validă, ar fi util să subliniem punctele pe care abordarea teoretică şi cea istorico-critică le au în com un. Exegeza istorico-critică împărtăşeşte, alături de theoria, o preocupare fundam entală pentru sensul istoric-literal al eve­ nim entelor biblice şi pentru clarificarea semnificaţiei inten­ ţionate de autor. Am bele m etode urmăresc să păstreze fun­ dam entele istorice ale eshatologiei. Prin urm are, am bele ac­

100

PUTEREA CUVÂNTULUI

centuează primatul faptului asupra ideii, al evenim entului asupra interpretării, şi, prin aceasta, ele evită distorsiunile metodei alegorice, care constă în "eisegesis', şi nu în exe­ geză. în m o d semnificativ, accentul pe care îl pun asupra literalismului istoric îi determ ină pe mulţi cărturari contem po­ rani, întocm ai ca acei antiohieni radicali, să evidenţieze natu­ ra om enească a lui Hristos, şi nu dum nezeirea Sa (ne referim acum , bineînţeles, la cei care au o credinţă creştină). Ca în cazul lui Teodor de Mopsuestia, rezultatul este adesea o re­ ducere drastică a tipologiei biblice la un "minimalism· telogic general. (Nu este o coincidenţă faptul că teologia apuseană vede în m ântuire o ko in o n ia cu Dum nezeu sau o vedere feri­ cită a slavei divine, şi nu o theosis, o "îndumnezeire" a o m u ­ lui, care înseam nă o participare reală şi totală la însăşi viata lui Dumnezeu). Dacă adepţii criticii istorice tind aproape instinctiv să respingă tipologia şi th e o ria , aceasta se datorează unor pre­ judecăţi, şi nu unei incom patibilităţi fundam entale între anali­ za critică şi viziunea spirituală. Dacă, de exem plu, un critic m odern respinge elem entul de bază al credinţei creştine tra­ diţionale, cum ar fi caracterul inspirat al Scripturii (adică, dacă el consideră că Scriptura este cuvântul om enesc care vor­ beşte despre D um nezeu, şi nu Cuvântul lui D um nezeu adre­ sat Bisericii prin interm ediul omului), atunci, în m od logic, el va respinge şi ideea intervenţiei dum nezeieşti în planul vieţii om eneşti care, deopotrivă, creează relaţii tipologice şi inspiră perceperea "teoretică" a semnificaţiei acestor relaţii. Am afir­ m at că doctrina privitoare la caracterul inspirat al Scripturii este o prem isă fundam entală a unei herm eneutici teoretice. Interpretul se apropie de text cu această prem isă sau fără ea. El poate fi confirm at sau infirmat în credinţa sa prin studiul Scripturii, dar este evident că exegeza nu poate d em o n stra că Sfânta Scriptură a fost sau nu inspirată. Tot ceea ce poate face este să confirm e că autorii biblici înşişi au crezut că "toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu".

THEORIA: O HERMENEUTICĂ ORTODOXA

10 1

Anumiţi adepţi ai criticii istorice s-au apropiat de text cu alte premise. Poate cea mai des întâlnită prem isă este con­ cepţia conform căreia exegeza este esenţialm ente o discipli­ nă istorică, şi nu una teologico-filosofică. Pentru Părinţii antiohieni şi pentru cei alexandrini, exegeza slujea exprimării cre­ zului Bisericii, ca şi exprimării ei liturgice şi doxologice. Locul ei de drept se află în cadrul com unităţii dreptmăritoare. Mulţi teologi protestanţi au scos exegeza din spaţiul ei eclezial şi au "remodelat-o' într-o ştiinţă - prin aceasta neînţelegându-se dum nezeiasca gnosis sau sophia, înţelepciunea sfântă de care vorbesc Părinţii, ci o disciplină sistem atică, pentru a obţine o cunoaştere obiectivă, faptică despre persoanele şi evenimentele am intite în Scriptură, n u se datorează acest lucru, cel puţin parţial, accentului protestant pus pe abilitatea fiecărui ins, aflat sub îndrum area D uhului Sfânt şi indepen­ dent de orice no rm ă sau Tradiţie ecleziastică, de a discerne adevărata semnificaţie a Cuvântului lui D um nezeu? Efectul acestei abordări este o anum ită înstrăinare între teologia bi­ blică şi cea sistem atică în protestantism, înstrăinare care ar fi pur şi sim plu de neconceput în gândirea patristică4. O prem isă greşită stă la baza ideii că exegeza este esenţialmente o ştiinţă în sensul m odern al cuvântului: ideea că istoria însăşi cuprinde adevărul ultim. Theoria, însă, înţelege evenim entul istoric ca pe un ve hicul esenţial al acestui ade­ 4. Prin aceasta nu vrem să spunem că teologia protestantă este "non-biblică". într-adevăr, punctul de plecare al tuturor disciplinelor teologice in Bisericile Reformei este Sfânta Scriptură. Teologia sistematică protestantă tinde adesea să se îndepărteze de fundamentele sale biblice in efortul ei de a reinter­ prete unele sisteme filosofice, alese arbitrar, cum ar fi cele ale lui Hegel, Heidegger şi chiar Marx sau Hietzsche. Acest lucru este evident in cele mai influ­ ente curente ale gândirii protestante, pornind de Ia Schleiermacher şi Ritschl (mai ales concepţia despre împărăţia lui Dumnezeu), trecând prin Bultmann, Tillich şi până la şcoala care susţine ‘moartea lui Dumnezeu". Deşi astfel de spicuiri pot ajuta încercării de ‘a face Evanghelia relevantă" în contemporanei­ tate, ele influenţează adesea rezultatele exegezei intr-un mod care distruge sen­ sul literal al Scripturii.

102

PUTEREA CUVÂNTULUI

văr, u n vas păm ântesc care conţine o com oară veşnică. Spre deosebire de alegorie, ea insistă asupra faptului că eveni­ m entul este indispensabil ca m ijloc prin care adevărul veşnic dobândeşte expresie. Din punctul de vedere al th e o rie i, exe­ gezei îi este necesară investigarea faptelor istorice (inclusiv a miturilor, mărturisirilor de credinţă, persoanelor şi evenim en­ telor). Această investigare are însă scopul imediat de a des­ coperi şi evidenţia semnificaţia acelor evenimente pentru via­ ta spirituală a comunităţii credincioşilor. Cu alte cuvinte, o the o ria autentică vede ca scop al interpretării biblice ilum i­ narea spirituală a poporului lui Dum nezeu. Scopul ultim al exegezei este soteriologic, şi nu ştiinţific, iar exegetul este un teolog în sensul propriu al cuvântului, şi nu un istoric. Atât the o ria , cât şi critica istorică devin în m od arbitrar limitate dacă exegetul se preocupă doar de 'intenţia· autoru­ lui biblic. Clarificarea acelei intenţii - ce mesaj adresează au­ torul epocii sale, de ce şi cum îl adresează - ar trebui, bine­ înţeles, să fie punctul de plecare al oricărei exegeze. Herme­ neutica este, însă, o disciplină interpretativă. Regulile ei tre­ buie să fie suficient de cuprinzătoare ca să traducă m ărturia biblică într-un mesaj relevant pentru zilele noastre, ca p a rte a în d a to ririi exegetice în sine. Aceasta înseam nă că exegetul va privi dincolo de intenţia im ediată a autorului, pentru a per­ cepe cuvântul pe care D um nezeu îl rosteşte în prezent, prin text, către Biserică şi lume. Scriptura însăşi justifică concepţia noastră herm eneutică în sensul ei larg. Este adevărat că anum ite pasaje-cheie ale Noului Testament afirm ă că profetul era conştient de înţele­ sul m esianic al m esajului său. Preluând un cuvânt al profetu­ lui Isaia, Sf. Evanghelist loan afirm ă că "acestea a zis Isaia, când a văzut slava Lui şi a grăit despre El" (12,41). în alt loc, el atribuie Mântuitorului afirmaţia, adresată evreilor, că "Avraam... a fost bucuros să vadă ziua Mea; şi a văzut-o şi s-a bucurat" (8,56). în cuvântarea din Fapte 2, Sf. Petru ci­ tează Psalmul 16, 8-1 1 şi adaugă că "David mai înainte vă­

THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA

10 3

zând, a vorbit despre Învierea lui Hristos...". In sfârşit, I Fetru 1,10-12 descrie lucrarea D uhului în inspirarea profeţilor pen­ tru a prevedea îm plinirea speranţei lor in veacul mesianic: 'Cercetând în care şi în ce fel de vreme le arăta Duhul lui Hristos, care era întru ei când le mărturisea de m ai înainte despre Patimile lui Hristos şi despre măririle cele de d u p ă ele, lor le-a fost descoperit că nu pentru ei înşişi, ci pentru voi slu­ jeau ei aceste lucruri...’. Antiohienilor, asem enea versete le indicau că Avraam şi profeţii erau conştienţi de m odul precis în care profeţiile lor vor fl împlinite: ei ’au văzut" pe Hristos pătim ind şi intrând în slavă. Dar, chiar au atribuit autorii no ului Testament astfel de viziuni concrete profeţilor? Multe dintre m esajele lor sunt ex­ primate printr-o tipologie de chipuri sau imagini (hypod eigm a, Evrei 8,5 etc.)5 sau în termeni de îm plinire a pro­ feţiei. Cu toate că ei afirmă că profetul era conştient de sem ­ nificaţia transcendentă (sensul spiritual) ascunsă în eveni­ m entul istoric, aceasta nu în seam nă că această semnificaţie transcendentă (sens spiritual) fusese revelată profetului în form a unei imagini detaliate despre Iisus din Hazaret şi îm ­ prejurările care au însoţit viaţa şi m oartea Sa. Avraam a văzut ziua lui Hristos şi Isaia l-a privit slava. Dar viziunile lor profe­ tice au constat în m od sigur num ai dintr-o scurtă întrezărire a unei realităţi veşnice care urm a să se întrupeze în istorie, cândva, în viitor. Ei "au văzut" întruparea viitoare sub form a unui ’desen in umbră" (skio g ra p h ia ), fiind încredinţaţi că D um nezeu va aduce la îm plinire profeţia şi speranţa lor. Din perspectiva lor, prin urmare, un evenim ent dat avea un sens literal, fie ca un fapt obişnuit, fără o semnificaţie ultim ă, fie ca o imagine profetică a unui act divin viitor. Dacă ar fi gân­ 5. Cf. Evrei 4, 11 hypodeigma; 8,5 şi 10,1 skia; 9,24, unde sanctuarele pământeşti sunt antitypa ton alethinon. Aici "antitip" înseamnă pur şi simplu ‘tip". Pentru autor, aflat sub influentă platonică, 'antitipul' este imaginea 'arhetipului", realitatea celestă.

104

PUTEREA CUVÂNTULUI

dit în termenii unui "sens spiritual", ei nu l-ar fi atribuit eveni­ m entului pus în discuţie, ci acelui antitip viitor, rânduit în chip divin. în ochii Sf. Apostol Pavel, Hristos putea fi ascuns în im aginea stâncii din pustie dar, cu siguranţă, El nu era per­ ceput ca atare de autorul Exodului. Acest lucru confirm ă ceea ce am afirmat anterior, că the o ria poate fi bine înţeleasă ca viziune m ai degrabă a interpretului, decât a profetului. 'Intenţia" profetului este, atunci, doar de o im portanţă secundară, deoarece conştiinţa sa privind semnificaţia ultim ă a profeţiei sale nu jo a c ă un rol decisiv în îm plinirea ei. Duhul se exprim ă în cuvintele profetului, aşa cum tot Duhul este cel care îm plineşte profeţia într-un timp viitor. Exegetul pune o falsă problem ă când încearcă să afle 'cum să atribuie lui Dum nezeu puterea de a da un sens cuvintelor instrum entului său (um an), când cel din urm ă nu este conştient de acel sens"6. Este destul de evident că profetul nu poate pătrunde adâncim ea m esajului său pentru a discerne întreaga lui sem ­ nificaţie pentru viaţa creştină, aşa cum (Ia alt nivel) predica­ torul nu este pe deplin conştient de impactul propovăduirii sale asupra vieţii fiecărui ascultător în parte. Pentru a para­ fraza lim bajul liturgic, "aceasta este lucrarea Duhului, o taină pentru privirea noastră". Pentru a evita o herm eneutică limi­ tată mai m ult decât este necesar, prinsă de un eveniment istoric şi, prin urmare, fixată de un sens pur literal, exegeza trebuie să investigheze nu num ai semnificaţia unui eveni­ m ent, aşa cum a fost el înţeles de profet (sau de scriitorul apostolic), ci şi sensul lui spiritual, adică semnificaţia lui exis­ tenţială pro n o b is, care face legătura cu viaţa Bisericii. Pro­ cedând astfel, exegeza va corespunde metodei folosite de autorii apostolici, care au căutat, mai presus de orice, se m ­ n ific a ţia teo logică a persoanelor şi evenimentelor Vechiului 6. J. Coppens, Problemes et methodeşd'exegeses theologique, Louvain, 1950, p. 16; citat de P. Temant, "La theoria', p. 154 sq.

THEORIA: O HERMENEUTICĂ ORTODOXĂ

105

Testament, aşa cum au căutat să interpreteze tâlcul teologic al lui Hristos însuşi. în studiile lor im portante de herm eneutică patristică, Henri de Lubac şi Jean Danielou au pledat pentru o re-evaluare a anum itor aspecte ale exegezei alexandrine, sugerând că tipologia (dacă nu este o alegorie flagrantă) reprezintă încă o m etodă validă de interpretare7. Criticând acestă perspectivă, P. Ternant, întem eiat pe două articole de A. Vaccari8 refuză să adm ită prezenta unui 'sens spiritual' de te am ă ca din el să nu izvorască alegoria. El argum entează că sensul spiritual şi cel literal sunt unul şi acelaşi sens: o th e o ria este descoperită chiar în centrul evenim entului istoric. Deşi noi păstrăm am ­ bele sensuri, văzând în evenim ent un vehicul al sensului spi­ ritual, insistăm, totuşi, asupra faptului că originea acestui sens se află în D um nezeu însu şi, care creează o relaţie tipo­ logică autentică între evenimente speciale ale istoriei m â n ­ tuirii. Identificând sensul spiritual cu cel literal, P. T em ant eli­ m ină în m od virtual antitipul, care îm plineşte tipul original sau im aginea profetică. într-un anum it fel, deci, sensul spiritual trebuie privit dis­ tinct, dacă nu separat, de sensul literal. J. Coppens şi P. Benoît au încercat să clarifice relaţia dintre aceste d o u ă sensuri, vorbind despre un sensus p le n io r. Prin acesta, ei înţeleg sen­ sul pe care Dum nezeu - şi nu autorul - intenţionează să îl transm ită şi pe care El îl exprim ă prin cu vin te le Scripturii, aşa cum sunt interpretate acestea de Biserică. D up ă cum afirm ă Raymond Brown9, o dificultate m ajoră intervine atunci când sensus p le n io r este văzut ca fiind dependent de o 'revelaţie 7. H. de Lubac, histoire et Esprit (1950); Exegese medievale (1959), din care pasaje importante apar in L'Ecriture dans la Tradition, Paris, 1966; J. Danielou, Origene (1948). 8. A. Vaccari, "La theoria nella scuola esegetica d'Antiochia", Biblica 1 (1920), p. 3-36 (vezi p. 15 sq. pentru cele patru criterii ale theoriei), şi "La ’teo­ ria" esegetica antiochena". Biblica 15 (1934), p. 94-101. 9. Jerome Bib. Comm. 71,67.

106

PUTEREA CUVÂNTULUI

viitoare'. In acest caz sensul mai deplin" s-ar referi la o mai deplină înţelegere din partea exegetului, şi nu la un sens mai deplin al Scripturii. Dificultatea dispare dacă acceptăm că sensus p le n io r este înţeles de exeget prin creşterea sa în ca­ pacitatea de înţelegere a revelaţiei. Totuşi, aici accentul ră­ m âne pus pe interpretarea cu vin te lo r. La antiohieni, ca şi la reprezentanţii criticii istorice, ar trebui să căutăm sem nifi­ caţia - atât literală, cât şi spirituală -în interiorul e v e n im e n tu ­ lu i. Prin aceasta se păstrează tipologia şi este evitată tendinţa de dezistoricizare a alegoriei. Deci, prin "sensul spiritual" înţelegem un sensus p le n io r, neperceput de către profet, dar sesizat de interpret în ă u n tru l e v e n im e n tu lu i însuşi prin intermediul the o rie i. Refuzul de a accepta un sens spiritual în aceşti termeni duce adesea la confundarea th e o rie i cu m etoda exegetică a tipologiei10. Ca să fim exacţi, the o ria nu este deloc o m etodă, ci este o per­ cepere sau o ilum inare spirituală, in sp ira tă de D u h u l, care sesizează existenţa unei relaţii tipologice între d o u ă per­ soane, obiecte, instituţii sau evenim ente11. Acest sens teore­ tic sau spiritual este dublu. Pe de o parte, el se referă la o asociere tipologică a d o u ă elemente, legate unul de celălalt prin raportul făgăduinţă - împlinire. Potrivit acestui criteriu, jertfa lui Isaac este un tip real al răstignirii lui Hristos, iar tre­ cerea Mării Roşii şi istoria Iui Iona prefigurează îngroparea şi învierea Sa. Pe de altă parte, theoria discerne sem nificaţia existenţială a acelei relaţii tipologice. Ea revelează sem nifi­ caţia ei p e n tru n o i ca m em bri ai Trupului lui Hristos12. 10. Vezi P. Temant, "La theoria', p. 156 sq., şi R. Greer, Theodore of Mopsuestia, p. 93: theoria "este, probabil, într-un anumit sens tipologie". 11. Vezi Th. Spidlik, Oregoirc de Nazianze. Introduction â l'etude de sa doctrine spiritueiie. Rome, 1971; părţile I şi III tratează despre theoria ca viziune spirituală. 12. Lipsa unei orientări specific ecieziale limitează hermeneutica existenţială şi pune sub semnul întrebării fidelitatea sa faţă de Scriptură. O ana­ liză importantă a acestei teme se găseşte la H. Cazelles, "La nouvelle hermeneutique biblique", Mededeiingen 31 (1969), p. 3-16; şi Ecriture, Parole et Esprit, Paris, 1971, mai ales p. 21-44.

THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA

107

Împlinirea tipului prin antitip nu reprezintă, prin urmare, num ai coordonarea a d o u ă evenim ente din trecutul istoric. Ea reprezintă m ai ales d o u ă m om ente constitutive ale is to rie i m â n tu irii, o istorie în care noi înşine ne aflăm implicaţi direct şi personal. în iconom ia divină, evenim entele trecute sunt actualizate în prezent prin lucrarea D uhului Sfânt. Aşa pre­ cum evreul p a rtic ip ă , la fiecare sărbătorire a Paştelui, la eve­ nim entul Exodului, aşa p a rticip ă şi creştinul la m om entele cruciale ale vieţii şi slujirii lui Hristos. în lim baj kierkegaardian, creştinul devine ‘un ucenic contem poran' al lui Hristos; ■momentul' paradoxal al întrupării devine ’cu adevărat hotă­ râtor pentru veşnicie!"13. Teologia existenţialistă interpretea­ ză această "contemporanizare" într-un fel care elim ină istoria mântuirii. Pentru creştinul ortodox, această experienţă se ac­ tualizează în Wafa litu rg ică a B isericii. Istoria îşi păstrează în întregime înţelesul originar, ca şi cadru al lucrării m ântuitoare a lui Dum nezeu. Prin Sfânta Liturghie, Biserica participă la evenimentele m ântuitoare ale trecutului, culm inând cu S ăp­ tăm âna Patimilor, când ea îl însoţeşte pe D om nul ei de la pă­ timire şi moarte p â n ă la viaţa în slavă. Această participare liturgică foarte reală la evenimentele m ântuitoare ale istoriei constituie, aşadar, aspectul primar al sensului spiritual. Theo­ ria îi permite creştinului să sesizeze sem nificaţia soteriologică a unui evenim ent şi să p a rtic ip e la el personal şi în co­ m uniune cu Biserica, in totalitatea ei. Am bele aspecte, discer­ nere şi participare, devin posibile prin "lucrarea anamnetică" a Duhului Sfânt: darul unei 'memorii inspirate', prin care creş­ tinul pătrunde Revelaţia atât la nivelul inteligenţei, cât şi la nivelul existenţei. Acest sens este pe drept denum it "sens spi­ ritual" pentru că izvorăşte din lucrarea D uhului însuşi. Până acum nu am evidenţiat diferenţa sem nificativă din­ tre theoria autorului biblic şi cea a exegetului creştin de mai 13. S. Kierkegaard, Philosophical fragments, Princeton, 1936, cap. 4.

108

PUTEREA CUVÂNTULUI

târziu. Incapacitatea de a face această distincţie ar da de înţeles că Scriptura şi Tradiţia sunt egale din perspectiva au­ torităţii şi a valorii lor revelatoare. Acest lucru nu este aşa, d u p ă cum au subliniat şi Părinţii Bisericii. Este adevărat că antiohienii au atribuit percepţia teoretică atât autorilor biblici, cât şi interpreţilor de mai târziu. Raportat la profetul Vechiului Testament, autorul noutestam entar era un astfel "de interpret târziu". în am bele cazuri the o ria poate fi uşor asociată cu Re­ velaţia: D um nezeu s-a descoperit prin persoane şi evenim en­ te din istorie. Totuşi, Diodor şi discipolii săi s-au referit şi la o the o ria indispensabilă in te rp re tă rii p o st-a p osto lice . Acest or­ din al th e o rie i este mai strâns legat de tipologie ca m etodă exegetică. De fapt, există trei ordine sau trei trepte ale theoriei. în primul rând, există viziunea extatică a profetului, care precede percepţia auditivă a revelaţiei pe care el o va com u­ nica. Apoi, există perceperea, de către autorul inspirat al Nou­ lui Testament, a sensului spiritual revelat de profeţie, prin tipologie. în sfârşit, exegetul post-apostolic interpretează rela­ ţia dintre Vechiul şi Noul Testament pe baza propriei sale th e o rii tipologice. în ce sens putem spune că fiecare dintre aceste niveluri constituie o th e o ria autentică sau o viziune inspirată asupra semnificaţiei spirituale a unor fapte istorice? Punând această întrebare, suntem obligati să atingem problem a delicată a inspiraţiei. în general, "inspiraţia" indică influenta pe care Sfântul Duh o exercită asupra instrumentelor um ane, făcându-le să com unice revelaţia divină într-un lim baj condiţionat de m ediul lor specific cultural şi istoric. Mai exact, termenul se referă la îndrum area de către Duhul a autorilor biblici, ale căror scrieri au fost declarate canonice sau norm ative pentru credinţa creştină. Pentru Biserică, Biblia este unicul “dreptar al adevărului' sau unica ‘regulă a credinţei". Aceasta înseam ­ n ă că orice tradiţie (desfăşurare a revelaţiei biblice în viaţa Bisericii) trebuie m ăsurată în raport cu Scriptura şi ju d ecată în termenii ei, deoarece Biserica recunoaşte că Scriptura te­

THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA

10 9

zaurizează o caJitate unică a Revelaţiei: o plenitudine şi infai­ libilitate care îi sunt proprii doar ei. (Bineînţeles, această ple­ nitudine şi infailibilitate sunt relative; a insista asupra faptu­ lui că ele sunt absolute înseam nă a cădea într-un literalism biblic fundamentalist.). Prin urmare, ar fi greşit să atribuim aceeaşi valoare şi calitate inspiraţiei unui autor al Noului Tes­ tam ent şi exegetului patristic sau m odern. Biserica recu­ noaşte în Sfânta Scriptură unicul canon al adevărului pentru ca să preîntâm pine proliferarea doctrinelor care se pretind a fi inspirate, dar care sunt în realitate eretice. Aceasta nu în­ seam nă că lucrarea de inspiraţie a D uhului este limitată doar la Sfânta Scriptură. întreaga tradiţie autentică (paradosis) este într-un anum it fel 'inspirată'. Pr. Serghie Bulgakov num ea Tradiţia "memoria vie a Bisericii-14. Interpretarea patristică a Noului Testament, de exemplu, constituie o parte esenţială a acestei "memorii vii". întrucât învăţătura patristică răm âne fidelă norm elor Scripturii, Biserica poate să o accepte ca pe o Tradiţie cu adevărat inspirată. Acelaşi lucru poate fi spus despre exegeza şi propovăduirea contem porane. Astfel, suntem obligati să deosebim d o u ă niveluri sau grade ale inspiraţiei: cel al Scripturii şi cel al Tradiţiei. Această distincţie s-a făcut de m ultă vreme pentru a m arca diferenţa între scrierile canonice şi cele deutero-canonice ale Vechiului Testament15. Cineva ar putea obiecta că o carte poate fi cu greu "parţial inspirată*. Aici nu este vorba de o inspiraţie ■parţială· sau de una "totală", ci de autoritatea conferită unei scrieri anum e de către Duhul Sfânt, o autoritate care doar este re­ cunoscută şi acceptată de Biserică. Ca să deosebim Scriptura de Tradiţie în term enii lucrării D uhu lu i, am pu tea vorbi de­ spre in spiraţia re ve lato a re şi despre in sp ira ţia anam netică. Pri­ 14. S. Bulgakov, The Orthodox Church, NY, 1935, p. 19; pentru raportul dintre Scriptură şi Tradiţie, mai ales p. 28 sq. Vezi şi art. lui G. Florovsky, The Function of Tradition in the Ancient Church’, Bible, Church, Tradition, p. 73-92. 15. S. Bulgakov, ibid., p. 29 sq.

1 10

PUTEREA CUVÂNTULUI

m a desem nează inspiraţia autorilor biblici, prin care Reve­ laţia dum nezeiască este com unicată Bisericii; cea de-a doua, m em oria vie" a Bisericii, prin care ea interpretează această Revelaţie pentru ca să o facă accesibilă şi inteligibilă credin­ cioşilor. Această distincţie între calitatea inspirationalâ a Scripturii şi cea a Tradiţiei este sugerată de însăşi Sfânta Scriptură, mai ales de cuvântările de rămas bun ale Mântuitorului din Sf. Evan­ ghelie d u p ă loan. în m od deosebit un pasaj, care conţine învăţătura Mântuitorului despre lucrarea Duhului-Paraclet, oferă fundam entul oricărei herm eneutici ortodoxe: 'încă m ulte am a vă spune, dar acum nu puteţi să le purtaţi. Iar când va veni Acela, Duhul Adevă­ rului, vă va călăuzi Ia tot adevărul; căci nu va vorbi de la Sine, ci câte va auzi va vorbi şi cele viitoare (ta e rchom ena) vă va vesti. Acela Mă va slăvi, pe n­ tru că din al Meu va lua şi vă va vesti. Toate câte are Tatăl ale Mele sunt; de aceea am zis că din al Meu ia şi vă vesteşte vouă' (16, 12-15). în aceste versete nu se spune că Duhul va com unica Bisericii noi revelaţii sau doctrine. 'Adevărul' către care Duhul îl îndreaptă pe fiecare credincios este adevărul lui Hristos însuşi. Revelaţia priveşte în primul rând persoana lui lisus Hristos, şi nu învăţătura ca atare. Căci învăţătura, în forma Tradiţiei, este propria m ărturie a Bisericii asupra lui lisus şi a semnificaţiei vieţii, morţii şi învierii Sale. Este, însă, o mărturie inspirată: o aducere-aminte (anamnesis) şi o interpretare (hermeneia), o adevărată iluminare (photism os)16 a unicului Adevăr revelat în persoana întrupată a Cuvântului lui Dumnezeu. Înainte de învierea Iui Hristos şi de venirea Duhului Ia Cincizecime (loan 20; Fapte 2), ucenicii nu puteau să înţe­ 16. Cf. II Cor. 4,4, "lumina (photismon) Evangheliei slavei lui Hristos"

THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA

leagă întreaga semnificaţie a cuvintelor Lui. Duhul Adevă­ rului, trimis de la Tatăl de către Fiul, revelează întregul Ade­ văr, m ai întâi ucenicilor, şi apoi generaţiilor ulterioare de creştini. înăuntrul Bisericii (prin definiţie, spaţiul Duhului), El vorbeşte despre cele viitoare (ta e rchom ena), referindu-se la evenimentele eshatologice care vor încheia istoria m ântuirii. Care sunt aceste evenimente eshatologice? Poate ju d e cata asupra păcatului, despre care se vorbeşte în versetele ante­ rioare17; poate, propovăduirea efectivă a Cuvântului în sânul com unităţii credincioşilor18, interpretarea "de către fiecare generaţie a semnificaţiei contem porane a cuvintelor şi a fap­ telor lui lisus"19. Văzută însă în contextul ei, expresia “cele viitoare" pare a semnifica mai degrabă îm plinirea planului m ântuirii în eshaton, când suferinţele veacului prezent vor lua sfârşit şi Hristos se va întoarce în slavă pentru a-i duce pe cei care îi aparţin intr-un loc pregătit anum e pentru ei, în îm părăţia lui Dum nezeu (14,2 sq.). în tim pul veacului prezent, Hristos cel proslăvit îş i c o n ­ tin uă lucra re a de revelare în Biserică, prin lucrarea inspiraţională, "interpretativă" (herm eneia) a Duhului Sfânt: ‘când Duhul Adevărului va veni... vă va vesti cele viitoare". Tradusă în lim baj omenesc, această revelaţie şi-a primit deja form a norm ativă prin mărturia apostolică păstrată în Sfânta Scrip­ tură. Interpretarea Scripturii constituie însă alt aspect al ace­ leiaşi revelaţii: aspectul Sfintei Tradiţii. Nu există nici un con­ flict între cele două. De fapt, Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie dau o mărturie com plem entară asupra adevărului lui D um nezeu, deoarece a m ân d o u ă îşi au originea în lisus Hristos, Care sin­ gur determ ină conţinutul lor ultim. Legătura strânsă dintre Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie, dintre mărturia apostolică şi interpretarea ei, poate fi ilustrată prin 17. C.K. Barrett, The Qospel According to St. John, London, 1960, p. 408. 18. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Gottingen, 1964, p. 443. 19. R. Brown, The Gospel According to John II, NY, 1970, p. 716.

112

PUTEREA CUVÂNTULUI

compararea Tradiţiei cu icoana. Cuvântul şi icoana au patru elemente com une. Primul: evenimentul însuşi, reprezentabil şi reprezentat, prin care Revelaţia este îm părtăşită Bisericii. Al doilea elem ent este lucrarea inspiraţională a Duhului, care acordă autorului biblic sau iconarului o vedere (theăria) a realităţii veşnice sau a adevărului veşnic care se află în inim a evenimentelor. Al treilea elem ent este exprimarea m aterială a acelui adevăr, în lim bajul om enesc al cuvintelor sau într-o form ă grafică şi în culoare. Al patrulea elem ent este actul de interiorizare al acestui adevăr de către credincios, aşa cum i se revelează prin cuvânt sau prin icoană. R ăm ânând în tota­ litate norm ativ sau canonic, Cuvântul este ilum inat prin icoa­ nă aşa cum este ilum inat prin Sf. Tradiţie. De aceea, Condacul din D um inica Ortodoxiei se încheie cu puternica afir­ maţie: ’Mărturisind m ântuirea, o închipuim cu fapta şi cu cu­ vântul". Această mărturie este posibilă pentru că icoana este, de fapt, o parte a Tradiţiei, ca şi Cuvântul biblic. Căci Scrip­ tura şi Tradiţia nu sunt do uă izvoare separate ale Revelaţiei, aflate în contrast, nici do uă feţe ale aceleiaşi m onede. Tra­ diţia ar trebui concepută ca un fluviu viu de mărturie dată despre adevărul dum nezeiesc revelat în persoana lui lisus Hristos. Ea este o mărturie inspirată, dăruită Bisericii prin Duhul Ade­ vărului. Un afluent, de fapt afluentul principal al acestui flu­ viu, cuprinde scrierile canonice ale Sfintei Scripturi. Icono­ grafia şi teologia patristică constituie alte aspecte ale Tra­ diţiei, ca şi roadele ortodoxe ale exegezei m oderne. în concluzie, am dori să arătăm felul în care the o ria poate servi în m od creator exegetului de azi, la fel ca şi interpretu­ lui unei epoci anterioare, pre-critice. Pentru aceasta va trebui să definim mai întâi anum iţi ter­ m eni care sunt des folosiţi în dezbaterile hermeneutice m o ­ derne. Problem a diferitelor sensuri ale Scripturii este com pli­ cată de imprecizie şi de lipsa unei înţelegeri privind vocabu­ larul tehnic utilizat. Se fac referiri la o m ultitudine de sensuri: litera], istoric, alegoric, tipologic, spiritual, figurativ, mistic,

THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA

113

tropologic, anagogic şi la sensus p le n io r20. Multe dintre ele se pot regăsi la Toma de Aquino şi în exegeza catolică m ed ie­ vală21 . Fără a nega valoarea term enilor nuanţaţi cu grijă pen­ tru a exprima diversitatea sensurilor Sf. Scripturi, noi am prefera să sim plificăm şi să clarificăm unele dintre aceste sensuri. înainte de toate, ar trebui să ne debarasăm de expre­ sii ca 'sens alegoric” şi 'sens tipic” sau 'tipologic·. Alegoria şi tipologia sunt în realitate d o u ă m e to d e diferite de exegeză pe care interpreţii le folosesc pentru a descoperi o sem nificaţie care transcende litera textului22. Propriu-zis, în Scriptură nu există decât d o u ă 'sensuri' de bază: sensul literal şi sensul spiritual. Theoria, însă, nu este nici un sens scriptural, nici o m e ­ todă de exegeză. Ea nu poate fi pur şi sim plu echivalată cu sensul spiritual şi nici identificată cu tipologia sau cu alego­ ria, căci the o ria este o 'vedere' a adevărului dum nezeiesc com unicat Bisericii de către Duhul Sfânt. Ea este o vedere inspirată, trăită şi articulată de subiectul um an. în tim p ce profetul evreu îşi primea viziunea revelatoare într-o stare de extaz, exegetul creştin devine un instrum ent al D uhului prin c o n te m p la re , pe care am putea-o defini ca deschidere către harul dum nezeiesc atât la nivelul inim ii, cât şi la cel al m intii. Implicaţia este următoarea: exegeza, ca şi predicarea Cu­ vântului sau pictarea de icoane, este în sensul cel m ai deplin o "vocaţie' sau o chemare. Un ateu poate îndeplini rolul isto­ ricului în descifrarea sensului literal al unui pasaj din Biblie. Dar pentru a îndeplini activitatea de h e rm e n e ia (interpretare), 20. Robert-reuillet, Introduction, p. 189 sq. J. Coppens, "Nouvelles refle­ xions sur Ies divers sens des Saintes Ecritures", fl.R.Th. 74 (1952), p. 11-15; şi lucrarea Les harmonies des deux Testaments, Tournai-Paris, 1949. 21. Vezi al treilea volum de studii al lui H. de Lubac, Exegese Medievale, Paris, 1959. 22. H. de Lubac, L'Ecriture dans la Tradition, p. 24-47, tratează despre sen­ sul spiritual; nota 1, p. 29: 'dacă vorbim despre exegeză tipologică, este nece­ sar să evităm "sens tipologic...'.

114

puterea

cuvAht u l u i

exegetul trebuie să se s u p u n ă călăuzirii Duhului Adevărului (loan. 16,13 sq.), deoarece interpretarea acestui Adevăr are loc printr-un sinergism sau o cooperare între om şi D um ­ nezeu: este ceea ce Paul Evdokim ov num eşte 'energie teandrică, actul omenesc înăuntrul actului dumnezeiesc"25. Sf. Maxim Mărturisitorul ne oferă şi el o imagine profundă, spu­ nân d că ‘o m ul are do u ă aripi cu care poate atinge Cerul: liber­ tatea şi, cu ea, harul-24. Dacă aplicăm această constatare la herm eneutica biblică, înseam nă că cercetarea ştiinţifică se află într-o arm onie perfectă cu th e o ria sau cu vederea con­ templativă, câtă vreme exegetul se supune harului şi scopu­ lui lui Dum nezeu. O astfel de perspectivă asupra scopului şi m etodei exe­ gezei este posibilă num ai când Scriptura şi Tradiţia sunt în­ ţelese ca realităţi ‘teandrice-sau divino-umane. Dacă anum ite şcoli m oderne de exegeză tind să plaseze credinţa într-o cri­ ză, aceasta se datorează în mare parte faptului că num eroşi comentatori influenţi au pierdut din vedere caracterul d u m ­ nezeiesc al Sfintei Scripturi şi au abordat-o ca pe oricare alt docum ent istoric. De exem plu, acolo unde Noul Testament este văzut ca o expresie a credinţei Bisericii primare, şi nu ca o mărturisire inspirată a lucrării dum nezeieşti în istorie, ca­ racterul său unic de cuvânt al lui Dum nezeu adresat o am e­ nilor este pus sub sem nul întrebării. Fără îndoială, nu mai putem accepta un literalism biblic imatur, du pă care cuvin­ tele Scripturii ar fi fost dictate de Duhul Sfânt. Cu toate aces­ tea, valoarea perm anentă a th e o rie i constă în conştiinţa exis­ tenţei unei co-operări autentice între Duhul şi autorul biblic, cooperare care se reflectă in m ărturia cu adevărat inspirată a Evangheliei. 23. F. Evdokimov, L'Orthodoxie. lieuchâtel, 1965, p. 102. 24. Ad. Thai. 254 (PQ 90,512), citat de P. Evdokimov; ibid., p. 101-102, despre sinergism.

THEORIA: O HERMENEUTICĂ ORTODOXĂ

115

Exegeţii antiohieni au depăşit pozitivismul istoric al lui Aristotel, recunoscând că Biblia este intr-adevăr o carte sfân­ tă de sorginte divină. Supunându-se lucrării revelator - inter­ pretative a Duhului, ei au fost capabili să treacă dincolo de limitele istoriei, fără a o nega. Dar, repet, o asem enea her­ m eneutică era posibilă doar pentru că ei aveau convingerea de nezdruncinat că Hristosul slăvit îşi continuă, în vremea Bisericii şi prin iconom ia Duhului, lucrarea Sa revelatoare prin Scriptură şi prin Tradiţie. Theoria sau vederea contem plativă este deci esenţială pentru exeget, aşa cum a fost necesară autorilor biblici. Ar fi o greşeală să considerăm că th e o ria este separată de exe­ geză p e r se, ca o interpretare subiectivă care doar com ple­ tează descoperirile obiective ale analizei critice. Theoria in­ clude atât vederea inspirată prin care exegetul sesizează sen­ sul spiritual al unui text, cât şi atitudinea de contem plare care este o condiţie esenţială pentru a primi acea vedere. Astfel, th e o ria ne inform ează şi ne călăuzeşte în fiecare aspect al exegezei. Ea începe cu cercetarea ştiinţifică a pasajului pus în discuţie, pentru a-i înţelege şi clarifica sensul literal: si­ tuaţia istorică a autorului şi a com unităţii sale; diversele m o ­ tive care au dus la scrierea textului; originea şi natura sur­ selor independente şi folosirea lor kerygmatică, liturgică sau catehetică (ştiinţele criticii literare, istoria formelor, a redac­ tărilor etc.). O dată ce a determ inat sensul literal al pasajului (sensul pe care autorul însuşi l-a înţeles şi a intenţionat să-l com unice), exegetul va trece la căutarea sensului spiritual pe care îl oferă pasajul pentru viaţa prezentă a com unităţii cre­ dincioşilor. Aceste două etape ale interpretării sunt distincte, dar in nici un caz separate. Ele nu im plică cercetarea pur ştiinţifică, pe de o parte, şi interpretarea pur spirituală, pe de altă parte, căci a tâ t se n su l lite ra l, câ t şi cel s p iritu a l d e rivă d in lu cra re a dum nezeiască in is to rie . Prin urmare, am bele sen­ suri sunt desluşite de harul, dăruit de Duhul, al the o rie i.

PUTEREA CUVÂNTULUI

Când înţelegem şi acceptăm originea dum nezeiască a th e ă rie i şi funcţia ei herm eneutică, vedem că the o ria cuprin­ de fiecare aspect al interpretării biblice: de la exegeza riguros ştiinţifică, p ână la imnografia liturgică. Theoria este cea care unifică şi pune în slujba credinţei expresii ale interpretării atât de diverse, cum ar fi comentariile biblice m oderne şi im nele duhovniceşti ale lui Rom an Melodul sau ale Sfântului S im eon Noul Teolog. Şi tot the o ria face posibilă Bisericii prac­ ticarea unei o rto d o x ii autentice prin folosirea poeziei litur­ gice, cum ar fi dialogul dintre arhanghelul Gavriil şi Sfânta Fecioară Maria la sărbătoarea Bunei-Vestiri. Aceste lucruri se fac nu prin respingerea sau ignorarea autorităţii absolute a Scripturilor canonice şi nici prin refuzul de a clădi credinţa pe stânca istoriei, căci the o ria nu are nici o semnificaţie în afara revelaţiei istorice. Dar, ca şi m ărturia apostolică despre această revelaţie, th e o ria ştie că realitatea divină (aletheia), care se dezvăluie înăuntrul evenim entului istoric, nu este limitată la acel eveniment, ci vorbeşte totodată fiecărei generaţii viitoare. Astfel, the o ria oferă o viziune asu­ pra realităţii nevăzute, o realitate care se va sustrage neîn­ cetat cercetărilor m inuţioase ale ştiinţelor empirice. Această vedere în adâncurile ascunse ale Revelaţiei dum nezeieşti este oferită interpretului care îşi asum ă conştient şi cu cre­ din ţă o atitudine de contem plaţie sau de rugăciune. Adevă­ ratul teolog, ne am intesc Părinţii, este om ul care se roagă. Acelaşi lucru este valabil şi pentru exegetul autentic. Restaurarea aspectului contemplativ al th e o rie i ar putea ajuta m ult la redobândirea calităţii d o xo lo g ice a exegezei. Interpretarea Cuvântului lui D um nezeu este o funcţie proprie Bisericii dreptmăritoare. Ea este strâns legată de harul sacra­ m ental şi de războiul nevăzut, ca şi de propovâduirea Cu­ vântului. Ca şi în cazul Sfintelor Taine şi în cel al străduinţei ascetice, singurul ei scop este îndreptarea Bisericii către o şi

THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA

117

m ai adâncă unire cu Dom nul ei slăvit. Acceptată ca atare, îndatorirea grea a exegezei poate fi transform ată de interpret într-o jertfă a laudei. Exegeza poate să-şi descopere locul pro­ priu în cadrul com unităţii credincioşilor, pentru a fi de folos într-un m od neam biguu propovăduirii ’întregului Adevăr-25.

25. Au apărut recent şi alte evaluări ale theăriei patristice, dintre care cea mai importantă şi cea mai interesantă este poate primul volum al lucrării in trei părţi a lui B. de Margerie, Introduction â l'tllstoire de i'Exegese. I: Les Peres Qrecs et Orientaux. Paris, Cerf, 1980. Autorul oferă serioase analize ale metode­ lor exegetice folosite de reprezentanţi ai şcolii din Antiohia, ca şi ale altor inter­ preţi importanţi dintre Părinţi. Ca marea majoritate a cărturarilor moderni, Pr. de Margerie tinde să confunde theoria cu tipologia (cu toate că el recunoaşte că cele două nu sunt identice şi că theoria nu poate fi echivalată cu un 'sensus plenioi'). Din punct de vedere ortodox, lucrarea suferă în primul rând datorită nereuşitei de a asocia într-un mod adecvat theoria autorului biblic (profet-apostol) cu cea a interpretului ulterior (apostol-exeget). După cum am încercat să demonstrăm in studiul nostru, theoria, aşa cum este ea concepută şi folosită de Părinţi, mai ales de cei din şcoala antiohiană, include ’atât vederea inspirată prin care exegetul sesizează sensul spiritual al unui text, cât şi atitudinea contem­ plativă, care este o condiţie esenţială pentru primirea acelei vederi". După cum arată şi capitolul nostru anterior, despre "Exegeză şi interpretare-, theoria este, esenţialmente, lucrarea Duhului Sfânt in Biserică pentru descoperirea sensului deplin al revelaţiei biblice: semnificaţia ei literală şi spirituală originară într-un context istoric dat, şi înţelesul ei de Cuvânt al lui Dumnezeu pentru ziua de astăzi.

PARTEA

A DOUA

TRAIREA CUVÂNTULUI

CAPITOLUL IV

Mărturisirea credinţei în celebrarea liturgică între actul m ă rtu ris irii c re d in ţe i şi actul s lu jirii există o legătură intim ă, adesea neînţeleasă şi în general neglijată. Pentru ca să devină vie şi dătătoare de viaţă, credinţa trebuie să fie ■mărturisită': proclamată public, atât ca o mărturie de­ spre convingerile personale, cât şi ca o afirmare a adevărului divin, universal, care singur are puterea de a m ântui lum ea, îm i mărturisesc credinţa nu num ai pentru a o articula şi a o întări, ci şi pentru a suscita şi consolida credinţa altor oa­ meni. Mărturisirea credinţei este prin natura ei un act co m u ­ nitar, public, manifestat împreună cu ceilalţii pentru îmbogăţirea reciprocă a tuturor. Ea nu trebuie num ai verbalizată; ea tre­ buie şi ’trăită", adică celebrată ca o activitate c o m ună a co­ m unităţii credincioase, în care C uvântul lui Dum nezeu este interpretat şi mărturisit. în urm ătoarele capitole vom stărui asupra ’puterii C uvân­ tului’ aşa cum este aceasta exprim ată în formulele mărturi­ sirii de credinţă ale rioului Testament şi ale Sfintei Liturghii. Problema pe care o vom trata este întrepătrunderea dintre mărturisirea de credinţă şi slujirea liturgică: ce rol jo a c ă afir­ maţiile de credinţă în Sfânta Liturghie şi în ce sens putem afir­ m a că Litughia însăşi este o mărturisire de credinţă. Credinţa este de obicei înţeleasă ca o precondiţie a actu­ lui liturgic, Liturghia fiind concepută ca o reproducere a unor convingeri teologice şi spirituale do bândite anterior. Această imagine este greşită din două motive. în prim ul rând, ea ig­ noră atât caracterul pedagogico-catehetic al Liturghiei, cât şi calitatea dinam ică a credinţei. Căci credinţa creşte şi se ad ân ­

122

puterea

cuv Ah t u l u i

ceşte în m ăsura în care este hrănită cu ‘Cuvântul liturgic". In al doilea rând, am intita viziune distorsionează funcţia reală a ritualului, al cărui scop nu este, în principal, păstrarea tra­ diţiei, conservarea tezaurului de credinţă, ci re-actualizarea conţinutului credinţei în cadrul vieţii şi experienţei Bisericii. Pentru a trata această problem ă, chiar succint, este im ­ portant să înţelegem semnificaţia ■mărturisirii de credinţă". Ce este, de fapt, 'credinţa pe care o mărturisim"; care îi sunt originea, conţinutul şi im pactul asupra credinciosului? Ce înseam nă "a mărturisi" credinţa? Are actul în sine o sem nifi­ caţie şi un efect, altul decât de a reaminti şi a repeta anum ite afirmaţii dogm atice? în final, ar trebui să ne întrebăm cum capătă contur m ărturisirea în Sfânta Liturghie şi dacă Liturghia în sine are o valoare "mărturisitoare". Pentru a răs­ punde la astfel de întrebări va trebui să luăm în considerare relaţia dintre învăţătură şi cult, dintre expresia form ală a credinţei creştine şi "trăirea acestei credinţe prin lucrarea litur­ gică a com unităţii creştine». Deşi punctul de vedere exprimat aici aparţine unui preot al Bisericii Ortodoxe, tema priveşte fiecare confesiune creştină care îşi întem eiază viaţa şi m isiu­ nea pe propovăduirea şi slujirea Cuvântului dumnezeiesc. 1. S ubstanţa cre d in ţe i 'Căci în har sunteţi mântuiţi, prin credinţă, şi aceasta nu e de la voi: este darul lui Dumnezeu" (Efes. 2,8), spune Apostolul. Care este semnificaţia expresiei "prin credinţă"? Credinţa m ântuitoare este, în m od esenţial, un act de adeziu­ ne intelectuală sau un act de angajare existenţială? Sau tre­ buie să spunem că această credinţă nu este deloc 'un act', ci o "deschidere" către harul divin, ‘lipsa de rezistenţă la ceea ce sperăm să p rim im ’, d u p ă cum a fost definită în lim baj po pu ­ lar? Sunt m em brii Trupului lui Hristos num iţi ‘credincioşi' datorită credinţei lor doctrinare, datorită ascultării pline de

MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ÎN CELEBRAREA LITURGICA

123

încredere faţă de voinţa dum nezeiască sau datorită recepti­ vităţii lor (pasive) la îndreptare şi m ântuire? Pentru Toma de Aquino, credinţa este "un act al intelectu­ lui ce năzuieşte către adevărul dum nezeiesc sub influenta voinţei mişcate de harul dum nezeiesc' (Sum. Th. II. II. 2,9). G ândirea scolastică m edievală a conceput credinţa ca pe un proces rational prin care sufletul încearcă să înţeleagă ade­ vărul divin, ’adevărul' acesta fiind identificat cu doctrina ofi­ cială a Bisericii. încercând să se întoarcă Ia o înţelegere m ai biblică, şi mai ales paulină a credinţei, teologii reformatori protestanţi au subliniat caracterul existential al relaţiei o m u ­ lui cu Dum nezeu. 'Credinţa', în gândirea reformată, a ajuns să însem ne esenţialmente 'încredere' în făgăduinţele d u m ­ nezeieşti rostite prin profeţi şi îm plinite în persoana lui lisus Hristos. Teologia protestantă a dim inuat în m od conştient conţinutul doctrinar şi catehetic al credinţei, p ână când ter­ m enul nu a m ai semnificat - aşa cum sem nifica din perioada apostolică - 'dreapta credinţă', o pusă ’ereziei’ (I Tim. 1,3-4; 4,1; I loan. 4, 1-3; Ign., Pol. 3,1; Ign., Efes. 6 ,2 )! , ci credinţa a început să desem neze acceptarea personală a C uvântului lui D um nezeu, propovăduit, un răspuns subiectiv, de asculta­ re plină de dragoste fată de voinţa dum nezeiască revelată prin Scriptură. Pentru gândirea şi experienţa ortodoxe, însă, ’adeziunea intelectuală’, ’angajarea existenţială' şi ’deschiderea faţă de har' nu se exclud reciproc. Credinţa mărturisită de Biserică im plică, prin însăşi natura ei, o dedicare personală faţă de adevărul dum nezeiesc revelat. ’Eu sunt Calea, Adevărul şi Viata"; credinţa este în primul rând un răspuns de supunere ]. Termenul hairesels din I Cor. 11,19 (cf. Gal. 5,20) se poate referi la ’facţiuni", la persoane condamnate pentru crearea de dezbinare, şi nu pentru credinţa lor doctrinară. Contextul, însă, juxtapunând schismata şi hairesei suge­ rează că termenul ultim se referă la "eretici", falşi învăţători, care se vor ridica dinăuntrul comunităţii, înainte de Parusie. Acest pasaj ar fi deci cea mai veche referinţă existentă despre "erezie" ca "doctrină falsă".

124

puterea

c u v Ah t u l u i

iubitoare fată de acest adevăr (a le th e ia : realitatea ultimă), în­ trupat în Hristos şi revelat prin El. Un astfel de adevăr are, însă, limite specifice şi un conţinut precis. Viata d u m n e ­ zeiască s-a revelat într-un m o d particular, printr-o Persoană anum ită. Pentru a se deschide" către această viată, credinţa trebuie să se conformeze în m od necesar conţinutului Reve­ laţiei. De aceea, doctrinele - formulări de autoritate ale ade­ vărului revelat -sunt necesare pentru structura credinţei, pen­ tru propovăduirea ei şi pentru transmiterea ei din generaţie în generaţie. Credinţa fără conţinut formal care să corespundă Revelaţiei dum nezeieşti devine o opinie subiectivă, ca şi ere­ zia. Dar fără implicare personală dogm a răm âne sterilă; dacă face apel doar la raţiune, ea este incapabilă să mişte inim ă. După cum au insistat, pe b u n ă dreptate, teologii reformaţi, credinţa nu trebuie niciodată confundată cu o faptă m erito­ rie. Ea este "o deschidere", un "da" apăsat, rostit ca răspuns la iniţiativa dum nezeiască. "Căci în har sunteţi mântuiţi", dar nu ­ m ai prin credinţa care caută cu râvnă şi primeşte cu bucurie darul vieţii. Din acest punct de vedere, credinţa poate fi descrisă ca o dedicare personală adevărului revelat şi, m ai precis, Per­ soanei divine. Care întrupează şi revelează adevărul. "Eu s u n t Adevărul", afirm ă Mântuitorul Hristos. O astfel de identificare înseam nă că adevărul este mai m ult decât sum a totală a for­ m ulărilor dogmatice. Ca exprimare de sine a Fiinţei d u m ­ nezeieşti, adevărul nu este altceva decât viaţa însăşi şi "calea" unică ce duce către această viaţă. Ca atare, adevărul este atât continutul, cât şi îm plinirea credinţei. Relaţia intim ă dintre adevăr şi credinţă, dintre iniţiativa dum nezeiască şi răspunsul om ului a fost percepută cu acu­ rateţe în tim pul Vechiului Legământ. în lim ba poporului lui Israel "credinţă" înseam nă "cunoaşterea lui Dumnezeu" (ex. Isaia 43,10). Ca orice cunoaştere, ea este întem eiată pe tră ire ; în acest caz, este vorba de trăirea Dum nezeului celui viu, Creatorul şi Stăpânul universal, Care îşi iubeşte şi îşi

MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ÎN CELEBRAREA LITURGICA

125

m ustră poporul, în tim p ce îl îndrum ă spre îm plinirea istoriei sfinte. Este vorba de o trăire personală şi com unitară care naşte încrederea, practic un sinonim al nădejdii (cf. Ps. 26,13 LXX). Antonimul ei nu este "necredinţa", în sensul unei indi­ ferente agnostice fată de adevăr sau al unui "a-teism" dog­ m atic, ci refuzul conştient al izvorului adevărului, o răzvrătire deschisă şi violentă împotriva voinţei dum nezeieşti şi, prin urmare, chiar împotriva Persoanei lui D um nezeu. în ebraică, "a auzi" înseam nă "a asculta"; am bele acţiuni sunt exprimate prin acelaşi verb, sham ea (Fac. 22, 18; leş. 5,2; Ier. 7,23). Contrariul credinţei, necredinţa sau necredincioşia, în seam nă un refuz de "a auzi", o respingere voluntară a voinţei divine sau a adevărului revelat. "Infidelitatea" nu este deci, în primul rând, o categorie m orală, ci o înşelăciune sau o eroare, o deviaţie spirituală şi teologică de la drum ul care ne duce la unirea cu Dumnezeu. Noul Testament preia şi adânceşte conceptul ebraic de credinţă, subliniindu-i caracterul dinam ic, creator. Credinţa este o dynam is, o putere capabilă să m ute m unţii sau să prim ească harul vindecător şi mântuitor. Şi, în acest caz, înţelesul său de bază este "încrederea", o încredere sim plă în afirmaţiile dum nezeieşti şi în autoritatea divină întrupată în persoana lui lisus Hristos. O astfel de încredere presupune, în m o d necesar, şi o concepţie corectă şi precisă asupra per­ soanei Iui lisus Hristos şi asupra originii lucrării Sale răscum ­ părătoare. Aşadar, credinţa este esenţialmente credinţă în kerygm a şi in Tradiţie, ultim a fiind pur şi sim plu o interpre­ tare a ke ryg m e i în cadrul Bisericii, sub călăuzirea şi inspiraţia D uhului Sfânt. Aceasta înseam nă, însă, mai m ult decât o sim ­ p lă adeziune intelectuală la formulări doctrinale. Paradoxul sau, m ai exact, antinom ia - credinţei se află în acceptarea afirmaţiei, incom prehensibile şi inacceptabile din punct de vedere raţional, că D um nezeu S-a făcut om , că a murit, a înviat, că natura u m ană căzută a fost sfinţită şi îndum nezeită. Iniţial, deci, credinţa presupune "un salt de tip kierkegaar-

126

PUTEREA CUVÂNTULUI

dian’, o acceptare, im posibil de susţinut raţional, a 'cuvântu­ lui Crucii', - nebunie pentru elini, piatră de poticnire pentru evrei şi o superstiţie irelevantă pentru gândirea m odernă. Dar, d u p ă cum ne arată experienţa, credinţa va slăbi şi va dispărea in acest stadiu iniţial dacă nu va fi întărită şi adân­ cită printr-o experiere autentică şi transformatoare a lui D um ­ nezeu în viaţa de fiecare zi. De aceea - pentru a oferi o ast­ fel de experienţă vie şi, prin ea, pentru a-1 face pe cel ce crede, cu adevărat 'credincios' - credinţa este mărturisită în m o d liturgic înlăuntrul Trupului lui Hristos. 2. M ărturisirea cre d in ţe i

■)

Actul însuşi de mărturisire a credinţei personale şi com u­ nitare săvârşeşte trecerea credinţei dintr-un stadiu incipient într-un stadiu mai deplin, mai adânc şi mai matur. Un copil educat într-un context creştin va creşte progresiv în credinţa sa, prin auzirea perm anentă a cuvântului lui D um nezeu şi prin participarea regulată la slujbele liturgice ale Bisericii. Credinţa incipientă a unui fost agnostic sau ateu, însă, se sprijină de obicei pe o suspendare temporară a facultăţii cog­ nitive, deoarece conţinutul propovăduirii Bisericii nu poate fi verificat direct prin evidenta empirică. Dedicarea sa se ba­ zează pe o convingere a inim ii, şi nu pe una a minţii. Cu toate acestea, 'credinţa oarbă' nu poate fi veşnică. Obiectul cre­ dinţei trebuie să devină obiectul cunoaşterii, o cunoaştere spirituală personală care include şi, în acelaşi tim p, trece din­ colo de înţelegerea raţională. Dobândirea unei astfel de cu­ noaşteri cere experierea directă, personală şi intim ă a Celui în care ţi-ai pus credinţa. O funcţie m ajoră a practicii liturgice a Bisericii este de a oferi această experiere com unităţii dreptmăritoare: prin participarea la Sfânta Euharistie, prin închi­ nare şi rugăciune, dar şi prin actul mărturisirii. 'Aproape este de tine cuvântul, în gura ta şi în inim a ta, adică: cuvântul credinţei pe care îl propovăduim . Că de vei

MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ΪΠ CELEBRAREA LITURGICĂ

12 7

mărturisi (hom ologeseis) cu gura ta că lisus este D om nul şi vei crede (pisteuseis) în inim a ta că D um nezeu L-a înviat pe El din morţi, te vei mântui" (Rom. 10,8-9). Cea m ai tim purie kerygm a creştină a afirmat învierea lui lisus din morţi şi preaînăltarea Sa ca Dom n al universului creat (cf. Filip. 2, 910). De la începuturi, propovăduirea ke ryg m e i a presupus o dăruire totală fată de continutul ei: nu num ai o acceptare in­ telectuală a cererilor ei, ci şi un răspuns de dedicare perso­ nală, un act de iubire. D om nul cel înviat nu îl întreabă pe Petru dacă acesta crede în El, ci dacă îl iu b e ş te (loan 21,1517). Aceasta se în tâm plă nu pentru că iubirea are prioritate în faţa credinţei, ci pentru că, în ultim ă instanţă, credinţa este nedespărţită de iubire. Cuvântul credinţei trebuie să fie, şi 'în inimă" şi "pe buze". Altfel, nu are nici o semnificaţie. El devine atunci contrariul "credinţei", care, ca şi contrariul iubirii, înseam nă ipocrizie, m inciună sfruntată. Mărturisirea de credinţă este o parte integrantă şi indis­ pensabilă a slujirii Bisericii. Ea are, ca şi im nele de slavă şi rugăciunile de cerere, un esenţial caracter pedagogic. Spe­ cialiştii în dom eniul publicităţii ştiu foarte bine că un cuvânt sau o expresie repetate des se im prim ă adânc în subconş­ tient. Din punct de vedere creştin, acest principiu îşi găseşte expresia pozitivă în repetarea im nelor doctrinale şi a cererilor de obşte: adresate lui D um nezeu, ele îl inspiră şi îl învaţă în acelaşi tim p pe credincios, conducându-1 spre o credinţă m ai profundă, mai plină de cunoaştere, sporindu-i sensibilitatea fată de nevoile lum ii căzute în care trăieşte. Mărturisirile de credinţă, fie că sunt sub form a afirmaţiilor de genul Crezului niceean, fie sub forma im nelor de slavă, cum ar fi troparele de la diferitele sărbători din tradiţia orto­ doxă, au o calitate unică pentru formulele liturgice. Ca şi Cuvântul Scripturii, o mărturisire de credinţă nu num ai instru­ ieşte, ci şi co m u n ică adevărul, ajutându-1 pe credincios să participe direct şi personal la acel adevăr. în tradiţia ortodoxă o mărturisire de credinţă se num eşte "simbol de credinţă".

128

PUTEREA CUVÂNTULUI

Potrivit învăţăturii patristice, aceasta înseam nă că m ărturi­ sirea, în virtutea caracterului ei simbolic, "re-prezintă-sau re­ actualizează in cadrul experienţei adunării mărturisitoare eve­ nim entele divino-umane pe care le relatează. De exemplu, mărturisirea întrupării, răstignirii şi învierii lui Hristos consti­ tuie "un recited', în sensul tehnic şi biblic al termenului: nu este num ai o relatare, o repetare verbală a evenimentelor tre­ cute, ci şi o re-prezentare sau o re-actualizare a evenim en­ telor, astfel încât cel ce le mărturiseşte participă în m o d real la ele. în tim p ce îi d ă credinciosului posibilitatea să afirme o credinţă co m ună cu întreaga Biserică universală, mărturisirea actualizează în cadrul adunării realitatea pe care o propovăduieşte. Ca şi cuvântul Scripturii, mărturisirea de credinţă este o mărturie inspirată de Dum nezeu despre lucrarea răs­ cum părătoare a lui D um nezeu în istorie. Ca şi Scriptura, ea nu aminteşte doar trecutul, ci şi face din evenim entul m â n ­ tuitor din trecut o realitate prezentă în viata Bisericii. în tim p ce Scriptura îşi păstrează calitatea unică de canon sau norm ă de credinţă, suprem a regula veritatis, simbolurile de credinţă tradiţionale slujesc actualizării şi adâncirii credinţei datorită caracterului cvasi-sacramental pe care îl îm părtăşesc cu cu­ vântul biblic. Tocmai acest caracter sacramental face ca actul de mărturisire a credinţei într-un cadru liturgic să transforme Sfânta Liturghie într-un evenim ent m ântuitor autentic. Ceea ce în alt context ar fi o repetiţie zadarnică şi un gest lipsit de sens devine o mărturie de-viată-dătătoare despre Adevăr. în virtutea acestei transformări, Sfânta Liturghie devine altceva decât un sim plu ritual; ea face posibilă o participare reală la lucrarea răscum părătoare perm anentă a Sfintei Treimi în Biserică şi pentru m ântuirea lumii. Este necesar să m ai aducem o adăugire im portantă. O mărturisire de credinţă are această calitate sacramentală, dătătoare de viată, num ai în m ăsura în care se conform ează cu fidelitate conţinutului de inspiraţie dum nezeiască al Sfintei Tradiţii. ’Mărturiseşte cu gura şi crede în inim a ta", ne îndeam-

MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ÎN CELEBRAREA LITURGICA

129

n â Apostolul. D upă cum o confirm ă şi apelul lui la kerygm a, credinţa şi mărturisirea ei sunt autentice doar când sunt înte­ meiate pe mărturia apostolică a adevărului revelat. Fără acest fundam ent, credinţa nu are nici un conţinut, pentru că nu există realul cu care credinciosul să se po ată p u nă în legă­ tură. Erezia este destructivă, cu alte cuvinte, pentru că se bazează pe o iluzie. Credinţa mărturisită de Biserică este, prin urmare, atât un dar, cât şi un răspuns: ‘în har ati fost m ântuiţi, prin cre­ dinţă,... darul lui D um nezeu”. în contextul oferit de Epistola către Efeseni, acest dar divin (Theou to d o ro n ) nu se referă la credinţă ca atare, ci la iconom ia răscum părătoare prin care Dum nezeu dăruieşte om ului mântuirea. Credinţa este un dar, însă, în m ăsura în care izvorăşte dintr-un răspuns personal la experienţa transformatoare a iubirii divine. în stadiul său initial, ea este rar percepută ca altceva decât credinţa în făgă­ duinţele lui D um nezeu, credinţă care se sprijină pe o iniţia­ tivă pur omenească. Credinţa m atură este fructul unei relaţii personale în perm anentă creştere cu cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, Care revarsă tot darul duhovnicesc, spiritual, inclusiv pe acela al credinţei. De la iniţiala "acceptare a im ­ probabilului', credinţa este transform ată progresiv, prin pute­ rea Duhului, într-o atitudine de încredere sm erită şi plină de bucurie în fata tainei, care se descoperă, a milei d u m ne­ zeieşti. în sfârşit, atunci când existenta creştină este adusă la desăvârşire, credinţa şi iubirea se unesc în deplina receptivi­ tate fată de 'energiile' divine care fac cu putinţă unirea în har dintre om şi Dum nezeu. Credinţa adevărată caută în m od constant să se autodepăşească, să se ridice deasupra unei sim ple credinţe, prin unirea cu viaţa dum nezeiască. Scopul Sfintei Liturghii, aşa­ dar, nu este num ai de a asigura şi de a participa la cultul adus neîntrerupt Tatălui prin Hristos, Marele nostru Arhiereu2, ci 2. Aşa este definită adesea acţiunea liturgică. Vezi, de exemplu, cuvântul introductiv al editorului la Concilium, nr. 82, februarie 1973.

130

PUTEREA CUVÂNTULUI

funcţia ei principală, pentru care Hristos a trăit, a murit şi a înviat pentru a fi înălţat m ai presus de lum ea creată, este de a dobândi transfigurarea lumii şi îndum nezeirea (thâosis) vieţii omeneşti. 3. D im ensiunea "anam netică" (hristologică) a S fin te i L itu rg h ii Potrivit concepţiei populare, Liturghia Bisericii are două dim ensiuni: una orizontală sau istorică, şi cealaltă, verticală sau transcendentă. Această imagine cruciformă necesită unele corecturi, deoarece ea dă impresia că aspectele temporale şi eterne ale acţiunii liturgice sunt diferite şi fundam ental nelegate între ele. Pentru a sublinia unitatea şi continuitatea esenţială între cele două, am dori să vorbim despre dim ensiu­ nile anam netică şi e picletică ale Sfintei Liturghii. Primul aspect, cel "pascal", se referă la recapitularea istoriei m ântuirii în cadrul Bisericii dreptmăritoare, la o "actualizare" a activităţii răscumpărătoare a lui Dum nezeu de-a lungul întregii istorii a lui Israel, care culm inează cu înfrângerea păcatului şi a m or­ ţii, înfăptuită prin m oartea şi învierea lui lisus Hristos. Al doilea aspect, cel ‘cincizecimic", desem nează lucrarea Duhu­ lui, care permite roadelor acestei lucrări răscum părătoare să intre in contextul slujirii liturgice, în particular, dar nu exclu­ siv, în săvârşirea Sfintei Euharistii. Actul mărturisirii se realiza în Israel printr-o istorisire care reactualiza un evenim ent trecut în experienţa prezentă a po­ porului; o astfel de relatare era cea a ieşirii din Egipt, la săr­ bătoarea Paştelui. Mărturisirea păcatelor consta din amintirea şi rostirea unor fapte (de ex. II Regi 12) sau a unei stări păcătoase (Ps. 50,1-5, LXX), pentru ca ele să nu se m ai re­ pete şi pentru a atrage atenţia conştiinţei morale, individuale şi colective, asupra efectelor destructive ale păcatului. Scopul unei astfel de aduceri am inte era pregătirea inimii pentru iertare. Similar, propovăduirea faptelor atotputernice ale lui

MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ÎN CELEBRAREA LITURGICA

13 1

Dum nezeu (leş. 15,1-18), alături de slăvirea şi m ulţum irea aduse lui Dum nezeu pentru lucrarea Sa m ântuitoare (leş. 15,21; Ps. 148-150), făceau acele acte prezente şi actuale. Ambele m odalităţi de mărturisire, căinţa şi propovăduirea, se desfăşurau într-un cadru c u ltu a l şi constituiau o parte vitală a cultului în Israel. Uneori, Vechiul Testament descrie şi alte mărturisiri cultice în care se propovăduia 'cine este D um ­ nezeu" în Sine şi pentru poporul Său. Aceste formulări tim ­ purii, cum ar fi Shem a (Deut. 6,4: "Ascultă, Israele, D om nul D um nezeul nostru este singurul Domn"; cf. Num. 15,41), sunt revelate lui Israel de însuşi D um nezeu ca o form ă de des­ coperire de Sine directă. C unoscută de lisus (Mc. 12,29) şi practicată ca o regulă strictă în iudaism ul rabinic (Berakoth 2), Shem a este de fapt un "crez" tim puriu: israelitul "ascultă" (sham ea) revelaţia dum nezeiască şi o acceptă ca pe o ex­ punere exactă a propriei sale credinţe. Repetarea ei în cadrul slujirii cultice serveşte la unirea celui care o mărturiseşte cu Cel pe Care îl mărturiseşte, precum şi cu întreaga comunitate israelită, care îm părtăşeşte acea mărturisire. Astfel, "crezul’ serveşte la reînnoirea şi reactualizarea Legăm ântului dintre D um nezeu şi poporul Său ales. După cum atestă numeroşi psalmi, proclam area şi preaslăvirea sunt com ponente inseparabile ale rostirilor mărturi­ sitoare ale lui Israel (Psalmii 25,7; 99,4-5; 144 şi 148-150 sunt incluşi în Laudele Bisericii). A lăuda Numele Dom nului înseam nă a-I mărturisi puterea şi autoritatea unice, spunând înaintea tuturor binecuvântările iubirii Sale (hesed) manifes­ tate în Legământ. O contopire asem ănătoare între mărturisire şi laudă este caracteristică pentru Biserica primară, unde mărturisirea îşi găseşte locul cel mai potrivit în cult. Sf. loan Botezătorul, ca şi Mântuitorul însuşi, cere oam enilor să se căiască şi să-şi ‘mărturisească păcatele" înainte de a se bo­ teza (cf. Fapte 19,18; lac. 5,16; 1 loan 1,9; 2,1). Chiar kerygm a m isionară a fost rostită mai întâi în contextul rugăciunii în com un (Fapte 2-3). Şi, dacă mărturisirea lui Petru are loc în

132

PUTEREA CUVÂNTULUI

"Cezareea lui Filip“ (Mt. 16), semnificaţia deplină a acestui act nu poate fi înţeleasă şi experiată decât în viaţa liturgică a Bisericii apostolice. Dacă israelitii îl slăveau pe Dum nezeu istorisind faptele Sale îm plinite pentru izbăvirea poporului, creştinii primelor veacuri erau preocupaţi m ai ales de mărturisirea identităţii personale a lui lisus. Dacă formulările m ai timpurii par a fi acelea care relatează ce a fă c u t D um nezeu prin Fiul Său (de ex. Fapte 3,14-16, 26), cele de mai târziu sunt construite în jurul numirilor hristologice care afirm ă cine este lisus: Fiul lui Dum nezeu, Hristos (Mesia), Arhiereu, Profet eshatologic, Mij­ locitor (p a ra k le to s, I loan 2,1; loan 14,16) etc. O astfel de “dezvoltare' nu poate fi dusă prea departe, deşi chiar cele mai timpurii im ne şi form ule de credinţă includ diferite numiri hristologice (Fapte 3,15, 'începătorul vieţii"; Filip. 2,11, "Domn" sau Kyrios, Numele dum nezeiesc în Vechiul Testament). Imnele hristologice tim purii (cum ar fi Filip. 2,6-11, Col. 1,1520 şi 1 Tim. 3,16) arată că mărturisirea despre lisus ca Domn şi Hristos a constituit o parte integrantă a cultului creştin în primele decenii d u p ă înviere. Cuvântul lui lisus despre m ăr­ turisirea reciprocă ("Oricine va mărturisi [ho m o lo g ese i] pentru Mine în fata oamenilor, mărturisi-voi şi Eu pentru el înaintea Tatălui Meu Care este în ceruri", Mt. 10,32; cf. Lc. 12,8) a transformat mărturisirea într-o condiţie absolută pentru do­ bândirea vieţii veşnice. Credincioşia faţă de Hristos în tim pul persecuţiilor a fost recunoscută foarte repede ca o cale su­ prem ă, dacă nu ca unicul drum către mântuire: 'Dacă stăruim în răbdare, vom şi îm părăti îm preună cu El; dacă îl vom tă­ gădui, şi El ne va tăgădui pe noi" (II Tim. 2,12). Ca o con­ secinţă, sfinţenia a început să fie recunoscută în "mărturisi­ torii" şi "martirii" Bisericii, în cei care pătim eau p ân ă şi m oar­ tea pentru a apăra "dreapta mărturisire" de credinţă, pentru a da mărturie despre adevărul dum nezeiesc, im itând mărturi­ sirea lui lisus in fata lui Pilat (I Tim. 6,12-13).

MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ÎN CELEBRAREA LITURGICĂ

133

De la început viata liturgică a Bisericii a slujit la reactua­ lizarea evenim entelor evocate prin aceste mărturii creştine timpurii. Mărturia Sfântului loan Botezătorul despre lisus ca Miel ispăşitor al lui Dum nezeu şi-a găsit expresia liturgică în Agnus D e l la fel cum viziunea lui Isaia despre prezenta de trei ori sfântă a Dumnezeirii a fost exprim ată prin Sanctus. Alte afirmaţii scripturistice, privind realitatea întrupării lui Hristos (I loan 4,2; loan 1,14), despre îm plinirea Legii şi profeţilor prin El (Mt. p assim ; Fapte 24,14), despre învierea Sa din morţi (Rom. 10,9 sq.; 1 Cor. 15,3-5) şi despre m ărirea Sa ca D om n şi Arhiereu (Filip. 2; Evr. 3-4; 9-10) Care m ijlo­ ceşte pentru poporul Său, jertfind propriul Său sânge (I loan 2,2; Evr. 9,19; Apoc. 7,4), au fost ţesute progresiv în diferite anaforale sau rugăciuni de sfinţire ale Liturghiei euharistice. Cea m ai com pletă şi, din punct de vedere teologic, cea m ai profundă dintre aceste anaforale este cea a Liturghiei bizan­ tine a Sfântului Vasile cel Mare. Aceste lungi rugăciuni, îm ­ preună cu rugăciunile de cerere care le urm ează, nu doar amintesc sau rem em orează evenim entele din trecut. Prin pu­ terea Duhului, Care sălăşluieşte în Biserică pentru a revărsa harul sfintitor prin Cuvânt şi Taină, actul liturgic, care include rostirea istoriei sfinte, are darul de a face roadele acelei istorii prezente şi accesibile: participantul la slu jb ă p a rticip ă in m o d real la e v e n im e n tu l m â n tu ito r, proclam at prin cuvântul litur­ gic şi gesturile care îl însoţesc. Conştiinţa acestei participări reale la evenim entul m ân tu i­ tor este unul dintre cele mai im portante şi surprinzătoare aspecte ale cultului public ortodox. Iarăşi şi iarăşi Biserica re­ m em orează şi re-trăieşte trecutul pentru a lua parte a cum la harul eshatologic al viitorului. Această comprim are a tim pu ­ lui, actualizarea trecutului şi viitorului în experienţa biseri­ cească hie e t n u n c , are loc prin m ărturisirea păcatelor Fiecă­ rui om , ca şi prin mărturisirea lucrării dum nezeieşti răscum ­ părătoare. Canonul Sfântului Andrei Criteanul, săvârşit în prima şi a cincea s ăp tăm ân ă ale Postului Mare, este o relatare

134

PUTEREA CUVÂNTULUI

vie, de o frumuseţe solem nă, a istoriei căderii um ane, trans­ figurată prin puterea irezistibilă a harului iertării dum ne­ zeieşti. ’Qreşit-am, Doam ne, greşit-am Ţie! Milostiveşte-Te spre m ine. Că nu este cineva între oam eni, din cei ce au greşit, pe care să nu-1 fi întrecut eu cu greş alele'. (Săptăm âna a cincea, Cântarea a 3-a). Urmează evocarea faptelor de nesupunere ale diferitelor persoane din Vechiul Testament; apoi penitentul, persoană şi comunitate, rosteşte: 'Strigat-am cu toată inim a m ea către induratul Dum nezeu, şi m-a auzit din iadul cel mai de jos; şi a scos din stricăciune viata mea". (Cântarea a 6-a, irmosul). O notă sim ilară de căinţă (deosebită de 'recunoaşterea vinei') se aude în Taina Pocăinţei, a cărei rugăciune de dezle­ gare se referă şi ea la istoria noastră com ună, de păcat, şi la iertarea care 11 îm pacă şi îl uneşte pe penitent cu Biserica Sfântă a lui Hristos. Termenul "liturghie' in folosirea lui tipic ortodoxă se re­ feră în prim ul rând la celebrarea euharistică, în cadrul căreia relatarea istoriei sfinte îşi găseşte expresia cea m ai com pletă şi sublim ă în form a rostirilor mărturisitoare. în centrul să­ vârşirii Sfintei Euharistii se află crezul niceo-constantinopolitan (un elem ent esenţial şi în slujba Botezului). Această m ăr­ turisire universală a celei Una, Sfinte, Soborniceşti şi Apostoleşti Biserici aminteşte, în expresii lapidare, întreaga iconom ie dum nezeiască, de la creaţie, prin răscumpărare şi în­ viere, la viata veşnică. în acelaşi timp, pentru că ea actuali­ zează sim bolic lucrarea m ântuitoare a lui Dum nezeu în co­ m unitatea eclezială, Crezul aduce 'toată slava, cinstea şi închinăciunea' celor trei Persoane ale Sfintei Treimi. O unire

MĂRTURISIREA CREDINŢEI, CELEBRAREA LITURGICA

13 5

sim ilară între cântarea de lau d ă şi mărturisirea de credinţă aflăm în im nul "Monogenes' ("Unule Născut, Fiule şi Cuvântul lui Dum nezeu, Cela ce eşti fără de m oarte...'), care co m p le­ tează al doilea antifon al Liturghiei catehum enilor3. Relatarea litu rg ic ă a is to rie i s fin te este ea însăşi "un e ve n i­ m e n t m â n tu ito r', în m ăsura in care înlesneşte adunării m ăr­ turisitoare să participe la evenim entele m ântuitoare ale aces­ tei istorii. Este vorba de ‘un evenim ent eshatologic', căci, prin mărturisirea Bisericii, Cuvântul este şi propovăduit, şi îm p li­ nit. Propovăduirea împărăţiei, de către lisus Hristos sau de către generaţiile următoare de credincioşi, face îm părăţia prezentă într-un m od proleptic: nu num ai 'prin anticipare', ci şi ca o realitate transcendentă care penetrează perm anent în ordinea istorică pentru a înfăptui transfigurarea ultim ă a o m u ­ lui şi a universului. Dim ensiunea 'anam netică' a Sfintei Liturghii im plică deci nu num ai o istorisire şi o reactualizare a evenim entelor tre­ cute, ci cuprinde în aceeaşi m ăsură şi viitorul. în Sfânta Liturghie noi ne ‘am intim viitorul' şi, prin aceasta, actualizăm în cadrul experienţei Bisericii păm ânteşti viitoarea îm plinire eshatologică - obiectul nădejdii şi năzuinţei noastre celei m ai adânci. Acest aspect aparent paradoxal al slujbei liturgice este clar exprimat în anam neza sau rem em orarea euharistică din Liturghia Sfântului loan Qură de Aur, care urm ează rostirii cuvintelor de instituire şi pe care preotul o rosteşte în taină: "Aducându-ne am inte, aşadar, de această poruncă m ântuitoare şi de toate cele ce s-au făcut pentru noi: de cruce, de groapă, de învierea cea de a treia zi, de înălţarea la ceruri, de şederea cea de-a dreap­ ta, şi de cea de a doua şi slăvită iarăşi Venire...'. 5. Liturghia catehumenilor corespunde Liturghiei Cuvântului din riturile apusene şi este numită astfel pentru că în Biserica primară catehumenii puteau participa doar la această primă parte, catehetică, a Sfintei Liturghii. O dezbatere detaliată asupra imnului "Monogcnes', vezi în continuare, în cap. VI.

136

PUTEREA CUVÂNTULUI

Deci, com unitatea com em orează, "îşi aminteşte", in sen­ sul că face prezente şi accesibile atăt evenimentele m ântui­ toare înfăptuite de Hristos în tim pul slujirii Sale păm ânteşti, cât şi îm plinirea eshatologică a acestor evenimente, când El va veni în slava celei de A Doua Veniri, pentru a ju d e c a viii şi morţii. El, care este şi a fost, este şi Cel care va veni. Venirea Fiului lui Dum nezeu este o realitate continuă care este actua­ lizată, cunoscută şi celebrată în Sfânta Liturghie. înălţarea la cer nu a creat o separare între D om nul şi ucenicii Săi. Cre­ dincioşii nu sunt părăsiţi ca nişte "orfani" în mijlocul unei lum i ostile şi necredincioase (loan 14,18), căci "iconomia Fiului" este una cu 'iconom ia Duhului", Mângâietorul sau Duhul Ade­ vărului care Se pogoară mereu asupra Bisericii într-o revăr­ sare dum nezeiască de putere şi har, ca la Cincizecime. Prin urmare, dim ensiunea "anamnetică" a Sfintei Liturghii este com ­ pletată şi îm plinită prin dim ensiunea sa "epicletică': Duhul este Cel care revarsă asupra mărturisirilor liturgice, ca şi asu­ pra Scripturii înseşi, calitatea sim bolică ce face din Cuvânt o realitate prezentă pentru cei care îl primesc cu credinţă. 4. D im en siu n ea *e p ic le tic ă ' (p n evm atologică) a S fin te i L itu rg h ii Am făcut deja distincţia între credinţa începătoare, primii paşi către acceptarea învăţăturilor dogm atice ale Bisericii, şi credinţa m atură, o dăruire personală şi intim ă Dum nezeului iubirii, care este tinta propovăduirii Bisericii. Aceste d o u ă stadii ale credinţei reprezintă, de fapt, d o u ă m om ente ale unui proces interior continuu care duce la transfigurarea fi­ nală a vieţii om eneşti în cea dum nezeiască. Antropologia ortodoxă se întem eiază pe afirmaţia din Facere, că om ul a fost creat după c h ip u l lu i D um nezeu şi că el este, prin însăşi natura sa, p u rtă to r de viaţă dum nezeiască. întunecat prin răzvrătirea personală, pe care o num im păcat,

MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ÎN CELEBRAREA LITURGICĂ

13 7

chipul dum nezeiesc supravieţuieşte, totuşi, intact în om ; am eninţat în perm anenţă cu distrugerea, în ultim ă instanţă el răm âne, prin har, de neatacat. Sim plu spus, învăţătura patris­ tică afirm ă că natura adevărată a om ului este creată d u p ă chipul Iui Dumnezeu. Din pricina păcatului om ul se îndepărtea­ ză de D um nezeu, fapt care îl îm piedică să manifeste în exis­ tenţa sa personală ‘asem ănarea' m orală şi spirituală cu Fiinţa dum nezeiască. Vocaţia creştină, fie că e trăită în m ănăstire sau în lum e, are un singur scop: să restaureze şi să reînnoiască chipul dum nezeiesc în viaţa celui credincios, ast­ fel încât fiecare faptă a sa şi însăşi existenţa sa să poată reflecta 'asemănarea" dum nezeiască în întreaga sa slavă şi îndurare. Această vocaţie sau invitaţie de a participa la plinătatea vieţii dum nezeieşti poate fi prim ită doar în sânul Bisericii com uniunea teandrică sau divino-umanâ care uneşte pe cei vii şi pe cei adormiţi în Trupul slăvit al lui Hristos. Biserica nu este o instituţie în primul rând; înainte de toate este o cele­ b ra re a taine i d u m n e ze ie şti (taină = m yste rio n = realitate sacramentală) în ordinea creaţiei. Am putea chiar afirm a că esenfa Bisericii este ‘Sfânta Liturghie', "lucrarea oamenilor" (le ito u rg ia ) care acţionează în arm onie (synergia) cu Sfânta Treime pentru a dobândi răscum părarea întregii existenţe. Această acţiune liturgică, ce determ ină existenţa creştină la nivelul cel m ai profund, este esenţialmente epicletică . Che­ m ân d fără încetare prezenţa şi puterea Duhului Sfânt asupra sa şi asupra "simbolurilor" m ateriale, com unitatea dreptmăritoare trăieşte prin Sfânta Liturghie revărsarea inepuizabilă a harului dum nezeiesc, a harului Cincizecimii, pe care Mân­ tuitorul îl descrie ca "putere de sus" (Lc. 24,49; Fapte 1,8). D im ensiunea epicletică a Sfintei Liturghii este în acelaşi tim p începută şi plinită de Duhul. El este în acelaşi tim p ceea ce se num eşte, în termeni aristotelici, cauza "eficientă" şi cea "finală", izvorul şi finalitatea acţiunii liturgice. Ca atare, rolul Său însoţeşte şi plineşte pe cel al Iui Hristos, Care este

138

PUTEREA CUVÂNTULUI

Arhiereul Tainei euharistice, Slujitor şi Jertfă în acelaşi timp, Cel ce dăruieşte şi Se dăruieşte in celebrarea liturgică. Duhul desăvârşeşte această funcţie arhierească prin 'pogorârea' asupra com unităţii şi asupra darurilor euharistice pentru a le sfinţi şi preface (atât pe oam eni, cât şi pâinea şi vinul) în slăvitul Trup al lui Hristos, şi prin unirea comunităţii şi a slu­ jirii acesteia cu unica Euharistie transcendentă şi universală, adusă Tatălui de către Fiul în sanctuarul ceresc (Evr. 4-10). Teologia euharistică ortodoxă nu specifică m odalitatea sau m om entul acestei transformări sacramentale. Ea recu­ noaşte însă în epicleza punctul culm inant atât al initiativei divine, cât şi al celei umane. Actul liturgic precedent, incluzând repetarea cuvintelor de instituire, pregăteşte pentru această suprem ă invocare a 'puterii de sus', pentru a desăvârşi Taina euharistică. Prin preot, com unitatea se aduce pe sine, ca o jertfă de lau d ă şi de cerere sub form a pâinii şi vinului, ele­ m ente obişnuite ale păm ântului, care nu au valoare sacra­ m entală proprie. Doar prin puterea transfiguratoare a Duhului devine această smerită jertfă un dar dumnezeiesc: ceea ce Biserica dăruieşte lui D um nezeu, Dum nezeu transform ă în hrană spirituală, 'Pâinea cea adevărată... care se coboară din ceruri şi care d ă viată lumii' (loan 6,32 sq.); 'Ale Tale dintru ale Tale, Ţie îti aducem ...', rosteşte slujitorul în num ele celor adunaţi întru num ele D om nului. Primind pâine de la păm ânt, o dăruim Creatorului ca pe o je rtfă de laudă şi m ulţumire. El transform ă însă ceea ce îi oferim şi ni le înapoiază sub forma Darurilor dum nezeieşti dătătoare de viată. Puterea de a pre­ face aceste cinstite Daruri în Trupul şi Sângele lui Hristos aparţine doar lui Dum nezeu. De aceea, tradiţia euharistică ortodoxă plasează epicleza du pă cuvintele de instituire, şi nu înaintea lor. Deşi instituirea m otivează acţiunea liturgică în săvârşirea Cinei celei de Taină de către Hristos, Duhul este Cel care, ca răspuns la chem area poporului, uneşte co m uni­ tatea şi jertfa acesteia cu slujirea veşnică a Arhiereului nos­ tru. De aceea, epicleza cere o transformare reală a unor ele­

MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ÎN CELEBRAREA LITURGICA

13 9

m ente păm ânteşti în realităţi cereşti. Prin substanţele m ateri­ ale vizibile ale pâinii şi vinului, noi ne îm părtăşim cu adevărat cu hrană spirituală nevăzută. Aceasta nu este o m etaforă; este o realitate metafizică, perm iţând Duhului să înfăptuiască transformarea tot mai profundă a trupului şi sângelui nostru în Trupul cel dum nezeiesc al Dom nului. întreaga Liturghie euharistică ortodoxă, Sfânta Liturghie cum este num ită pe b u nă dreptate, constituie o "mărturisire· a acestei lucrări reciproce a Fiului şi a Duhului Sfânt, prin care Bi­ serica dăruieşte şi devine ea însăşi o ofrandă către Tatăl. De la binecuvântarea de început ("Binecuvântată este îm părăţia Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului D uh...’), prin anaforaua euha­ ristică şi p ână la rugăciunea de încheiere, "a a m v o n u lu i\ adu­ narea credincioşilor dă glas laudei sub form a unei mărturisiri trinitare care caută să dobândească "toată darea cea b u n ă şi tot darul desăvârşit... pogorând de la... Părintele Luminilor". Şi această mărturisire a credincioşilor este inspirată, stârnită de prezenta Duhului care sălăşluieşte in Biserică pentru a uni com unitatea mărturisitoare cu Tatăl, prin Fiul. Acţiunea liturgică, aşadar, m ai ales când culm inează în săvârşirea jertfei euharistice, este caracterizată de o du b lă mişcare: ’anabatică" şi ’catabatică", ascendentă şi descen­ dentă. Adesea această mişcare d u b lă este înţeleasă într-un m od extrem de simplist, ca şi cum aspectul "anabatic" s-ar referi num ai la înălţarea oamenilor (sursum corda), în timp ce aspec­ tul "catabatic" ar consta în răspunsul dum nezeiesc. în reali­ tate, în Liturghie, atât acţiunea um ană, cât şi cea divină cu­ prind am bele aspecte ale acestei mişcări duble. Pe de o parte, oam enii ’îşi înaltă inimile" în laudă, în rugăciune şi în chem area puterii divine. Ca răspuns, Duhul Se pogoară pen­ tru a îm plini transfigurarea sau prefacerea celor credincioşi şi a Darurilor euharistice în slăvitul Trup (înţeles atât ca "Bise­ rică’,, cât şi ca "Euharistie" - 1 Cor. 10-11). E picleza Liturghiei Sfântului loan Gură de Aur exprimă această m işcare reci­ procă în următorii termeni:

140

PUTEREA CUVÂNTULUI

’Încă aducem Ţie această slujbă duhovnicească şi fără de sânge şi Te chem ăm . Te rugăm şi cu umilinţă la Tine cădem : T rim ite Duhul Tău cel Sfânt peste n o i şi peste aceste D aruri, ce sunt puse înainte... prefăcându-le cu Duhul Tău cel Sfânt". Cererile de du pă prefacere ne solicită, însă, rugăciunea: "Ca Iubitorul de oam eni, Dum nezeul nostru, Cel ce le-a p rim it pe dânsele în sfântul, cel mai presus de ceruri şi duhovnicescul Său jertfelnic, întru miros de bună m ireasm ă duhovnicească, să ne trim ită nouă dum nezeiescul har şi darul Sfântului Duh, să ne rugăm". Aceasta este o cerere pentru ca Tatăl să continue să re­ verse Duhul Său peste adunarea celor din Biserică. Trans­ form area pâinii şi a vinului în Trupul şi Sângele lui Hristos s-a înfăptuit prin acelaşi Duh care "înaltă" atât adunarea, cât şi Darurile, astfel încât jertfa de pe păm ânt să poată ajunge p ân ă la altarul ceresc. "Şi să ne dai n o u ă să stăm nevinovaţi şi fără o sân dă înaintea sfântului Tău jertfelnic", se roagă preo­ tul înainte de Heruvic. Cu toate că Duhul "Se pogoară" asupra adunării care trăieşte într-un tim p istoric, prefacerea euharistică atât a oamenilor, cât şi a Cinstitelor Daruri are loc prin înălţarea Duhului, prin "transferarea" oam enilor şi a Darurilor către jertfelnicul ceresc, astfel încât celebrarea lor să fie una cu unica şi veşnica Euharistie a lui Hristos. (Prin urmare, expresia "prezentă reală" desem nează prezenta adunării care participă la jertfa euharistică înaintea jertfelnicului ceresc, în aceeaşi m ăsură în care desem nează prezenta lui Hristos în Biserica păm ântească). La sfârşit, participanţii înşişi "se po­ goară" din nou în Duhul pentru a-şi asum a m isiunea euharis­ tică în lum e, o m isiune care include rugăciunea de mijlocire, mărturisirea şi diakonia. La fel cum au coborât ucenicii de pe Tabor d u p ă Schim barea la Faţă, aşa trebuie şi Biserica p ă­

MĂRTURISIREA CREDINŢEI. ÎN CELEBRAREA LITURGICĂ

14 j

m ântească să părăsească sanctuarul ceresc pentru a-şi asum a vocaţia de a mărturisi în lume, mărturie făcută 'cu putere de sus", cu puterea (d yna m is) Duhului Sfânt, de la Cincizecime. în ce m ăsură putem afirma că aspectul epicletic al Litur­ ghiei are şi o valoare de mărturisire a credinţei? Ca o rostire a istoriei sfinte, aspectul anam netic al slujbei liturgice are un pronunţat caracter dogm atic, constituind un crez în adevă­ ratul sens al cuvântului: remem orarea lucrării răscum pă­ rătoare a lui Dum nezeu dobândeşte sem nificaţie num ai in m ăsura în care credinciosul confirm ă acea lucrare în viata sa proprie prin "credinţa lucrătoare prin dragoste". Dar acelaşi lucru poate fi spus despre aspectul de rugăciune, invocare al celebrării liturgice, deoarece lucrarea dum nezeiască depinde direct de cooperarea om enească, de "deschiderea" spre har, pe care Părinţii au numit-o synergeia. Pentru ca Duhul s ă în­ făptuiască Taina euharistică "pentru viata lum ii şi pentru m â n ­ tuirea ei", trebuie să existe un răspuns om enesc afirmativ. Actul însuşi al rostirii formulelor liturgice tradiţionale pre­ supune ca adunarea să m ărturisească (deci, să accepte ca fiindu-i propriu şi să se identifice cu) adevărul exprim at prin acele formulări. întrebarea donatistă, dacă un preot "nevred­ nic" sau o adunare necredincioasă pot săvârşi cu adevărat acţiunea liturgică, nu pune nici o problem ă aici, căci o co m u ­ nitate locală este Biserica universală în m ăsura în care îşi afirm ă p rin m ă rtu ris ire aderenta la Sfânta Tradiţie. Dacă o com unitate locală refuză să afirme adevărul revelat, ea îşi întrerupe ipso fa c to legătura sa cu Biserica şi devine eretică (nu num ai schismatică). Cât despre fiecare m em bru al co m u ­ nităţii, credinţa mărturisită în cuvânt şi faptă este criteriul indispensabil pentru apartenenţa la Trupul lui Hristos. Dacă el refuză să facă această mărturisire de credinţă şi să se con­ form eze ei, el se rupe din întreg. în nici un caz însă realitatea eclezialâ ca atare nu este deform ată sau dim inuată. Aceasta înseam nă că Biserica se întem eiază pe interac­ ţiunea dintre elementele sale dum nezeieşti şi om eneşti.

142

PUTEREA CUVÂNTULUI

Acolo unde un episcop (reprezentat, poate, de un preot) slujeşte chiar în prezenţa unui singur credincios. Biserica este prezentă in întreaga ei plinătate. Atunci, Duhul Se pogoară asupra Bisericii şi asupra lu m ii pentru a îm plini iconom ia mântuirii. Fără această prezenţă um ană, noţiunea de lucrare de pogorâre şi înălţare a Duhului este lipsită de sens. Cu m ila Sa proprie, înţelepciunea dum nezeiască a dat omenirii create şi căzute un rol indispensabil în îm plinirea propriei sale m â n ­ tuiri. Mu este nici o notă "pelagiană” într-o astfel de afirmaţie, căci puterea şi iniţiativa răm ân în totalitate în m ân a lui D um ­ nezeu. Rolul om ului este de a da un răspuns care constă în exprimarea liberă a aspiraţiei sale interioare adânci, căutând com uniunea cu izvorul dumnezeiesc al existenţei sale. Această aspiraţie, formulată progresiv de-a lungul secolelor în m ărtu­ risiri de credinţă şi în rugăciuni de invocare a D uhului, cons­ tituie inima, centrul viu al Sfintei Liturghii. Ca şi mişcarea Liturghiei înseşi, această aspiraţie este reciprocă: înălţarea om ului căzut spre Lum ina necreată, transfiguratoare este po­ sibilă num ai pentru că înainte au coborât Fiul şi Duhul, ‘cele d o u ă m â in i’ ale Tatălui (Sf. Irineu), care îm brăţişează lum ea cu iubirea negrăită ce voieşte ’să facă toate lucrurile no i’. 5. M ă rtu ris iri in S fânta L iturgh ie şi Sfânta L itu rg h ie ca m ă rtu risire Mărturisindu-şi credinţa îm preună cu întreaga Biserică, credinciosul cheam ă, explicit sau implicit, asupra lui şi asu­ pra com unităţii sale bisericeşti, puterea transformatoare a Sfântului Duh. într-un stadiu iniţial, credinţa este trezită de Duhul prin Cuvântul propovăduit, mărturie apostolică despre lucrarea răscum părătoare a lui Dum nezeu in istoria om e­ nească. Auzind (akouein) Cuvântul, catehum enul ajunge trep­ tat să se sup u nă lui (h ypakouein), să îl interiorizeze şi să îl transforme în piatra din capul unghiului a întregii sale acti­ vităţi intelectuale şi practice. Cuvântul însuşi înfăptuieşte

MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ÎN CELEBRAREA LITURGICĂ

14 3

această schimbare, deoarece el posedă o putere proprie, pu­ terea dum nezeiască a Duhului care "locuieşte" în Cuvânt şi îl însufleţeşte, folosind expresii verbale tradiţionale pentru a com unica adevărul încorporat in Logosul dum nezeiesc. Propovăduirea Cuvântului, cuprins în Scriptură, dar şi în Sfânta Liturghie, este, prin urmare, un evenim ent m ântuitor eshatologic, care actualizează în viaţa şi trăirea Bisericii evenim en­ tele istoriei sfinte şi puterea transcendentă şi sfinţitoare a harului dum nezeiesc. Astfel, Cuvântul se exprim ă prin do uă forme esenţiale şi complem entare: mărturia apostolică şi ce­ lebrarea liturgică, cea care interpretează şi reactualizează acea mărturie din generaţie în generaţie. Mărturisirile de credinţă din cadrul Sfintei Liturghii cu­ nosc o varietate de forme: afirmaţii dogm atice (de ex., Cre­ zul, Monogenes, mărturisirea Sfintei Treimi ca "una şi nedes­ părţită"); rugăciuni de cerere şi de laudă către Sfânta Treime (Trisaghionul, Heruvicul, ecfonisele); afirmaţii doctrinare cu­ prinse în canonul euharistie, canonul Utreniei din sărbători, stihirile Vecerniei şi Laudelor ş.a. De fapt, fiecare formulare liturgică este în esenţă "o mărturisire de credinţă", chiar şi cererile diferitelor ectenii: rugăciunea "pentru pacea lumii" şi pentru 'm ântuirea sufletelor noastre" înseam nă mărturisirea credinţei în puterea creatoare şi în autoritatea lui Dum nezeu, in darul eshatologic al păcii revărsat de Hristos cel înviat şi în iconom ia dum nezeiască revelată, care voieşte m ântuirea. Pe de altă parte, formulările liturgice lipsite de elemente dogm atice tradiţionale ar reprezenta o contradicţie, căci în­ suşi scopul Sfintei Liturghii este de a transform a viaţa om e­ nească, supunând-o unei perm anente afirmări şi actualizări a adevărului. Prin însăşi natura sa, actul liturgic c o m u n ică ceea ce propovăduieşte. în cazul în care conţinutul lui nu este fidel tradiţiei apostolice, atunci va distorsiona acea tradiţie şi va conduce Biserica în pla ne , adică în eroare sau înşelăciune. Sfânta Liturghie, însă, nu este num ai un m ijloc de expri­ mare a adevărului dum nezeiesc. (Altfel, ico no m ia divină s-ar

144

PUTEREA CUVÂNTULUI

înfăptui doar prin propovâduirea m esajului apostolic - no­ ţiune total străină credinţei şi trăirii soborniceşti ortodoxe.). Sfânta Liturghie posedă o calitate dinam ică, o mişcare inte­ rioară de înfăptuire de sine, caracterizată prin termenii "anamnetic" şi "epicletic". Recapitulând evenimentele istoriei m ântuirii, celebrarea liturgică face din acea istorie o realitate prezentă la care credinciosul participă direct şi personal, pen­ tru a deveni "contemporan" cu Hristos, la fel de adevărat ca şi cei doisprezece ucenici. în acelaşi tim p, şi printr-o mişcare com plem entară, com unitatea păm ântească participă la sfera transcendentă a îm părăţiei, săvârşindu-i tainele (sacramen­ tele) pe altarul ceresc, în tim p ce dă mărturie lumii că, prin puterea Duhului, "împărăţia lui Dum nezeu este înlăuntrul vostru" (cf. Lc. 17,21; loan 14,23; II Cor. 1,22; 5,5). Cuprinzând o m ultitudine de mărturisiri de credinţă, Sfân­ ta Liturghie este ea însăşi "o mărturisire de credinţă", o jertfă de laudă, o rugăciune de cerere şi mijlocire care, într-o închi­ nare obştească, îl uneşte pe credincios cu Hristos, Arhiereul jertfei noastre. în m od tradiţional, m isiunea ortodoxă în lum e are ca punct de plecare şi ca finalitate săvârşirea Sfintei Liturghii, deoarece im nele, rugăciunile, gestica şi podoabele rituale au un caracter sim bolic propriu. Integrate într-o slujbă arm onioasă, aceste elem ente variate îl im presionează chiar şi pe cel mai obiectiv privitor printr-un mesaj şi o mărturie care au puterea de a transform a necredinţa într-o credinţă m ântuitoare. O astfel de "convertire" este însă la fel de nece­ sară şi în viaţa celui credincios. De aceea. Sfânta Liturghie există "pentru a sfinţi timpul" fiecărui an, al fiecărei zile sau săptăm âni. în m od ideal, această lucrare sfinţitoare, înfăp­ tuită în Sfânta Liturghie prin lucrarea Duhului, duce la o con­ vertire com pletă de aşa proporţii, incât tim pul şi veşnicia se contopesc în trăirea credinciosului form ând o n o u ă lum e, o n o u ă creaţie care anticipează şi deschide calea spre noul Ierusalim al viziunii din Apocalipsă. Prin Sfânta Liturghie, mai m ult decât prin orice alt aspect al vieţii păm ânteşti, m ăd u ­

MĂRTURISIREA CREDINŢEI. ÎN CELEBRAREA LITURGICA

145

larele Trupului lui Hristos iau parte la o convertire interioară continuă care îi conduce dintr-un stadiu al credinţei intr-altul, din slavă în slavă. Privită din această perspectivă, distincţia făcută de obicei între Liturghie şi doctrină, între the o lo gia p rim a şi theologia secunda devine irelevantă şi chiar falsă. Căci teologia - în m ăsura în care este văzută în consonanţă cu gândirea scripturală şi patristică -este în esenţă 'mistică", interpretând reve­ laţia dum nezeiască clar şi trezind un răspuns de credinţă la acea revelaţie. Teologia, ca şi Liturghia, este o lucrare teandrică al cărei context propriu este cultul bisericesc. Să ne am intim ceea ce spunea regretatul Părinte Serghie Bulgakov: Teologia trebuie să izvorască din adâncurile potirului eu­ haristie'. Aceasta înseam nă că Sfânta Liturghie trebuie să cuprindă şi să dea expresie teologiei, aşa cum teologia tre­ buie să reflecte şi să interpreteze lucrarea divină care se descoperă în practica liturgică. Astfel, teologia poate să-şi păstreze adevăratul ei caracter de 'contem plare a Cuvântului dum nezeiesc', fiind o percepere inspirată şi o mărturisitoare credincioasă a adevărului. Şi, în acest chip, celebrarea litur­ gică, departe de a fi un sim plu 'ritual', o respectare m ecanică şi, prin urmare, golită de sens a tipicului, poate deveni în viaţa de credinţă cea mai clară şi elocventă expresie a afir­ maţiei 'Cred într-Unul D um nezeu...'.

CAPITOLUL V

Formulări liturgice trinitare în noul Testament închinarea liturgică a Ortodoxiei a fost m odelată, în cea mai mare parte, de credinţa Bisericii in Dum nezeul treimic. închinarea este esentialmente trinitară, aducând rugăciuni de laudă şi de cerere lui D um nezeu ca unitate treimică de Per­ soane divine. Alături de studiul Sfintei Scripturi şi de m edi­ taţia asupra ei, Sfânta Liturghie este calea principală prin care Dum nezeu şi om ul se întâlnesc într-o relaţie strânsă de d ă­ ruire reciprocă personală. Prin intermediul rugăciunii com u­ nităţii adunate, Duhul îi uneşte pe închinători cu Hristos, Care, la rândul Său, îi aşază pe aceştia într-o legătură filială cu Tatăl. Mişcarea rugăciunii este bidim ensională: Tatăl însuşi îi caută pe închinătorii în Duh şi Adevăr. Ca A rche, originea şi principiul întregii vieţi temporale şi transcendente, El por­ neşte o căutare personală, aşa cum păstorul îşi caută oaia pierdută, sau tatăl, fiul pierdut, trimitându-Şi propriul Său Fiu în puterea Duhului să răscumpere şi să m ântuiască um ani­ tatea căzută, reunind persoana u m an ă cu Dum nezeirea prin 'energiile' dum nezeieşti sau harul sfinţitor. Aceasta este experienţa Bisericii, în învăţătura Părinţilor greci despre m ântuire ca theosis: ca 'îndum nezeire' actuală sau ca participare ontologică (κοινωνία/ μέθεςις) la însăşi viaţa lui Dum nezeu, ca unire prin har a existenţei om eneşti cu cea dum nezeiască. D upă cum am văzut în capitolul precedent, această lucra­ re sau 'iconom ie' a m ântuirii prin îndum nezeire se realizează

FORMULĂRI LITURGICE TRIPilTARE

147

înainte de toate prin slujirea liturgică a Bisericii. în rugăciu­ nea de obşte ‘fiecare persoană întâlneşte pe fiecare altă per­ soană' pentru a form a o com unitate de dăruire, credincioşie şi iubire reciprocă. Prin urmare, Sfânta Liturghie nu poate fi decât treimică. Ceea ce îi transform ă pe participanţii la slujbă în ‘persoane” autentice (şi ei devin persoane în sensul cel m ai deplin doar prin participare la slujbă, ca închinători) este do­ bândirea harului care transfigurează, îm părtăşit de cele trei lpostasuri dum nezeieşti. în ce fel şi p â n ă în ce grad se întem eiază ‘experienţa litur­ gică" a Bisericii pe revelaţia biblică? Ca ortodocşi, ne m ulţu­ m im adesea cu citarea afirmaţiei din II Pt. 1,4 pentru a arăta că învăţătura despre îndum nezeire (theăsis) este conţinută de fapt în Sfânta Scriptură. Dar acest lucru nu este întru totul adecvat. Părinţii nu au afirmat niciodată că noi devenim părtaşi dumnezeieştii firi (φύσεως), privită ca esenţă (ουσία). O abor­ dare mai corespunzătoare ar fi exam inarea afirmaţiilor noutestamentare trinitare pentru a determ ina dacă ele au avut iniţial funcţia de formulări liturgice, ca sim boluri fixe ale ritua­ lului Bisericii, şi dacă ele servesc, de fapt, la întemeierea învăţăturii trinitare a Bisericii pe revelaţia biblică. în acest fel putem stabili fundam entul pentru studierea ulterioară a în­ văţăturii biblice despre m ântuire şi a m o d u lu i în care suntem chemaţi să participăm la viaţa dum nezeiască. noul Testament conţine doar d o u ă versete care par a fi indiscutabil formulări liturgice trinitare: trimiterea în vederea botezării tuturor neamurilor, din Matei 2 8,19b , şi binecu­ vântarea de încheiere a Sf. Apostol Pavel din Epistola a doua către Corinteni 13,13. Fără îndoială, Moul Testament este plin de afirmaţii trini­ tare, adesea având un caracter liturgic, asociind pe D um ­ nezeu, pe lisus Hristos şi pe Duhul atât în termenii legăturii Lor ipostatice, cât şi în cei ai ico n o m ie i, ai lucrării Lor m ântu i­ toare pentru Biserică şi lume. Scopul acestui capitol este de a arăta cum gândea Biserica primară despre relaţiile dintre

148

PUTEREA CUVÂNTULUI

cele trei Persoane dum nezeieşti şi cum integra ea această reflexie în slujirea sa liturgică. Vom acorda o atenţie deo­ sebită poruncii baptism ale a lui lisus şi binecuvântării treimice a Sf. Apostol Pavel, în efortul de a determ ina atât semnifi­ caţia lor originală, cât şi valoarea lor kerygmatică în cadrul cultului Bisericii. 1 în binecunoscuta sa lucrare despre mărturisirile de cre­ dinţă creştine tim purii1, Oscar Cullm ann susţinea că noul Testament nu conţine formulări de credinţă trinitare sau tri­ partite. 'Afirmaţiile trinitare pe care le găsim în no ul Testa­ ment (mai ales din II Corinteni 13,13) au caracter liturgic, dar nu sunt mărturisiri de credinţă'2. Deşi identifică mărturisiri bipar­ tite - care se referă la Hristos şi la Dumnezeu-Tatăl -, marea majoritate a formulărilor de credinţă autentice conţin un sin­ gur element hristologie, cum ar fi 'Kyrios lesous', 'lisus este Domnul/Mesia/Fiul lui Dum nezeu'. El trage concluzia că m ăr­ turisirile trinitare reprezintă o dezvoltare m ai târzie, fiind în­ tâlnite pentru prima oară la m ijlocul secolului al doilea. Acest punct de vedere, acceptat de m ulţi3, trebuie să fie amendat din do uă motive. în primul rând, profesorul Cullmann face o deosebire prea rigidă între o mărturisire de credinţă şi o formulare liturgică. Putem noi susţine că binecuvântarea din II Cor. 13,13 sau trimiterea apostolilor pentru botezarea tuturor neamurilor, din Mt. 28,19, au un caracter 'liturgic', dar nu unul 'de mărturisire a credinţei'? A face astfel de afir­ maţii înseam nă a clasifica enunţurile din noul Testament într-un 1. ‘Les premieres confessions de foi chretiennes", în La Foi et le Culte de l'Eglise Primitive, Neuchătel (Switzerland), 1963, p. 49-87. 2. Ibid. p. 68, n .l. 3. Pentru o tratare cuprinzătoare a temei, care pleacă de la concepţia lui Cullmann, vezi A.W. Wainwright, The Trinity in the ttew Testament, SPCK, London, 1962/77.

FORMULAR] LITURQICE TRINITARE

149

m od artificial şi, prin aceasta, a relativiza faptul, esenţial pen­ tru credinţa şi închinarea creştine din acea vreme, că m ă rtu ri­ sirea şi s lu jire a erau do uă aspecte com plem entare ale ace­ leiaşi lucrări "teandrice" sau divino-umane4. Mărturisirea Cu­ vântului este un act esenţialmente liturgic, aşa precum slu­ jirea (celebrarea) Cuvântului serveşte ca mărturie a Adevă­ rului pe care îl cuprinde Cuvântul. în duhul apostolic nu există o deosebire foarte accentua­ tă între mărturisire şi celebrare, un fapt evidenţiat prin dez­ voltarea crezurilor în legătură cu Botezul5. Aceasta nu în­ seam nă, bineînţeles, că acel S itz im L eben, 'aşezarea în via­ ţă', al tuturor mărturisirilor de credinţă era Sfânta Liturghie. Mărturisirile de credinţă apostolice s-au form ulat în îm pre­ jurări polem ice cu scopul de a apăra d e p o s itu m fid e i în faţa ereziilor gnostice sau iudaizante (de ex. I loan 4,2). Ele s-au dezvoltat mai ales în contextul instruirii catehetice prebaptismale (Fapte 8,35 sq.; 17,2 sq.) şi s-au dovedit indispensa­ bile pentru argumentele apologetice (Rom. 1,3 sq.) şi pentru predicarea kerygmatică (1 Cor. 15,3-5). De asem enea, foarte probabil, ele s-au formulat în legătură cu riturile de exor­ cizare (cf. Mc. 9,38; Fapte 19,13 sq.) "în num ele D om nului lisus'. Aceasta nu schim bă, însă, faptul că funcţia de bază a mărturisirilor de credinţă era să-l instruiască pe candidatul care se pregătea pentru Botez şi să ofere m ădularelor Tru­ pului lui Hristos un rezumat com plet şi concis al credinţei lor în lucrarea răscum părătoare a lui D um nezeu pentru oam eni, în am bele cazuri această credinţă era exprim ată şi adâncită în contextul celebrării liturgice. în al doilea rând, trebuie să insistăm asupra faptului că atunci nu exista o distincţie strictă între formulările mono-, bi­ 4. Aspectul de mărturisire al sărbătorii liturgice şi caracterul ei "teandric" sunt discutate in cap. IV. 5. Vezi J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, Longman's, HY-London, 1960; cap. 2 -"Mărturisirile de credinţă şi Botezul".

150

PUTEREA CUVÂNTULUI

sau tripartite, privitor la Dumnezeu-Tatăl, la lisus şi la Duhul. Observaţia profesorului Cullm ann, că afirmaţiile mărturisiri­ lor de credinţă s-au dezvoltat linear, de la afirmaţii despre o persoană a Treimii la afirmaţia despre d o u ă persoane, şi doar mai târziu la afirmaţii trinitare, trebuie să fie corectată. Exegeza recentă a formulărilor bipartite, cum ar fi im nul hristologic din Filipeni 2 şi introducerea la Romani, a arătat, din­ colo de orice îndoială, că astfel de formulări complexe s-au dezvoltat s im u lta n cu afirmaţiile 'hristologice' mai simple, m onopartite6. Şi, d u p ă cum vom vedea, avem un motiv se­ rios să considerăm Rom. 1,1-4 ca pe o formulare trinitară care uneşte pe Tatăl, pe Fiul şi pe Duhul într-o mărturisire de laudă a lucrării răscumpărătoare a lui D um nezeu 'între toate neamurile'. Critica form ală a noului Testament a detectat în mărturia apostolică un num ăr şi o varietate mare de elemente litur­ gice, dintre care majoritatea pot fi grupate ca aclamaţii, doxologii şi im ne de mărturisire a credinţei. între aclamaţiile cu referire unică (imne de laudă sau ru­ găciuni de cerere) se includ: 'Aliluia' şi 'Amin', care sunt de origine evreiască; familiarul term en "avva" ("Părinte"), folosit de lisus şi de creştini când se adresau lui Dum nezeu (Mc. 14,36; Rom. 8,15; Gal. 4,6); numirile hristologice "Kyrios" şi "Fiul lui Dumnezeu", atribuite lui lisus, adesea în context bap­ tismal (Mc. 1,11; Col. 1,13 sq., 15-20; Filip. 2,11; cf. mărturi­ sirea interpolată din Fapte 8,37); caracterizarea "axios" (vred­ nic), atribuită lui Dum nezeu în calitate de Creator (Apoc. 4,911) sau lui Hristos ca Miel de jertfă (Apoc. 5,9-12), şi cererea 6. Teoria 'dezvoltării lineare' a mărturisirilor de credinţă a fost mai întâi elaborată de R. Seeberg, "Zur Geschichte der Entstehung der apostolischen Symbole", în Zeitschrift fur Kirchcngcschichte (MD III, 1922, p.l sq. După cum subliniază prof. Cullmann, Seeberg a exagerat în ipoteza sa. Pentru caracterul primar al afirmaţiilor din Filip. 2,6-11 şi Rom. 1,1-4 vezi, alături de comentariile critice, şi R.P. Martin şi A. Feuillet (lucrări citate în următorul capitol, despre "Monogenes", nota 29), de asemenea, J.M.D. Kelly, Creeds, p. 27 sq.; C.H. Dodd, The Apostolic Preaching and its Developments, London, 1936/44.

FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE

151

"Marana tha", "Vino, Doam ne!'. Această ultim ă aclamaţie, care se referă la "parousia" lui Hristos în slavă, este un elem ent liturgic foarte vechi care ar putea fi num it o ‘epicleză hristică', rostită, foarte probabil, într-un context euharistie (cf. Apoc. 22,20; l Cor. 16,22; Did. 10,6)7. Aici ar trebui să facem d o u ă observaţii. în prim ul rând, aceste aclamaţii se referă la Dumnezeu-Tatăl şi la lisus Hristos şi, în m od semnificativ, nici una nu este adresată Du­ hului. Aceasta sugerează că pentru creştinii primelor veacuri adresarea către Duhul, indiferent cum era înţeleasă relaţia dintre El, Tatăl şi Fiul, nu se făcea în term eni de laudă şi n u se exprima prin cereri. Identitatea Sa personală nu era în că per­ cepută cu claritate, aşa cum s-a în tâm plat mai târziu; El ră­ m âne pentru spiritul creştin "Duhul lui Dumnezeu" sau "Duhul lui Hristos" (Rom. 8,9-11). în tim p ce Duhul poate fi "personi­ ficat", cum vom vedea mai târziu, doar Dumnezeu-Tatăl şi Hristos sunt intr-adevăr (percepuţi ca Fiind) "personali" şi, ast­ fel, Ei pot constitui tinta adresării liturgice8. 7. Pentru o evaluare serioasă şi cuprinzătoare a acestor elemente variate, vezi K. Wengst, Christologische form e In und Lieder des Urchristentums, GCitersloh, 1972. 8. De-a lungul istoriei Bisericii, chiar şi după recunoaşterea la cel de al doilea Sinod ecumenic (Constantinopol I, 381) a dumnezeirii depline a Duhului, puţine rugăciuni liturgice au fost adresate celei de a treia Persoane a Sfintei Treimi. Cea mai cunoscută şi des folosită este cea de tradiţie latină. Veni (Spiritus) Creator, din secolul IX, şi "împărate ceresc" (sec. IV; Sf. Vasile cel Mare?), care este o rugăciune începătoare în tradiţia ortodoxă. Cele mai vechi formulări liturgice ortodoxe se adresează lui Hristos sau lui Dumnezeu-Tatăl şi se referă Ia "Duhul Tău cel Sfânr. Epiclezele care cheamă darul Duhului să vină asupra cinstitelor Daruri şi asupra apei baptismale, ca şi în anumite momente ale vieţii de zi cu zi (de ex., la rugăciunea de dinainte de studiu) sunt invariabil adresate lui Dumnezeu-Tatăl, izvorul vieţii dumnezeieşti. Chiar şi textele liturgice ale sărbătorii Pogorârii Duhului Sfânt au tendinţa să vorbească despre Duhul la persoana a treia, în timp ce stihirile sau troparele sunt adresate lui Dumnezeu sau lui Hristos. Excepţii notabile apar în Canonul Pavecernitei Mici, săvârşit în seara Duminicii Rusaliilor (păstrat doar în cărţile de cult slavone), şi în Luminânda Utreniei Rusaliilor: "Preasfinte Djubyte^CSwe^eJa Tatăl purcezi şi prin Fiul ai venit la ucenicii cei necărturari,^jâ^Juyi&;S(Skfii^^Şg-au cunoscut pe Tine, Dumnezeu, şi-i sfinţeşte pe toţi".

152

PUTEREA CUVÂNTULUI

A doua observaţie priveşte semnificaţia acestor mărturi­ siri de credinţă cu referire unică şi a altora de acelaşi tip. Deşi ele pot conţine doar o singură afirmaţie, nu trebuie conside­ rate afirmaţii "hristologice· opuse celor 'trinitare". A afirma că 'lisus este Domnul" înseam nă să se recunoască relaţia strân­ să care există între lisus Hristos şi Dumnezeu-Tatăl, Care l-a dat slujitorului Său slăvit num irea "Kyrios", însuşi num ele prin care D um nezeu S-a descoperit lui Moise pe m untele Horeb (leş. 3,14; Filip. 2,9-11). într-o m anieră similară, num irea de profet atribuită lui lisus, m al ales prin tradiţia ioaneică, sub­ liniază rolul Său de purtător eshatologic al D uhului, Care îm plineşte profeţia din Ioil 2,28 sq., îm părtăşind ucenicilor Săi darul propriului Său Duh9. Ca toate numirile hristologice, aclamaţiile adresate lui lisus exprimă credinţa că există o relaţie strânsă şi personală între Tatăl şi Fiul (după cum o confirm ă cu claritate num ele hristologic de "Fiu al lui D um ­ nezeu" şi cuvântul "Awa"). Convingerea că o relaţie similară uneşte pe Duhul Sfânt cu Dum nezeu şi cu lisus este sugerată de afirmaţii precum cele din Rom. 5,5, 1 Cor. 2,10, II Cor. 3, 17, şi de spusele despre Paraclet din cuvântarea de despăr­ ţire10. num irile şi aclamaţiile, deşi cuprind afirmaţii cu refe­ rire unică, presupun existenta unei relaţii interpersonale şi iconom ice între Tatăl, Fiul şi Duhul şi nu trebuie considerate ca fiind afirmaţii pur hristocentrice. în acest stadiu incipient, nu este necesar să m ai am intim , perceperea acestor relaţii era fundam entată mai degrabă pe revelaţie şi experienţă decât pe reflecţia metafizică. Elementele doxologice ale noului Testament pot fi îm ­ părţite, în general, in d o u ă categorii: 1. S alută ri episto la re : includ atât afirmaţii sim ple (I Tes. 1,1), cât şi proclamări kerygmatice complexe (Gal. 1,1-5). Aproape toate formulările de acest tip din no u l Testament 9. Ioil 2,28 sq.; cf. loan 6,14; 7,40 cu 1,33; 15,26; 16,7 şi 19,30; 20,22. 10. loan 14,16 sq., 26; 15,26; 16,7-11; cf. 16, 13-15.

F O R M U L A R ] LITURGICE TRINITARE

153

sunt bipartite, legând pe lisus (Hristos) şi pe D um nezeu (Ta­ tăl) într-o singură salutare liturgică adresată com unităţii euharistice (cf. Filip. 1,1; Col. 1,1-2; 4,15 sq.). Salutările tripar­ tite din Rom ani şi I Petru sunt excepţii pe care le vom com en­ ta m ai târziu11. 2. La aceste form ule de salutare trebuie adăugate b in e c u ­ vântările de înch e ie re care, ca şi form ulele de deschidere 'har vouă şi pace", poartă am prenta folosirii lor liturgice. Ma­ joritatea acestora conţin o singură referinţă, cum ar fi "harul D om nului lisus Hristos să fie cu voi" (Rom. 16,20; I Cor. 16, 23; Gal. 6,18; Filip. 4,23; I Tes. 5,28; II Tes. 3,18; Fii. 25), cu toate că uneori întâlnim formulări cu referinţă dublă, ca în Romani 16,27 (sunt ele părţi ale unor interpolări ulterioare?), Efeseni 6,23 sq., şi binecuvântarea com plexă din luda 24-25. Unica folosire a unei binecuvântări trinitare, din II Corinteni, va fi discutată în detaliu în continuare12. 3. Form ulele de m u lţu m ire , adresând m ulţum iri lui D um ­ nezeu, asociază pe D om nul lisus Hristos în lucrarea de elibe­ rare a noastră de sub păcat şi de mântuire, spre viata veşnică (Rom. 7,25; I Cor. 15,57; II Cor. 9,13-15; cf. Filip. 1,3-6; Col. 1,3 sq.; I Tes. 1,2-4...). 4. Laudele care sunt încheiate cu "Amin" par să fie adre­ sate doar lui Dum nezeu (Rom. 11,36; Gal. 1,5; Efes. 3,20 sq.; Evr. 13,21; I Pt. 5,11; Apoc. 7,12...), dar, din nou, doxo11. A treia Epistolă sobornicească a Sfântului Apostol loan este o excepţie, datorită faptului că nu menţionează nici un nume al lui Dumnezeu în saluturile ei. Aceasta se poate explica prin scopul ei: ea are o notă mai personală decât o epistolă adresată unei adunări bisericeşti, fiind unică printre celelalte scrieri canonice, inclusiv epistola către Filimon. 12. Ar fi ispititor să vedem o dezvoltare lineară în aceste binecuvântări epis­ tolare, de la formulări timpurii care conţin un element, până la formulări mai târzii, cu două elemente. Faptul că epistole mai târzii, cum ar fi cea către Coloseni (4,18) sau I Tim. (6,21) şi Tit (3,15) nu invocă nici un nume dum­ nezeiesc, ci încheie cu formularea simplă: "Harul fie cu voi", avertizează, însă, asupra unei astfel de ipoteze eronate.

154

PUTEREA CUVÂNTULUI

logia este rostită ca m ulţum ire pentru lucrarea biruitoare, m ântuitoare a lui D um nezeu în lisus Hristos. între cele mai im portante elemente liturgice ale Noului Testament pot fi incluse mărturisirile de credinţă formulate în imne. Astfel de elemente pot fi desluşite şi deosebite de altele cu caracter kerygmatic şi catehetic, prin structura gramati­ c a lă13, ritmul poetic şi prin continutul lor hristocentric. După cum se arată în Efes. 5,18-20, imnele de mărturisire a cre­ dinţei şi cele doxologice erau înţelese ca fiind inspirate de Duhul şi adresate cu precădere lui Dumnezeu: ’Umpleţi-vă de Duhul, vorbiţi între voi în psalmi şi în laude şi în cântări duhovniceşti, lăudând şi cântând D om nului, în inim ile voas­ tre, m ulţum ind totdeauna pentru toate întru num ele Dom ­ nului nostru lisus Hristos, lui Dum nezeu şi Tatăl’. Aceste im ne creştine timpurii, dintre care ni s-au păstrat num eroase fragmente în Noul Testament, în Didahie şi alte scrieri contem porane lo r14 au avut, ca toate elementele litur­ gice, un scop dublu: lauda lui Dum nezeu pentru lucrarea Sa răscumpărătoare în Hristos şi in iţie re a adunării creştine în tai­ nele credinţei. Lauda lui Dum nezeu şi zidirea fiecărui creştin erau strâns legate în slujbele Bisericii primare, d u p ă cum afirm ă şi Sf. Apostol Pavel în următorul verset: ’Cuvântul lui Hristos (ό λογος του Χρίστου) să locuiască întru voi cu bogăţie, învătati-vă şi povătuiti-vă între voi, cu toată înţelepciunea. Cântaţi în inimile voastre lui Dum nezeu, mulţumindu-1 în psalmi, în laude şi în cântări duhovniceşti’ (Col. 3,16). Vedem încă o dată că mărturisirea de credinţă şi slujirea liturgică sunt inseparabile. Golită de conţinut doctrinal, expresia litur­ 13. Cum ar fi pronumele relative urmate de o construcţie participială (filip. 2,6; Col. 1,15; Efes. 2,14; Evr. 1,3). 14. Vezi mai ales R. Deichgrăber, Gottcshymnus und Christushymnus in der fruhcn Christenheit, Qottingen, 1967; R.P. Martin, Worship in the Early Church. Cambridge, 1975; K. Wengst, op. cit.,· pentru analiza recentă a unor fragmente (Filip. 2,6-11; Evr. 1,2-14), O. Hofius, Der Christushymnus der Philipper 2, 6-11, Tubingen, 1976.

FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE

155

gică nu are nici un sens; de fapt, ea este de neconceput ast­ fel. Pe de altă parte, doctrina poate deveni un cuvânt viu şi un izvor de cunoaştere autentică num ai în m ăsura în care călăuzeşte dincolo de sine şi face cu putinţă ca Biserica să laude 'cu toată inima" slava şi m ila lui D um nezeu. Ceea ce răm âne să fie determ inat este relaţia dintre Dumnezeu-Tatăl, lisus şi Duhul, exprim ată de aceste mărturi­ siri imnologice. Critica form ală a tins să evidenţieze carac­ terul hristocentric al majorităţii acestor im ne creştine tim ­ purii: ele laudă mai presus de orice existenta15 lui lisus Hristos în d o u ă naturi, existenta Lui "în trup" şi "în Duhul' (Rom. 1,3 sq.; I Tim. 3,16; I Pt. 3,18) sau lucrarea Sa m ântui­ toare realizată prin mişcarea descendentă/ascendentă de­ sem nată prin term eni ca "întrupare" (ke n o sis ) şi "mărire" (Filip. 2,6-11; Evr. 1,3; I Tim. 3,16; I Pt. 3,18 sq., toate întemeindu-se m ai m ult sau m ai puţin pe imaginea Robului Pătimitor, Care este dispreţuit şi, apoi, slăvit, din cartea lui Isaia). Un motiv similar, dar cu un accent diferit, se găseşte în im nul hristologic din Epistola către Coloseni 1,15-20 şi în cea către Efeseni 2,14-16. Acestea şi num eroase alte mărturisiri im nolo­ gice fragmentare ar putea să pară că susţin afirmaţia profe­ sorului Cullm ann că Noul Testament nu conţine mărturisiri treimice ca atare şi că materialul mărturisitor de credinţă pe 15. Este preferabil să vorbim de "existentă", şi nu de "natură" când ne refe­ rim la hristologia Noului Testament. Termenul tehnic ousla nu apare în scrierile canonice (singura lui utilizare în Lc. 15,21 sq. se referă la bunuri materiale); physis are un sens "metafizic" doar într-un verset mai târziu din II Petru 1,4, unde se face o distincţie între corupta viată pământească şi participarea (koinonia) la "firea dumnezeiască". în Noul Testament se face o distincţie foarte clară intre "natura" umană şi cea dumnezeiască, în Filip. 2,6 sq., unde morphe Theou şi morphe doulou semnifică diferite "moduri de existentă", şi nu "esenţe" distincte. Absenta unei terminologii metafizice în Scriptură nu invalidează folosirea ei de către Părinţii Bisericii, după cum nici categoriile etice şi existenţiale modeme ("alegere", "fiinţă", "hotărâre", libertate ca "eliberare” etc.) nu sunt a priori respinse de interpretarea mesajului biblic în zilele noastre. în ambele cazuri, criteriul este fidelitatea fată de semnificaţia Scripturii, şi nu fată de terminologia ei specifică.

156

PUTEREA CUVÂNTULUI

care îl aflăm în el este esenţialmente hristologic. Acest punct de vedere poate fi păstrat doar dacă trecem cu vederea un num ăr considerabil de fo rm u lă ri tre im ice , atât liturgice, cât şi kerygmatice, răspândite de-a lungul Evangheliilor, Epistolelor şi al altor scrieri apostolice. Am văzut deja că formulările epistolare, doxologiile şi anum ite im ne liturgice mărturisesc existenţa unei re la ţii par­ ticulare între Dumnezeu-Tatăl, lisus şi Duhul. Aceste relaţii pot fi exprimate prin num iri ca Tată', ‘Fiu" şi 'D om n', sau prin m ijloace gramaticale, cum ar fi prepoziţiile sau formele pose­ sive (Duhul lu i Dumnezeu/Hristos", Rom. 8,9; 'harul lu i D um ­ nezeu dat in lisus Hristos', 1 Cor. 1,4) şi conjuncţiile ('har şi pace de la D um nezeu Tatăl nostru şi de la D om nul nostru lisus Hristos', II Cor. 1,2; cf. 13,13). Putem să afirm ăm că ast­ fel de asocieri sunt rod al hazardului sau că ele au un rol 'liturgic', dar nu unul de "mărturisire de credinţă'? Sau putem noi detecta în structura lor sau din contextul lor un scop doc­ trinal clar care i-a obligat pe autorii apostolici să le formuleze aşa, şi nu altfel? Şi dacă acest lucru e adevărat, ce ne arată aceste formulări despre natura relaţiei dintre Aceia pe care Biserica îi propovăduieşte ca fiind trei Persoane dum nezeieşti unite într-o singură fire nedespărţită? înainte de a ne întoarce Ia afirmaţiile treimice ale Noului Testament, este im portant să specificăm ce înţelegem prin 'formulări treimice'. Dacă prin 'treimic" înţelegem o afirmaţie formală care caută să definească relaţia interpersonală între cele trei Persoane dum nezeieşti în termenii formulării clasice μία ουσία, τρεις υποστάσεις, atunci cuvântul este anacronic dacă este aplicat la scrierile apostolice. Gândirea semitică inclusiv m odul de exprimare al lui lisus - nu făcea speculaţii asupra relaţiilor ontologice dintre Tatăl, Fiul şi Duhul, aşa cum au fost obligaţi Părinţii să o facă, în contextul elenistic de mai târziu. Aceasta nu înseam nă că trebuie să facem o dis­ tincţie absolută între th e o lo g ia şi e con o m ia , din care am tra­ ge concluzia că Scriptura este o mărturie a acesteia din urmă.

FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE

157

O astfel de eroare este obişnuită în ştiinţa biblică m odernă, eroare bazată pe presupunerea nejustificată că Biblia se con­ centrează doar asupra "faptelor m inunate" ale lui Dum nezeu (Fapte 2,11) şi nu intenţionează să vorbească despre con­ diţiile în care Tatăl, Fiul şi Duhul sunt uniţi într-o singură fiinţă şi existentă dum nezeiască şi într-o lucrare co m ună. Să luăm de exemplu afirmaţii precum cele din loan 10,30, "Eu şi Tatăl una suntem"; Filip. 2,6, “(lisus Hristos) în chipul lui Dum nezeu Fiind"; II Cor. 3,17, "Domnul este D uh-; I Cor. 2,10, "Duhul cercetează... chiar adâncurile lui Dum nezeu"; loan 15,26, "Eu vă voi trimite vouă Duhul Adevărului, Care de la Tatăl pur­ cede"; ca şi mărturisirile de credinţă, precum cea din I Cor. 8,6, care afirm ă unitatea lui Dumnezeu-Tatăl cu a Dom nului lisus Hristos ca fundam ent com un al existentei um ane; şi loan 20,28, unde Toma declară că lisus este Dum nezeu şi Domn. Privite în contextele lor specifice, acestea şi multe alte afirmaţii similare confirm ă că autorii apostolici erau preocu­ paţi nu num ai de lucrarea m ântuitoare a lui Dum nezeu în lum e, ci şi de lucrarea reciprocă şi interpersonală a identi­ tăţilor individuale din Dumnezeire, pentru realizarea iconomiei mântuirii. Acest lucru este adevărat în ciuda faptului că autorii biblici au folosit categorii relaţionale, şi nu ontologice. Dacă Tatăl, Fiul şi Duhul nu sunt uniţi într-o viată dum ne­ zeiască co m ună, atunci mesajul întrupării şi al învierii, ca şi numirile "Fiul lui Dumnezeu" şi "Domnul" îşi pierd sem nifi­ caţia. De fapt, un n u m e este cu adevărat "hristologie" num ai în m ăsura în care afirmă, explicit sau implicit, o relaţie de "unitate în fiinţă" între Dumnezeu-Tatăl, lisus şi Duhul. Prin urmare, când tradiţia biblică vorbeşte despre lucrarea răs­ cumpărătoare, ea presupune in m od necesar o relaţie "treimică", pe care Biserica a calificat-o, la o dată m ai târzie, drept "consubstanţială şi nedespărţită". Ţinând seam a de aceste lucruri, ne putem întoarce aten­ ţia către cele m ai importante afirmaţii treimice din Noul Tes­ tam ent pentru a constata cum exprim ă şi descoperă ele fiinţa

158

PUTEREA CUVÂNTULUI

şi lucrarea celor trei Persoane dum nezeieşti. Acest studiu nu intenţionează să fie exhaustiv. Scopul lui este doar indicarea unei direcţii care să se dovedească folositoare pentru mai târ­ ziu, într-o activitate exegetică mai intensă: studierea lucrării lui Dum nezeu în viaţa om enească, pentru a pătrunde, în m ă­ sura în care o poate permite o abordare apofatică, în taina vieţii dum nezeieşti. O astfel de abordare ar trebui să contri­ buie la depăşirea separării artificiale dintre theologia şi eco­ nom ia, ca şi între mărturisirea doctrinală şi slujirea liturgică. II Relatările Bunei-Vestiri şi naşterii D om nului din Evan­ ghelia d u p ă Matei şi din Evanghelia d u p ă Luca au puţine ele­ mente com une şi reprezintă două tradiţii16, iniţial indepen­ dente. C om parând Matei 1,18-25 cu Luca 1,26-38, vom des­ coperi că lucrarea Duhului este descrisă în m oduri cu totul diferite. în prim ul caz, "un înger al lui Dumnezeu" îi spune lui losif într-un vis "că ceea ce s-a zămislit (γέννηθεν) într-insa este de la Duhul Sfânt'. Glasul din vis continuă cu făgăduinţa că ea va naşte în curând un fiu, al cărui num e, lisus, semnifică lucrarea Sa m ântuitoare pentru poporul lui Israel. Se afirmă că Maria a zăm islit de la Duhul Sfânt (έκ πνεύματος άγιου), scopul acestei afirmaţii fiind confirmarea zămislirii m iracu­ loase şi a naşterii lui Mesia ca o îm plinire a profeţiei lui Isaia (7,14). în Evanghelia d u p ă Sfântul Luca se face o asociere m ai explicită între cele trei Persoane dum nezeieşti. Evanghe­ listul vesteşte indirect faza următoare din istoria mântuirii, legând zămislirea lui Hristos de "zămislirea" Bisericii prin pute­ rea (δύναμις) dum nezeiască a Duhului la Cincizecime: "Duhul Sfânt Se va pogorî peste tine şi puterea Celui Preaînalt te va umbri...· (Lc. 1,35). 16. în afara comentariilor critice, vezi RE. Brown, The Birth of the Messiah, NY, 1977, mai ales p. 31 1-316.

FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE

159

Mată, Eu trimit peste voi făgăduinţa (επαγγελία... Sfântul Duh) Tatălui Meu; voi în să şedeti în cetate, p â n ă ce vă veti îm brăca cu putere de sus' (Lc. 24,49). ‘Le-a poruncit... să aştepte făgăduinţa Tatălui... veti lua putere, venind Duhul Sfânt peste voi" (Fapte 1,4,8) >7. Buna-Vestire este o ‘Cincizecime a Sfintei Fecioare", o vestire cvasi-epicletică în care glasul Tatălui (prin solul Său angelic) anunţă întruparea Fiului prin puterea Duhului Sfânt. Prin urmare, 'făgăduinţa Tatălui' rostită de Fiul se înfăptuieşte când Fiul trimite Duhul asupra Bisericii pentru a le da putere ucenicilor să-şi asum e slujirea lui lisus şi să o răspândească prin propovăduirea Evangheliei 'p ân ă la marginile p ăm ân tu ­ lui" (Fapte 1,8). Astfel, Sfântul Evanghelist Luca dă mărturie, implicit, despre relaţia 'treimică" dintre Tatăl, Fiul şi Duhul, arătând că Tatăl este sursa sau originea de unde izvorăsc atât Fiul lui Dum nezeu (Lc. 1,55), cât şi Duhul, Care este 'trimis' de Fiul (Lc. 24,49). Această relaţie este concepută în acelaşi fel, cu toate că este exprimată diferit în Evanghelia d u p ă loan, unde Fiul Unul-riăscut, trimis de Tatăl (1,14; 5,23), la rândul Său 'trimite' asupra Bisericii Duhul Sfânt, Care "pur­ cede" din Tatăl. Termenii "a trimite" (έςαποστέλλειν, πέμπειν) şi a purcede (έκπορεύειν) constituie punctul central al controversei, vechi de secole, asupra temei "filioque', dar ei pot fi înţeleşi corect doar în lum ina întregii mărturii a Evangheliei. Fără îndoială, evangheliştii i-au folosit pentru a desem na o relaţie ierarhică între cele trei Persoane dum nezeieşti şi pentru a face o dife­ renţă între 'trimiterea' Fiului şi a Duhului, pe de o parte, şi 17. Participiul aorist epelthontos are valoare instrumentală ('veti primi pu­ tere prin venirea Duhului Sfânt peste voi") şi este tradus corespunzător de E. Haenschen, Die Apostelgeschichte, Meyer, Gottingen, 1968, p. 104: "indem der heilige Geist auf euch kommt”.

160

PUTEREA CUVArtTULUI

■purcederea" Duhului de la Tatăl, pe de altă parte. Oricum, ceea ce nu ar trebui să neglijăm, nici în exegeză şi nici în dez­ baterile ecum enice, este faptul că evangheliştii nu sunt deloc interesaţi să pătrundă taina proprie fiinţei dum nezeieşti în afara m a n ife s tă rii ei în lu crarea m â n tu ito a re din Biserică şi lume. Pentru ei nu există o distincţie perceptibilă între th e o ­ logia şi e con o m ia . Prin urmare, verbele care desem nează relaţia dintre Tatăl, Fiul şi Duhul sunt verbe de acţiune care exprimă aplecarea lui D um nezeu către creaţia Sa căzută. Dacă Scriptura revelează originea dum nezeiască a Fiului, Care este 'născut din Tatăl', şi a D uhului, Care "purcede" de la Tatăl, ea afirm ă în acelaşi tim p că lucrarea de răscum ­ părare nu este rezultatul unei initiative omeneşti, ci este în­ făptuită de Dum nezeu însuşi. La fel de importante ca verbele care desem nează naşterea şi purcederea sunt, pentru m ăr­ turia biblică, diferitele verbe care exprim ă trim ite re a Fiului şi a Duhului, prin care Tatăl îşi realizează lucrarea Sa m ântui­ toare. Aceasta înseam nă că nici o interpretare a relaţiei onto­ logice dintre cele trei Ipostasuri dum nezeieşti nu poate pre­ tinde că redă cu fidelitate mărturia biblică dacă nu se înte­ m eiază pe lucrarea lui Dum nezeu în cadrul istoriei omenirii. Şi, invers, nici o interpretare a iconom iei dumnezeieşti sau a misiunii Bisericii în lum e nu îşi poate susţine valabilitatea sau autoritatea dacă ignoră descoperirea de Sine a lui Dum nezeu ca o Treime de Persoane cu o fire şi cu o voinţă dum nezeieşti comune. Cu alte cuvinte, nici o Evanghelie - în totalitate 'metafizică' şi nici o Evanghelie -în totalitate - 'socială' nu pot exprima fidel revelaţia biblică. Alte d o u ă evenim ente din viata lui Hristos, considerate în Biserică drept sărbători liturgice m ajore, afirmă inseparabilitatea relaţiei dintre the o lo gia şi e co n o m ia în revelaţia Noului Testament. Descrierea B o te zu lu i şi a S ch im b ă rii la Faţă din Evangheliile sinoptice sunt izbitor de asem ănătoare în înfă­ ţişarea Tatălui, a Fiului şi a Duhului. în fiecare scenă lisus este însotit de martori care participă la eveniment; El este

FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE

161

descoperit ca 'Fiul iubit" ("Fiul Meu cel ales', Lc. 9,35) de glasul ceresc al Tatălui (cf. leş. 40,34-38; Is. 42,1; Ps. 2,7); şi EI este arătat ca fiind purtător al Duhului, Care apare în form a sim bolică de porum bel sau de lu m ină dum ne zeiască18. în fiecare caz scopul este proclamarea lui lisus ca Fiu al lui D um nezeu, nu prin adopţie, ci ca Fiu al lui D um nezeu, UnulNăscut, născut din Tatăl, dar întrupat de la Duhul S fânt19. Aşa cum Fiul "va trimite" pe Duhul d u p ă învierea şi proslăvirea Sa, aşa D uhul "trimite" acum pe Fiul, m ai întâi zăm islind viată dum nezeiască în pântecele Fecioarei, apoi locuind în Fiul şi învestindu-L cu autoritate dum nezeiască deplină pentru a revela Persoana şi voinţa Tatălui (cf. loan 1,33; 3,34). învătătura ortodoxă trinitară, fundam entată pe m ărturia Scripturii şi exprimată în im nografia liturgică, form ulează aceste relaţii interpersonale şi lucrarea de descoperire în următorii termeni: "în Iordan botezându-te Tu, D oam ne, închinarea Treimii s-a arătat; că glasul Părintelui a mărturisit Ţie, Fiu iubit pe Tine numindu-Te. Şi Duhul în chip de porum b a adeverit întărirea cuvântului. Cel ce Te-ai arătat, Hristoase D um nezeule, şi lum ea ai lum inat, slavă Ţie!-. (Botezul D om nului, Tropar, glasul 1). Relaţiile treimice nu se descoperă niciodată pentru ele însele, făcând abstracţie de activitatea răscum părătoare a celor trei Persoane dumnezeieşti. Glasul din cer anunţa la Botezul D om nului că în El s-a plinit întreaga profeţie m esiani­ 18. în textul ioaneic referitor la Botez (1,32-34) Sfântul loan Botezătorul, şi nu Tatăl, mărturiseşte că Acesta este Fiul lui Dumnezeu": o modificare a tradiţiei sinoptice din raţiuni polemice. AI patrulea Evanghelist menţionează glasul Tatălui doar in 12,27-30, locul ioaneic paralel momentului Ghetsimani din tradiţia sinoptică. 19. Aceasta este semnificaţia nu numai a relatărilor Naşterii Mântuitorului, ci şi a celei din Marcu 1,1-11.

162

PUTEREA CUVÂNTULUI

că a Vechiului Testament: noul veac al mântuirii a răsărit şi noua creaţie, sim bolizată prin intrarea lui Hristos în apele baptism ale, este la îndem âna tuturor. în acelaşi fel în care Cuvântul lui Dum nezeu a pus rânduială în haosul primordial, separând cerul de apele primordiale (Fac. 1,9-10), acelaşi Cuvânt dum nezeiesc coboară acum în apele creaţiei căzute pentru a restaura arm onia originară între cer şi păm ânt, între om şi D um nezeu printr-un nou act de creaţie, care va fi per­ petuat în Biserică prin taina Botezului (cf. loan 3,5-8 şi Sf. Ignatie, Efes. 18,2, unde găsim cea m ai timpurie interpretare a Botezului lui Hristos ca un evenim ent cosmologic, 'pentru ca apele să Fie curăţite prin pătim irea Sa"). Coborârea Duhului "confirmă" existenţa din veşnicie a relaţiei filiale dintre lisus din Nazaret şi Dum nezeul lui Israel, nu num ai prin prezenţa Sa fizică, ci şi prin lucrarea Sa revelatoare ca Duh al Ade­ vărului în cadrul vieţii şi m isiunii Bisericii (cf. loan 14,26; 16,13-15). O astfel de revelaţie întreită a fiinţei şi lucrării dum nezeieşti trezeşte nu num ai credinţă, ci şi închinare: ‘Cel ce Te-ai arătat, Hristoase Dum nezeule, şi lum ea ai lum inat, slavă Ţie!'. Credinţa însăşi poate deveni un răspuns m ântu i­ tor din partea om ului la lucrarea dum nezeiască, în m ăsura în care se încheie printr-o le ito urg ia , o 'slujbă' autentică de slă­ vire şi de m ulţum ire adresată începătorului vieţii (Fapte 3,15). Revelarea relaţiilor trinitare slujeşte dobândirii m ântuirii atât prin com unicarea cunoaşterii iconom iei dum nezeieşti, cât şi prin determ inarea unui răspuns de euch a ristia , sau de m u l­ ţumire, din partea credinciosului. Pentru mulţi exegeţi contem porani o asem enea interpre­ tare a relatării Botezului D om nului ar fi respinsă, ca o extra­ polare extravagantă a mărturiei biblice originare. Limbajul scriptural, însă, s-a m odelat în contextul slujirii liturgice mai ales prin predicarea în faţa adunării euharistice. Tradiţia mateiană despre instituirea Cinei celei de Taină, de exem plu, a fost influenţată chiar mai m ult decât cea din Marcu sau Luca de practica liturgică a Bisericii primare. La fel, referatul privi­

FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE

163

tor Ia Botezul D om nului, a m odelat şi a fost, la rândul său, m odelat de slujirile baptism ale ale Bisericii, n u m ai putem interpreta m ărturia biblică a Botezului lui lisus separat de practica Bisericii, aşa precum nu putem explica sem nificaţia cuvintelor şi actelor lui lisus din cam era din foişor, separat de celebrarea euharistică a com unităţilor creştine locale, în care no u l Testament a luat form ă scrisă şi cărora el le era adresat. Exegeza m odernă încearcă să ignore acest aspect, din prin­ cipiu, datorită tendinţei continue, începute o dată cu Refor­ m a, de a m inim aliza influenţele liturgice asupra Scripturii prin exagerarea importanţei propovăduirii kerygmatice. D upă cum am văzut, însă, m ulte dintre primele formulări şi aclam aţii kerygmatice erau integrate în întregime în slujirea liturgică a Bisericii. Această relaţie strânsă dintre kerygm a şi slujire, dintre propovăduirea şi mărturisirea credinţei, pe de o parte, şi slu­ jirea liturgică a acelei credinţe, pe de altă parte, a perm is şi a încurajat pe imnografii creştinismului primar să interpre­ teze versete din Scriptură cu scopul de a descoperi nu num ai sensul lor "literal' (istoric), ci şi pe cel "spiritual'. Astfel, Lum in ân d a Utreniei sărbătorii 'Schim barea la Faţă' proclam ă că lum ina vizibilă, care izvora din Hristos pe m untele Taborului, era Lum ina dum nezeiască, necreată, atât a Tatălui, cât şi a Duhului: 'Cuvinte, Cel ce eşti lu m ină neschim bată a Tatălui lum inii celui nenăscut, întru lum ina Ta, arătată astăzi în Tabor, am văzut Lum ină pe Tatăl, Lum ină şi pe Duhul, Care aduce la lum ină toată făptura'. Aici, ca şi în Troparul Botezului D om nului, Biserica propovăduieşte experierea unei veritabile te o fa n ii, în care Tatăl, Fiul şi Duhul Se descoperă ochilor omeneşti. în am bele ca­ zuri, revelarea Sfintei Treimi are un scop esenţial iconomic: slava dum nezeiască m anifestată in Fiul întrupat "s-a arătat ca să lum ineze lumea".

164

PUTEREA CUVÂNTULUI

num eroase alte versete ale sfintelor Evanghelii, cu toate că nu sunt de origine liturgică, conţin formulări şi aluzii bipar­ tite sau tripartite care confirm ă faptul că descoperirea Per­ soanelor dumnezeieşti este inseparabilă de descoperirea lucrării Lor m ântuitoare reciproce. Im ediat du pă Botezul Său, lisus este "dus" (άνήχθη, Mt. 4,1) sau mânat" (έκβάλλει, Mc. 1,12) de D u h u l în pustie pentru a înfrânge ispita satanică şi a-Şi confirm a rolul de persoană care revelează şi îm plineşte voia Tatălui, pentru m ântuirea lumii. în toate cele trei Evanghelii sinoptice, Satana sau duhurile necurate mărturisesc că lisus este "Fiul lui Dumnezeu" (Mt. 4,3; Lc. 4,3; Mc. 3,11; 5,7), Care îşi m anifestă autoritatea şi puterea asupra "stăpânitorului lumii acesteia" (loan 12,31). O mărturisire similară făcută de Petru (Mt. 16,16) m archează punctul de răscruce al Evan­ gheliei Sfântului Matei, prin afirmaţia că această descoperire, făcută de "Tatăl care este în ceruri", constituie fundam entul îm părăţiei sub forma com unităţii mesianice. Dacă Hristos spune că El alungă dem onii (Mt. 12,28; cf. Lc. 11,20) cu aju­ torul D uhului Iui Dum nezeu, scopul exorcismelor este de a descoperi şi confirm a că îm părăţia lui Dum nezeu "a ajuns la voi". în versiunea lucanică a faim osului "pasaj ioaneic" (10, 21; cf. Mt. 11, 27), Evanghelistul afirm ă că lisus "S-a bucurat în Duhul Sfânt', când a spus că această cunoaştere reciprocă dintre Tatăl şi Fiul este descoperită de Fiul celor pe care El îi alege, adică ucenicilor, şi, prin ei. Bisericii (Lc. 10,23 sq). în a patra Evanghelie, relaţia dintre lucrarea revelatoare şi cea soteriologică este şi m ai evidentă. Duhul pogoară de la Tatăl pentru a răm âne în lisus, la Botez (1,33), conferindu-l astfel deplina autoritate dum nezeiască de a descoperi şi îm plini voia Tatălui (3,34; cf. Lc. 4,18). Prin lucrarea revela­ toare a Fiului, Tatăl caută pe închinătorii "în Duh şi adevăr", adică prin inspiraţia Duhului Adevărului (4,23 sq.). Cuvintele lui lisus sunt "duh şi viaţă", căci Duhul care lucrează prin cuvintele Fiului este ‘de viaţă dătător" (6,63), τό ζωοποιούν. Acelaşi Duh care sălăşluieşte în lisus (sau în cel credincios)

FORMULAR] LITURGICE TRINITARE

165

este identificat cu izvorul vieţii veşnice în cap. 7,37-39. D upă mai multe capitole în care nu se m enţionează Duhul, El apare din nou în Cuvântarea de despărţire, unde El este descoperit ca fiind o fiinţă dum nezeiască personală, Care ‘purcede de la Tatăl" şi este "trimis" de Fiul în lume. încă o dată descoperirea relaţiilor intratrinitare are ca prim scop revelarea iconom iei dum nezeieşti a mântuirii: "Mângâietorul, Duhul Sfânt pe Care Tatăl îl va trimite in num ele Meu, vă va învăţa pe voi toate lucrurile şi vă va am inti ceea ce v-am spus Eu" (14,26; cf. 16,13-15). Această "funcţie hermeneutică" a D uhului20, per­ m anenta descoperire şi actualizare de către El a iconom iei dum nezeieşti în viaţa Bisericii, este posibilă doar datorită relaţiei strânse care există între El şi Fiul, o relaţie de unitate în fiinţă şi voinţă. Aşa cum îşi declară unitatea cu Tatăl (10, 30; cf. 5,18) şi îşi m anifestă acea unitate prin cuvânt şi faptă, aşa îşi m anifestă lisus şi unitatea cu Duhul: Έ1 a suflat asupra lor (ucenicilor) şi a spus: Luaţi Duh Sfânt" (20,22). Şi du pă cum Duhul de care este plin lisus slujeşte la îm plinirea voii m ântuitoare a Tatălui, aşa şi ucenicii, plini de putere şi autori­ tate harismatică, sunt trimişi în lum e să îm plinească voia D om nului lor înviat din morţi, propovăduind iertarea şi îm ­ păcarea (20,21,23). în tradiţia Evangheliilor revelaţia slujeşte m ai presus de orice lucrării m ântuitoare, d u p ă cum o arată clar şi aceste versete. Dovezi suplim entare asupra finalităţii soteriologice a re­ velaţiei sunt date de m ult disputata pericopă de încheiere a primei Evanghelii, Mt. 28, 16-2021. Versetul 19b, βαπτίζοντες 20. Vezi cap. I de mai sus. 21. Literatura exegetică asupra acestui pasaj este vastă. Pentru o biblio­ grafie completă până în 1973, vezi: J. Lange, Das Erscheinen des Auferstandenen Im Evangelium nach Matthâus, Wurzburg, 1973, p. 513-556. Următoarele studii au fost folositoare pentru elaborarea acestui capitol: Bornkamm, G., "Der Auferstandene und der Irdische, Mt. 28,16-20", în Bornkamm, Barth, Held, Oberlieferung und Auslegung Im Natthâusevangcllum, Neukirchen (1975), p. 287310; Brooks, O.S. "Matthew XXVIII, 16-20 and the design of the First Gospel",

166

PUTEREA CUVÂNTULUI

αυτούς εις to δνομα του Πατρός καί του Ψίοΰ καί τοΰ άγιου Πνεύματος, "botezându-i în num ele Tatălui şi al Fiului şi al Duhului Sfânt', este singurul elem ent al tradiţiei evanghelice prin care Dumnezeu-Tatăl, Dumnezeu-Fiul şi DumnezeuSfăntul Duh sunt uniţi într-o formulare care apare a fi, fără îndoială, de origine liturgică. înainte de a putea accepta o ast­ fel de concluzie, ar trebui să ne punem următoarele întrebări: 1. Care este legătura dintre tradiţie şi redactarea acestei pericope: putem oare atribui porunca lui lisus însuşi sau ar tre­ bui să o atribuim fie tradiţiei primare orale22, fie Evanghe­ listului Matei23? 2. Formularea explicit ‘trinitară1 afirm ă exis­ tenţa unei relaţii ontologice între Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sau exprimă doar lucrarea sau iconom ia lui Dum nezeu în istorie? Journal for the Study of the NT 10(1981), 2-18; Conybeare, F.C., The Eusebian Form of the Matth. 28,19", Zeitschrift fur neutestamentliche Wissenschaft 2 (1901), p. 275-288; von Dobschutz, E., "Zwei- und dreigliedrige Formeln", Journal o f Biblical Literature 50 (1931), p. 117-145; Hubbard, B.. The Matthean Redaction of a Primitive Apostolic Comissioning: an Exegesis of Mt. 28,16-20, Missoula Scholars Press, 1974; Kingsbury, J.D., "The Composition and Christology of Matt. 28,16-20", JBL 93 (1974), p. 573-584; Lohmeyer, E.. "-Mir ist gegeben alle Gewalt.» Eine Exegese von Mt. 28,16-20", in In Memoriam Ernst Lohmeyer, Stuttgart (1951), p. 22-49; Martin, J.P., The Church in Matthew", Interpretation 29 (1975), p. 41-56; Meier, J.P. Two Disputed Questions in Matt. 28,16-20", JBL 96 (1977), p. 404-424; Michel O., "Der Abschluss des Matthâusevangeliums", Evangelische Theologie 10 (1950-51), p. 16-26; Molina, B.J., The Literary Structure and Form of Matt. 28,16-10", New Testament Studies 17( 197071), p. 87-103; Rigaux, B., Dieu l'a ressuscite: Exegese et theologie biblique, Duculot Gembloux (Belgique), 1973, p. 254-258; Schieber, H., "Konzentrik im Matthăusschlufi. Ein form- und gattungskritischer Versuch zu Mt. 28, 16-20", Kairos, NF 19 (1977), p. 263-307; Schneider, J., "Der historische Jesus und die urchristliche Taufe", in Der historische Jesus und die kerygmatische Christus, Berlin (1960), p. 530-542; Strecker, G., Der Weg der Qerechtigkeit, Gottingen, 1962; Trilling, W., "De toutes les nations faites des disciples (Mt. 28, 16-20)", Assemblees du Seigneur 28 (1969), p. 24-37; Trilling, W., "Die Auferstehung Jesu, Anfang der neuen Weltzeit (Mt. 28, 1-8)", in Christusverkundigung in den synoptischen Evangelien. Munchen, 1969, p. 212-243; Vogtle, A., "Das christologische und ekklesiologische Anliegen von Mt. 28, 18-20", Studia Evangelica II (1964), p. 266-294. 22. Ca E. Lohmeyer, op. cit., nota 21. 23. Vezi J.D. Kingsbury, op. cit., nota 21.

FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE

167

3. Este corectă caracterizarea poruncii ca 'fo rm ulă liturgică' sau această etichetă este anacronică? Cu alte cuvinte, în­ seam nă oare includerea acestei porunci la sfârşitul primei Evanghelii că form ula avea deja rolul de fo rm u lă baptism ală fixă in cadrul liturgic al com unităţii m ateiene, sau ea a fost în primul rând subordonată îndem nului "de a învăţa toate nea­ murile', abia mai târziu fiind transform ată într-o form ulă ritua­ lă pentru a servi practicii sacramentale a Bisericii post-apostolice? Pentru Părinţii post-niceeni, porunca de a boteza a fost rostită de însuşi Mântuitorul, ca elem ent central al descope­ ririi tainei Sfintei Treimi. Interesul lor pentru această poruncă era, totuşi, mai m ult doctrinal şi polem ic decât liturgic. Sf. Grigorie de Nazianz face referire la Matei 2 8,19 pentru a dovedi dum nezeirea Sfântului Duh, Care este arătat a avea natură dum nezeiască în virtutea faptului că El îndumnezeieşte pe cei care sunt botezaţi: 'Dacă D uhul nu ar fi Duh dum nezeiesc, atunci cum poate El să m ă îndum nezeiască pe m ine prin Botez?'24. Accentul principal se pu ne aici pe lu­ crarea Duhului; dum nezeirea Sa deplină este m anifestată şi confirm ată prin lucrarea Sa m ântuitoare. Lungul şir de atri­ bute ale Duhului pe care Sf. Grigorie le preia din Scriptură confirm ă că dum nezeirea celei de a treia Persoane este reve­ lată prin lucrarea Sa de reînnoire. Sf. Chirii al Alexandriei, in D ia lo g urile d espre Sfânta Trei­ m e 25, citează Evanghelia d u p ă Matei 28,19 de patru ori pen­ tru a apăra dum nezeirea Fiului în faţa persistentelor atacuri din partea arienilor. Citând acelaşi verset, Sf. Atanasie de nu n­ ţase deja concepţia ariană asupra Botezului, care presupunea că el era săvârşit atât de o creatură, cât şi de Creator26. Sf. 24. Pos eme theoi dia tou baptismatos?. Theological Discourses 31, 28-29, ("Sources Chretiennes", 250). 25. S.C. 231, 237, 246. 26. Atanasie, Oratio II Contra Arianos (41,42); ed. Montfaucon, 1853.

168

PUTEREA CUVÂNTULUI

Chirii preia acest argum ent pentru a arăta că slava Fiului nu este pur şi simplu adăugată la omenitatea Sa, ci constituie un atribut dum nezeiesc, care îşi are originea în Tatăl (ουσιώδη και έκ Πατρός; IV, 505, 29-31). în alt loc, el enunţă: 'noi am fost botezaţi în dum nezeirea şi stăpânirea unică (θεότητά τε και κυριότητα μίαν; VII, 633, 11-14) a Tatălui, a Fiului şi a Du­ hului Sfânt, şi nu în mai mulţi dum nezei care po t fi deosebiţi num eric, şi nici nu lăud ăm doar o sim plă creatură”. Dacă Părinţii răsăriteni s-au referit la Matei 28,19 pentru a afirma deplina dum nezeire a Fiului şi Duhului, ca şi efi­ cienţa Botezului treimic. Fer. Ieronim vede în versetele 18-20 principalul mesaj evanghelic transmis de lisus apostolilor Săi (vocatis a po stolis d o c trin a m evangelicam tra d id it; In Mat. IV, 25, 14 sq.) Din punct de vedere ortodox se consideră că porunca Botezului reprezintă ipsissim a verba Je su şi că ea confirm ă dogm a niceo-constantinopolitană a deofiinţimii celor trei Persoane ale Dumnezeirii. Acest punct de vedere tradiţional a fost pus sub sem nul întrebării pentru prim a oară în tim pul Ilum inism ului, când exegeza istorico-critică afirma, pe baza primelor predici apos­ tolice păstrate în Faptele Apostolilor, că cea mai tim purie for­ m u lă baptism ală fusese în num ele lui lisus Hristos" sau "în num ele Dom nului lisus" (Fapte 2,38; 8,14-19). Bazându-se pe ipoteza creşterii complexităţii unei afirmaţii pe m ăsura tre­ cerii tim pului, bibliştii protestanţi au respins autenticitatea versetului 19b din Matei 28, declarându-1 o fo rm ulă liturgică ce exprimă convingeri doctrinale ale "Bisericii post-pascaie". Studiile ulterioare au arătat, însă, în m od cert că form ula era foarte veche, probabil Ia fel de veche ca şi cele din Fapte, şi că ea circula în tradiţia orală ante-evanghelică sim ultan cu cele care porunceau Botezul doar în num ele lui lisus27. 27. E. Lohmeyer, op. cit., a apărat până la ultimul detaliu această teorie la mijlocul anilor '40, localizând formula care se referă doar la lisus Hristos în tradiţia ierusalimiteană şi atribuind formula tripartită din Matei tradiţiei galileene (p. 32 sq.). Vezi şi j.p. Meier, op. cit., p. 410: "formula baptismală trinitarâ din

FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE

169

Sunt însă poruncile de a boteza "în nu m e le lui lisus" sau "în num ele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh" intr-adevăr "formule baptismale"? Dacă vom com para pasajele relevante din Faptele Apostolilor, luând în considerare contextele din care fac parte, vom observa că este îndoielnic faptul că ex­ presia "în num ele (Domnului) lisus (Hristos)’ reproduce o for­ m u lă liturgică folosită în ritualul baptism al primar. Următoa­ rele patru fragmente din Fapte vorbesc despre Botez ’în num ele...': - 2,38, ’Petru a zis către ei: Pocăiti-vă şi să se boteze fiecare dintre voi în (έπί) num ele lui lisus Hristos, spre iertarea păcatelor voastre, şi veţi primi darul Duhului Sfânt." - 8,16, (samarinenii nu primiseră în că Duhul Sfânt), ’ci erau num ai botezaţi în (εις) num ele Dom nului lisus.’ - 10,48, (Şi Petru) ‘a poruncit ca aceştia să fie botezaţi în (έν) num ele lui lisus Hristos.’ - 19,5, 'Şi auzind ei (ucenicii din Efes), s-au bote­ zat în (εις) num ele D om nului lisus.’ în Fapte 2, Sf. Petru îşi începe predica din ziua Cincizecimii citând din profeţia lui Ioil un pasaj care se încheie cu o chemare im plicită la pocăinţă (v. 21, 'şi tot cel ce va chem a num ele D om nului se va m ântu i’). în continuare, el îi acuză pe bărbaţii israeliţi de uciderea Iui lisus (’pe Care, pironindu-L, L-aţi om orât’, v. 23, 36; cf. 4,10). însă, pentru că Patima şi învierea Sa s-au desfăşurat 'după sfatul cel rânduit şi du pă ştiinţa cea dinainte a lui D um nezeu’, El a fost ridicat de-a dreapta Tatălui, de unde trimite Duhul Sfânt pe Care îl făgăv. 19b probabil nu aparţine redacţiei respective, de vreme ce nu apare altundeva în Matei şi de vreme ce Matei, foarte probabil, nu ar fi introdus o nouă formulă baptismală în Biserica sa". O apărare a autenticităţii formulei se găseşte la J. Lebreton, Les origines du Dogma de la Trinite, Paris, 1910, mai ales p. 257-259, 478-489.

170

puterea

cuv Ah t u l u i

duise (2,33). Sf. Petru îşi încheie cuvântarea spunând ‘casei lui Israel" că "Dumnezeu L-a făcut Dom n şi Hristos pe acest lisus, pe Care voi L-aţi răstignit". Ca răspuns la kerygm a care cere pocăinţa alături de actul de credinţă (3,19; 4,10-12; 5,31 sq. 10,43; 13,38 sq. cf. Rom. 10,8), iudeii întreabă: "ce trebuie să facem ?’. Replica Sfântului Petru din versetul 38 constituie un rezumat al kerygm ei care include pocăinţa, Botezul şi primirea Duhului. Expresia "să se boteze fiecare dintre voi în num ele lui lisus Hristos" este o chemare la unirea lor cu lisus, ca adevăratul Mesia (Hristos) lui Israel, prin ritul sacramental al Botezului. Expresia nu este prezentată ca o form ulă rituală în sine şi pentru sine, ci sem nifică mai de­ grabă faptul că prin Botez se îm plineşte unirea cu Hristos. Căci “a fi în num ele cuiva" înseam nă "a ajunge în posesia acelei persoane’ sau "a avea părtăşie" la viata celui al cărui num e puternic este chem at28. Faptul că expresia ’în num ele (Domnului) lisus (Hristos) ’ nu este o form ulă baptism ală fixă, este dem onstrat de varie­ tatea prepoziţiilor întrebuintate (έπί, έν, εϊς) şi de diversitatea formelor sub care apare ’num ele’: 'lisus Hristos" sau "Domnul lisus". Ar trebui să ţinem seam a că alte referiri la Botez în Fapte nu conţin nici o m enţionare a lui lisus sau a "numelui S ău ’ (8,38; 9,18; 16,15, 33; 18,8), cu toate că acest argu­ m ent ex s ile n tio nu are mare greutate. Cu toate acestea, Fapte 8,12 sq. arată că ’num ele lui lisus Hristos" definea c o n ţin u tu l kerygm ei. Sf. Petru îi porunceşte lui Corneliu şi celor din casa lui să se boteze "în num ele lui lisus Hristos’, pentru că doar acest num e aduce iertarea păcatelor şi darul Duhului Sfânt (10,43-48). Sf. Apostol Pavel îşi botează uce­ 28. Puterea supranaturală a numelui divin este atestată in antichitate în întreg Orientul Apropiat, ca şi în Nou! Testament; cf. Fapte 3,6; 4,1 2; Mc. 16,17; Lc. 10,17 etc. Mântuirea se realizează doar 'în numele" lui lisus: Fapte 4,12; 10,43; cf. I Cor. 6,11. (în Vechiul Testament, Yahweh dă iertare celor ce îi cheamă numele, Ps. 53,1, LXX).

FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE

17 1

nicii efeseni "în num ele Dom nului lisus" (19,1-7) pentru a di­ ferenţia Botezul lui lisus de cel al lui loan Botezătorul: Apollo şi alţi evrei" fuseseră botezaţi “in loan" (18,25; 19,3), şi nu "in lisus". Aceste expresii nu susţin m ai m ult existenta unei for­ m ule baptism ale rituale decât ar putea să o susţină I Cor. 10,2, care afirm ă că "părinţii" din Vechiul Testament fuseseră "botezaţi in Moise" (cf. I Cor. 1,13-15). în sfârşit, este semnifica­ tiv faptul că în Fapte 22,16, Sf. Apostol Pavel este îndemnat de Anania: "Şi acum de ce mai zăboveşti? Sculându-te, botează-te şi spală-ţi păcatele, chemând num ele Lui". Aici, cel botezat, şi nu cel ce celebrează slujba, cheam ă num ele lui lisus. Ca şi în Romani 6,3 şi Galateni 3,27, trebuie să vedem în expresia "botezat întru Hristos" sau "în numele" lui lisus nu num ai o form ulă liturgică, folosită sistematic de săvârşitor, ci mai degrabă o p ro p o vă d u ire ke ryg m a tică ce afirm ă sem nifi­ caţia Botezului: integrarea în com unitatea eshatologică ce poartă num ele lui lisus Hristos şi care îl slăveşte ca D om n şi Mântuitor. Căci "în numele" lui lisus este propovăduit Cu­ vântul (Fapte 5,40), şi iertarea păcatelor este asigurată (I loan 2,12), d u p ă cum "în num ele D om nului lisus Hristos şi în Duhul D um nezeului nostru" acordă Botezul curăţirea, sfin­ ţirea şi îndreptarea (I Cor. 6,11). Ce concluzie putem trage din form ula "trinitară" din Matei 28,19? Reprezintă această form ulă o propovăduire kerygm atică, exprim ând sensul şi conţinutul Botezului, sau este o form ulă liturgică rostită de săvârşitor în cadrul ritului bap­ tismal? Poate fi atribuită formula lui lisus însuşi sau ar trebui să vedem în ea o poruncă inautentică pusă în seam a lui lisus de "Biserica post-pascală", du pă cum susţin majoritatea exe­ geţilor contem porani? Formulată în acest fel, întrebarea este falsă şi ne poate induce în eroare. D upă cum a subliniat W. Trilling, mai există o "opţiune hermeneutică" la alternativa "tradiţie autentică păstrată de la lisus, sau creaţie kerygmatică a comunităţii

172

PUTEREA CUVÂNTULUI

creştine'29. Ar trebui mai degrabă să ne întrebăm dacă tradiţia este 'legitimă' sau 'nelegitimă". Din alte raţiuni decât Trilling, vom afirma că formula de la Sfântul Evanghelist Ma­ tei face parte din tradiţia legitimă', chiar dacă s-ar putea de­ monstra că lisus nu a rostit această form ulă, aşa cum ni s-a păstrat nouă, înainte de înălţarea Sa la cer. D upă cum ex­ prim ă cu claritate Sfântul Evanghelist loan în cuvintele de despărţire, D om nul înviat şi înălţat îşi continuă lucrarea reve­ latoare în Biserică prin Persoana şi prezenţa Duhului Ade­ vărului (14,26; 16,13-15). întrebarea despre ‘istoricitatea' formulei de Ia Sfântul Evanghelist Matei devine astfel secun­ dară în m ăsura în care suntem dispuşi să acceptăm ideea că Hristos cel înviat continuă să Se adreseze Bisericii Sale prin Duhul Sfânt, Care răm âne în ea. Dacă am cerceta in continua­ re această problem ă, ar trebui să ne am intim că formula Sfân­ tului Evanghelist Matei reprezintă o parte din tradiţia atribuită lui lisus d u p ă învierea Sa, când problem a "istoricităţii" devine insolubilă şi Biserica este obligată să îşi bazeze cunoaşterea învăţăturii de credinţă a Dom nului pe m ărturia apostolică. D upă acea mărturie, Hristos cel înviat a dat ucenicilor Săi o poruncă m isionară care includea: 1) propovăduirea Keryg­ mei (care s-a dezvoltat ulterior în cateheze pre-baptismale); 2) Botezul pentru iertarea păcatelor şi primirea Duhului Sfânt (interpretat de Sf. Apostol Pavel în m ediul său elenistic ca o încorporare în Hristos şi ca o participare sacram entală la moartea şi învierea Sa); 3) îndrum area post-baptismală30. Faptul că această poruncă nu este o invenţie a primului Evan­ ghelist este dovedit şi de Finalul Evangheliei du pă Marcu (16,15 sq.), de Luca 24, 44-48/ Fapte 2,22-42 şi de versete din Galateni 1,6-9, din Coloseni 2,6-15; 3,1-17 şi din 1 Te29. W. Trilling, "De toutes Ies nations", p. 26. 30. Asupra acestui ultim aspect, vezi C.H. Dodd, "The Primitive Catechism and the Sayings of Jesus", in More New Testament Studies, Eerdmans, 1968, p. I 1-29.

FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE

173

saloniceni 1,5-7, care confirm ă m ărturia din Fapte 2, d u p ă care apostolii au botezat de la începutul propovăduirii lor, im ediat d u p ă Cincizecime, şi au asociat Botezului nu num ai propovăduirea Kerygmatică şi chem area la pocăinţă, ci şi în­ drumarea post-baptismală, care includea cunoaşterea învă­ ţăturii şi pareneza31. Problema care ne preocupă este autenticitatea şi sem ­ nificaţia formulei treimice din Matei 2 8 ,1 9 b . Le-a poruncit însuşi D om nul înviat discipolilor să boteze? Şi, dacă le-a dat această poruncă, a indicat folosirea acestei form ule treimice? Sau ar trebui să atribuim Bisericii primare legalizarea poruncii Botezului şi să conchidem că lisus a poruncit celor unspre­ zece doar 'învăţaţi toate neamurile"? Botezul creştin s-a m odelat d u p ă botezul lui lisus de către loan Botezătorul. în tim p ce m ulţim ile acceptau botezul lui loan ca pe un sem n de pocăinţă pentru intrarea în îm părăţia eshatologică (Mc. 1,4, par.), lisus S-a supus ritualului pentru a-Şi începe slujirea păm ântească, ce urm a să întemeieze îm ­ părăţia, şi pentru a-Şi manifesta rolul m esianic, de Cel ce tre­ buia să vină şi să fie Unsul lui D um nezeu cu Duhul Sfânt. Având pe Duhul alături în tim pul slujirii Sale, lisus L-a îm ­ părtăşit, sau 'a botezat' cu Duhul nu m ai d u p ă moartea şi în ­ vierea Sa. Dacă, d u p ă cum sugerează loan în 4,1-3, lisus sau ucenicii Săi ar fi botezat înainte de răstignirea Sa, acest botez ar fi fost o sim plă continuare a botezului Sfântului loan Botezătorul: un botez cu apă pentru iertarea păcatelor. "Bo­ tezul cu Duhul", îm părtăşit de lisus şi profeţit de loan, a fost îm plinit doar du p ă înviere, când lisus cel înviat S-a arătat Celor unsprezece în Duminica Paştelui (loan 20,19-23), sau la sărbătoarea Cincizecimii, când D om nul a trimis Duhul asupra grupului reconstituit al Celor doisprezece (Fapte 2 ,1-4)32. 31. R. Bultmann, Theology of the new Testament, 11, NY, 1955, p. 218 sq. 32. La această temă a fost adusă o contribuţie importantă, dar nu în totali­ tate convingătoare, de Ep. Cassian (Besobrasoff), La Pentecote Johannique, Valence-sur-Rhone, 1939.

174

PUTEREA CUVÂNTULUI

nim ic nu arată că Apostolii plini de Duhul au fost botezaţi (cu excepţia foştilor ucenici ai lui loan, care primiseră botezul cu apă). în ciuda argumentărilor unor exegeţi care încearcă să distingă între 'botezul cu apă", al lui loan, şi ’botezul cu Duhul’, îm părtăşit de Mântuitorul Hristos, pe baza textelor din Fapte 1,5; 11,16 şi Mc. 1,833, asocierea botezului cu apă cu primirea Duhului, de-a lungul istorisirilor din Faptele Apos­ tolilor, arată clar că botezul creştin a fost instituit la Cincizecime, îm părtăşind Duhul p rin m ediul sacramental al apei. La fel cum lisus S-a arătat p n e v m a to fo r la Botezul Său în Iordan, fiecare iniţiat creştin se uneşte cu com unitatea esha­ tologică şi cu Capul acesteia prin ritualul cufundării, primind în acelaşi tim p darul Duhului. Excepţii aparente, cum ar fi cele din Fapte 10,44-48; 8,14-17 şi 19,2-5, se pot explica prin temeiuri teologice. Fapte 10 descrie ’Cincizecimea neamurilor', care este para­ lelă cu ’Cincizecimea iudeilor din capitolul 2, când Duhul S-a pogorât prim a oară asupra Apostolilor pentru a îm plini pro­ feţia lui Ioil, care vorbeşte de o revărsare a Duhului. Fapte 8 am inteşte despre o ’Cincizecime a samarinenilor\ în care se arată că doar autoritatea apostolică poate ’săvârşi" Botezul în num ele lui Hristos prin îm părtăşirea Duhului. Textele din Fapte 8 şi 19, care par a arăta că Duhul este îm părtăşit mai degrabă prin punerea m ânilor decât prin Botez, subliniază de fapt rolul indispensabil al Apostolilor în transmiterea darului Duhului, catehum enilor care tocm ai primiseră ’ilum inarea’. 33. J. Schneider, op. cit. (nota 21), vorbeşte despre o discontinuitate între botezul cu Duhul împărtăşit de Hristos şi botezul cu apă practicat de Apostoli la Cincizecime. Ca majoritatea criticilor biblişti moderni, el elimină pasaje ca loan 3,5 şi Matei 28,19, considerându-le ca fiind neautentice din punct de vedere redacţional. Problema relaţiei dintre botezul cu apă şi botezul cu Duhul este bine tratată de C.S.C. Williams, A Commentary on the Acts of the Apostles, London, 1964, p. 287-293. Vezi de asemenea studiul valoros al lui J.D.Q. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, London, 1970, care tratează detaliat toate versetele din Moul Testament care sunt relevante pentru această temă.

FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE

175

Din aceste mărturii putem conchide că revărsarea eshatologică a Duhului Sfânt s-a făcut prin lisus d u p ă învierea Sa; că Apostolii au fost primii receptori ai acestui dar şi, ca atare, nu au avut nevoie să se supu nă botezului apei şi că ei au per­ petuat revărsarea Duhului prin ritualul cu apă, care s-a m o ­ delat d u p ă propriul Botez al lui lisus în Iordan. Acest ritual cu apă era o 'taină' sau un sacram ent în adevăratul sens al cu­ vântului, îm părtăşind un dar duhovnicesc printr-un m ediu material. Ca o continuare a propovăduirii şi Botezului, atât ale lui loan Botezătorul, cât şi ale lui lisus (Mc. 1,4, 15), primirea tainei presupunea pocăinţa şi credinţa în persoana lui lisus ca în Acela prin care se inaugurează îm părăţia. în 'distincţia/aso­ cierea' dintre botez şi revărsarea Duhului, din anum ite pasaje ale Faptelor Apostolilor, găsim originea practicii sacram entale a Bisericii care uneşte b o te zu l cu m irun g erea , cel dintâi con­ stituind încorporarea în com unitatea eshatologică prin identi­ ficarea sacram entală cu moartea şi învierea lui Hristos, iar cea din u rm ă fiind actualizarea în viata celui ce se botează a revărsării Duhului la Cincizecime. Aceste dovezi susţin deplin concepţia tradiţională d u p ă care lisus însuşi a inclus în porunca Sa m isionară porunca Botezului. Căci în nici un alt m od nu ar putea fi actualizat botezul eshatologic în Duhul" în viata fiecărui credincios în parte şi în generaţiile succesive ale Bisericii, nu m ai D om nul înviat poate dărui Duhul. Dacă m ijlocirea apostolică (perpe­ tuată în Biserică prin slujirea preoţească) este esenţială, ea este necesară doar pentru administrarea ritualului Sfintei Tai­ ne. Ca şi în cazul Tainei euharistice, Hristos răm âne singurul săvârşitor real al ei, fiind atât subiect, cât şi obiect al Tainei. Deşi form ula treimică din Matei 2 8 ,19b a circulat, foarte probabil, în tradiţia orală a Bisericii primare înainte ca Sf. Apostol Matei să fi fixat în scris Sfânta sa Evanghelie, dovezile interne nu ne perm it să afirm ăm fără echivoc că această for­ m ulă provine de la lisus însuşi. Pe baza discuţiei de m ai sus, am putea concluziona că în Biserica primară afirmaţia 'în

176

PUTEREA CUVÂNTULUI

num ele (Domnului) lisus (Hristos)” nu era o fo rm u lă baptism a lă ca atare, rostită de săvărşitor în tim pul desfăşurării slujbei Sfintei Taine, ci era m ai degrabă un s im b o l verbal care să desem neze Taina şi să descrie scopul ei (integrarea în com unitatea eshatologică al cărei Cap este Hristos), aşa precum expresia "klan a rto n ' desem na Taina Cinei D om nului sau Taina euharistică (Fapte 2, 42). D idahia 7,1 (cf. Iustin, A poi. 1,61,3 şi Dial. 39,2) arată că, la începutul secolului al doilea, form ula treimică din Matei 28,19b devenise deja un elem ent liturgic stabil în ritualul Botezului. Vechimea m ăr­ turiei Didahiei, în care se reflectă practica liturgică a prim ului secol, dă o greutate considerabilă aFirmatiei că form ula a fost folosită şi în com unitatea m ateiană tim purie34. Problema nesolutionată încă - şi de nesoluţionat - este dacă form ula treim ică provine de la lisus însuşi. Dacă lisus Şi-a învăţat ucenicii să boteze (folosind for­ m ula treim ică din v. 19b), atunci semnificaţia acestei form ule (unice în noul Testament) poate fi dedusă făcâr.du-se o analogie cu instituirea Cinei Dom nului. Cuvintele "Acesta este Trupul Meu/Acesta este Sângele Meu" constituie o form ulă liturgică în m ăsura în care lisus a intenţionat ca ele să fie repetate în cadrul celebrării euharistice din Biserică ("Aceasta să faceţi spre pom enirea Mea”, 1 Cor. 11,23-26). Semnificaţia acestor cuvinte este rezum ată de form ula sinoptică "pentru mulţi se varsă" (pe care Matei le interpretează prin ’spre ier­ tarea păcatelor”, 26,28) şi de referinţa paulină la "Legea cea n o u ă întru Sângele Meu". Aceste formule diferite reflectă cu Fidelitate învăţătura lui lisus privind semnificaţia răscum pă­ 34. W. Rordorf şi A. Tuilier, La Doctrine des Dou/.e Apotres -Didache. S.C. 248, Paris, 1978, p. 170, n. 4, afirmă că "formula baptismală trinitară era folosită în misiunea creştină printre păgâni; în misiunea iudeo-creştină. Botezul se făcea în numele lui lisus". Această prezumţie este contrazisă de fapte 10,44 sq. şi Did. 9,5, ‘cei botezaţi în numele Domnului" arată că "botezul in numele" era un termen generic pentru desemnarea ritualului şi nu constituia o formulă liturgică.

FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE

177

rătoare a Patimilor şi morţii Sale: participarea la cina sfântă oferă celui ce se împărtăşeşte din ea, ca m ădular al Trupului lui Hristos, părtâşia la biruinţa obţinută prin m oartea şi în­ vierea Sa. Aceste cu vin te au fo rm ă litu rg ică , d a r se n su l lo r este so te riolo g ic. Dacă lisus a stabilit în acest fel un ritual liturgic pentru a îm părtăşi mântuirea ucenicilor Săi, de ce nu este cu putinţă ca El să fi instituit un ritual asem ănător pentru aceia care vor răspunde chemării de a "deveni ucenici"? Cu alte cuvinte, analogia dintre Botez şi Euharistie, care am bele îm părtăşesc iertarea păcatelor şi încorporarea în Trupul slăvit al lui Hristos, ne sugerează că lisus nu a dat ucenicilor Săi doar porunca de a boteza, ci le-a oferit şi form ula rituală prin care să se săvârşească ritualul. în ceea ce priveşte conţinutul for­ m ulei, am văzut că, foarte probabil, acesta nu a fost "în nu­ mele Meu", transformat de Apostoli în formularea la persoana a treia, în num ele lui lisus". A patra Evanghelie nu este sin­ gura care arată că Fiul "cele ce face Acela (Tatăl), acestea le face şi Fiul întocmai" (5,19). Cu toate că lisus a prim it întrea­ ga autoritate ca Profet şi Ju decător eshatologic (loan 3,34; 5,26 sq.; Mt. 28,18), El "nu poate să facă nim ic’ din proprie iniţiativă, ci caută doar să îm plinească voia Tatălui, Care L-a trimis (loan 5,30; 7,16-18). De aceea, ar fi în consonanţă cu m isiunea şi învăţătura Sa să poruncească ucenicilor Săi să boteze nu num ai în num ele Său, ci şi în num ele Tatălui, Care conferă Fiului întreaga Sa autoritate şi Căruia Fiul îi încre­ dinţează pe cei care cred în El, ca unicul lor Mijlocitor, şi în num ele Duhului, Care îm plineşte misiunea lui lisus în Bise­ rică m ai ales prin regenerarea şi sfinţirea baptism ală35. Deşi o astfel de linie de gândire răm âne conjecturală, putem să tragem anum ite concluzii privitoare la folosirea şi 35. H. Schieber, op. cit. (nota 21), trage o concluzie asemănătoare, dar sub­ liniază rolul ‘acceptării' de către Fiecare, in credinţă, a celor trei Persoane, în detrimentul dimensiunii "mistice" sau sacramentale a Botezului.

178

PUTEREA CUVÂNTULUI

semnificaţia acestei form ule în Biserica primară. Pentru că cele trei Persoane sunt num ite Tatăl", 'Fiul" şi ’Duhul Sfânt’, acest verset a fost considerat piatra unghiulară a doctrinei trinitare. Semnificaţia originară a poruncii lui lisus ar fi, însă, distorsionată dacă nu am lua în considerare contextul evan­ ghelic în care a fost rostită şi încărcătura m isionară pe care o poartă. Oricare ar fi originea poruncii baptismale (fie că re­ prezintă ipsissim a verba Jesu, fie un element al tradiţiei orale pre-evanghelice), scopul Sfântului Evanghelist Matei, în ver­ setele 16-20, nu este exprimarea unui ’adevăr trinitar’ privi­ tor la relaţiile dintre cele trei ipostasuri ale Dumnezeirii, ci exprimarea unui ’adevăr iconomic", prin afirmarea autorităţii D om nului înviat, Care aduce m ântuirea universală prin pre­ zenţa Sa veşnică în Biserică şi in cadrul misiunii Bisericii. Un accent decisiv este pus aici din nou pe lucrarea m ântuitoare a celor trei Persoane dum nezeieşti. Pentru Sfântul Evanghe­ list Matei, această lucrare presupune un ’sinergism", definit ca m isiunea apostolică de a învăţa ’toate neamurile", încor­ porând pe noii convertiţi în com unitatea bisericească prin botezarea lor în întreitul Num e dum nezeiesc şi prin iniţierea lor în adevărurile doctrinale revelate şi în poruncile m orale necesare pentru mântuire. Am văzut că porunca baptism ală din Matei 28 ,1 9 b a fost consacrată ca o form ulă liturgică trinitară în contextul iniţierii creştine nu m ai târziu de începutul secolului al II-Iea şi proba­ bil cu m ult m ai înainte. în contextul Evangheliei d u p ă Matei porunca este subordonată acesteia: "învăţaţi toate ne am u ­ rile". Acest lucru este evident dacă luăm în considerare struc­ tura gram aticală a poruncii: trei participii (πορευθέντες, βαπτίζοντες şi διδάσκοντες) subordonate formei finite a im pe­ rativului (μαθητεύσατε), un verb folosit cu precădere de Matei, care se mai întâlneşte doar în Fapte 14,21. Porunca bap­ tism ală nu trebuie să fie izolată deci de contextul ei şi tratată ca o form ulă liturgică acontextuală, a cărei semnificaţie este determ inată de Taină, şi nu de m esajul general al primei

FORMULĂRI LITURQ1CE TRINITARE

179

Evanghelii. încă o dată observăm aici cum th e o lo g ia este de neseparat de econom ia. Botezul in num ele Sfintei Treimi are semnificaţie num ai în m ăsura în care serveşte la integrarea iniţiatului în viata dum nezeiască şi la transformarea lui într-un o n o m a to p h o r, un purtător al num elui dum nezeiesc. Această transformare interioară sacram entală trebuie, însă, com ple­ tată prin didache, iniţierea în tradiţia apostolică şi în noua Toră, pe care lisus o aduce şi o revelează. Atunci ritualul bap­ tismal nu este nici mai m ult nici m ai puţin 'liturgic' decât îndrum area catehetică post-baptismală întru adevărul d u m ­ nezeiesc revelat. Ambele sunt necesare pentru a face din cel iniţiat un adevărat "ucenic' al Dom nului înviat, a cărui uceni­ cie se manifestă atât în participarea liturgică, cât şi în m ărturia activă în fata lumii. 111 O examinare a formulărilor tripartite şi a referinţelor treimice din afara Evangheliilor confirm ă urm ătoarea con­ cluzie: în m ăsura în care pot fi detectate în no u l Testament, elementele liturgice au un caracter invariabil ke ryg m a tic sau catehetic, revelând adevărul dum nezeiesc necesar pentru m ântuire şi învăţând acest adevăr pe cei deveniţi de curând m em bri iluminaţi ai Trupului lui Hristos. Slujirea şi mărturi­ sirea de credinţă constituie, prin urmare, un răspuns total la lucrarea răscum părătoare com plem entară a celor trei Per­ soane dum nezeieşti în cadrul Bisericii şi pentru viaţa lum ii'. Versetele de început ale unor scrieri atât de diferite ca Faptele Apostolilor şi Epistola către Rom ani nu Iasă nici o îndoială asupra faptului că, pentru Apostoli, Tatăl, Fiul şi Du­ hul sunt uniţi într-o singură fiinţă şi într-o singură voinţă. încă o dată, afirm ăm că ar fi anacronic să vorbim despre o 'doc­ trină trinitară' în noul Testament. Dar, fundam entul reflecţiei care va duce la dogm ele sinodale de mai târziu este deschis de primele epistole pauline, de Evanghelii şi de epistolele

180

PUTEREA CUVÂNTULUI

soborniceşti m ai târzii, ca Epistola întâi a lui Petru şi Epistola sobornicească a lui luda. Versete precum cele din Romani 8,9-11, din 11 Corinteni 3,17 sq. şi altele similare arată că Sfântul Apostol Pavel nu elaborează şi nu simte nevoia să ofere o doctrină sistematică a relaţiilor existente în interiorul Sfintei Treimi. Deoarece scopul său principal este propovăduirea lu c ră rii divine, m ântuitoare în cadrul Bisericii şi în lu­ m e, el poate afirma că "Domnul este Duh", la fel cum poate identifica virtual pe Hristos, Duhul lui Hristos şi Duhul lui D um nezeu . Pasaje ca Rom ani 1,1-4; 5,1-5; 8,2-11, 12-17,26 sq.; 14,17 sq.; 15,7-13, 14-21 şi 30 demonstrează, însă, într-o singură Epistolă, că Sf. Apostol Pavel este în stare să distingă cu precizie rolurile specifice Tatălui, Fiului şi Duhului în ca­ drul iconom iei dumnezeieşti. Deşi Tatăl este autorul suprem al m ântuirii, izvorul neajuns atât al existenţei dum nezeieşti, cât şi al celei omeneşti, El Se revelează şi face accesibil dru­ m ul către Sine prin trimiterea Fiului ca Slujitor smerit, ca Acesta să-Şi asume în ascultare chenotică întreaga sarcină a vieţii şi morţii omeneşti. Fiul este Cel care răscum pără, îndreaptă şi ridică în slavă um anitatea căzută, prin întruparea, m oartea şi învie­ rea Sa. "Iconomia Tatălui şi a Fiului" este îm plinită şi actuali­ zată mereu în viaţa Bisericii prin Duhul. Ca Duh al lui D um ­ nezeu şi Duh al lui Hristos, El pregăteşte slujirea răscum ­ părătoare a Fiului prin "vorbirea profetică" a Vechiului Legă­ m ânt. Ca Singurul care "toate le cercetează, chiar şi adâncu­ rile Iui Dumnezeu" (I Cor. 2,10), El oferă părtăşie la viaţa Dumnezeirii inaccesibile, sfinţindu-i pe credincioşi, astfel încât ei să poată pătrunde în înfricoşătorul spaţiu al sfinţeniei dum nezeieşti. Prin Duhul Sfânt dat prin Botez, Tatăl îşi re­ varsă iubirea în inim ile celor care nădăjduiesc să se îm păr­ tăşească de slava Sa dum nezeiască (Rom. 5,5). în sfârşit, El este Duhul Care îi uneşte pe credincioşi cu D um nezeu in rugăciune, fâcându-i să se adreseze Tatălui lor com un prin num ele cald şi afectuos "Avva!", ca fraţi adoptivi ai lui Hristos.

FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE

18 1

Dacă analizăm alte expresii sau pasaje treim ice care au o origine liturgică clară, vom vedea că accentul principal este pus pe întreita lucrare m ântuitoare a lui D um nezeu. Este deajuns să m enţionăm 1 Cor. 6 ,1 1: "Dar v-ati spălat, dar v-aţi sfinţit, dar v-ati îndreptat în num ele D om nului lisus Hristos şi în Duhul Dumnezeului nostru". Acest verset este preluat într-o form ă uşor m odificată în slujba ortodoxă a Mirungerii. în con­ textul lui paulin versetul se referă la experienţa înnoirii baptismale. Ca şi în Mt. 28,19, lucrarea de curăţire, de sfinţire şi de îndreptare este realizată prin Humele dum nezeiesc, adică prin iconom ia concertată a celor trei Persoane dum nezeieşti. Afirmaţii trinitare similare apar şi în Tit 3 ,4 sq.; Evr. 6,4-6 şi 1 loan 4, 13 sq., unde posibilitatea de "a răm âne" în Dum nezeu (Tatăl) este dată de Duhul lui Hristos. Aluzii baptism ale tri­ nitare ar putea fi întâlnite în: II Cor. 1,20-22, unde χρίσας sau σφραγισάμενος se referă fie la ritualul baptism al, fie la darurile harismatice36, şi nu la porunca baptismală (cf. I loan 2,20,27); Gal. 4,6; Rom. 5,5; Efes. 1,11-14; 4,3-6; I Pt. 1,2 (o posibilă aluzie atât la Botez, cât şi la Euharistie); I loan 3 ,2 4 şi 5,6-8 (excluzând discuţia asupra problemei "com m a Johanneum " din secolul al IV-lea). După cum o dem onstrează aceste pasaje, acolo unde no ul Testament sugerează existenta unor relaţii interpersonale "ontologice", el se referă nu la relaţiile din sânul Treimii, ci la "unitatea fiinţei", devenită posibilă între D um nezeu şi făpturile um ane prin Botez, o unitate exprim ată prin termeni ca παλιγγενεσίας ("regenerare", "renaştere", cf. loan 3,3-5; Rom. 6,4); μέτοχος (‘părtaş" sau "participant la"; cf. Evr. 3,1, 14: "părtaşi ai lui Hristos"; 6,4: "părtaşi ...D uhului Sfânt"); şi μένειν ("a sălăşlui", "a răm âne în": echivalentul ioaneic al lui μετέχειν). 36. J. Hering, La seconde Epitre de Saint Paul aux Corinthiens, NeuchâtelParis, 1958, p. 27 sq.

182

PUTEREA CUVÂNTULUI

Totuşi, alte formulări sau aluzii treimice apar mai m ult în contexte kerygmatice şi catehetice decât în cele liturgice: Faptele A p o s to lilo r: 1,1-4; 1,8; 2,32 sq.; 7,54 sq. (cf. 9,31); 10,38; 20,28 (dacă αίματος του ίδιου înseam nă Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu). E pistola către R om ani: 1,1-4; 5,1-5 (probabil o aluzie la Botez, dezvoltată în capitolul 6); 8,2-11 (cf. Filip. 1,19; I Cor. 15,45); 8,12-17; Gal. 4,6 (cf. I Pt. 1,11); 8,26 sq. (cf. 8,34 şi respectivele roluri de mijlocire ale lui lisus Hristos şi ale Duhului); 14,17 sq.; 15,7-13 (un pasaj care pare liturgic, dar care este probabil o compoziţie liberă, inspirată de Ps. 18; 117; Dt. 32; Is. 1 1 etc.); 15, 14-21, 30. E pistola întâ i că tre C o rin ten i: 2,8-1 Oa; 2 , 10b-16 (cf. Efes. 3,1-6); 12,3, 4-5 (αυτό πνεύμα, αυτός κύριος, αύτός Θεός, cărora le sunt atribuite χαρίσματα, διακονίαι şi ένεργήματα, subliniindu-se încă o dată funcţiile distinctive ale Fiecărei Persoane dum nezeieşti, atribuindu-se în acelaşi tim p putere şi autori­ tate absolută lui Dumnezeu: dacă "întreaga autoritate" a fost dată Fiului, Mt. 28,18, originea ultimă şi promotorul acelei autorităţi răm âne Dumnezeu-Tatăl; cf. Filip. 2,9-11; loan 5,19-23; 17,2)37. E pistola către Q alateni: 3, 11-14; 4,6 (cf. Rom. 5, 5, o posibilă referinţă baptism ală ca o îm plinire a profeţiei din lezechiel 36,26); 5,16-25 (în timp ce "darurile" Duhului con­ feră unitate în cadrul Bisericii, "roadele" Duhului conferă drep­ tatea m orală necesară pentru moştenirea îm părăţiei lui D um ­ nezeu; cf. II Tim. 1,6 sq.). I

37. Pentru diverse interpretări ale caracterului "treimic· al pasajului din I Cor. 12,3-5, vezi mai ales H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, Gottingen, 1969, p. 244 sq.; F. Martin, "Pauline Trinitarian Formulas and Church Unity", Catholic Biblical Quarterly XXX/2 (1968) p. 199-219 (important şi pentru II Cor. 13,13); T. Holtz, "Das Kennzeichen des Oeistes (I Kor. XII, 1-3)", Hew Testament Studies 18/3 (1972) p. 365-376; şi J.M. Bassler, "I Cor. 12/3 - Curse and Confession in Context', JBL 101 (1982), p. 415-418.

FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE

183

E pistola către Efeseni: 2,18-22 (prin Hristos, atât evreii, cât şi neamurile au acces într-un Duh către Tatăl; Biserica este definită ca un "locaş sfânt în Domnul", "un locaş al sălăşluirii lui D um nezeu în Duh"); 3,14-19 (am intind de Qal. 3,1114); 5,18-20 ("umpleţi-vă de Duhul... c ântând Dom nului... m ulţum ind totdeauna pentru toate, întru num ele D om nului nostru lisus Hristos, lui Dum nezeu şi Tatăl"; lau d a liturgică nu este adresată num ai lui Dum nezeu, ci lucrării com une a celor trei Persoane; cf. Rom. 8,15-16, 26-27). E pistola către F ilip e n i: 2,1 (vezi m ai jos); 3,3 (citind mai degrabă Θεοΰ decât Θεω: "slujim în Duhul lui Dumnezeu", ca în Efes. 5,18-20; cf. loan 4,24). E pistola către C oloseni: 1,6-8 ("harul lui Dum nezeu... slu­ jitor al lui Hristos... iubirea... întru Duhul"; vezi II Cor. 13,13, mai jos). E pistola în tâ i către Tesaloniceni: 1,2-6; 5,18 sq. A d ou a E pistolă către Tesaloniceni: 2,13 sq. (alegerea lui Dumnezeu-Tatăl duce la dobândirea "slavei D om nului nostru lisus Hristos" prin lucrarea sfinţitoare a Duhului; cf. I Pt. 1,2). E pistola către Evrei: 2,3-4; 9,14 (o foarte posibilă aluzie la actualizarea jertfei lui Hristos în jertfa euharistică); cf. 10,29. Epistola în tâ i a lu i Petru: 3, 18-22 (citind πνεΰματι ca "Duhul", p unând în contrast m oartea Iui Hristos cu trupul şi viaţa Sa înviată în Duhul, ca în Rom. 1,3 sq. şi I Tim. 3,16. Pentru aceeaşi te m ă referitoare la viaţa n o u ă în Hristos, vezi loan 6,63, Duhul este "dătătorul de viaţă"; şi I Pt. 4,6 Evanghelia este predicată celor morţi pentru ca ei să "vieze după D um nezeu prin Duhul". Că πνεύματι se referă aici la Duhul dum nezeiesc, aceasta se vede şi din antiteza trup-Duh din 3,18); 4,13 sq. (o posibilă aluzie baptism ală: "Duhul slavei şi al lui Dum nezeu Se odihneşte peste voi", o parafra­ zare din Is. 11,2, pentru a exprima transferul "ungerii m e­ sianice cu Duhul' de la Hristos către credincioşi).

184

PUTEREA CUVÂNTULUI

E pistola în tâ i a lu i lo a n : 2,18-27 (o altă referinţă baptism ală asupra mirungerii prin χρίσμα sau Duhul, care îi dă credinciosului puterea să mărturisească pe Tatăl şi pe Fiul; cf. 3,24; 4,13 sq. şi 5,6-8). Cea m ai explicită form ulă trinitară din afara Evangheliilor este binecunoscuta binecuvântare din finalul Epistolei a doua Către Corinteni: Ή χάρις του κυρίου Γησοΰ Χρίστου καί ή άγάπη του Θεοΰ καί ή κοινωνία τοΰ αγίου πνεύματος μετά πάντων ύμών, "Harul D om nului iisus Hristos şi dragostea lui Dum nezeu şi împărtăşirea Sfântului Duh să fie cu voi, cu toţi" (13,13). Ca şi în cazul poruncii baptism ale din Matei 28,19b, ar trebui să determ inăm m ai întâi dacă această form ulă a avut initial o funcţie specific liturgică în epistola paulină şi în practica Bisericii din Corint. Liturghiile euharistice bizantine au preluat şi au amplifi­ cat această binecuvântare, rostind: "Domnului n o stru lisus Hristos" şi "Dumnezeu-Tafcă/"·38, conferindu-i astfel un caracter treimic şi m arcând cu acuratete deosebirea Persoanelor. în afară de II Cor. 13,13, însă, Noul Testament nu conţine alte binecuvântări tripartite ce ar putea fi clasificate ca formule liturgice fixe. Când apar astfel de binecuvântări, ele par a fi compoziţii libere ale autorului, care este preocupat să îi aso­ cieze pe D um nezeu, pe lisus şi pe Duhul într-un context care afirmă încă o dată rolurile Lor specifice în iconomia dum ­ nezeiască. Această afirmaţie este valabilă atât pentru vechea for­ mulare "pre-trinitară" din Apoc. 1,4 sq., cât şi pentru formularea mai târzie (cca. 80?) din Epistola sobornicească a Sfântului Apostol Iuda 20b-21, care este şi binecuvântare şi îndemn: -Apoc. 1,4 sq.: "Har vouă şi pace de la Cel ce este (ό ών), Cel ce era (ό ήν) şi Cel ce vine (ό ερχόμενος) 38. Binecuvântarea 'He charis tou Kyriou hem on lesou Christou kai he agape tou Theou kai Patros kai he koinonia tou hagiou Pneumatos, meta pan ton hymon", care precedă sursum corda (sus să avem inimile) de la începutul anaforalei.

FORMULAR! LITURGICE TRINITARE

185

şi de la cele şapte duhuri, care sunt înaintea scaunului Lui. Şi de la lisus Hristos, Martorul cel credincios, Cel întâi născut din morţi şi Dom nul îm păraţilor păm ântului'39. - luda l,20b-21: "Rugându-vă în Duhul Sfânt, păziţi-vă în dragostea lui D um nezeu şi aşteptaţi m ila D om nului nostru lisus Hristos spre (εις) viaţa cea veşnică". Totuşi, o examinare atentă a contextului din II Cor. 13,13 ne arată cu claritate că şi acest verset este o com poziţie liberă a Apostolului, şi nu o form ulare liturgică stereotipă, cum a devenit ulterior. Capitolele 10-13 reprezintă apărarea cu fervoare de către Sfântul Apostol Pavel a calităţii sale de apostol. Critica recentă a încercat să arate că aceste patru capitole constituie o parte a acelei "epistole aspre" despre care se vorbeşte în versetele 2,3 sq. şi 7,12 şi că ele au fost scrise înainte de capitolele 1-940. 39. Teologia patristică şi iconografia bizantină au transferat această întreită desemnare de la Dumnezeu-Tatăl la Hristos, Pantocratorul, Care este din veci (ho ăn) şi Care este aşteptat în slava Sa la Parusie. Lohmeyer, op c it. p. 30 sq., pare a avea dreptate văzând un progres de la formulările treimice din apocalipsele iudaice (Dumnezeu/Domnul Duhurilor; Cel ales/Fiul Omului; îngerul/ îngerii: I Enoh 39,5-7; 51,3 sq. 61,8-10) la formulările tripartite din Ploui Testament. Marcu 8,38 (Fiul Omului, Tatăl, îngerii) şi Apoc. 1,4 sq. (Dumnezeu, cele şapte duhuri, lisus Hristos) ar reprezenta astfel paşi intermediari in dezvoltarea unei înţelegeri treimice a lui Dumnezeu ca "Tatăl/Fiul/Duh ul’. în vreme ce o astfel de ipoteză poate fi veriFicată din punct de vedere istoric, exegeza ortodoxă ’teore­ tică" vede in triadele apocaliptice şi în cele din Evanghelia după Marcu imagini tipologice ale Treimii care Se descoperă (R.H. Fuller, "On Demythologizing the Trinity-, Anglican Theological Review 43 (1961) p. 121-131). 40. II Cor. 6,14-7,1 este aproape sigur un fragment nelegat de restul epis­ tolei, ale cărui datâ de elaborare şi origine nu pot fi determinate, s-ar putea să fi fost o parte din prima Epistolă adresată Corintenilor, la care se face aluzie în I Cor. 5,9-11. Asupra caracterului compozit al celei de a doua Epistole către Corinteni, vezi H.D. Wendland, "Die Briefe an die Korinther', în Das Neue Testament Deutsch, voi. 3, Gottingen, 1966, p. 7-11; G. Bornkamm, "Die Vorgeschichte des sogenannten Zweiten Korintherbriefes". Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, 1961, p. 2 sq., articol revăzut în Qeschichte und

186

PUTEREA CUVÂNTULUI

Oricum ar fi, concluzia din versetele 13,11-13 constituie in m od cert o unitate literară care închide această secţiune polem ică, pledând pentru o îm păcare reciprocă41: ‘Deci, fra­ ţilor, bucuraţi-vă! Desăvârşiţi-vă, mângâiaţi-vă, fiţi uniţi în cu­ get, trăiţi în pace şi Dum nezeul dragostei şi al păcii va fi cu voi. îmbrăţişaţi-vă unii pe alţii cu sărutare sfântă' (v. 11-12). Sf. Apostol Pavel încheie epistola cu binecuvântarea treim ică, a cărei structură şi al cărei conţinut pot fi explicate pe baza obişnuitelor sale încheieri epistolare şi a îndemnurilor sale. Apostolul îşi încheie de obicei epistolele cu formularea hristologică: 'Harul Dom nului nostru lisus Hristos să fie cu voi' (I Tes. 5,28; 11 Tes. 3,18; I Cor. 16,23; cf. Rom. 16,20; Qal. 6,18; Filip. 4,23). în încheierea celei de a doua epistole către Corinteni, el începe binecuvântarea în acelaşi fel: ‘Harul Dom nului nostru lisus Hristos...'. în versetele precedente el îi înde am nă pe corinteni: "Fiţi uniţi în cuget", adică să fie în ar­ m onie. Imperativele: "bucuraţi-vă", "trăiţi în pace" ne amintesc de "roadele Duhului" - iubirea, bucuria, pacea... (Qal. 5, 22) pe care Apostolul le pune în contrast în alte epistole cu "lu­ crarea trupului". El îşi asigură cititorii că "Dumnezeul dragos­ tei şi al păcii" va fi cu ei. în versetele de încheiere, el reia această tem ă şi îi d ă o nouă semnificaţie, dezvoltând binecu­ vântarea hristologică într-o formulare treimică: "şi dragostea lui Dumnezeu şi împărtăşirea Sfântului Duh să fie cu voi cu toţi". Concluzia la care ajungem în m od inevitabil este că această b in e c u vâ n ta re tre im ică d in II Cor. 13,13, asem enea tu tu ro r c e lo rla lte ro s tiri tre im ice a le n o u lu i Testam ent, nu este o 'fo rm u la re litu rg ic ă ' în înţe le sul s tric t al cuvân tului. Ca binecuvântare form ală îndeplineşte, fără îndoială, şi o funcţie Qlaube II. Gesammelte Aufsătze IV, 197 1, p. 162 sq., şi W.G. Kummel, Einleltung in das ffeue Testament (I7-e Auflage), Heidelberg, 1973, p. 249-255, care apără unitatea literară originară a celei de a doua Epistole către Corinteni. 41. S.M. Gilmour, Interpreter's Dictionary of the Bible, voi I, p. 695-697, comite greşeala obişnuită de a separa binecuvântarea treimică de contextul ei imediat şi astfel nu vede unitatea întregului pasaj.

FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE

187

liturgică. Aluzia la "sărutarea sfântă" sugerează destul de p u ­ ternic faptul că Sf. Apostol Pavel intenţiona ca epistola să fie citită în cadrul adunării euharistice42. Ar fi o greşeală să vedem în ea, aşa cum văd m ajoritatea interpreţilor, o form ulă rituală stereotipă care avea un Ioc fix în cultul Bisericii din Corint. Ca şi porunca baptism ală din Matei 28,19b şi ca ori­ care altă afirmaţie treimică pe care am analizat-o, II Cor. 13,13 este o form ulă esentialmente ke rygm atică, constituind o clamare a Evangheliei mântuirii. Ea este "trinitară" în m ă ­ sura în care afirm ă rolurile com plem entare ale lui D um nezeu, lisus Hristos şi Duhul Sfânt în cadrul iconom iei dum nezeieşti, în cadrul desfăşurării istoriei sfinte. D acă Legea a venit prin Moise, Sf. Apostol Pavel, ca şi al patrulea Evanghelist, ştie şi declară că harul răscum părător şi îndreptător a venit prin lisus Hristos (cf. Gal. 2,20 sq.; loan 1,17). Sf. Apostol Pavel şi Sf. Apostol loan ştiu că D um nezeu este izvorul suprem al iubirii (agape) dum nezeieşti - cel m ai mare dintre toate daru­ rile duhovniceşti, care defineşte atitudinea esenţială a Tatălui fată de copiii Săi, oamenii, această iubire cerând din partea lor un răspuns de iubire fată de D um nezeu şi între ei (I Cor. 13,13; Rom. 5,5; 8,28-39; I loan 4,7-11). O referinţă similară la contextul acestei binecuvântări rezolvă totodată problem a m ult discutată a semnificaţiei ex­ presiei ή κοινωνία του άγιου Πνεύματος. Exegeţii se îm part d u p ă m odul în care înţeleg genitivul "...Sfântului Duh': unii văd aici un genitiv subiectiv, alţii, un genitiv obiectiv. în v. 11, Dum nezeu ca subiect este dătător de pace şi iubire. Primele do uă genitive ale binecuvântării treimice sunt subiective: "harul îm părtăşit de Hristos, iubirea îm părtăşită de T a tă l... să fie cu voi". Dificultatea înţelegerii corespunzătoare a celui de al treilea elem ent apare mai ales datorită şovăielii de a con­ cepe pe Duhul ca fiind Persoană şi tentaţiei (care rezultă) de a interpreta expresia ca pe un genitiv obiectiv: "împărtăşirea 42. Vezi O. Dix, The Shape of the Liturgy, London, 1945/1964, p. 105-1 10.

188

PUTEREA CUVÂNTULUI

în Duhul', în sensul unei participări comunitare întru Duhul ca la o putere dum nezeiască, dar im personală. Cu alte cuvinte, se pune întrebarea dacă Duhul este privit ca o Persoană care îm părtăşeşte adunării darul "com uniunii-, în acelaşi fel în care lisus Hristos şi Dum nezeu îm părtăşesc adunării har şi dra­ goste, sau dacă Apostolii consideră pe Duhul ca fiind darul ce izvorăşte din D um nezeu şi este îm părtăşit nouă de către El. Am afirm at anterior că lim bajul paulinic privitor la Duhul este variat; astfel, se vorbeşte despre "Duhul", despre "Duhul Sfânt", despre "Duhul sfinţeniei" (Rom. 1,4), despre "Duhul lui Hristos" sau despre "Duhul lui Dumnezeu" (Rom. 8,9-11; cf. I Tes. 4,8; I Cor. 2,12; Qal. 4,6). Pentru mulţi exegeţi aceste alternări dovedesc că Apostolul considera că Duhul este mai degrabă o putere dum nezeiască şi un principiu m ediator între D um nezeu şi om , decât un ipostas independent, o Persoană în sânul Dumnezeirii, esentialmente nedespărţită43. Adâncit în tradiţia veterotestamentară, Sf. Apostol Pavel priveşte în m od natural pe Duhul ca pe o putere harismatică, o dynam is asociată strâns cu Persoana lui Dum nezeu şi, ca atare, transferabilă Persoanei lui lisus cel înviat ca Kyrios. nicăieri nu prezintă pe Duhul ca fiind o entitate independentă, personală, aşa cum o face lisus în cuvântarea de despărţire, din cea de a patra Evanghelie. Am văzut, fără îndoială, că Sf. Apostol Pavel atribuie Duhului o lucrare profetică şi sfinţitoare, proprie doar Lui. în plus, Apostolul caracterizează pe 43. Vezi J. Hainz, Ekklesia: Strukturen paulinischer Oemcinde-Thcologle und Gemeinde-Ordnung, Regensburg, 1972, p. 326. O concepţie uşor modifi­ cată se va găsi in lucrarea sa ulterioară, Koinonia: 'Klrche' als Gemeinschaft bei Paulus. Regensburg, 1982; ca majoritatea criticilor moderni, el refuză să vor­ bească despre Duhul ca 'Persoană' şi neagă faptul că formula triadică este "trinitară". Concepţii asemănătoare sunt împărtăşite de I. Hermann, Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen liauptbriefe, Munchen, 1961, p. 135-141. Pentru apărarea caracterului 'personal' al Duhului în II Cor. 13,13, vezi P. Qaechter, 'Zum Pneumabegriff des hl. Paulus”, Zeitschrift fur Katholische Theologie 53 (1928) p. 345-408, şi E.B. Alio, St. Paul: Seconde Epitre aux Corinthiens, Paris, 1956, p. 343.

FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE

189

Duhul prin diferite atribute şi atitudini care sunt proprii doar fiinţelor personale: El mărturiseşte în num ele credincioşilor şi îi ajută, învăţăndu-i să se roage şi m ijlocind pentru ei (Rom. 8,15 sq.; 26 sq.; Gal. 4,6); El se poate întrista (Efes. 4,30), dar îm părtăşeşte bucuria (Rom. 14,17; Gal. 5,22; 1 Tes. 1,6), care este calitatea m arcantă a existenţei creştine. Asociate şi cu alte dovezi din noul Testament, aceste caracteristici ne perm it să vorbim într-un m od legitim de o "personificare· a Duhului, chiar dacă termenii hypostasis şi p e rso n a aparţin unei perioade mai târzii44. Dacă Duhul este personificat în gândirea Apostolului Pavel, atunci m ai avem o a treia alternativă în interpretarea versetului II Cor. 13,13. Decât să vorbim despre k o in o n ia ca despre un dar primit p rin interm ediul Duhului sau ca partici­ pare om enească la Duhul, am putea vorbi despre ea ca despre a c tu l de d ăruire de Sine al Duhului care creează o com uniune autentică - o îm păcare şi o arm onie - între m ă d u ­ larele Trupului lui Hristos. în întreg noul Testament, k o in o n ia sem nifică atât o legă­ tură deosebită cu Dum nezeu, cât şi cu ceilalţi m em bri ai co­ m unităţii creştine45. Dacă primii credincioşi "stăruiau în k o in o ­ n ia ' (Fapte 2, 42), aceasta în seam nă m ult m ai m ult decât legătura fraternă sugerată de term enul "comuniune". SemniFicaţia reală a term enului este dată de Sf. Apostol Pavel în prima sa Epistolă către Corinteni. în versetul 1,9 Sf. Apostol Pavel afirmă: "Credincios este D um nezeu, prin Care aţi fost chemaţi la îm părtăşirea (ko in o n ia ) cu Fiul Său, lisus Hristos, 44. Caracteristicile "personale’ ale Duhului în noul Testament sunt rezu­ mate de A.W. Wainright, op. cit. (nota 3), p. 200-204; vezi şi H. Schlier. Der Brief an die Epheser, Dusseldorf. 1957/1971, p. 227 sq. 45. Ph. Menoud, La Vie de l'Eglise naissantc, Neuchâtel. 1952, p. 22 sq. Autorul distinge patru sensuri ale termenului koinonia: spiritual, material, euharistie şi eclezial. Cu toate că această clasificare este puţin cam rigidă (sen­ sul "spiritual" îl include pe cel "euharistie", aşa cum cel "material" îl include pe cel "eclezial”), analiza sa asupra pasajului 2,42 din Faptele Apostolilor rămâne în mare parte valabilă.

190

PUTEREA CUVÂNTULUI

D om nul nostru". După cum arată 1 Cor. 10,16, o asem enea k o in o n ia im plică "participarea" atât la darurile euharistice ale Trupului şi Sângelui lui Hristos, cât şi la Trupul Bisericii. Genitivul din versetul 1,9, κοινωνία του υίοΰ αύτοΰ, κ.τ.λ., îndeplineşte deopotrivă ο funcţie subiectivă şi una obiectivă. Părtăşia noastră în Hristos şi a unuia cu altul este posibilă doar datorită jertfirii Sale de bunăvoie pentru noi. El este Subiect şi Obiect, Săvârşitor şi Jertfă, Dăruitor şi Dar al Tainei euharistice. Părtăşia noastră cu El este de nedespărţit de ■părtăşia unuia cu celălalt" în unitatea Trupului Bisericii. Din această cauză, Sf. Apostol Pavel poate folosi termenul ko in o n ia pentru a desem na colecta de bani din partea Bisericilorlocale, ce urm a să fie trimisă Bisericii-mame din Ierusalim ca un sim bol concret, material al unităţii care îi leagă pe creştinii proveniţi atât dintre iudei, cât şi dintre păgâni intr-o "comuni­ une" universală şi unitară (Rom. 15,26; II Cor. 8,4; 9,13; cf. Evr. 13,16). Acest accent dual explică de ce poate vorbi Apostolul în aceeaşi scurtă epistolă despre ko in o n ia Intru Evanghelie", "a Duhului" şi "la patim ile lui Hristos" (Filip. 1,5; 2,1; 3,10; cf. Filimon 6). După cum subliniază I loan, a vorbi în num ele com unităţii bisericeşti înseam nă: "Ce am văzut şi am auzit, aceea vă vestim şi vouă, ca şi voi să aveţi îm păr­ tăşire (k o in o n ia ) cu noi. Iar îm părtăşirea noastră este cu Tatăl şi cu Fiul Său, lisus Hristos". (1,3, 6,7). Cea m ai apropiată paralelă noutestam entară la binecu­ vântarea de încheiere din II Corinteni este pledoaria Sf. Apostol Pavel din Filipeni 2,1: "Cu orice îndem n care este întru Hristos, cu orice m ângâiere a dragostei, cu orice (κ οι­ νωνία πνεύματος) împărtăşire a D uhului ... împliniţi bucuria m ea, ca să gândiţi la fel". Şi aici ne aflăm în faţa aceleiaşi teme, com uniunea între m ădularele Trupului lui Hristos, înte­ m eiată pe iubirea dum nezeiască, ce se dăruieşte pe sine. în studiul său exhaustiv asupra term enului ko inonia, Jo sef Hainz a evidenţiat că primul sens al term enului este "comu­ niunea cu cineva prin participarea c o m u nă la o realitate dată"

FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE

191

şi tot el defineşte corect al treilea genitiv din II Cor. 13,13 ca pe un "genitiv al originii", şi nu ca "genitiv posesiv"46. Expresia ca atare: "împărtăşirea Duhului Sfânt", arată existenta unei com uniuni între mem brii com unităţii creştine, o co m uniune care îşi are izvorul în Duhul însuşi, pentru că El este cel care c o m u n ic ă harul şi iubirea dum nezeiască adunării celor cre­ dincioşi, făcând astfel pe Tatăl şi pe Fiul prezenţi în Trupul eclezial. în Filip. 2,2 şi în II Cor. 13,13, Sf. Apostol Pavel sfătuieşte com unitatea dezbinată şi aflată în neorânduială să aibă "aceeaşi cugetare", adică să redescopere şi să creeze între ei legătura de iubire, care este descrisă prin term enul k o in o n ia , o legătură care este creată şi păstrată prin partici­ parea lor c o m ună la realitatea de viată dătătoare, sfintitoare şi personală a Sfântului D uh47. Ca şi în Matei 28,19, binecuvântarea finală din a doua Epistolă către Corinteni este esentialmente trinitară, sublini­ ind m ai întâi de toate lucrarea m ântuitoare concertată a celor trei Persoane dumnezeieşti. Atât formulele baptism ale, cât şi cele de binecuvântare au pe Duhul Sfânt ca al treilea term en, datorită lucrării Duhului în cadrul istoriei m ântuirii. în "veacul prezent, eshatologic al Bisericii", Duhul actualizează continuu voinţa şi lucrarea răscum părătoare a Tatălui înfăptuită prin jertfa kenotică a Fiului, în cadrul vieţii sacram entale a co m u ­ nităţii dreptmăritoare. Lucrarea celor trei Persoane este inse­ parabilă şi constituie o singură iconom ie dum nezeiască pen­ tru m ântuirea ordinii create căzute. Ca şi Tatăl şi Fiul, Duhul are locul şi rolul Său specifice în această iconom ie. Ca expre­ 46. J. Hainz. Koinonia. p. 48-50. 47. E. Lohmeyer, Die Briefe an die Philipper, an die Kolosser und an Philemon, Gottingen, 1964, p. 82-84; exegetul face o paralelă între Filip. 2,1, şi II Cor. 13,13 din perspectiva martiriului creştin care îl uneşte pe Apostol cu membrii Bisericii din Filipi, întru 'harul lui Hristos', întru "mângâierea dragostei lui Dumnezeu* şi întru "împărtăşirea Duhului". Acest element, ca întotdeauna la Sf. Apostol Pavel, semnifică exerciţiul iubirii creştine prin "împărtăşirea tuturor din Evanghelie" (Filip. 1,5); Lohmeyer, op. cit. p. 17.

192

PUTEREA CUVÂNTULUI

sie a vieţii treimice care se descoperă şi se com unică pe sine, EI este esenţialmente 'personal". Şi num ai prin calitatea Sa de Persoană distinctă, El Se face accesibil, dând posibilitatea m ădularelor Trupului lui Hristos să participe la Hristos, în tim p ce primesc de la El darurile şi roadele harismatice nece­ sare păstrării unei c o m u n iu n i autentice între ele. IV Pe baza analizei de p â n ă acum putem trage concluzia că no u l Testament nu conţine afirmaţii treimice care să repre­ zinte formule liturgice stereotipe folosite de primele generaţii creştine. Versetele Mt. 28,19b şi II Cor. 13,13 au fost preluate în ritualul Bisericii post-apostolice şi au fost folosite ca form ulă baptism ală şi, respectiv, binecuvântare euharistică. Funcţia lor originală a fost kerygmatică: ele erau în esenţă rostiri reve­ latoare al căror scop era afirmarea şi definirea, în contextul unei porunci dum nezeieşti şi al unei binecuvântări aposto­ lice, ale lucrării m ântuitoare a lui Dumnezeu-Tatăl, a lui Hristos cel răstignit şi înviat şi a Duhului Sfânt. Aceste afirmaţii şi altele similare au intrat în uzul liturgic din cadrul cultului creştin cel puţin din două motive. în pri­ m ul rând, ele îndeplineau rolul de simboluri de credinţă con­ cise care exprimau conştiinţa tot mai clară a Bisericii despre existenţa unei vieţi şi voinţe fundam ental treimice pe care o constituie Dumnezeirea. în perioada noutestam entară, reflec­ ţia teologică şi lim bajul care o exprima erau fluctuante şi imprecise. Gândirea şi lim bajul cresc însă îm preună. Prin urmare, formulele cvasiliturgice, tripartite, ale no ului Testa­ m ent constituiau legături vitale în lungul şir al afirmaţiilor doctrinale, care au început cu cea mai veche aclamaţie monopartită ('Maran atha", "lisus este Dom nul') şi au evoluat in sim boluri de credinţă com plexe, cum ar fi Crezul apostolic

FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE

193

sau Crezul niceo-constantinopolitan. Ele au putut evolua ast­ fel datorită caracterului lor re v e la to r şi kerygm atic. în al doilea rând, afirmaţiile tripartite ale perioadei apos­ tolice au fost ţesute în pânza liturgică a cultului Bisericii deoarece ele revelau şi exprimau mai presus de orice "slu­ jirea dum nezeiască" fundam entală: le ito u rg ia îm preu nă, înfăptuită de Tatăl, de Fiul şi de Duhul pentru izbăvirea u m a­ nităţii căzute. Acest al doilea factor are implicaţii foarte adânci pentru viaţa practică şi activitatea creştinilor ortodocşi şi a co m u ­ nităţilor lor bisericeşti. Trăind ca ortodocşi în m ijlocul unei culturi apusene non-ortodoxe, cu toate presiunile şi ispitele ei, ne căutăm m ult prea des refugiul şi consolarea - ca şi iden­ titatea culturală şi religioasă -în frumuseţea slujbelor noastre şi în integritatea tradiţiei noastre teologice. în acelaşi tim p, definim m ult prea uşor o rh to d o x ia ca "dreapta credinţă", arătându-ne pe faţă supuşi dogm elor şi canoanelor, uitând, însă, voit că "Ortodoxia" înseam nă m ai presus de orice iubire, bucurie şi pace întru Duhul Sfânt, care exprim ă deplin n ă ­ zuinţa noastră cea mai adân că spre com uniunea veşnică cu viaţa dum nezeiască. Chiar când înţelegem şi ne trăim cre­ dinţa ca pe o "slăvire adevărată" adusă Sfintei Treimi, avem tendinţa de a ignora "cerinţele Crucii". în m od tacit, negăm cerinţele credinţei noastre, refuzând să acceptăm identitatea ascetică cu Patimile D om nului nostru lisus Hristos. Dacă "Hristos va Fi în agonie p ână la sfârşitul veacurilor", aşa cum afirma Pascal, aceasta se întâm plă pentru că lum ea, al cărei Creator şi Dom n este, îşi trăieşte propria agonie autoim pusă. Din acest motiv, Hristos cel înviat, în dragostea Sa inepuizabilă pentru omenire, Se sălăşluieşte printre ai Lui "până la sfârşitul veacurilor". Tocmai de aceea, înainte de înălţarea Sa, a reînnoit chemarea originară către Israel, dând Apostolilor Săi porunca dum nezeiască: '...m ergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le...’. Credinţa în întrupare, în dum nezeirea lui Hristos şi în Sfânta Treime însăşi este, m ai

194

PUTEREA CUVÂNTULUI

presus de orice, credinţa în 'lucrările atotputernice' ale lui Dum nezeu pentru făpturile Sale căzute şi sărăcite. Totuşi, în taina voinţei Sale de nepătruns, El S-a hotărât să m ântuiască omenirea prin intermediul slujirii oam enilor slabi şi căzuţi. D upă Sf. Apostol Pavel, fiecare m ădular botezat al Trupului este chem at aşadar să devină 'un slujitor al împăcării", un leitourgos / un litu rg h is ito r în slujirea noastră preoţească c o m u n ă (II Cor. 5,18; Rom. 15,16; cf. I Pt. 2,5, 9) pentru vin­ decarea unei lum i care "este bolnavă de moarte'. L eito u rg ia oam enilor şi le ito u rg ia lui D um nezeu slujesc, în final, unui singur scop sublim : de a face "ca să strălucească cunoştinţa slavei lui Dum nezeu pe faţa lui lisus Hristos" (II Cor. 4,6) şi să ilum ineze şi să transfigureze întreaga creaţie. în acest scop, iniţiativa dum nezeiască încearcă să pro­ voace un dublu răspuns din partea creştinilor: închinarea adusă Sfintei Treimi şi slujirea lumii. D upă cum slujirea este inseparabilă de mărturisirea de credinţă, le x o ra n d i de le x cre d e n d i, aşa şi cele do uă răspunsuri sunt indisolubil legate într-o le x agendi, într-o "lege a făptuirii". Fără acest al treilea aspect, de slujire în iubire, dăruire de sine - dedicarea per­ sonală şi cu abnegaţie, pe care Sf. loan Qură de Aur o num ea "taina fratelui nostru" -, crezurile Bisericii şi slujirea ei liturgică ar fi lipsite de sens. Mărturisirea de credinţă şi "slăvirea celei de-o-fiinţă şi nedespărţite Treimi" constituie un act liturgic autentic num ai în m ăsura în care conduce spre un adevărat "sinergism" între Dum nezeu şi om , spre o îm părtăşire reală şi totală de harul lui lisus Hristos şi de iubirea lui Dum nezeu, pentru stabilirea unei com uniuni spirituale trainice şi adânci în Biserică şi în lume.

CAPITOLUL VI

A mărturisi pe Fiul Unul-Hăscut (M o n o g e n e s )

Mai au primele mărturisiri de credinţă vreo semnificaţie pentru viaţa şi m isiunea Bisericii contem porane? n u m ăru l tot mai m are de încercări întreprinse de comisii protestante şi catolice de a elabora "o mărturisire de credinţă ecum enică” ne arată că reprezentanţii confesiunilor ne-ortodoxe simt nevoia să m odifice sau să răstoarne com plet formulările tradiţionale de credinţă ale Bisericii, astfel încât să se poată adresa direct şi relevant situaţiei în care se află creştinul lumii m odem e. Lucrări solide pentru astfel de reformulări au apărut într-un num ăr al revistei C o n ciliu m , publicat în 1978 sub titlul O mărturisire de credinţă ecum enică?'. în cuvântul introductiv, Hans Kung şi Jurgen Moltmann afirmau: 'Mărturisirile de cre­ dinţă ale Bisericii primare nu m ai corespund nevoilor zilelor noastre şi prezintă elementele de credinţă într-un context polem ic care pierde din vedere ceea ce este esenţial pentru credinţa creştină. în afară de aceasta, ele neglijează pre­ ocupările sociale şi etice'1. O asem enea atitudine faţă de mărturisirile de credinţă tradiţionale pun Bisericile Ortodoxe, care s-au dovedit foarte active în Mişcarea ecum enică, într-o situaţie delicată. Ele cred, m ai m ult decât alte Biserici, că diferitele confesiuni creştine pot fi unite doar printr-o mărturisire de credinţă 1. Pagina 7 a ediţiei franceze. Vezi punctul de vedere ortodox prezentat de I.P.S. Damaskinos Papandreou în acelaşi volum, p. 71-76.

196

PUTEREA CUVÂNTULUI

co m u nă2. Teologii ortodocşi concep funcţia mărturisirilor de credinţă într-un m od care are prea puţine lucruri în com un cu afirmaţia citată mai sus. în Ortodoxie, un sim bol de credinţă are alt scop decât să propovăduiască preocuparea credincio­ sului, oricât de adâncă şi sinceră ar fi ea, de a îndrepta relele sociale şi politice ale societăţii. Ortodocşii nu au nici convin­ gerea că m ântuirea este determ inată de Dum nezeu prin diferite schimbări sociale şi politice. Bineînţeles, voinţa d u m ­ nezeiască, ce urmăreşte transfigurarea ordinii create, caută şi îm plinirea unei dreptăţi sociale şi politice. Acesta este un lucru evident şi dincolo de orice îndoială. Scopul mărturisi­ rilor de credinţă este însă propovăduirea, într-o form ă precisă şi concisă, a E vangheliei m â n tu irii: eliberarea om ului de pă­ cat şi moarte prin iubirea care se dăruieşte, a Sfintei Treimi. Sim bolul nu este un avertisment adresat conştiinţei morale a persoanei, ci este o revelaţie inspirată de D um nezeu, o actua­ lizare a Cuvântului dum nezeiesc, în care adunarea care îl mărturiseşte crede şi din care se împărtăşeşte. Obiectivul acestui capitol este examinarea unei astfel de mărturisiri de credinţă: a troparului cunoscut sub num ele de Monogenes (Unul-Măscut), în primul rând pentru a înţelege valoarea netrecătoare a crezurilor tradiţionale ortodoxe şi, în al doilea rând, pentru a pătrunde sensul caracterului cvasi-sacramental al Crezului, care face cu putinţă participarea existenţială a Bisericii mărturisitoare la Adevărul pe care îl propovăduieşte. 1 Crezurile Bisericii au fost iniţial mărturisirile de credinţă rostite de catehumen înainte de a primi iluminarea baptism ală3. 2. Acest punct de vedere a fost subliniat cu multă claritate de comisia "Credinţă şi Constituţie" a CMB ("Spre o mărturisire a credinţei comune", docu­ mentul FO 100, 1980): "Comuniunea de credinţă se află în centrul comuniunii pe care Bisericile caută să o recâştige". 3. Acest lucru a fost demonstrat pe larg de J.M.D. Kelly, Early Christian Creeds, London, 1960.

A MĂRTURISI PE FIUL UNUL-riASCUT

(MONOGENES)

197

Cum au ajuns ele să fie cunoscute ca "simboluri" şi care este semnificaţia lor “simbolică" în experienţa Bisericii? Sim bolul este un concept cunoscut de-a lungul întregii istorii a religiilor. Termenul a desem nat initial un sem n care asigura recunoaşterea unui lucru. Un obiect (în Grecia antică, o m on ed ă sau un os) era rupt în do uă de doi oam eni care făceau o înţelegere şi care porneau în direcţii diferite. Mai târziu, cele d o u ă părţi reunificate slujeau ca sem n al recu­ noaşterii reciproce. După cum a arătat Mircea Eliade4, în uzul religios sim bo­ lul m anifestă prezenta sacrului, în ritualurile păgâne, în care tărâm ul transcendent devenea accesibil printr-o reprezentare materială, "simbolică'. Dintr-un sim plu sem n de recunoaş­ tere, sim bolul ajunge să fie cunoscut ca un m o d de p a rtic i­ p are re cip ro că intre do uă părţi, u m an ă şi divină, care au in­ trat în alianţă una cu cealaltă. în acest context συμβάλλειν înseam nă o "întâlnire" între om şi D um nezeu, interm ediată prin σύμβολον, un obiect material care intră în legătură cu tă­ râm ul sacrului şi, în virtutea acestui lucru, poate com unica puterea dum nezeiască tărâm ului profan. Prin obiect, devenit sacru datorită contactului lui cu sfera transcendentă, viaţa om enească are acces la realitatea divină şi participă la ea. într-un context cultic, transferarea valorii sim bolice de la obiecte materiale la expresii verbale, cum ar fi formulele incantatorii şi de consacrare, este un proces uşor şi natural. O form ă fixă de s im b o lu ri verbale a ajuns astfel să com unice prezenţa şi puterea divinităţii în contextul închinării rituale5. în practica creştină, această funcţie sim bolică şi de m e ­ diere are loc atât prin cuvânt şi gest, cât şi prin obiecte m ate­ riale. Sfintele Taine - m ai ales Botezul, Mirungerea şi Eu­ haristia - atribuie o calitate sim bolică substanţelor materiale: 4. în numeroase opere, de exemplu. Kites and Symbols of Initiation: the Mysteries of Birth and Rebirth. Mew York, 1958. 5. Să ne amintim de credinţa iudaică în puterea şi caracterul ireversibil al binecuvântărilor şi blestemelor (de exemplu, Facere 27,35).

198

PUTEREA CUVÂNTULUI

apei, uleiului, pâinii şi vinului. Gesturile rituale de cufundare, ungere, sfinţire (prin sem nul Crucii) şi împărtăşire, alături de formulele rituale corespunzătoare sunt percepute ca ele­ m ente esenţiale ale medierii harului sacramental. Diferenţa crucială dintre Tainele creştine şi ritualurile păgâne constă în faptul că Tainele sunt determinate în totalitate de iniţiativa şi de chemarea dum nezeiască. Ele sunt darurile lui Dum nezeu către Biserică, daruri în care D um nezeu este unica sursă şi singurul care lucrează în ele. în ritualurile păgâne, ca şi în religiile de mistere elenistice, pe de altă parte, iniţiativa se află de partea om ului, în dorinţa sa de a participa la tărâm ul (impersonal) al sacrului. Adeptul nu foloseşte formulele ritua­ le ca pe o expresie a invocării şi adorării, ci ca pe nişte incan­ taţii magice, încercând să m anipuleze divinul6. Atât ritualurilor păgâne, cât şi Tainelor creştine le este însă co m u nă convingerea că actul ritual d ă posibilitatea cre­ dinciosului să p a rtic ip e direct şi personal la realitatea divină, în lim bajul Bisericii, această participare, aşa cum este ea ini­ ţiată prin Botez, poate fi num ită ‘regenerare" (Tit 3,5) sau "naştere de sus" (loan 3,5), creare a "omului n o u ’ în Duhul (Rom. 5; 1 Cor. 15). Este semnificativ faptul că din tim pul Sfântului Ciprian al Cartaginei (+258), term enul s ym b o lo n a fost folosit pentru a desem na nu num ai ritualul sacramental, ci şi fo rm u le le de m ă rtu ris ire a c re d in ţe i, rostite de candidatul la Botez7. Când este folosit pentru ritual în sine, term enul poate fi sinonim cu "tip" sau "chip", o figură profetică a unui viitor antitip sau a unui arhetip transcendent8. în Catehezele m istagogice, Sf. 6. O astfel de "joacă cu puterile" a fost condamnată în întreaga perioadă biblică (Lev. 19,26; Deut. 18,10-14; lez. 13,18; Fapte 16,16-19; Efes. 6,12 etc.); această atitudine explică de ce Biserica Ortodoxă interzice cu stricteţe activităţi ca: divinaţia, vrăjitoria, astrologia, druidismul şi, în general, pătrunderea în tărâmul fenomenelor psihice. 7. Ciprian, Ep. 69,7; Kelly, op. cit. p. 52 sq. 8. Cf. Iustin, Dial. 42,1, 4 (P.O. 6, 565 ac) despre "valoarea simbolică" a tipurilor veterotestamentare.

A MĂRTURISI PE FIUL UTiUL-PiASCUT

(MONOGENES)

199

Chirii al Ierusalimului interpretează schim barea poziţiei can­ didatului la Botez dinspre Apus (tărâm ul lui Satan) către Ră­ sărit (tărâm ul luminii) ca pe un sim bol al redeschiderii esha­ tologice a Raiului (Cat. 19,9 = MC 1,9). într-o altă cateheză, im ediat următoare, el vorbeşte despre gesturile rituale care însoţesc Botezul, ca 'simboluri' aie unei participări reale la evenimentele vieţii lui Hristos, o participare care îl transfor­ m ă pe "vechiul Adam" in O m ul cel nou"9. Eusebiu al Cezareei num eşte Tainele "simboluri mistice", chipuri ale realităţii ce­ reşti10. Teodor de Mopsuestia afirm ă că Botezul este un "sim­ bol" al morţii şi învierii11. Contem poranul său din şcoala antiohiană, Sf. loan Gură de Aur, vorbeşte în termeni sim ilari12, afirm ând că "simbolurile" legăm ântului nostru cu Dum nezeu sunt îm plinite în Botez (θεία τελεΐται έν αύτω σύμβολα), în care îngroparea şi moartea, învierea şi viaţa au Ioc simultan. în catehezele sale baptism ale13, Sf. loan Gură de Aur num eşte ridicarea din apele baptism ale "un simbol" al învierii şi îi în­ d e am nă pe noii creştini iluminaţi să ceară lui Hristos ajutorul Său dum nezeiesc. în final, într-un pasaj asem ănăto r14, el vor­ beşte despre apa şi sângele care au curs din coasta lui Hristos ca ’simbol" al Botezului şi al Euharistiei. Dacă ne am intim aversiunea Sfântului loan Gură de Aur faţă de alegorie, este clar că pentru el un asem enea sim bol nu este num ai un "semn", care indică sau atrage atenţia asu­ pra unei realităţi transcendente, şi nici nu poate fi înţeles în sens metaforic, deoarece calitatea lui sim bolică leagă, uneşte 9. Cf. Col. 3,9; Rom. 6,3 sq.; Qal. 3,27 şi 2,19-20, unde expresia "răstignit împreună cu Hristos' este o aluzie la Botez. 10. Eccl. hist. 10,3, 4 (P.Q. 20,860). 11. Fragm. 21 In Jo. 3,4 sq.; R. Devreesse, Studi e Testi (Vatican), 141 (1948), p. 321. 12. hom . 25,2 in Jo., în B. de Montfaucon. Joannis Chrysostomi opera omnia (Qarme), Paris, 1834-39; 8,146c. 13. II Bapt. Cat. 29,7; "Sources Chretiennes", 50 bis. 14. III Bapt. Cat. 16,7; ibid.

2 00

PUTEREA CUVÂNTULUI

intr-adevăr, obiectul, gestul sau form ula liturgică cu prototi­ pul lui istoric. în experienţa Bisericii, de exemplu, puterea Duhului Sfănt transfigurează apa baptism ală in apele Iorda­ nului şi în m orm ântul D om nului cel înviat. Duhul este Cel care transform ă sem nul într-un sim bol adevărat şi îi dă astfel posibilitatea candidatului la Botez să se îm părtăşească din însuşi Botezul, moartea şi învierea lui Hristos. O m ultitudine de astfel de exemple pot fi găsite în scrieri­ le Sfinţilor Părinţi. Cele pe care le-am m enţionat sunt sufi­ ciente pentru a ilustra ca ra cte ru l p a rtic ip a tiv al sim bolului în contextul ritualului sacramental. Prin puterea Duhului Sfânt, sim bolul ‘reprezintă", adică face prezent şi accesibil, proto­ tipul lui istoric. Acest lucru nu este valabil num ai în cazul ele­ m entelor materiale (de exemplu, pâinea şi vinul care devin Trupul şi Sângele lui Hristos). Acest lucru este valabil şi în cazul formulelor liturgice. Cuvântul liturgic participă sim bolic la realitatea istorică, la fel cum antitipul participă la prototip, "re-prezentând" sau făcând prezent în fiecare "acum" sau în fiecare m om ent existenţial evenim entul istoric care se află în spatele său. "Cuvântul Crucii" (I Cor. 1,18), de exemplu, actua­ lizează şi face accesibilă pentru credinţă răstignirea Iui Hristos, la fel cum cuvintele de instituire (alături de întreaga Anaforă) unesc fiecare săvârşire a Euharistiei cu Cina cea de T aină15. Astfel de observaţii sugerează că ar trebui să ne lărgim considerabil înţelegerea noastră tradiţională despre caracte­ rul sim bolic al formulelor de credinţă. Un sim bol sau o regulă de credinţă nu este doar o afirmare concisă a credinţei. Fiind cuvânt sacramental a cărui formulare este inspirată de Duhul şi transm isă prin hotărâre sinodală, un sim bol de credinţă nu este altceva decât un e ve n im e n t m â n tu ito r. Pe de o parte, el permite credinciosului să-şi afirme identitatea de credinţă cu Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolească Biserică. în ace­ 15. Vezi capitolele I şi 2 de mai sus.

A MĂRTURISI PE FIUL UNUL-NASCUT

(MOHOQENES)

20 1

laşi tim p, el face prezentă în viaţa e kkle s ie i realitatea pe care o mărturiseşte (spre exemplu, Treimea cea veşnică, eveni­ m entele istorice ale morţii şi învierii răscum părătoare ale lui Hristos, persoana şi m isiunea D uhului Sfânt). Prin acestea, sim bolul de credinţă dă com unităţii posibilitatea să participe direct şi personal la obiectul credinţei ei. Sfânta Scriptură are puterea de a com unica m ântuirea prin Cuvântul viu care vorbeşte prin ea. Mărturisirile de cre­ dinţă ale Bisericii subliniază şi actualizează acelaşi Cuvânt, propovăduind printr-un lim baj concis şi diferit acelaşi adevăr dum nezeiesc. Prin urmare, ele, la fel ca şi C uvântul Scripturii, pot sluji Duhului ca instrum ente ale harului mântuitor. Este axiomatic faptul că nici un sim bol de credinţă nu poate fi considerat o expresie legitimă a credinţei Bisericii dacă nu corespunde învăţăturii Scripturii. Chiar folosirea unui lim baj nebiblic este suficientă pentru a pune sub sem nul întrebării valabilitatea unei mărturisiri de credinţă. Crezul niceean a constituit ani în şir centrul unei intense controverse teologice num ai pentru că term enul cheie, όμοούσιον, care definea relaţia dintre Fiul şi Tatăl in sânul Dumnezeirii, nu se întâlnea în scrierile canonice, rium ai d u p ă ce întreaga Bise­ rică a acceptat term enul h o m o o u sio s ca o expresie com pletă şi corectă în raport cu revelaţia scripturală, m ărturisirea niceo-constantinopolitană (C) a do b ând it recunoaşterea univer­ sală. Concluzia ce poate fi trasă din controversa niceeană este evidentă: un sim bol de credinţă poate fi acceptat în Bi­ serică num ai dacă este conform cu conţinutul şi, în m ăsura în care este posibil, cu lim bajul Revelaţiei dum nezeieşti, aşa cum este exprimat în Sfânta Scriptură. Alte concepte sau for­ m ule sunt permise num ai în m ăsura în care ele reproduc cu fidelitate s e m n ific a ţia mărturiei biblice. Astfel, în form a defi­ nitivă a mărturisirii niceo-constantinopolitane (C), term enul h o m o o u s io s a fost aprobat, şi s-a renunţat la expresia expli­ cativă (inserată în formularea originară /ΓΊ/ din 325), 'având firea Tatălui", deoarece h o m o o u sio s s-a dovedit a fi, în şi de

2 02

PUTEREA CUVÂNTULUI

la sine: 1) o exprimare concisă şi validă a mărturiei scripturale privind relaţia dintre Fiul şi Tatăl; 2) o respingere cores­ punzătoare a învăţăturii ariene care nega faptul că Fiul are aceeaşi Fiinţă veşnică şi necreată ca şi Tatăl. H o m o o u sio s a fost atunci acceptat ca un sim bol global, de inspiraţie divină, care exprimă în m od com plet şi precis consubstanţialitatea primelor d o u ă Persoane ale Sfintei Treimi. în forma tradiţională16, Crezul niceean (C) a fost preluat în Liturghiile euharistice ale Răsăritului creştin în secolul al V-lea, pentru prim a dată probabil în Antiohia, sub influenţa patriar­ hului m onofizit Petru Piuarul17. Locul lui central în Liturghiile euharistice şi baptism ale ortodoxe a tins să eclipseze alte for­ m ule de credinţă. Din punct de vedere teologic, una dintre cele mai im portante form ule de acest tip este M onogenes, troparul dedicat 'Fiului, Unul-riăscut al lui D um nezeu’. Mărtu­ risire com pletă şi precisă a credinţei ortodoxe, troparul este un sim bol de credinţă în sensul cel mai deplin al cuvântului. Rezum ând credinţa Bisericii în partea catehetică a Sfintei Li­ turghii, troparul propovăduieşte Cuvântul Adevărului (cf. loan 17,7) şi com unică acest Adevăr comunităţii adunate. Astfel, el ilustrează într-un m o d foarte clar faptul că formulele de credinţă exercită o funcţie cvasi-sacramentală de transmitere a harului dumnezeiesc: prin intermediul sim bolului de credin­ ţă are loc o întâlnire vie şi personală între D um nezeu şi om. II D upă Teofan Mărturisitorul (|8 18?)18 M onogenes este "un im n în proză", com pus de îm păratul Justinian în 535 sau 536. Scopul său iniţial era îm păcarea partidei calcedoniene 16. Adică, fără adaosul filioque, care afirmă că Duhul purcede de laTatăl şi de ia Fiul. Interpolarea a fost introdusă în Crez la al treilea Sinod de la Toledo, din 589. 17. Teodor Lectorul, Hist, ecc/., l,20sq. (P.Q. 86/1, 175 sq.). ‘C'nu a fost introdus în ritualul latin până la începutul secolului al Xl-Iea. 18. C. de Boor, Theophanis Chronographia /, Leipzig, 1883, 6028 sq. (P.Q. 108,477b).

A MĂRTURISI PE FIUL UHUL-MASCUT (MONOGENES)

203

cu cea m onofizită, pentru a asigura unitatea doctrinală şi, im ­ plicit, arm onia politică în imperiu. Ju stin ian a introdus tro­ parul în Liturghia bizantină şi, de aici, a fost preluat în ritul m onofizit al sirienilor iacobiţi. în 1912, D om J. Puyade a încercat să respingă această perspectivă tradiţională, plecând în demonstraţia sa de la compararea lim b ajului şi conţinutu­ lui de idei ale troparului cu scrierile răm ase de la patriarhul monofizit Sever al Antiohiei (+538)19. Paralelele care se pot stabili între cele d o u ă surse şi faptul că litughia siriacă atri­ buie în m od explicit troparul lui Sever l-au convins pe Dom Puyade că im nul a fost compus de Sever, la începutul seco­ lului al Vl-lea, şi num ai du pă aceea a fost preluat de ritul bizantin20. D upă această teorie, M onogenes este o com po­ ziţie m onofizită care, în concluzie (neexprim ată explicit de Puyade), a intrat în Liturghia bizantină ca elem ent străin, in­ trodus atât din motive politice, cât şi din m otive teologice. în apărarea calităţii de autor a lui Justinian, V. Grumel a publicat în 1923 un articol în care a arătat că M onogenes este, de fapt, un rezumat concis al hristologiei "împăratuluiteolog"21.Prin termenii şi prin lim bajul folosit, im nul repro­ duce form ule care apar în toate scrierile lui Justinian, m ai ales în C onfessio rectae fidei. în plus, Grum el a dem onstrat că data com punerii im nului nu ar fi putut fi anterioară anului 519 şi că, în 536, el intrase deja în canonul liturgic bizantin şi în cel siriac. Expresia-cheie a troparului, d u p ă Grumel, este cea care afirm ă că Fiul este "Unul din Sfânta Treime". Jus19. "LeTropaire Ho Monogenes'. Revue de /O rient chretlen, t. 17, 1912, p. 253-258. 20. Afirmaţiile din Mon. care l-au convins pe Puyade că troparul este monofizit sunt: a) "fără de moarte", ca antiteză a termenului "muritor', b) expre­ siile care descriu întruparea sarkothenai şi enanthropesas, c) accentul pus pe atreptos, "neschimbat", şi, d) formula anti-nestorianâ "Unul din Sfânta Treime". Deşi aceşti termeni se găsesc în scrierile lui Sever, se pune întrebarea dacă ei au o coloratură specifică şi exclusiv monofizită. 21. "L'auteur et la date de composition du Tropalre tio Monogenes". în: Echos d'Orient, t. 22, oct.-dec. 1923, p. 398-418.

204

PUTEREA CUVÂNTULUI

tinian a înscris această form ulă atât în legislaţia imperiului (C h ro n icu m pasch a ie din 15 martie 533), cât şi în Liturghia euharistică a Bisericii. Motivul principal a fost unificarea im ­ periului prin asigurarea unei unităţi confesionale între cele d o u ă partide m ajore, cea calcedoniană şi cea monofizită. Teoretic, iniţiativa îm păratului ar fi trebuit să dea roade. Afirmând că Fiul este "Unul din Sfânta Treime", Căruia I se cuvine aceeaşi laudă ca şi Tatălui şi Duhului, troparul neagă dualism ul nestorian dintre persoana istorică a lui lisus şi Cuvântul cel veşnic. Troparul se găseşte în acord deplin cu formularea teopashită a Sfântului Chirii, acceptabilă atât pentru Sever, cât şi pentru al cincilea Sinod ecumenic: "Unul din Sfânta Treime a fost răstignit d u p ă trup" (afirmaţie p u să în circulaţie de pa­ triarhul Produs (434-446/7) în cea de-a patra E pistolă a sa). A zecea anatem ă a sinodului era următoarea: "Dacă cineva nu mărturiseşte că D om nul nostru lisus Hristos, Care a fost răstignit cu trupul, este Dum nezeu adevărat şi Dom n al slavei şi Unul din Sfânta Treime: să fie anatema". în m ăsura în care form ula controversată a Sf. Chirii: μία φΰσις Θεοΰ λόγου σεσαρκωμένη este interpretată conform anatem ei nr. 8 (se considera că prin φύσις Chirii înţelegea ύπόστασις), nu există nici un conflict între ortodoxia calcedoniană şi "monofizitismul mode­ rat" al lui Sever22. Formula teopashită ar fi trebuit să reprezinte 22. Ar trebui să facem o distincţie clară intre monarhianismul modalist ("patripasianism") al lui Sabelie, din secolul III, şi "teopashismul" promovat, în 519, la Constantinopol, de loan Maxentiu şi de un grup de călugări sciţi. Jus­ tinian şi chiar şi Leontiu de Bizanţ, care era antimonofîzit, îi susţineau pe "teopashiti" în folosirea formulării "Unul din Sfânta Treime a fost răstignit". Biblio­ grafie relevantă asupra controversei teopashite se găseşte la O. Bardenhewer, Geschichte der Altkirchlichen Literatur, Freiburg im Breisgau, 1924, p. 202, 299 sq. Pr. John Meyendorff aduce în discuţie această problematică în Christ in Eastern Christian Thought, Crestwood, Π.Υ., SVS Press, 1975, p. 69-89. O con­ firmare importantă şi interesantă a faptului că partida calcedoniană şi cea monofizită a şcolii lui Sever aveau concepţii comune în lucruri esenţiale se găseşte în Does Chalcedon Divide or Unite?, Geneva, WCC, 1981. Vezi şi Meyendorff, Byzantine Theology, New York, Fordham University Press, 1974,

A MĂRTURISI PE FIUL UNUL-ΠASCUT (MONOGENES)

205

fundam entul unei reconcilieri deoarece apăra adevărul cru­ cial că doar o persoană, şi nu "o natură" sau 'un trup", se poate naşte, poate p ătim i, m uri şi învia. Şi troparul M onogenes afirm ă fără am biguitate acest adevăr. Istoria a înregistrat însă faptul că nu s-a ajuns la o recon­ ciliere şi că Sever a fost excom unicat de un sinod ţinut în Constantinopol în 536. De abia recent dezbaterile teologice au confirm at că separarea de secole dintre creştinii ortodocşi şi cei "monofiziţi" (aşa-nurniţii ortodocşi orientali) se datorea­ ză mai m ult ambiguităţii lim bajului teologic decât unei dife­ renţe substanţiale de doctrină. Deşi pare cert că Justinian a introdus troparul M onogenes în Liturghia bizantină în 536 sau înainte de această dată, nu există însă nici un docum ent care să precizeze în ce m o m e nt ar fi trebuit cântat. Ju a n Mateos afirm ă că în jurul secolului IX troparul era ataşat la antifoanele Liturghiei catehumenilor23. Dacă ar fi să ju d e c ăm d u p ă ritualurile existente, M ono­ genes fusese conceput ca un im n al intrării pentru sărbătorile dum inicale. în m od normal, el urm a d u p ă al treilea antifon (Ps. 94), şi, în riturile monofizite, preceda aşa-numitul "Trisaghion hristologic". în acest al doilea context, troparul M ono­ genes şi Trisaghionul alcătuiau o lau d ă corală adusă Fiului răstignit şi înviat, Cuvântului divin al lui D um nezeu24. p. 35: "Pentru a se alătura Bisericii Ortodoxe, monofiziţilor nu li se cerea să renunţe la ceva din teologia lui Chirii, ci doar să admită că Sinodul de la Calcedon nu a fost un sinod nestorian". 23. La Celebration de la Parole dans la Liturgie Byzantine, O.C.A. 191, Rome, 1971, p. 50-52. 24. în secolul al Χ-lea, in Tipicul Marii Biserici (J. Mateos, Le Typicon de la Grande Eglise, Rome, 1962-63), troparul Monogenes este imnul Vohodului Mic, ce urmează celui de al treilea antifon. Pentru rolul său similar în alte Liturghii importante, vezi: F.E. Brightman, Liturgies Eastern and Western, vol. I, "Eastern Liturgies", Oxford, 1896: în Liturghia greacă a Sf. Iacob (p. 33), troparul este urmat de Ectenia Mare; în Liturghia Sf. Marcu (p. 116 sq.) este urmat de Trisaghion; în ritul armean (p. 421) este urmat de o mărturisire de credinţă simi­ lară. în Liturghia sirienilor iacobiţi, Monogenes este urmat imediat de Trisaghionul hristologic" al lui Petru Piuarul: "Sfinte Dumnezeule, Sfinte tare. Sfinte fără de moarte. Care Te-ai răstignit pentru noi, miluieşte-ne pe noi".

206

PUTEREA CUVÂNTULUI

Din secolul al Xl-lea M onogenes a fost cântat ca un adaos la al doilea antifon (Ps. 92) din Liturghia bizantină25. El se mai întâlneşte încă o dată în cadrul rânduielilor Ceasurilor (Obedniţa), unde este cântat d u p ă al doilea Psalm (Ps. 145), înainte de Fericiri. Această ordine reflectă foarte clar ordinea din Liturghie. Rânduiala s-a dezvoltat ca o slujbă scurtă care înlocuia celebrarea euharistică, fiind, de aceea, secundară în raport cu Liturghia însăşi26. Funcţia troparului M onogenes in Liturghia catehum enilor este aceeaşi cu cea a Crezului niceean din Liturghia credin­ cioşilor. Troparul precede Vohodul Mic, iar Crezul urm ează du p ă Vohodul Mare şi reprezintă pregătirea pentru anaforaua euharistică sau pentru canonul euharistie. Ambele sunt rostiri concise ale credinţei Bisericii în lucrarea răscumpărătoare a Fiului lui Dum nezeu, Cel întrupat, răstignit şi proslăvit. Fie­ care rezum ă, sub forma unei mărturisiri de credinţă, un m e­ saj central al Scripturii. Şi, ca un adevărat sim bol de credinţă, Fiecare mărturisire dă posibilitatea adunării să reactualizeze evenimentele istoriei m ântuirii şi să participe la evenimentele pe care Ie propovăduieşte. III Este troparul Monogenes o expresie ’legitimă' a credinţei creştine? O astfel de întrebare îl poate şoca pe credinciosul 25. Cauzele mutării şi înlocuirii troparului Monogenes cu troparul "Miluieşte-ne, Piule al lui Dumnezeu" sunt discutate de Mateos in Celebration, p. 52-54. Este destul de curios faptul că M. Cabasila nu face nici o referire la Monogenes în Tâlcuirea Sfintei Liturghii, elaborată în secolul al XIV-lea. în explicarea primului antifon, el vorbeşte despre un "imn" care îi slăveşte pe Tatăl şi pe Piui pentru "deşertarea de Sine a Fiului, sărăcia Sa, lucrarea Sa şi suferinţa Sa în trup" ("Sources Chretiennes" 4 bis, p. 133 şi nota). Aceasta se înţelege mereu ca o referire la antifonul însuşi (Ps. 91); dar explicaţia, bazată pe Filip. 2,6-11, se potriveşte mai degrabă troparului Monogenes decât Psalmului. Se pare, totuşi, că nu există un fundament foarte ferm care să ne confirme faptul că Monogenes a fost vreodată ataşat primului antifon. 26. Vezi La Priere des tleures (Horologion), ed. Chevetogne, 1975, p. 325-329.

A MĂRTURISI PE FIUL UTiUL-NĂSCUT

(MONOGENES)

207

ortodox, care o poate considera ca necuviincioasă sau chiar blasfemiatoare. Totuşi, suntem obligati să respectăm axiom a afirm ată m ai sus, că fiecare sim bol de credinţă autentic tre­ buie să se conformeze învăţăturilor Scripturii. Interpretarea doctrinală a mărturiei biblice ne poate duce la o înţelegere n o u ă şi m ai profundă a adevărului revelat. Ea poate exprim a acel adevăr într-un lim baj nou şi m ai precis. Doar Sfânta Scriptură în sine răm âne canonică sau norm ativă pentru determ inarea conţinutului Tradiţiei Bisericii. C ând lisus i-a anunţat pe ucenicii Săi că Duhul Adevărului îi ‘va călăuzi la tot adevărul’ (loan 16, 13), El nu vorbea despre Ό n o u ă reve­ laţie’ sau o comunicare de noi învăţături. Duhul nu va vorbi din propria Sa autoritate, ci va spune doar ceea ce a auzit de la Fiul, Cuvântul slăvit. Doar aceasta va com unica El Bisericii, într-un nou lim baj şi într-o form ă m ai dezvoltată, dar cu credincioşie totală fată de revelaţia originară a adevărului d u m ­ nezeiesc com unicat de lisus însuşi. Am am intit deja motivele politice care stau în spatele pro­ mulgării troparului M onogenes de către îm păratul Justinian şi se ştie că impulsuri similare i-au îndrum at pe Părinţii prim u­ lui Sinod Ecumenic şi pe Constantin cel Mare să elaboreze Crezul niceean. Invalidează astfel de motive afirmaţiile de credinţă? Răspunsul foarte clar este că nu le invalidează, deoarece puterea Duhului transcende şi transform ă chiar şi faptele şi intenţiile păcătoase ale oamenilor. Totuşi, răm âne întrebarea: în ce m ăsu ră este troparul M o n o g e n e s o m ărturie autentică a revelaţiei biblice? Dacă anum iţi autori îl pot considera ca fiind opera patriarhului monoFizit Sever, se m ai poate afirma că el reflectă cu adevărat convingerile teo­ logice ale Părinţilor calcedonieni? Cu alte cuvinte, este el un crez autentic ’ortodox’? Şi dacă este aşa, poate el exprima un aşa-zis ’criptomonofizitism' al Ortodoxiei?27 Pentru a răspun­ 27. Q. Dix, The Shape of the Liturgy, London, 1945, p. 450. Autorul afirmă că Justinian a compus Monogenes la sfârşitul perioadei sale "pro-monofizite". El

208

PUTEREA CUVÂNTULUI

de la această întrebare trebuie să examinăm cu minuţiozitate imnul în sine, dând o atenţie deosebită relaţiei dintre structura lui poetică şi conţinutul lui doctrinal. Brightman împarte troparul în zece versete, alternativ lungi şi scurte28. Această împărţire scoate în evidentă o simetrie, însă tinde să întunece diversele lui componente doctrinale. Făcând două schimbări minore în textul lui Brightman, vom avea următoarea versificaţie: 1. O μονογενής Υιός και Λόγος του Θεοΰ 2. αθάνατος υπάρχων 3. καταδεξάμενος διά την ήμετέραν σωτηρίαν σαρκωθήναι 4. έκ τής άγίας Θεοτόκου καί άειπαρθένου Μαρίας, 5. άτρέπτως ένανθρωπήσας σταυρωθείς τε 6. Χριστέ ό Θεός θανάτφ θάνατον πατήσας 7. εις ών τής άγίας Τριάδος 8. συνδοςαζόμενος τω Πατρί καί τω άγίφ Πνεύματι 9. σώσον ημάς 1. Unule-Născut Fiule şi Cuvântul lui Dum nezeu, 2. Cel de eşti fără de m oarte, 3. Şi ai primit pentru m ântuirea noastră a Te întrupa 4. Din Sfânta Născătoare de Dum nezeu şi pururea Fecioară Maria, 5. Carele neschim bat Te-ai întrupat şi răstignindu-Te, 6. Hristoase Dumnezeule, cu moartea pe moarte ai călcat, 7. Unul fiind din Sfânta Treime 8. îm preună slăvit cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, 9. Mântuieşte-ne pe noi! Există o asem ănare izbitoare între M onogenes şi cunos­ cutul im n hristologie din Epistola către Filipeni 2, 6-11. Acest afirmă, în ciuda dovezilor literare, că "riturile monofizite din Siria şi Egipt nu conţin acest imn' deoarece ’sirienii şi egiptenii l-au condamnat foarte curând (pe Justinian) ca Fiind întruparea bizantinismului". Pentru a vedea contrariul, a se consulta ritul siriac din Brightman, op. cit., p. 33, 77; şi Liturghia egipteană, a Sf. Marcu, p. 116 sq. 28. Op. cit., p. 116 sq., 354 sq.; cf. p. 33, unde el reproduce imnul în proză.

A MĂRTURISI PE FIUL UNUL-NASCUT (MONOGENES)

209

im n, de fapt cea m ai veche pericopă liturgică creştină trans­ m isă nouă, a fost probabil com pus la un deceniu d u p ă răstig­ nire. Deşi ar putea fi un im n com pus de Sfântul Pavel însuşi, el este un element independent pe care Apostolul l-a introdus în Epistola către Filipeni. Făcând acest lucru, Sf. Apostol Pa­ vel a schim bat semnificaţia şi scopul original al im nului, transformându-1 dintr-o mărturisire hristologică primară într-o ilustrare parenetică a ascultării smerite29. Dintre toate formulele hristologice ale Noului Testament, im nul din Epistola către Filipeni a exercitat cea m ai mare influentă asupra structurii mărturisirilor de credinţă ale Bise­ ricii. Atât vechiul Crez rom an (R), cât şi Crezurile niceene (N şi C) au preluat form a lui de bază, dezvoltând unele dintre afirmaţiile centrale cu privire la lucrarea răscum părătoare a lui Hristos30. în cazul troparului Monogenes, structura inte­ rioară este identică cu cea a im nului paulin. Cele m ai sem ni­ ficative diferente apar acolo unde Monogenes foloseşte for­ m ule stereotipe ale Bisericii post-apostolice, care încearcă să definească cu m ai m are precizie decât im nul din Filipeni 2 persoana lui Hristos şi m ijloacele prin care El Şi-a săvârşit lucrarea Sa dum nezeiască. Relaţia structurală dintre cele do uă imnuri poate fi rezu­ m ată în felul următor: am bele încep cu o aFirmare a dumnezeirii şi veşniciei lui Hristos şi continuă cu 1) smerirea Sa voluntară: pogorârea Sa către noi, întruparea şi răstignirea pentru m ântuirea noastră; 2) biruinţa Sa asupra morţii şi învierea Sa; şi 3) slăvirea Sa ca Dum nezeu. 29. în legătură cu alte comentarii critice asupra Filipenilor, vezi R. Martin, Carmen Christi (Filip. 2,5-11 -o interpretare recentă în contextul cultului Bisericii primare), Cambridge, 1967; A. Feuillet, Christologie paulinienne et tradition bibllque, 2e pârtie, "L'Hymne christologique de l'Epître aux Phil. (2,6-11)", Paris, 1973, p. 83-161, cu multe referinţe bibliografice. Pentru o contribuţie ortodoxă recentă, vezi G. Galitis, "The Christological Hymn of the Philippians and the Psalm 109", în Bulletin of Biblical Studies, Athens, vol. 1, no. 2, 1980, p. 86-98 (în lb. greacă). 30. Vezi studiul cuprinzător al lui J.M.D. Kelly, Creeds, op. cit., cap. 4,6,7.

210

PUTEREA CUVÂNTULUI

Privitor la persoana lui tlristos, am bele imnuri afirm ă cu claritate natura sau condiţia Sa dum nezeiască31. Im nul din Filipeni începe prin a am inti că lisus Hristos era "în chipul lui D um nezeu' (έν μορφή Θεού ύπάρχων), ο expresie care face o paralelă explicită cu condiţia Sa în trup, “chip de rob luând" (μορφήν δούλου λαβών)32. însă oricum am interpreta termenul μορφή, im nul paulin propovăduieşte cu claritate acelaşi mesaj ca şi prologul Evangheliei d u p ă loan: Cuvântul, de origine dum nezeiască, veşnic, îşi asum ă ‘trupul”, adică plinătatea existentei umane, printr-un act de smerire de Sine voită (έαυτόν έκένωσεν, Filip. 2,7 / ο λόγος σάρξ έγένετο, loan 1,14; cf. Col. 1,22). în deplină ascultare, identificându-Se cu om ul căzut, El intră în tărâm ul existenţei um ane pentru a elibera om enirea de forţele distructive ale păcatului şi morţii prin puterea vieţii Sale dum nezeieşti (Filip. 2,8 sq.; loan 1,14; cf. Evr. 5,8 sq.). Datorită acceptării smerite de către Hristos a voinţei dumnezeieşti de a m ântui pe om, Dum nezeu (Tatăl) îl scoate din sfera morţii şi îl proslăveşte (ύπερύψωσεν, Filip. 2,9) deasupra ordinii create, astfel încât fiecare creatură să-L poată lăuda ca Kyrios, ca Dom n. Această preaînălţare întru do m nia universală îl descoperă ca fiind ceea ce este, ceea ce a fost şi ceea ce va fi în veac, în virtutea naturii Sale d u m ­ nezeieşti neschimbătoare: ‘întocm ai cu Dumnezeu" (ίσα Θεω, Filip. 2,6). 31. Pentru a demonstra într-un mod convingător că imnul hristologie din Ep. către Filipeni şi Noul Testament ca întreg afirmă deplina dumnezeire a lui Hristos ar fi necesar un studiu exegetic care ar depăşi limitele acestui capitol. Este, fără îndoială, necesar să amintim că problema a fost ridicată doar recent de anumiţi biblişti, ale căror ipoteze hermeneutice îi situează în afara tradiţiilor ortodoxă şi catolică. Vezi de ex. R. Bultmann, "The Christological Confession of the World Council of Churches', în Essays Philosophical and Theological, London, 1955, p. 273-290. 32. în Noul Testament substantivul morphe se mai întâlneşte doar in Mc. 16,12, unde se afirmă că lisus "S-a arătat în alt chip" celor doi ucenici ai Săi, un rezumat evident al întâlnirii de pe drumul către Emaus, din Luca 24. Pentru o discuţie asupra recentelor încercări de a interpreta semnificaţia substantivului "chip" din Filipeni 2, vezi A. Feuillet, op. cit., p. 101 sq.

A MĂRTURISI PE FIUL UMUUMASCUT

(MOnOGEHES)

211

Folosind un lim baj diferit, dar similar, Monogenes propovăduieşte acelaşi lucru. începând cu o afirmare fermă a dumnezeirii lui Hristos, im nul continuă cu prezentarea smeririi de Sine a lui Hristos, cu identificarea Sa cu omenirea, cu biruinţa Sa asupra morţii prin propria moarte, cu învierea şi mărirea Sa ca Unul din Sfânta Treime". Dar pe noi ne intere­ sează diferenţele dintre tropar şi im nul din Filipeni. în ce m ăsură se justifică aceste diferenţe faţă de alte afirmaţii hris­ tologice ale Noului Testament? în primul rând, ar trebui să ne am intim că troparele săr­ bătorilor sunt com puse in tradiţia ortodoxă m ai m ult la per­ soana a doua decât la persoana a treia. Formulele kerygma­ tice precum cea din Filipeni 2 (cf. Fapte 2 sq.; I Cor. 15,3-5) şi simbolurile de credinţă ca R şi C sunt esenţialmente catehetice. Scopul lor este de a afirma şi transmite adevărul, re­ velaţia dum nezeiască, într-o form ă care se poate m em ora uşor. Imnurile dogmatico-liturgice num ite tropare au şi aceas­ tă funcţie. Dar ele includ şi o altă dim ensiune, care le conferă o valoare şi o im portanţă unice în viaţa Bisericii dreptmăritoare: adresându-se la persoana a doua, ele sunt esenţialm ente ru g ă ciu n i33. Ele nu aFirmă doar credinţa personală şi colectivă a m em brilor comunităţii păm ânteşti. Mai important este că ele unesc lauda şi rugăciunea credincioşilor cu lauda şi rugăciunea sfinţilor, într-o expresie universală a adorării. în acest sens, M onogenes este un adevărat tropar, o afirmaţie hristologică a credinţei ortodoxe, com pusă în form a unei ru33. Troparele pot fi adresate lui Hristos, puterilor îngereşti, sfinţilor şi Maicii Domnului. Credincioşii se adresează direct sfântului, cerându-i să se roage pen­ tru Biserică: 'Cuvioase Părinte Sava, roagâ-te lui Hristos, Dumnezeul nostru, să se mântuiască sufletele noastre” (5 decembrie); 'Bucură-te, ceea ce eşti plină de har, fecioară şi Maică a lui Dumnezeu... Bucură-te, dreptule Simeon- (2 februa­ rie). Adesea, troparul închinat unui sfânt este adresat direct Mântuitorului, de ex.: 'Mucenicul Tău, Doamne, (N), întru nevoinţa sa, cununa nestricâciunii a do­ bândit de la Tine, Dumnezeul nostru... Pentru rugăciunile lui, mântuieşte sufle­ tele noastre, Hristoase Dumnezeule!'.

2 12

PUTEREA CUVÂNTULUI

gâciuni: "Unule Născut, Fiule şi Cuvântul lui Dum nezeu..., mântuieşte-ne pe n o ii”. în ce m ăsură reflectă această "rugăciune mărturisitoare de credinţă" nu num ai lim bajul, ci şi semnificaţia mărturiei biblice? IV Troparul începe cu d o u ă numiri hristologice: "Unule Născut, Fiule" şi "Cuvântul lui Dumnezeu". Ambele titluri sunt preluate din prologul celei de a patra Evanghelii, în care Lo­ gosul este descris şi slăvit ca fiind de origine dumnezeiască. Expresia πρός τον Θεόν (loan 1,1 sq.), tradusă de obicei prin "la Dumnezeu", sugerează m ai m ult decât o sim plă prezentă personală sau o orientare morală. Ea afirm ă participarea Cuvântului la însăşi viaţa lui Dumnezeu: El participă atât la fiinţa divină, cât şi la voinţa dum nezeiască în procesul crea­ ţiei şi al răscumpărării. "Dumnezeu era Cuvântul" este sino­ nim cu "a fi una cu Dumnezeu", aşa cum este exprimată această unitate esenţială în Filipeni 2 34. Termenul m onogenes, pe de altă parte, apare ca titlu hristologie doar în Evanghelia d u p ă loan şi în prim a Epistolă a Iui loan (loan 1,14, 18; 3,16, 18; I loan 4,9). Teologii au purtat m ult tim p discuţii cu privire la semnificaţia precisă a term enului, atunci când se referă la Hristos. Dacă acesta evi­ denţiază "unicitatea", atunci ar trebui tradus prin "unicul Fiu"35. Această traducere ar afirma pur şi sim plu că lisus nu 34. Expresia 'Cuvântul lui Dumnezeu", ho logos tou Theou, este folosită în N.T. referitor la poruncile dumnezeieşti (Mc. 7,13), la propovăduirea mântuitoare a Evangheliei (Lc. 5,1, 8,11, 21) şi la Scripturile Vechiului Legământ (loan 10,35). în gândirea Bisericii primare, şi mai ales în comunităţile ioaneice, Hristos este "Cuvântul lui Dumnezeu" în măsura în care revelează şi incorporează iconomia mântuirii. 35. în apărarea acestui punct de vedere, vezi D. Moody, "God's Only Son", Journal of Biblical Literature 72, dec. 1953, p. 213-219, şi art. său Only Begotten", Interpreter's Dictionary of the Bible HI, p. 604; R. Brown, The Gospel According to John, Ι-XII, Hew York, 1966, p. 13, 17.

A MĂRTURISI PE FIUL UTiUL-NĂSCUT

(MONOGENES)

2 13

a avut fraţi. Pentru a susţine această interpretare, exegeţii amintesc şi celelalte contexte în care apare term enul m o n o ­ genes; el este întâlnit doar în Luca (7,12, în legătură cu fiul văduvei din Nain; 8,42, în legătură cu fiica lui lair; 9,38, în legătură cu fiul posedat al unui om al cărui num e nu este menţionat) şi în Epistola către Evrei (11,17, în legătură cu Isaac). Dacă privim în detaliu aceste pasaje vom descoperi o altă dim ensiune, mai profundă. Cel ce este nu m it m onogenes are o relaţie particulară cu părintele său, el fiind nu num ai unicul copil, ci şi c o p ilu l iu b it. Septuaginta traduce prin m o ­ nogenes cuvântul ebraic yahid, "unic", ‘singur* din Jud. 11, 34. în Facere 22, 2, 12, 16 ya hid este tradus prin αγαπητός, ’iubit', referindu-se la Isaac, fiul lui Avraam36. La fel cum Avraam este tipul sau im aginea profetică a lui DumnezeuTatăl, aşa Isaac, care este oferit ca jertfă nevinovată, repre­ zintă im aginea Fiului. Astfel, el poate Fi nu m it, la fel ca lisus însuşi, 'unicul fiu' (ό μονογενής) sau ‘fiul iubit' (ό αγαπητός), am bii term eni fiind sinonim i (cf. Mc. 1,11 şi paralele). Calităţile de a fi ‘unic1 şi de a fi ’iubit' nu epuizează semniFicatia bogată a term enului m on og e ne s nici în tradiţia ioaneică şi nici in simbolurile de credinţă ale Bisericii. în I loan 1, 14, Cuvântul întrupat, în condiţia Sa de Monogenes, re­ flectă şi revelează slava dum nezeiască pe care El a primit-o de la Tatăl. Un gând asem ănător este exprimat în loan 4,9 Tatăl trimite "pe Fiul Său, cel m o n og e ne s', pentru a-Şi arăta dragostea. Fiul este purtătorul, întruparea însăşi a iubirii şi slavei dum nezeieşti, în aceeaşi m ăsură în care El este întru­ parea harului şi adevărului dum nezeiesc (loan 1,14). Accep­ 36. Cf. cuvântul profetic din Zah. 12/10, unde poporul lui Israel îl va plânge pe cel “pe care ei l-au străpuns; vor face plângere asupra lui, cum se face pentru un fiu unul născut (agapeton)'. Biserica primară a preluat această profeţie mesia­ nică (ce se referea la început la Robul Fătimitor?) şi a pus-o în legătură cu Hristos: cf. loan 19,37; Fapte 1,7. Vezi Th. C. De Kruijf, The Glory of the Only Son (In 1,14)', în Studies in John, Leiden, 1970, p. 111-123, mai ales p. 121, sq., unde autorul discută semnificaţia soteriologică a termenului monogenes la loan.

214

PUTEREA CUVÂNTULUI

tând să jertfească pe Isaac pe altar în m ijlocul pustiei, Avraam a dem onstrat că iubirea sa pentru Dum nezeu este totală. Gestul său anunţa profetic iubirea Tatălui care îşi va jertfi propriul Său Fiu iubit pe altarul Golgotei. Jertfa lui Avraam era jertfa suprem ă; căci care tată nu ar prefera să m oară el decât să fie martorul sau cauza morţii propriului său fiu? în sensul cel m ai deplin, Avraam a oferit nu num ai pe Isaac, ci şi propria sa viaţă şi nădejde. Jertfa sa a fost o jertfă de sine în iubire, cea m ai com pletă şi fără cusur jertfă ce poate fi îm plinită. Dum nezeu a cerut această jertfă ca să aibă dovada dăruirii totale şi perfecte a lui Avraam. El a făcut acest lucru pentru a pregăti pe "copiii Săi iubiţi", din poporul lui Israel, pentru o jertfă şi mai mare, pe care El însuşi urm a să o aducă. Datorită iubirii Sale inefabile pentru lum e, D um ­ nezeu Şi-a oferit "Fiul, Unul-Născut" ca jertfă a iertării şi îm p ă­ cării pentru aceia care, prin credinţă, caută să devină "fii" sau "copii" ai lui D um nezeu37. Suntem oare îndreptăţiţi să traducem pe M onogenes prin "Unul-Născut"? Cu toate că mulţi interpreţi resping această tra­ ducere38, ea este îndreptăţită de accentul pus de Sf. Evan­ ghelist loan pe pre -e xisten ţa lui Hristos. în loan 8,58, lisus face afirmaţia paradoxală: "EU SUNT m ai înainte de a fi fost Avraam". Accentul principal este pus aici pe expresia "EU SUNT" (έγώ είμί) care, în leş. 3,14, se dovedeşte a fi num ele dum nezeiesc, num ele lui Dum nezeu. Fiul preexistent, care 37. loan 3,16; 1,12: tekna Theou. în scrierile ioaneice termenul hyios se referă cu stricteţe doar la lisus Hristos ca o viitoare afirmare a statutului Său dumnezeiesc unic de 'Fiu, Unul-născut". Pe de altă parte, loan foloseşte verbul gennao referindu-se la toti copiii (omeneşti) ai lui Dumnezeu (1,13; 3,3; 3,5-8; I loan 2,29 etc.), în timp ce Sf. Apostol Pavel se referă la creştini ca la hyioi Theou (Rom. 8,14, 19; Qal. 4,6), înfiaţi prin Botez (Qal. 3,26 sq.). Atât pentru Sf. Pavel, cât şi pentru Sf. loan, adopţiunea in calitate de copii ai lui Dumnezeu se reali­ zează printr-un act de naştere dumnezeiască (gennethenai another], loan 3,7) care are loc prin Taina Botezului. 38. Cf. de ex. D. Moody care argumentează împotriva traducerii termenului monogenes prin "Unul-născuf în versiunea King James a Bibliei; IDB III, 604.

A MĂRTURISI PE FIUL UNUL-NASCUT

(ΝΟΠΟΟΕΠΕδ)

2 15

poartă acel n u m e dum nezeiesc (loan: "EU ŞUTIT"/ Filip.: KYRIOS) este desem nat ca m onogenes. Totuşi, unicitatea Sa nu are doar un aspect numeric, ci este calitativă. Pentru a folosi un limbaj non-biblic, care însă im plică nuanţele ioaneice ale term enului, titlul m onogenes exprim ă o re la ţie de id e n ti­ tate o n to lo g ic ă între Tatăl şi Fiul39. Alegând acest titlu pentru a-şi începe sim bolul hristolo­ gic, Justinian răm âne Fidel nu num ai mărturiei Noului Testa­ ment, ci şi mărturisirii de credinţă a Bisericii, care afirm ă identitatea (hom oousios) fiinţială dintre Tatăl şi Fiul40. Im nul 39. în greaca clasică, genei hyios este folosit pentru a-1 deosebi pe fiul născut de fiul adoptat. Oenos eklekton din I Pt. 2,9 (cf. Is. 43,20 sq.), tradus de obicei prin "neam ales", sugerează şi "naşterea", pe cei "născuţi din Dumnezeu". Ca şi în loan 3 semnificaţia subiacentă este de renaştere baptismală: "naşterea din nou de sus". în pofida argumentelor lui Moody, art. cit., termenul 'mono­ genes' exprimă cu multă claritate "naşterea" Fiului din Tatăl. în crezul niceean (M) termenul monogenes este sinonim cu formula precedentă, genethenta ek tou Patros. Vezi Kittel, Th. W.N.T., IV, p. 748-750; şi comentariul lui H. Strathmann, Ia cea de a patra Evanghelie, M.T.D. (Gottingen), 1963, p. 39, care afirmă pe bună dreptate că monogenes din loan 1,18 desemnează fiinţa dumnezeiască a lui lisus: "La loan termenul este expresia unei desemnări fiinţiale metafizice de dincolo sau de deasupra întregii istorii pământeşti. EI desemnează fiinţa dum­ nezeiască a lui lisus". 40. O preocupare doctrinală similară a determinat folosirea titlului mono­ genes de-a lungul istoriei timpurii a Bisericii. în afara scrierilor (sau citatelor: de ex., Ep. aci Diognet. 10) ioaneice termenul este foarte rar întâlnit înainte de sfârşitul secolului al II-lea (Iustin, Dial. 105; Martyr. Poly. 20,2). în jurul anului 180, Sf. Irineu îl preia şi îl foloseşte ca armă polemică împotriva subordinaţionismului gnostic (Ac/v. haer. III. 16.1). în sistemul gnostic al lui Valentin, "întru­ parea" se evaporă într-o negură de speculaţie metafizică. La el emanaţia dum­ nezeiască, Monogenes (numită şi "Tatăl"), este în mod clar subordonată divinităţii supreme Bythos. Doar Monogenes îl cunoaşte pe Bythos şi doar el îl poate revela celorlalţi eoni (cf. loan 1,18). Vezi R. Mc. L. Wilson, The Gnostic Problem. London, 1958, p. 128 sq., 150. împotriva unei astfel de speculaţii, Sf. Irineu insistă asupra faptului că Monogenes este din punct de vedere ontologic identic cu persoana istorică a lui lisus. Monogenes nu este numai preexistent. El îşi asumă natura umană prin întruparea Sa, fără a abandona in vreun fel esenţa dumnezeiască. în limbajul niceean El rămâne veşnic homoousios cu Tatăl; acest limbaj reflectă cu fidelitate hristologia ΙΊ.Τ. Ca şi în a patra Evanghelie, în teolo­ gia Părinţilor greci termenul Monogenes ar putea servi ca simbol de credinţă pen­ tru a exprima nu numai relaţia de iubire, ci şi pe cea de fiinţare identică din-

216

PUTEREA CUV AHTULUI

propovăduieşte de la bun început condiţia dumnezeiască a Fiului, afirmând, ca în loan 1,18, că Cel ce îl face cunoscut lumii pe Dumnezeu este EI însuşi, adică Dumnezeu (μονογενής Θεός)41. V D upă enumerarea titlurilor hristologice iniţiale, troparul face o serie de afirmaţii privitoare la natura, mijloacele şi scopul întrupării. în prima afirmaţie, Fiul şi Cuvântul lui D um ­ nezeu este declarat a fi "fără de moarte'. Această expresie nu se întâlneşte în Noul Testament. în Noul Testament întâlnim doar term enul ‘nemurire’ (άθανασία), asociat trupului transfi­ gurat la înviere, în I Cor. 15,33 sq., şi lui Dum nezeu (Tatăl), în doxologia din 1 Tim. 6,16. în acest din urm ă caz, Dumnezeu este descris ca 'Dom nul domnilor, Cel ce singur are nemurire şi locuieşte întru lum ină neapropiată’. în contextul acestui capitol se pare că se face o distincţie clară între Dum nezeu şi "Domnul nostru lisus Hristos", pe Care Dum nezeu îl va arăta 'la tim pul cuvenit" (6 ,14sq.). Este adevărat că noul Testament nu afirm ă explicit identitatea ontologică dintre Tatăl şi Fiul. Dar, d u p ă cum a susţinut şi Sf. Atanasie cel Mare, o astfel de identitate este cu claritate presupusă de autorii biblici, în ciuda absenţei lim bajului metafizic din scrierile lor42. tre prima şi a doua Persoană a Sfintei Treimi: Tatăl este veşnic "nenăscut", în timp ce Fiul este veşnicul şi unicul ‘născut", monogenes. Cf. Grigorie de Mazianz, Cuvântarea a lll-a teologică. 2 ("Sources Chretiennes" 250, Paris, 1978, p. 180 sq.): Tatăl este Cel care dă naştere şi trimite (gennetor kai probleus); bineînţeles, în chip nepătimitor şi fără raportare la timp, şi nu intr-un mod tru­ pesc. Fiul este Cel născut (gennema), şi Duhul Sfânt este Cel ce este trimis (pro­ blema)' (tr. riPriF, vol. VII, p. 301). 41. împotriva punctului de vedere al lui Buchsel (ThWMT, art. cit., p. 748, n. 14), multe traduceri moderne (RSV), şi cele mai noi ediţii critice ale M.T, pre­ feră modul de citire mon. theos, fată de mon. hyios (Mestle, ed. 25, 26; AlandBlack). Această citire s-a impus datorită dovezilor din manuscrisele păstrate şi deoarece este varianta mai dificilă. Ea corespunde şi cu gândirea ioaneică: nimeni nu poate veni la Tatăl decât prin Fiul, căci doar Dumnezeu 11 poate descoperi oamenilor pe Dumnezeu. 42. Atanasie, De decret. Πic. syn. 21 (P.G. 25,453).

A MĂRTURISI PE FIUL UNUL-NĂSCUT

(MONOGENES)

21 7

în afara afirmaţiilor atribuite lui lisus însuşi43, im nurile hristologice, precum cel din Filipeni 2, Coloseni 1,15-20 şi 1 Timotei 3,16, afirm ă că Fiul îl poate revela pe Tatăl deoarece El, Fiul, Se îm părtăşeşte deplin de slava dum nezeiască. în 1 Tim. 6,14, lisus Hristos poartă titlul de 'Dom n' (cf. Filip. 2,911) care, am văzut, este num ele lui D um nezeu în Septuaginta. Dacă în 1 Timotei se aFirmă că Dum nezeu locuieşte în 'lu m in ă neapropiată', în alte versete lisus este identificat cu lum ina, cu slava dum nezeiască a Tatălui care lum inează lum ea (In 1,4-9; 8,12 etc.). Bineînţeles, ar fi anacronic să identiFicăm în aceste versete biblice concepte metafizice dez­ voltate abia in tim pul controverselor hristologice din secolul al IV-lea. Ar fi de asem enea greşit să afirm ăm că identitatea dintre Tatăl şi Fiul, aşa cum este ea exprim ată în Noul Tes­ tam ent, se referă doar la o unitate m orală, o sim plă identitate de scop şi voinţă. Dacă Numele dum nezeiesc este revărsat asupra lui Hristos cel înviat, aceasta se petrece pentru că El participă deplin Ia viaţa dum nezeiască. Fiinţa Sa este fiinţă dum nezeiască. Atribute proprii Tatălui, cum sunt Lum ina, Slava, Nemurirea, sunt în aceeaşi m ăsură proprii şi Fiului. Fiind de natură dum nezeiască fără de moarte (Filip. 2,6), Hristos îşi asum ă sau 'recapitulează' natura om enească a lui Adam , "întâiul om ' (Efes. 1,10; cf. Rom. 5,15-19). Supunându-Se de bunăvoie morţii de Cruce, El intră liber în tărâm ul morţii pentru a-i elibera pe cei ţinuţi de ea în captivitate44. Prin puterea învierii Sale, El zdrobeşte moartea ('cu m oartea pe m oarte călcând', θ α ν άτω θ ά ν α το ν π α τ ή σ α ς ) şi ridică u m a n i­ tatea botezată îm preună cu Sine (cf. I Pt. 3,21), dăruind oam enilor muritori darul propriei Sale nemuriri (loan 5,24; Rom. 6,3-11; Col. 1,13). 43. loan 10,30; 14,9; 17,11, 22; cf. 5,18 sq. 44. Hristos este înviat ek nekrăn: nu "din moarte", ci "din tărâmul celor morţi". Fapte 3,15; Rom. 4,24 et passim; cf. expresia din mărturisirea de credinţă: descendit ad infera (inferos) din R, se bazează pe I Pt 3,19 sq.

218

PUTEREA CUVÂTiTULUI

Paralela cea mai apropiată între troparul M onogenes şi im nul din Filipeni 2 se găseşte în afirmaţia despre smerirea de bunăvoie a Fiului lui Dum nezeu pentru a elibera pe o a­ m eni de moarte. Acest lucru este adevărat în ciuda faptului că im nul din Filipeni nu afirm ă explicit motivul care a deter­ m inat 'kenoza' lui lisus (έαυτόν έκένωσεν, 2,7 -lit.: "El S-a golit pe Sine" de toate prerogativele şi de puterea dum nezeiască acceptând în întregime condiţiile existentei um ane)45. Im nul se concentrează asupra smeririi dum nezeieşti care duce la proslăvire. Scopul lui este, m ai curând, de a evidenţia ascul­ tarea şi preaslăvirea Robului Pâtimitor decât de a propovădui foloasele specifice ale morţii lui Hristos pentru omenire. Implicit, însă, aceasta se află în acord deplin cu restul Noului Testament şi cu troparul M onogenes prin afirmarea că Fiul lui D um nezeu a îndurat pentru m ântuirea noastră: întruparea, Patima pe Cruce, biruind puterea şi consecinţele morţii prin propria Sa moarte nevinovată. Troparul învierii din Ortodoxie afirmă această stare: Hristos a înviat din morţi, cu moartea pre moarte călcând, şi celor din m orm inte viată dăruindu-le"46. 45. Argumentaţia lui Jeremias (Th.W.M.T. V, art. pais Theou: "Zu Phil. 2,7", in novum Testamentum IV, 1963, p. 182-188) că ekenosen nu se referă la întrupare, ci la răstignire, nu poate fi acceptată. Ekenosen este un termen general care exprimă renunţarea lui Hristos la puterea şi prerogativele dumnezeieşti pentru a-Şi asuma condiţia de existentă omenească, inclusiv moartea (consecinţele căderii). Pentru a exprima smerirea totală a lui Hristos prin asumarea celei mai ruşinoase morţi, Filip. 2 foloseşte expresia etapeinosen eauton. Paralela dintre cele două expresii (eauton ekenosen / etapeinosen eauton) este intenţionată. Ea afirmă că, prin întruparea Sa "până la moartea de Cruce", Hristos Se identifică total cu condiţia omenească a căderii. "De mă voi pogori în iad, de fată eşti" (Ps. 158,8, LXX). 46. Bazându-se pe afirmaţia despre învierea lui Hristos ek nekron şi pasaje cum ar fi cele din I Cor. 15,54-57; Evr. 2,14 sq. şi II Tim. 1,10, Părinţii Bisericii au preluat in învăţătura lor antinomia despre "moartea distrusă (sau călcată în picioare) de moarte". La mijlocul secolului al IV-lea, Sf. Chirii al Ierusalimului afir­ ma: "Hristos a învins (puterea lui Satan) aflându-Se în acelaşi corp ca şi mine, din trup şi sânge, ştiind că prin acestea El poate învinge moartea prin moarte' (katargesei thanato ton thanaton, Myst.Cat. 1,4). Când Justinian a preluat această propoziţie în Monogenes, ea a devenit o formulă teologică şi liturgică obişnuită. Pentru referinţe patristice, vezi G.W.H. Lampe, A Patristic Oreek l-exikon. 1961, 611 sq.

A MĂRTURISI PE FIUL UTIUL-NĂSCUT

(MOHOGEnES)

219

Această chenoză şi acest act de smerire personală (έαυτόν έκένωσεν/ καταδεςάμενος) constituie un act dum neze­ iesc care nu poate fi asum at decât de EL de Cel care este, prin însăşi natura Sa, Dum nezeu. Acest imperativ ontologic” - necesitatea ca Cel care îşi asum ă şi proslăveşte om enitatea noastră să fie El însuşi D um nezeu - explică şi justifică refe­ rirea nebiblică din N onogenes Ia Theotokos, Maica D om nului şi Pururea Fecioară Maria. VI La începutul troparului I se atribuie lui Hristos do uă numiri hristologice: "Fiule, Unule-Măscut' şi ‘Cuvinte al lui D um nezeu”. La fel este şi Maica Sa num ită prin d o u ă epitete: ‘Născătoare de D um nezeu’ şi "Pururea Fecioară", care, în tim ­ pul controverselor hristologice ale secolului al V-lea, s-au cristalizat în numiri mariologice neschim babile: "Maica D om ­ nului" şi "Pururea Fecioară" (Θεοτόκος/ άειπάρθενος). naşterea din Fecioară este atestată în m od explicit în Mt. 1 şi Lc. I 47. în Qal. 4,4 Sf. Apostol Pavel presupune tradiţia: "Iar când a venit plinirea vremii, Dum nezeu a trimis pe Fiul Său, născut din fem eie...’. Aici corespondenţa dintre "Fiul lui Dumnezeu" şi "născut din femeie" afirm ă în m od expres origi­ nea unică, dum nezeiască a copilului Măriei. Fiul preexis­ tent48 intră în istoria om ului pentru a nimici pe "stăpânitorii întunericului acestui veac" (Efes. 6,12; cf. Col. 2,15). Renun­ ţând la forţă, El îşi îm plineşte m isiunea prin smerire. Ca Fiu veşnic, dum nezeiesc, El îşi "asumă trupul": El devine un om printre oam eni, acceptând în totalitate condiţia şi consecin­ ţele existenţei um ane căzute. întruparea Sa este reală şi com ­ pletă. Fiul lui D um nezeu este în aceeaşi m ăsură Fiul Măriei. Pentru că num ai fiind "născut din femeie" (nu έν, ci έκ 47. numai Matei a fost influenţat de traducerea din LXX a cuvântului 'almah (fatâ/femeie tânără) (Is. 7, 14), prin cuvântul parthenos (fecioară). 48. Cf. Rom. 1,3 sq.; 8,3. 29, 32; I Cor. 8,6; II Cor. 8,9; Filip. 2,6; Col. 1,13-16.

220

PUTEREA CUVÂNTULUI

γυναικός) poate El intra fără condiţionări în viaţa omenească. Iiu m a i astfel poate El "recapitula- om enitatea (Sf. Irineu) şi dărui celor creaţi d u p ă chipul Iui Dum nezeu darul înfierii dum nezeieşti (Qal. 4,5). Titlul Theotokos, atribuit Maicii D om nului cel puţin din tim pul lui Origen49, este o afirmaţie esenţialmene h ris to lo ­ gică. Dumnezeu, în ipostasul Fiului, “Şi-a asumat trupul' într-adevăr (loan 1,14), adică întreaga natură u m ană50. Termenul uti­ lizat pentru întrupare, έκένωσεν, din Filip. 2,7 îşi găseşte echi­ valentele în σαρξ έγένετο şi έσκήνωσεν έν ήμνν din loan 1,14; έν ήμίν nu înseam nă doar "printre" noi, ci "cu" noi, în sensul p a r­ tic ip ă rii totale la viaţa şi destinul uman. num irea de T h eo to kos a fost oficial adoptată de al treilea Sinod ecum enic de la Efes din 431 şi a fost reconfirm ată de al IV-lea Sinod ecum enic de la Calcedon douăzeci de ani mai târziu. Apărătorul ei principal, Sf. Chirii al Alexandriei, a sus­ ţinut folosirea acestui term en ca neam biguu deoarece "Cu­ vântul este unit d u p ă ipostas (καθ ’ ύ π ο σ τ α σ ιν ) cu trupul"51. în lim baj calcedonian, Hristos a avut şi va avea pentru vecie "două naturi" (έν δ ύ ο φ ύ σ ε σ ιν ), va fi Dum nezeu adevărat şi om adevărat şi va fi, de aceea, în stare să unească natura om e­ nească cu dum nezeirea Sa. num ai o astfel de identificare ontologică, ipostatică între D um nezeu şi om , între existenţa dum nezeiască şi cea om enească poate determ ina răscum ­ părarea fiilor lui Dum nezeu. Căci, în cuvintele Sf. Grigorie de nazianz, 'ceea ce nu este asum at nu poate fi vindecat; dar ceea ce este unit cu Dum nezeu este mântuit"52. # 49. Socrate, Hist, ecci. VII, 32. 50. Vezi J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought. SVP, Mew York, 1975, p. 21-22. 51. Ep. 15, a doua din cele 12 anateme contra lui nestorie, care a preferat titlul Hristotokos (vezi J.M.D. Kelly, Early Christian Doctrines. London, 1960, p. 324; J. Meyendorff, op. cit., p. 18-22, 30 sq.). 52. Ep. 101 acl Cledonium (P.O. 37, 181c-184a); J. Meyendorff, op. cit., p. 15.

A MĂRTURISI PE FIUL UNUL-NASCUT (MONOGEflES)

22 1

Pentru Părinţii Bisericii Răsăritene, m ărtu ria b ib lică de­ spre Hristos ca Fiu preexistent al lui D um nezeu, Care S-a întrupat din Maria Fecioara, justifică şi determ ină cu necesi­ tate introducerea titlului de Theotokos. A refuza Măriei lauda şi venerarea ca 'Maică a Domnului" este totuna cu a nega real­ itatea întrupării Fiului lui D um nezeu şi a m ântuirii noastre. Dar, este la fel de necesar să afirm ăm şi pururea-fecioria Măriei? în tim p ce Noul Testament afirm ă cu claritate că Maria L-a conceput pe lisus "fără săm ân ţă omenească", relatările despre naşterea lui lisus îşi concentrează atenţia asupra ca­ racterului supranatural al conceperii Sale, şi nu asupra fecio­ riei în sine53. Dar ele nu sugerează nicăieri că starea de feciorie a Măriei s-a păstrat şi în tim pul naşterii, şi în tim pul vieţii sale ulterioare54. Dacă Ortodoxia a apărat cu tărie pururea-fecioria Măriei, aceasta se datorează necesităţii doctrinei im puse de logica întrupării. Sf. Atanasie, care a fost d u p ă toate probabilităţile primul care a pus în legătură cele d o u ă titluri, T h eo to kos şi aeipa rth en o s55, explică astfel: "(lisus Hristos) îşi asum ă tru­ pul nostru nu nu m ai într-un m od sim plu, ci îl ia dintr-o Fecioară fără de păcat şi fără de pată care nu cunoscuse vreun bărbat; ea avea trupul curat şi neatins de nici o relaţie 53. Cea mai veche referinţă extra-canonică despre naşterea din Fecioară se găseşte în epistolele Sfântului Ignatie către Efeseni (19,1) şi către locuitorii Smirnei (1,1), scrise în jurul anului 110 d.H. în prima epistolă, el vorbeşte despre fecioria Măriei, alături de naşterea şi moartea Domnului, ca despre trei taine ale Domnului "înfăptuite în tăcerea lui Dumnezeu". Asupra problemei dovezilor bi­ blice şi extra-canonice pentru naşterea din Fecioară, vezi R. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus, New York, 1973, p. 47 sq. 54. Alti exegeţi văd dovezi contrare în "fraţii" lui lisus (de ex. Mc. 3,32 par.). Protoevanghelia lui Iacob, un panegiric al Fecioarei de la mijlocul secolului al II-lea, este cea mai veche operă păstrată care ne vorbeşte despre fecioria ei veşnică. Iosif este descris ca un bătrân, şi "fraţii" lui lisus sunt copiii lui Iosif dintr-o căsătorie anterioară. Fer. leronim a respins acest punct de vedere, considerând că adelphoi erau de fapt verii lui lisus. Dovezile textuale şi lingvistice din Noul Testament sunt irelevante. 55. Exp. Ps. 84.11 (P.O. 27,373a).

222

PUTEREA CUVÂMTULUI

om enească'56. Aceasta nu este, cum a fost adesea spus, o condam nare a sexualităţii um ane, inspirată de ascetismul m onahal. Fecioria este lăudată ca stare ideală atât de Sf. Apostol Pavel, cât şi de Biserică, mai târziu, nu pentru că re­ laţiile sexuale sunt păcătoase în sine, ci pentru că starea de feciorie reflectă perfecţiunea om enească de dinainte de cădere şi de du p ă învierea finală. Prin zămislirea de la Duhul, Fecioara Maria devine mediatoarea dintre Dum nezeu şi om. în persoana ei, şi din trupul ei, Fiul lui D um nezeu uneşte omenitatea noastră cu dum ne­ zeirea Lui. ‘Sfânta Fecioară, spune Sf. loan Damaschin, nu a dat naştere unui sim plu om , ci Celui care este Dum nezeu adevărat; nu unui o m gol, ci unuia înveşm ântat cu trup; nu unui trup coborât din ceruri care doar a trecut prin ea, ci unui trup care a luat de la ea (ές αυτής) trup de aceeaşi natură ca şi a noastră-57. Această unire ipostatică a dum nezeirii cu tru­ pul um an - care sem nifică întreaga existentă personală58 este o condiţie esenţială a răscumpărării noastre. îm păcarea dintre Dum nezeu şi o m nu este pur şi sim plu un demers juridic, d u p ă cum au afirm at diverse curente din teologia pro­ testantă. "Dreptatea lui Dumnezeu" (δικαιοσύνη) nu înseam nă că Dum nezeu l-a declarat pe om nevinovat în pofida condiţiei sale de păcătoşenie. "îndreptarea" în sens paulin include o dim ensiune ontologică: "Pentru noi El (Tatăl) L-a făcut pe El (Fiul) să fie păcat (αμαρτία έποίησεν), Care nu a cunoscut pă­ catul, astfel ca întru El să d o b ând im dreptatea lui Dumnezeu" (II Cor. 5,21). Hristos "ridică păcatul lumii" (loan 1,29) pentru că El a venit în spaţiul păcatului; El "a devenit păcat" pentru a 56. De Incamatione 8,3, textul grecesc: F.L. Cross, London, 1939/1963. 57. De fide orth. XII; cf. G. Florovsky, The Ever Virgin Mother·, în The Mother of God, London 1949/59, p. 54. 58. Cf. Fer. Augustin: "Faptul că Cuvântul a luat trup nu înseamnă că natura dumnezeiască s-a transformat în trup, ci că natura dumnezeiască şi-a asumat trupul nostru. Şi prin ‘trup" noi înţelegem pe -om»...· (Enchiridion, XXXIV, în VV.J.Oates, Basic Writings of St. Augustine, vol. 1, p. 678, Mew York, 1948).

A M Ă R T U R ISI PE FIUL UTiUUriÂSCUT (MONOGENES)

223

transforma um anitatea păcătoasă d u p ă chipul dumnezeirii Sale care nu cunoaşte păcatul. în lim baj patristic "Dumnezeu s-a înom enit (ένη νθ ρώ πη σεν), pentru ca noi să fim în du m ­ nezeiţi (θ εοποιη θ ώμεν)'5 9 . Această participare a lui Dum nezeu la viata om enească este o participare reală, trupească". El Şi-a asum at natura u m an ă în totalitate. Şi El a făcut acest lucru în singurul m o d posibil din punct de vedere ontologic: luănd trup om enesc din pântecele unei fecioare. Sfânta Fecioară Maria nu a conceput şi nu a născut un om obişnuit, ci pe Dum nezeu însuşi, plinătatea vieţii dum nezeieşti, în care s-a sălăşluit "trupeşte plinătatea Dumnezeirii" (Col. 2,9). Ea, o tânără obişnuită, neinstruită în sensul form al al cuvântului, este, totuşi, "plină de har", iubită şi aleasă de Tatăl ca să nască "Prunc tânăr, D um nezeu cel m ai înainte de veci" (Condacul naşterii). Deşi noul Testament nu face m ulte comentarii cu privire la această problem ă. Biserica o cinsteşte pe Maria ca pe Pururea Fecioară datorită m inunii întrupării care a avut loc în şi prin persoana sa. Pentru ea, Mântuitorul este şi Fiu. Ea l-a dăruit Lui om enitatea ei; Biserica mărturiseşte că El i-a trans­ mis ei dum nezeirea Lui, lucru realizat la Adormirea ei. în p ân ­ tecele ei a avut loc o adevărată p e rich ă re sis, o "circumincessio" sau o întrepătrundere a naturii om eneşti şi a celei d u m ­ nezeieşti. Deşi Maria a rămas o persoană um an ă, în sensul deplin al cuvântului, afirmaţia ei "fiat" a însem nat o decizie liberă, de a se dedica în întregime şi în m od unic Dom nului şi D um nezeului ei. Această dăruire de sine de inspiraţie dum ­ nezeiască este m arcată prin citirile din Evanghelie la m ajori­ tatea sărbătorilor dedicate Maicii D om nului: Luca 10,38-42; 11,27-28. Ca şi Maria din Betania, Maica D om nului caută "partea cea bună", adică totala devoţiune fată de Cuvântul lui D um nezeu. O astfel de devoţiune este exprim ată atât prin trup, cât şi prin suflet. Aceasta este, m ai presus de orice, o 59. Sf. Atanasie, De Incamatione, 54,3.

224

PUTEREA CUVÂNTULUI

atitudine a inim ii care nu caută altceva decât ‘să placă Dom ­ nului' (1 Cor. 7,32). ‘Fecioria, aFirmă Părintele George Flo­ rovsky, nu este o sim plă stare a trupului sau o sim plă carac­ teristică fiziologică. Mai presus de orice, ea este o atitudine spirituală şi interioară', do b ând ită prin apatheia, eliberarea de dorinţele pătim aşe60. Prin har, fiecare patim ă poate fi transform ată într-o 'a-patheia' (ne-pătimire), care nu înseam ­ nă o lipsă a sentim entelor şi emoţiilor, ci m ai degrabă o iubire curată şi un dor arzător du pă Dum nezeu, num ai d u p ă D um ­ nezeu. Recunoaşterea acestei dăruiri curate a Maicii Dom­ nului fată de Fiul şi D om nul ei face Biserica să afirme îm pre­ ună cu Sf. loan Damaschin: "în m inte şi în trup, Maria răm âne Pururea Fecioară (άειπαρθενεύουσαν)'61. Cu toate că titlurile Theotokos (născătoare de D um ­ nezeu) şi Pururea Fecioară lipsesc din Noul Testament, ele nu sunt străine mărturiei acestuia. Aplicarea cu stricteţe a prin­ cipiului sola S c rip tu ra le-ar putea elim ina ca fiind extrapolări nejustificate ale dovezilor biblice. învătătura ortodoxă despre Maica D om nului aparţine înseşi esenţei credinţei Bisericii deoarece este întem eiată pe trăire. în sărbătorile dedicate Maicii D om nului, şi conştientă de ocrotirea şi mijlocirea ei perm anente, com unitatea credincioşilor o cunoaşte şi o propovăduieşte ca Fiind άειπαρθενομήτηρ, Maica Pururea Fecioară a Iui Dumnezeu. VII Pe baza acestei experienţe ecleziale, M onogenes afirmă că Fiul fără de m oarte şi Cuvântul lui D um nezeu Şi-a asumat viaţa om enească pentru a m ântui om enirea din moarte. Luând trup din Maica Sa Fecioară, El 'i-a iubit pe ai Săi p ână la sfârşit' (loan 13,1), împlinindu-Şi smerirea voluntară printr-o 60. Q. Florovsky, op. cit., p. 60-61. 61. hom. 6,5 (P.Q. 96, 668c).

A M Ă RT U RISI PE FIUL UriUL-MASCUT (Μ ΟΠΟΟΕΠΕδ)

225

moarte ruşinoasă şi dureroasă pe Cruce. Consecinţa morţii Sale este învingerea morţii înseşi. Răscum părarea s-a îm pli­ nit, Adam cel căzut s-a ridicat la o viată n o u ă şi veşnică prin puterea învierii Sale şi El însuşi este lăudat de întreaga creaţie ca Unul din Sfânta Treime1. M onogenes se încheie cu un strigăt din adâncuri: "Mântuieşte-ne pe noi!". D om nul cel înviat şi slăvit este atât D um ­ nezeu, cât şi Mântuitor. El va răm ân e pentru totdeauna ό εσταυρωμένος, 'Cel răstignit" (Mc. 16,6). Ca Dum nezeu, El intră mereu în întunericul existentei um ane, pătrunzând în înseşi adâncurile iadului, pentru a-1 elibera pe fiecare Adam de con­ secinţele păcatului şi ale morţii. El poate realiza acest lucru doar pentru că este, a fost şi va fi în veci: Dum nezeu. Biserica nu va înceta niciodată să afirme "necesitatea ontologică" a dum nezeirii Sale. ‘Dacă Hristos nu a înviat din morţi', ne aminteşte Sf. Apostol Pavel, "suntem m ai de plâns decât toţi oamenii" (1 Cor. 15, 12-19). Şi d acă Hristos nu este D um ­ nezeu, trebuie să adăugăm , atunci nu putem avea nici o părtăşie la viaţa dum nezeiască. M onogenes recunoaşte acest imperativ şi îl exprim ă printr-un term en care nu-i este propriu im nului din Filipeni 2 şi noului Testament în întregime: άτρέπτως, "neschimbat". "Care n e s c h im b a t Te-ai întrupat şi răstignindu-Te, Hristoase D um nezeule, cu moartea pe m oarte ai călcat...'. Este această declaraţie neîndoielnică asupra dum nezeirii desă­ vârşite şi veşnice a lui Hristos din troparul M onogenes - şi din întreaga hristologie ortodoxă - o hristologie "criptomonofizită"? Sau d ă ea, m ai curând, m ărturie asupra unui adevăr esenţial care a fost adesea distorsionat şi negat în ultimii ani? Cel m ai mare pericol doctrinar al zilelor noastre - şi cel mai serios obstacol din calea unităţii noastre confesionale este în m o d precis negarea, explicită sau implicită, a d u m ­ nezeirii D om nului nostru lisus Hristos. Descriind pe lisus ca pe un profet, ca pe un exemplu al rectitudinii morale sau ca pe un eliberator politic, direcţiile teologice contem porane dis-

226

PUTEREA CUVÂNTULUI

torsionează nu num ai chipul Său, ci însuşi chipul lui D um ­ nezeu. Dum nezeirea S-a descoperit pe Sine ca o Treime de Persoane Care lucrează în arm onie pentru m ântuirea om ului şi a creaţiei. Din acest motiv, mărturisirile de credinţă orto­ doxe trebuie să-L laude neîncetat şi hotărât pe Fiul ca pe 'Unul din Sfânta Treime". în tim pul vieţii Sale păm ânteşti, cuvintele Sale erau profetice şi com portam entul Său, exem­ plar. Fără îndoială că m isiunea Sa a fost eliberarea omenirii de nedreptate, sărăcie şi opresiune; dar, mai ales, de m oar­ tea spirituală pe care om ul şi-o produce sieşi. El a putut reali­ za acestea num ai pentru că El este şi va fi mereu Dom n şi Dumnezeu. Dacă sim bolurile de credinţă ortodoxe răm ân inflexibile în insistenţa lor asupra dumnezeirii lui lisus Hristos, aceasta se întâm plă deoarece de ele depinde nici mai mult nici mai puţin decât m ântuirea lumii. în viaţa liturgică a Bisericii, mărturisirea "adevărului" - άλήθεια, "realitatea" dum nezeiască pe care D um nezeu o revelează ca atare lum ii - face posibilă o participare im ediată şi personală la acel adevăr. Căutarea unei mărturisiri de credinţă "ecumenice" este justiFicată n u ­ mai în m ăsura în care fiecare formulare n o u ă afirmă şi apără acest adevăr dum nezeiesc revelat în întreaga sa plinătate. Dacă acest fel de crezuri degenerează în m axim e etice, slo­ ganuri politice sau erezii reducţioniste - propovăduiţi ale "unei alte evanghelii" decât cea propovăduită "de la început" (Qal. 1,8; I loan 1,1) -, atunci ele nu m ai pot fi acceptate de Biserica O rtodoxă ca "simboluri" adevărate. Pentru că atunci c a ra cte ru l sa cra m e nta l, p a rtic ip a tiv al sim bolului ar fi pierdut, şi "mărturisirea" nu ar fi altceva decât "un vânt al învăţăturii" (Efes. 4,14), cuvinte golite de sens pentru că ele nu mai co­ respund realităţii pe care caută să o mărturisească. Biserica Ortodoxă crede cu tărie că este chem ată de Dum nezeu să apere şi să propovăduiască adevărul Evan­ gheliei, deoarece acest adevăr este interpretat şi transmis de Sfânta Tradiţie. Această convingere explică de ce Ortodoxia

A M Ă R T U R ISI PE FIUL UTiUL-NĂSCUT (MONOGENES)

227

consideră Crezul niceo-constantinopolitan ca fiind cel m ai im portant dintre toate sim bolurile de credinţă. Schim bări în conţinutul lui se pot accepta n u m ai în m ăsura în care ele exprim ă cu adâncim e şi claritate m ai mare acelaşi adevăr dum nezeiesc revelat: declarând deplina dum nezeire a Du­ hului Sfânt, de exem plu, sau subliniind iubirea inepuizabilă a lui D um nezeu drept cauză a iconom iei dum nezeieşti. Orice altă afirmaţie suplim entară privitoare la ră sp u n su l o m u lu i la iubirea dum nezeiască nu este, însă, potrivită pen­ tru un sim bol de credinţă, chiar dacă acel răspuns este esenţial pentru m ântuirea fiecărei persoane şi pentru m isiu­ nea Bisericii în lume. Cu alte cuvinte, funcţia sim bolului nu trebuie să fie confundată cu funcţia, Ia fel de necesară, dar distinctă, a m ă rtu ris irilo r de co n sim ţă m â n t. Aceste formulări din u rm ă trebuie să exprime preocuparea fundam entală a creştinilor pentru dreptate socială şi politică şi respectul ne­ trecător pentru drepturile om ului. A le am esteca pe cele d o u ă presupune riscul de a întuneca sau distorsiona revelaţia d u m ­ nezeiască prin tentativa de a se crea un sim bol de credinţă care este ‘relevant', care se adresează lumii într-o situaţie li­ m itată, dintr-un m om e nt anum e al istoriei, oricât de crucială şi urgentă ar fi acea situaţie. Fiind un concept relativ, proble­ m a relevantei ar trebui pusă în discuţie mai ales de decla­ raţiile de consim ţăm ânt, care se schim b ă cu tim pul şi în funcţie de circumstanţe. Un sim bol de credinţă autentic arti­ culează un adevăr absolut şi im uabil. Astfel, el constituie fun­ dam entul indispensabil pe care trebuie construită fiecare afir­ maţie de preocupare etică şi fiecare propunere concretă de acţiune creştină. Troparul Monogenes, mai m ult decât crezul niceean în sine, serveşte ca m odel ideal pentru orice încercare de a reformula şi reinterpreta sim bolurile de credinţă în lim bajul de astăzi. Com pus la 500 de ani d u p ă ce Sf. Apostol Pavel şi-a adresat Epistola către creştinii din Filipi, troparul com ple­ tează im nul hristologic din Filipeni 2, răm ân ând în acelaşi

228

puterea

cuvAhtului

timp fidel Sfintei Tradiţii. Orice n o u ă afirmaţie de credinţă tre­ buie să procedeze în acelaşi fel, deoarece singurul ei scop şi singura ei îndreptăţire nu pot fi decât propovăduirea Evan­ gheliei lui lisus Hristos, aşa cum este ea interpretată în Bi­ serică de către Duhul Sfânt. în m ăsura în care răm âne fidel acestui ţel, un sim bol de credinţă devine o sursă a harului dătător de viaţă pentru com unitatea mărturisitoare. Ca şi Evanghelia în sine, el devine 'puterea lui Dum nezeu pentru m ântuirea tuturor celor care cred’ (Rom. 1,16).

CAPITOLUL VII

Cuvântul ca imagine: iconografia pascală "Cuvântul Tatălui Celui necuprins, din tine, născătoare de Dumnezeu, S-a cuprins întrupându-Se; şi chipul cel întinat, la chipul cel dintâi intorcându-1, cu dumnezeiasca po­ doabă l-a amestecat. Deci, mărturisind mân­ tuirea, îl închipuim cu fapta şi cu cuvântul'. (Condac, glasul 8, Duminica Ortodoxiei)

I

Ca im agine sacră a tradiţiei ortodoxe, icoana exercită o funcţie d u b lă în viaţa com unităţii creştine: ea slujeşte atât ca m ediu al Revelaţiei, cât şi ca un m ijloc al transmiterii harului mântuitor. în ea Cuvântul lui D um nezeu este exprimat prin form ă, culoare şi lum ină. Pe de o parte, icoana dă o expresie dogm atică adevărului dum nezeiesc; pe de altă parte, ea com unică acel adevăr credinciosului, unindu-1 în credinţă cu subiectul pe care îl re­ prezintă: Cuvântul întrupat (şi, de aceea, vizibil şi reprezentabil) al lui Dum nezeu, Maica Dom nului, fiinţele îngereşti sau sfinţii. Binecuvântată şi sfinţită prin puterea Duhului Sfânt, icoana actualizează în slujba liturgică a Bisericii arhe­ tipul care se află în spatele ei. Ea creează o com uniune misti­ că între chip şi credincios, între cer şi păm ânt şi îi d ă astfel posibilitatea credinciosului să participe la viaţa transcen-

230

PUTEREA CUVÂMTULUI

dentă, dum nezeiască. In cadrul acestui ultim aspect, de transmitere a harului, cunoscut în experienţa Bisericii m ai ales prin icoanele făcătoare de m inuni, se constituie natura "tainică" a imaginii sacre. Această funcţie dublă de revelare şi de transmitere a harului poate fi ilustrată prin com pararea unei icoane cu o fereastră. Mulţi interpreţi au văzut aceste icoane pe lem n, fresce sau mozaicuri pictate ca pe nişte ferestre sfinţite des­ chise spre veşnicie, revelând ochilor muritori o licărire a lumii nevăzute şi oferind raţiunii limitate o concepţie inteligibilă despre realitatea transcendentă. însă, o fereastră nu doar se deschide spre un orizont îndepărtat. Ea permite luminii să intre în cam eră şi să o cuprindă, lu m inând totul în ju ru l ei. într-un m od similar, icoana oferă o viziune asupra slavei d u m ­ nezeieşti care se află dincolo de orice orizont; şi permite acelei slave să treacă prin transparenţa ei specifică pentru a um ple şi a ilum ina vieţile celor ce se roagă în faţa ei. Această pătrundere iconografică a harului şi a slavei d u m ­ nezeieşti în lum ea creată şi căzută nu este, poate, nicăieri mai evidentă decât în diversele icoane care surprind taina Sfintelor Paşti. Paştele este deodată evenimentul şi sărbăto­ rirea m ântuirii noastre, înfăptuită prin iubirea chenotică a celei de a doua Persoane a Sfintei Treimi. Tema aceasta îşi găseşte o expresie elocventă în deja familiarul imn hristolo­ gic din Epistola către Filipeni 2,6-11. Păstrându-şi întreaga dum nezeire, şi totuşi renunţând la orice pretenţie de m a jes­ tate dum nezeiască, Fiul îşi a sum ă in ascultare chenotică "asemănarea cu oamenii, chipul robului". Ca rob al robilor, D om nul celor robiţi de păcat şi moarte coboară pe p ăm ân t pentru a lua asupra Lui suferinţa celor de aici şi m oartea ruşinoasă şi dureroasă a celor proscrişi. Coborând în ad ân ­ curile creaţiei căzute, El zdrobeşte prin puterea vieţii Sale fără de moarte porţile iadului care îl ţin pe primul şi pe fiecare Adam în întunericul morţii. Acolo El risipeşte întuneri­ cul prin strălucirea luminii Sale dum nezeieşti şi, în strălucirea

CUVÂNTUL CA IM A G IN E : IC O N O G R A F IA PA SCA LA

231

dimineţii pascale, El Se apleacă pentru a-1 prinde de m âna întinsă pe om ul căzut, ridicându-1 cu El şi dându-i posibili­ tatea să se îm părtăşească de slava dum nezeirii Sale. "Pogorâtu-Te-ai întru cele m ai de jo s ale p ă m â n tu ­ lui şi ai sfărâm at încuietorile cele veşnice care ţineau pe cei legaţi, Hristoase; iar a treia zi, ca şi lona din chit, ai înviat din m orm ânt... Mântuitorul m eu, Jertfa cea vie şi nejertfită, ca un D um nezeu, pe Tine însuti aducându-Te de voie Tatălui, ai sculat pe Adam cu tot neam ul, înviind Tu din m orm ânt'. (Cântarea a 6-a din Canonul Paştilor, Irmosul) Această im agine a Fiului lui D um nezeu care coboară din ceruri şi Se urcă la ceruri este redată foarte precis şi frumos în icoana pascală tradiţională, intitulată 'Coborârea la Iad'. Spre deosebire de arta apuseană care îl reprezintă pe Hristos ridicându-Se victorios din m o rm ân t1, iconografia ortodoxă păstrează un echilibru paradoxal, dar vital, între suferinţă şi bucurie, smerire şi biruinţă, moarte şi viaţă. Ά venit prin Cru­ ce bucurie la toată lum ea', spune Troparul învierii2. Din cauza căderii om ului, prin care prim ul Adam a respins în m od voit harul şi, cu el, viata, Creatorul vieţii trebuie să intre prin propria Sa voinţă în tărâm ul morţii pentru a-1 elibera pe Adam din robie şi a-1 uni cu Sine, dăruindu-i astfel darul vieţii d u m ­ nezeieşti veşnice. 'Ceea ce nu este asum at', spun Părinţii, 'nu poate fi m ântuit”. Prin urmare, 'Dom nul nostru lisus Hristos, Cuvântul lui Dum nezeu, din dragostea Sa nem ărginită a de­ 1. Pentru că nu există martori ai momentului învierii lui Hristos, ci numai mormântul gol şi arătările Celui înviat, Ortodoxia nu a considerat niciodată acest motiv ca o temă iconografică potrivită. învierea este o taină transcendentă care sfidează orice reprezentare grafică. 2. Imnul învierii cântat la Utrenie;-el este citit de asemenea şi ca rugăciune după împărtăşirea clerului şi este inclus în Canonul pascal al Sf. loan Damaschinul. Tema lui paradoxală o constituie taina morţii şi răscumpărării.

232

PUTEREA CUVÂNTULUI

venit ceea ce suntem noi, pentru ca să ne poată face pe noi ceea ce este El'3; ‘Cuvântul S-a făcut om pentru ca noi să ne putem îndum nezei-4. Devenind om, Fiul nu Şi-a asum at num ai limitările pă­ m ânteşti ale existentei um ane, ci S-a şi expus condiţiilor spaţiului şi tim pului, ispitelor şi nevoilor trupeşti. El coboară cu om ul în adâncim ile nim icniciei acestuia, în abisul anihilării, unde pâlpâie flacăra chipului dum nezeiesc din inte­ riorul fiecăruia, am eninţând să dispară. Plinătatea chenozei asum ate de Hristos din voinţă proprie devine vizibilă doar pe Cruce. Din acest motiv, "icoana învierii’ nu surprinde nicio­ dată evenimentul învierii ca atare, ci ea preia tem a coborârii la iad, m entionată doar în trecere în Scripturi5, dar cunoscută în experienţa Bisericii ca fiind piatra unghiulară a mântuirii. Icoana pascală propovăduieşte ochilor credinţei că Viata în­ săşi a intrat în tărâm ul morţii, pentru a îm plini un nou act al creaţiei: o transformare a vechiului Adam întru asem ănarea perfectă cu noul Om , proslăvitul Fiu al lui D um nezeu5. 3. Sf. Irineu, Adv. haer. V, praef. 4. Sf. Atanasie, De Incamatione 54,31, theopoiethomen. Cf. Sf. Vasile cel Mare, De Spiritu Sancto, IX. 23 (’Sources Chretiennes" 17 bis, p. 328), care defineşte scopul vieţii creştine ca fiind dorinţa de 'a deveni dumnezeu" (theon genesthai). Aceeaşi idee, derivând de la Plotin (Eneade), se întâlneşte şi în Contra Eunomium. 5. I Pt. 3,19, cf. Fapte 2,22-36. O adăugire a Evangheliei apocrife a lui Micodim include un dialog între Hades şi Satan, în care Hades ii mărturiseşte Prinţului întunericului frica sa privitoare la venirea lui lisus care eliberează morţii din mormânt "numai cu un cuvânt". "Am o durere în stomac. Lazăr care mi-a fost răpit nu este un semn bun... Te implor, pentru binele tău şi al meu, nu-l aduce (pe lisus) aici. Cred că va veni să învie pe toti morţii". (Text din E. Hennecke, flew Testament Apocrypha, vol. I, p. 473, London, 1963). După acest dialog urmează o descriere vie a prădării iadului, a ridicării din morţi a lui Adam, a profeţilor, a martirilor şi a tuturor sfinţilor, de către Hristos, şi a ducerii lor in Rai. Această naraţiune imaginară a fost scrisă probabil în secolul al Ill-lea, dar reprezintă cel mai vechi comentariu detaliat asupra temei coborârii lui Hristos la iad / des cen­ sus Chrişti ad inferos. 6. Rom. 5, 1-6, 11; I Cor. 15.

CUVÂNTUL CA IMAGINE: ICONOGRAFIA PASCALĂ

233

"Pe cel potrivnic oamenilor, Hristoase, întrupându-Te, am arnic l-ai ruşinat. Şi bogăţie de îndum nezeire ne-ai adus nouă, celor ce n ăd ăjd u im , care am căzut de sus în întuneric'7.

II Iconografia pascală tratează şi alte teme decât coborârea lui Hristos la iad. Motivul pascal în sine este exprim at implicit prin icoanele sărbătorilor naşterii D om nului şi întâm pinării Dom nului la Templu, ca şi de imagini m ult m ai relevante, cum ar fi cea a învierii lui Lazăr sau a Femeilor mironosiţe. Icoana naşterii D om nului se axează mai presus de orice pe taina întrupării. Totuşi, un num ăr de detalii semnificative ale acestei icoane lasă să se întrevadă viitoarele Patimi ale 'Cuvântului ce S-a făcut trup'. C ontem plând taina Iui Dum nezeu cel dinainte de veci, Care a venit în lum e ca un prunc, credinciosul îşi apleacă ochii asupra pruncului nou-născut. El nu este culcat în iesle, ci într-o peşteră, într-un Ioc săpat în inim a lum ii create şi căzute. în iconografia ortodoxă există o foarte dezvoltată ’teologie a abisului’ care se regăseşte în evenim entele m ajore ale vieţii lui Hristos. Peştera este transform ată într-un abis, asem ănător imaginii Iordanului în m ulte dintre icoanele Teofaniei. Leonid Ouspensky vede în acest detaliu o reprezentare a “acestei lumi copleşite de păcat datorită vinii om ului, lum e în care ‘Soarele Adevărului' a răsărit'8. Abisul este, însă, un sim bol universal al morţii şi al puterii iadului. Aceasta este 7. Canonul Naşterii, Cântarea a 7-a, în: The Festal Menaion, trad, de Maica Maria şi arhimandritul K. Ware, London, 1969, p. 279. Toate citatele din canoa­ nele sărbătorilor cu dată fixă sunt preluate din această sursă. (în trad, română toate citatele din slujbele Bisericii sunt luate din cărţile liturgice corespunzătoare - n. reci.). 8. Ouspensky & Lossky, The Meaning of Icons, Boston, 1969, p. 159; cf. P. Evdokimov, L'art de l'icone, Desclee de Brouwer, 1970, p. 232.

234

PUTEREA CUVÂNTULUI

evident în acele icoane ale Teofaniei în care Hristos coboară în apele negre ale Iordanului -tărâm ul haosului primordial şi, astfel, o imagine a iadului - şi, prin puterea Sa sfinţitoare, îl izgoneşte pe Satan din propriul lui spaţiu. în m od clar există o paralelă intenţionată între peştera naşterii, apele Botezului, m orm ântul lui Iosif din Arimateea şi abisul infernal în care D om nul răstignit coboară pentru a elibera pe cei legaţi cu cătuşele morţii. Această interpretare este confirm ată de im aginea de prunc a lui Hristos. în icoana naşterii, El nu este înfăşat cu scutece, ci este înfăşurat din cap până la picioare cu fâşii de pânză care se aseam ănă unui giulgiu. Ca şi Lazăr, El este acoperit cu veşm ântul celor morţi, prefigurând astfel propria Sa îngro­ pare în m orm ântul lui Iosif. Copilul nu este aşezat pe un sim ­ plu pat de paie, ci leagănul Său are form a unui altar de jertfă, pe care Fiul lui Dum ezeu este născut ca să m oară, ca jertfă dătătoare de viată pentru păcatele lumii. în icoana reprodusă de Ouspensky şi Lossky9, Theotokos sau Maica pruncului nou-născut, Hristos, îşi îndreaptă privirea de la prunc la Iosif, care este m ăcinat de îndoiala originii prun­ cu lu i10 ei. în alte reprezentări, ea priveşte direct spre pruncul lisus sau îşi îndreaptă privirea spre veşnicie. în fiecare caz, expresia ei solem nă şi poziţia ei nem işcată în aplecarea sa (ea este de obicei acoperită de o m antie roşie, care sim bolizează atât jertfa, cât şi învierea) sugerează că ea nu contem plă evenimentul dătător de bucurie al naşterii Mântuitorului, ci m editează mai degrabă la ultimele consecinţe ale acelui fia t rostit de ea, care o vor aduce într-o bună zi lângă Cruce. 9. Op. cit., p. 161; secolul XV, Şcoala din Novgorod. 10. Pentru o discuţie asupra identităţii personajului care stă înaintea lui Iosif, vezi Ouspensky şi Lossky, op. cit., p. 163 (diavolul); G. Drobot, /cone de la riativite, Bellefontaine, 1975, p. 287 (un păstor); Π. Osoline. 'L'Icone de la Mativite", în Contacts XXVIII, no. 96 (1976), p. 372 sq. (un păstor). Pr. Osoline remarcă transformarea reprezentării acestui personaj în iconografia rusă: de la un simplu păstor care i-a dat lui Iosif vestea cea bună, la cea a lui Satan, care sădeşte sămânţa îndoielii in mintea lui Iosif.

CUVÂNTUL CA IM A G IN E: IC O N O G R A F IA P A SCA LĂ

235

Anumite icoane m ai târzii ale naşterii conţin şi alte im a­ gini profetice ale Patimilor11. în ele bucuria naşterii Iui Hristos este redusă considerabil de tragicul m asacru al pruncilor nevinovaţi (Mt. 2,16 sq.), în care vărsarea sângelui copiilor nevinovaţi prefigurează om orârea Celui drept şi nevinovat (Fapte 3,14 sq.)12. Scopul întrupării este rezumat succint şi pus în legătură cu lucrarea răscum părătoare a lui Hristos într-un pasaj al Epistolei către Evrei, care se citeşte în al no uălea ceas al Privegherii din ajunul naşterii Dom nului: 'Deci, de vreme ce pruncii s-au făcut părtaşi sân­ gelui şi trupului, în acelaşi fel şi El S-a îm părtăşit de acestea, ca să surpe prin moartea Sa pe cel ce are stăpânirea morţii, adică pe diavolul. Şi să izbăvească pe acei pe care frica morţii îi tinea în robie toată viata. Căci, într-adevăr, nu a luat Firea îngerilor, ci săm ânţa lui Avraam a luat. Pentru aceea, dator era întru toate să Se asem ene fraţi­ lor, ca să Fie milostiv şi credincios arhiereu în cele către D um nezeu, pentru curăţirea păcatelor po­ porului. Căci prin ceea ce a pătim it, fiind El însuşi ispitit, poate şi celor ce se ispitesc să le aju te’ (Evrei 2,14-18).

11. Vezi icoana din secolul XVII reprodusă de Ouspensky şi Lossky, op. cit., p. 162. 12. Protoevanghelia Iui lacob (mijlocul secolului II ?) dezvoltă in amănunt tema nevinovaţilor prunci ucişi. Elisabeta îl ascunde pe copilul loan într-o stâncă deschisă într-un mod minunat (cap. 22). Soţul ei, preotul Zaharia, este ucis in fata altarului în Templu pentru că a refuzat să mărturisească unde se află fiul lui. Este interesant faptul că textul relatează că sângele lui s-a prefăcut în piatră, dar trupul său nu a putut fi găsit -un tip aparent sau o imagine profetică a învierii lui Hristos (cap. 23 sq.). După această tradiţie, succesorul lui Zaharia a fost Dreptul Simeon, care va face profeţii privitoare la Patimile Domnului şi la moartea Sa mântuitoare, după cum vom arăta în continuare.

236

PUTEREA CUVÂNTULUI

III Sărbătoarea întâm pinării Domnului la Templu (Hypapan te/S re ten ie , 2 februarie) urm ează cronologic d u p ă n a ş­ tere, cu toate că Bisericile Ortodoxe separă cele d o u ă săr­ bători prin sărbătoarea Teofaniei sau Botezului Dom nului în Iordan (6 ianuarie)13. Icoana întâm pinării îi plasează pe Mai­ ca Dom nului, pe dreptul Simeon şi pe pruncul Hristos în cen­ tru, lăsându-i pe Iosif şi pe proorocită Ana în plan secund. Ca şi în icoana naşterii, un num ăr im portant de detalii prevestesc Patimile Mântuitorului. Tema icoanei, ca şi a săr­ bătorii, este întâlnirea celor do uă Testamente înaintea altaru­ lui Dom nului, nici o altă imagine sacră nu exprim ă atât de direct şi de im presionant relaţia dintre 'făgăduinţă' şi 'îm ­ plinire', care leagă cele d o u ă Legâminte. Umplut de Duhul în viata sa păm ântească, dreptul S im eon14 este purtat de ace­ laşi Duh la Templu, unde ÎI va întâm pina şi îl va primi în braţele sale pe Mesia cel făgăduit. în scena naşterii, prezenta Magilor afirm ă caracterul uni­ versal al operei m ântuitoare a Iui Hristos. Mântuirea vine din evrei (loan 4,22), dar Mesia al iudeilor este m enit să m oară pentru iertarea păcatelor întregii lumi (I loan 2,2; loan 3,16 sq.). Prin urmare, cântarea lui Simeon, Nune D im ittis, into­ nată la fiecare Vecernie din anul liturgic ortodox, afirm ă că acest prunc va fi 'Lum ină spre descoperirea neamurilor' şi 'slava poporului lui Israel'. 13. Biserica Romano-Catolică, şi unele Biserici reformate, au în această zi o sărbătoare compozită care aminteşte în primul rând venirea Magilor de la Răsărit şi, în al doilea rând. Botezul Domnului şi Nunta de la Cana. Pe 2 februarie, catolicii accentuează nu atât aducerea la templu a Mântuitorului, cât ’Curăţirea Sfintei Fecioare’. 14. Lc. 2,25, un semn al prezentei sale ca martor profetic al viitorului Mesia. Cf. folosirea de către lisus a profeţiei din Isaia 61 pentru a propovădui, în cuvinte aproape identice cu cele privitoare la Simeon, că "Duhul Domnului este asupra Mea’ (Lc. 4,18). Pentru tradiţia nesigură a faptului că Simeon era arhiereu, vezi nota 12.

CUVÂNTUL C A IM A G IN E : IC O N O G R A F IA PASCALA

237

Biruinţa acestei Lumini asupra întunericului persistent în lum e poate însă fi îm plinită doar printr-o m oarte jertfelnică. Tema Patimilor răscumpărătoare este, prin urmare, ţesută în întreaga imnografie şi iconografie a sărbătorii. Respectând Legea m ozaică (Lev. 12), Maria vine la Templu în ziua curăţirii sale pentru a-şi aduce Pruncul ca pe o pârgă D om nului (num . 18). în faţa altarului, m asa sacrificială15, Sim eon îşi întinde mâinile pentru a primi împlinirea nădejdii care ardea de atâta vreme în el şi în conştiinţa colectivă a israeliţilor drepţi, pe care el îi reprezintă. încheindu-şi cântarea profetică, Simeon binecuvintează pe părinţii copilului. întorcându-se spre Maria, el rosteşte nişte cuvinte greu de înţeles, profetice, nu de bucurie şi fericire, ci cuvinte care preziceau tulburare şi sufe­ rinţă. încheind, el adaugă, adresându-se tot Maicii Fecioare: ■şi prin sufletul tău va trece sabie' (Lc. 2,35). Hota de bucurie am estecată cu suferinţă, ce se observă pe expresia feţei Maicii la naşterea Fiului ei, reapare în această prim ă preves­ tire scripturală a Patimilor Dom nului. "Şi prin inim a ta, Preacurată, a zis m ai înainte Sim eon născătoarei de Dum nezeu, sabie va trece, pe Cruce văzând pe Fiul tău, Căruia strigăm: bine eşti cuvântat, Dum nezeul părinţilor noştri. (întâmpinarea D om nului, Utrenie, Cântarea a 7-a, Irmosul) Sfânta născătoare de Dum nezeu îşi aduce Pruncul, îm ­ plinind obligaţia de a oferi pe primul ei născut de parte băr­ bătească. Sensul mai adânc al ofrandei sale este redat de vor­ bele profetice ale lui Sim eon, care ne îndreaptă gândul spre Cruce şi spre biruinţa care va fi d o b ân d ită prin moartea Sa jertfelnică. Astfel m egalynaria (stih 9) sărbătorii afirmă: 15. Vezi sus comentariile la imaginea altarului din icoana Naşterii.

238

PUTEREA CUVÂTiTULUI

"Curat porum bel, Răsăritul neîntinat aduce Mielul şi Păstorul în Templu.' Cuvintele Litiei Vecerniei Mari vorbesc despre sem nifi­ caţia sacrificiului îm plinit de Sfânta Fecioară şi aşteptat de Fiul ei: ‘Acum Dum nezeu cel curat, ca un prunc sfânt, deschizând pântecele celei curate, Se aduce Luişi ca D um nezeu, liberându-ne de blestem ul Legii şi lum inând sufletele noastre." Lum ina dăruită neamurilor şi sufletului fiecărui credin­ cios este Lum ina dum nezeiască, necreată a Dumnezeirii trei­ mice. Aşa cum Isaia a fost curăţit prin cărbunele aprins, luat de pe altar de către un serafim (Isaia 6), aşa şi Dreptul bătrân primeşte curăţirea şi cunoştinţa mântuirii din m âinile Fecioarei care îi încredinţează pe 'Dom nul lum inii neînserate'16. Atin­ gând Lumina, el însuşi este um plut de lum ină. Ca şi gene­ raţiile viitoare ale acelora care se vor sălăşlui în această Lum ină, Sim eon este hrănit chiar de trupul D om nului, primindu-L ca pe un prototip al jertfei celei fără de sânge a Sfintei Euharistii. Plecând, Dreptul Sim eon este făcut să rostească o pro­ feţie finală care leagă sărbătoarea direct de coborârea lui Hristos la iad. 'Plec să duc vestea cea bună lui Adam, ce lo­ cuieşte în iad, şi E vei...'17. "Pentru a ridica stirpea noastră din ţărână, însuşi Dum nezeu va cobori p ân ă în iad; El îi va slobozi pe toţi cei robiţi, va da vederea celor orbi şi îi va 16. întâmpinarea Domnului, Utrenie, stihul 5. 17. Cuvântul ebraic adam înseamnă “om", ‘umanitate'

CUVÂNTUL CA IM A G IN E: IC O N O G R A F IA P ASCALA

face pe m uti să strige: noştri, fii binecuvântat!'.

D um nezeul

239

părinţilor

(Utrenie, Stih 7) IV Aproape de începutul S ăptăm ânii Patimilor, Biserica re­ m em orează liturgic uimitoarea m in u n e prin care Lazăr a fost înviat din morţi. Astfel, înaintea zilei intrării triumfale a lui lisus în Ierusalim, avem încă o anunţare profetică a învierii: şi nu este vorba doar de învierea Sa, ci şi de învierea tuturor celor ce caută în El izvorul vieţii veşnice. 'învierea cea de obşte mai înainte de Patima Ta încredinţând-o, pe Lazăr din morţi l-ai sculat, Hristoase Dumnezeule. Pentru aceasta şi noi, ca pruncii, sem nele biruinţei purtând, Ţie, biruitoru­ lui morţii, grăim: Osana, Celui dintru înălţime. Bine eşti cuvântat, Cel ce vii întru num ele Dom ­ nului"18. Icoana acestei sărbători exprim ă pictural chiar şi cele m ai mici detalii ale naraţiunii evanghelice (loan 11). Cu toate că Hristos însuşi este figura centrală, atenţia ne este im ediat atrasă de o latură a imaginii. Acolo, înfăşurat cu fâşii de pânză albă, care amintesc de scutecele în form ă de giulgiu din scena naşterii Dom nului, stă Lazăr, într-un viu contrast cu

18.Troparul Sâmbetei lui Lazăr (a şasea sâmbătă a Postului Mare) şi al Duminicii Floriilor (Intrarea Domnului in Ierusalim). Folosirea acestui tropar în ambele sărbători ilustrează unitatea lor teologică. în lucrarea sa, Worship (Dept. Rel. Ed., Orthodox Church in America, 1976, p. 84), Pr. Thomas Hopko sublinia­ ză faptul că "Sâmbăta lui Lazăr este o celebrare pascală. Este singura dată din calendarul sărbătorilor bisericeşti când slujba resurectională de Duminica este oficiată în altă zi. în cadrul Sf. Liturghii din Sâmbăta lui Lazăr, Biserica îl preamăreşte pe Hristos ca fiind 'învierea şi Viaţa" care, prin învierea lui Lazăr, a adeverit învierea universală a omenirii chiar înainte de Patima şi moartea Sa".

240

PUTEREA CUVÂNTULUI

întunericul înconjurător al m orm ântului. Veşmântul celui ce fusese mort este un izvor de lum ină ce străluceşte din întu­ neric. Lazăr stă la marginea adâncului, corpul său fiind aple­ cat uşor în faţa Dătătorului de Viaţă. Faţa Iui este lum inată, ochii săi privesc minunându-se şi cu adorare către Cel al Cărui cuvânt atotputernic l-a chemat "să vină afară". în m od semnificativ, num ai lisus îl priveşte pe acel om , care cu câte­ va m inute înainte se aflase in moarte. Atenţia m ulţim ii este captată de înfăptuitorul m inunii, şi nu de m inunea ca atare. Maria şi Marta, surorile îndoliate, cad la picioarele D om ­ nului, dăruindu-se în întregime singurului lucru care trebuie (Lc. 10,42). Câţiva dintre cei prezenţi îşi acoperă feţele cu braţele, anticipând m iasm a morţii ( Doamne, chiar miroase, că e a patra zi", loan 11,3 9 )19. lisus Şi-a întârziat venirea cu patru zile şi, ca rezultat al aparentei Sale indiferenţe, prietenul şi fratele lor a murit. Mulţimea se adună mai m ult din curiozi­ tate decât din convingere, ca şi când ar fi fost chemaţi pen­ tru a asista la slujba de înm orm ântare a mortului: "Apropiaţi-vă, urmaşilor ai lui Adam, şi uitaţi-vă la cel care este coborât în m orm ânt, făcut după chipul nostru: toată frumuseţea i-a dispărut, ea se va topi în m orm ânt şi va putrezi, va fi m âncată în întuneric de viermi şi ascunsă de păm ânt...". în locul duhorii, ei întâlnesc m inunea vieţii. Fiecare as­ pect al existenţei um ane care fusese înainte supus puterii stricătoare a m orţii este transformat acum printr-o şi mai m a ­ re putere. Nu era nici un miros, pentru că biruinţa este totală: moartea este învinsă şi fiecare consecinţă a ei este înfrântă. 19. Ouspensky interpretează acest gest ca o dovadă a existentei unui miros de descompunere (op. cit., p. 177). Naraţiunea Evangheliei şi icoana în sine su­ gerează că, în urma minunii, Lazăr şi-a redobândit starea iniţială. "Nu ti-am spus că dacă vei crede, vei vedea slava lui Dumnezeu?- (loan 11,40).

CUVÂNTUL CA IM A G IN E: IC O N O G R A F IA PASCALA

241

Versetul din Psalmul 140, specific Vecerniei, 'D oam ne, strigat-am", exprimă m odul în care se îm plineşte această vic­ torie: ridicarea din morţi a lui Lazăr, ca şi chem area la viată a primului om , Adam, se realizează prin p u te re a creatoare a C u vâ ntu lu i dum nezeiesc. 'D oam ne, glasul Tău a stricat îm părăţiile iadului, şi cuvântul puterii Tale a ridicat din m orm ânt pe cel m ort de patru zile; şi s-a făcut Lazăr început al m ântuitoarei învieri celei de a doua'. (Stihira a 3-a, la Vecernie) Stihirile Laudelor amintesc că Lazăr era prietenul lui lisus. Exegeţii au văzut adesea în Lazăr im aginea creştinului credincios20 şi, în consecinţă, au încercat să interpreteze întristarea D om nului ('lisus a plâns", loan 11,35) ca o expre­ sie a dăruirii Lui pentru 'ai Săi'21. Pentru cineva care este foarte familiarizat cu tradiţia liturgică ortodoxă, prietenia lui lisus cu Lazăr reprezintă un exem plu specific al iubirii d u m ­ nezeieşti care îi cuprinde pe toti oam enii. "Hristos, adevăratul Dumnezeul nostru... să ne miluiască şi să ne mântuiască pe noi, ca un Bun şi de-oameni-iubitor". Prin învierea lui Lazăr la o existentă păm ântească reînnoită, lisus ne prevesteşte învierea nu a unor putini aleşi, ci a lumii în întregime. Scopul de sorginte dum nezeiască al biruinţei Sale asupra puterii morţii este de a permite tuturor să iasă din m orm ânt, unii pentru o înviere spre ju d e c a tă, şi alţii pentru o înviere spre viată (loan 5,29). însă, cei care cred în El şi în cuvântul S ău au trecut deja din­ colo de ju d e c a tă. Chiar acum , în această viaţă păm ântească, ei pregustă îm părăţia cerurilor. Prin m in u n e a harului răscum ­ părător şi iertător al lui Dum nezeu ei participă profetic, şi, în chip real, Ia slava vieţii dum nezeieşti (loan 5 ,24)22. 20. Vezi comentariul lui Raymond Brown, The Qospel According to John, 1, new York, 1966, p. 436. 21. Cf. loan 17,9. 22. Tema aşa-numitei ‘eshatologii împlinite" este, adesea în mod eronat, identificată doar în Evanghelia Sf. loan. Ea apare în toate epistolele pauline (de

242

PUTEREA CUVÂNTULUI

’Bucuria tuturor, Hristos, adevărul, lum ina, viaţa şi învierea lum ii, celor de pe p ăm ân t S-a arătat cu a Sa bunătate şi S-a făcut chip învierii, d ân d tuturor dum nezeiasca iertare-. (Condacul din Canon, la Utrenie, glas 2) V în a treia D um inică du pă Sfintele Paşti, Biserica sărbă­ toreşte taina M ormântului gol, care este redată de icoana Femeilor mironosiţe. în tim pul Sf. Liturghii este citită pericopa din Evanghelia d u p ă Marcu, 15,43-16,8, care ne oferă cea m ai sobră şi m ai uimitoare dintre relatările învierii. Pericopa începe cu o menţionare în trecere a în m o rm ân ­ tării lui lisus de către losif din Arimateea "sfetnic ales, care aştepta şi el îm părăţia lui Dumnezeu". Tensiunea em oţională trăită de acest credincios adept al D om nului este evidenţiată printr-o afirmaţie: "îndrăznind", el s-a dus la Pilat să-i ceară trupul lui lisus. Coborând trupul de pe Cruce, losif şi câteva femei l-au dus într-un m orm ânt săpat de curând în stâncă: era o peşteră asem ănătoare cu cea în care, d u p ă tradiţia icono­ grafică, fusese născut Fiul întrupat al lui Dumnezeu. Acolo l-au spălat trupul vlăguit, de sânge şi scuipat, l-au uns cu m ir scum p, apoi l-au înfăşurat într-un giulgiu de pânză. Graba lor şi, în m od semnificativ, im posibilitatea de a săvârşi întregul ritual de înm orm ântare, care m ai includea o a doua ungere şi îm brăcarea celui m ort în veşminte bune, se datora faptului că "se lum ina spre sâm bătă" şi nici un iudeu credincios nu avea voie să se ocupe de aceasta. "Iar s âm b ătă s-au odihnit, d u p ă Lege" (Lc. 23,56)23. ex. Rom. 6,1-11; Col. 2,6-15; Qal. 2,19 sq.; cf. Tit 3,5 sq.; 1 loan 2,20, 27; 3,9) şi în alte locuri din Noul Testament, de obicei în context baptismal. Astfel, în sâmbăta lui Lazăr, ca şi la alte sărbători speciale ale anului liturgic, imnul bap­ tismal (Qal. 3,27) înlocuieşte Trisaghionul la Sf. Liturghie. 23. Pentru a avea o imagine clară şi detaliată a ntualului de înmormântare iudaic şi a m odului în care probabil lisus însuşi a fost înm orm ântat, vezi

CUVÂNTUL C A IM A G IN E : IC O N O G R A F IA PASCALA

243

Dacă este adevărat, d u p ă cum afirm ă mulţi, că renum itul Giulgiu de la Torino este In m od real veşm ântul de p ân ză b u n ă în care lisus a fost îngropat, atunci el reprezintă într-adevăr 'icoana icoanelor', suprem a im agine sacră, 'nefăcută de m âini omeneşti"24. Pe acest giulgiu este im prim ată (ca într-un negativ fotografic) imaginea unui evreu răstignit în m o d cert în secolul 1 d. Hr. num eroase lucrări şi articole dau detalii care susţin teza autenticităţii sale. Pentru noi este interesant să m en ţion ăm doar d o u ă elem ente care au o influentă asupra unei posibile legături între Giulgiul de la Torino şi icoana Femeilor mironosiţe. în prim ul rând, ar trebui să am intim că trupul care a fost acoperit cu giulgiul a fost îngropat în grabă la puţin tim p d u p ă răstignire, într-o vineri după-amiază. Acesta era singurul m o ­ m ent al săptăm ânii care ar fi perm is o ungere corespunză­ toare şi îm brăcare a om ului ce m urise. (Calitatea deosebită a pânzei vorbeşte de la sine despre faptul că cei care au în­ ceput ritualul nu l-ar fi lăsat neterm inat pentru un alt m otiv decât cel al respectării Sabatului). Şi este la fel de clar că giulgiul a fost luat de pe trup înainte de dim ineaţa dum inicii im ediat urm ătoare, când prietenii celui m ort ar fi finalizat în m od cert ceremonialul înm orm ântării, d u p ă tradiţia iudaică (aşa cum plănuiseră să facă Femeile mironosiţe). Al doilea şi cel mai sem nificativ elem ent este faptul că aspectul giulgiului sugerează că n u ar fi putut fi îndepărtat de pe corp prin m ijloace obişnuite. în tim p ce chipul de pe giulP. Barbet, A Doctor at Calvary, New York, 1963; mai ales pp. 154-175. Dr. Barbet este în favoarea punctului de vedere după care Giulgiul din Torino este chiar giulgiul de îngropare al Domnului nostru lisus Hristos. 24. “Imaginea nefăcută de mână omenească", reprezentând "Sfântul Chip" al lui Hristos, a fost, conform tradiţiei timpurii a Bisericii, imprimată de lisus însuşi pe o pânză pe care a trimis-o regelui Abgar al Edessei pentru ca acesta să fie vindecat. în Apus există o tradiţie similară. A cincea oprire a lui lisus pe dru­ mul Crucii este sărbătorită în Biserica Romano-Catolică pentru că atunci chipul lui lisus s-a imprimat pe mahrama Veronicăi (numele "Veronica" înseamnă "icoa­ nă veritabilă" sau "chip autentic", sugerând că tradiţia este de origine etiologică).

244

PUTEREA CUVÂTiTULUI

giu este ca un negativ fotografic, semnele curgerii sângelui sunt ca un pozitiv. Sângele scurs din răni (care corespund exact cu rănile m enţionate de Evanghelist) au penetrat pânza şi s-au uscat pe ea, făcând ca materialul să se prindă de corp. Este uim itor că aceste picături de sânge sunt intacte, nearătând vreun sem n de crăpare sau altă distrugere care ar fi avut, fără îndoială, loc dacă giulgiul ar fi fost tras de pe răni25. Dovada este circumstanţială, şi teoria despre autenticita­ tea giulgiului sfidează dovezile ştiinţifice. Evidenţa arată clar că circumstanţele în care trupul a fost înm orm ântat sunt identice cu cele de la înm orm ântarea lui lisus şi, m ai presus de orice, faptul că giulgiul nu a fost îndepărtat de pe corp, ci trupul 'a dispărut' sau 's-a de-materializaf, lăsând giulgiul în m orm ânt, aşa cum este descris evenim entul în Evanghelia d u p ă loan (20,6 sq.): 'Sim on Petru... a intrat în m orm ânt şi a văzut giulgiurile puse jo s... iar m ahram a, care fusese pe ca­ pul Lui, nu era pusă îm preună cu giulgiurile, ci înfăşurată, la o parte, într-un loc'. Icoana num ită "Femeile purtătoare de mir" este de fapt o icoană a Sfântului Giulgiu. Giulgiul în sine formează centrul conceptual al imaginii. în stânga stau femeile m ute de m ira­ re, privind către m esajul tăcut, dar elocvent, al pânzei goale, care era încă înfăşurată, ca şi când ar fi acoperit un trup, având încă form a corpului pe care îl înfăşurase cu câteva ore înainte. Era "dis-de-dimineaţă". Femeile se întorc la m orm ânt dis-de-dimineaţă şi găsesc piatra dată la o parte nu pentru a perm ite să fie luat trupul, ci pentru ca să se poată revela învierea sa. Giulgiul gol anunţă o n o u ă zi, "zorile celei de a opta zi", în care lucrarea răscumpărării este desăvârşită. 25. Acest lucru îl putem observa cu multă claritate dacă vom încerca să îndepărtăm bandajul de pe o rană sângerândă: sângele uscat va crăpa în mod cert şi bandajul va purta urmele rănii rupte.

CUVÂNTUL CA IM A G IN E : IC O N O G R A F IA PASCALA

245

îngerul26 confirm ă femeilor m in u n e a pe care o percep ochii lor, dar pe care m intea lor refuză să o accepte. 'De ce căutaţi pe Cel viu între cei morţi? Piu este aici, ci S-a sculat. Dar mergeţi şi spuneţi...-. Vestiţi ucenicilor Lui şi lum ii întregi că m orm ântul este gol. Vestiţi că adâncul a renunţat la morţii săi nu pentru a-i chem a din nou, aşa cum va fi chem at Lazăr, ci pentru a-i preda unei puteri şi unei autorităţi m ai m ari, cărora m oartea nu li se poate împotrivi în nici un fel. Glasuri îngereşti au vestit naşterea lui Em anuel şi tot îngerii vestesc că Hristos a înviat. Aceasta nu este o tradiţie om enească, o invenţie ticluită de ucenicii deziluzionaţi sau o proiecţie fictivă a unei dorinţe. Nu este nici o înşelătorie, care să m ascheze furtul în secret al trupului lui lisus, într-un efort disperat de a simula îm plinirea profeţiilor Lui, că "după trei zile Fiul O m ului va învia". Aceasta este o mărturie d u m n e ­ zeiască adusă adevărului. Mesajul îngerului este ke rygm a fun­ dam entală a credinţei creştine: "Hu vă înspăim ântaţi! Căutaţi pe lisus Hazarineanul, Cel răstignit? A înviat! Nu este aici. lată locul unde L-au pus. Dar mergeţi şi spuneţi ucenicilor Lui...-. Cuvântul grecesc e sta u ro m e no n este tradus de noi prin "Cel răstignit" (Mc. 16,6). Aşa cum icoana sărbătorii surprinde taina negrăită a m orm ântului gol, al cărui centru este giulgiul gol, este evident că Cel înviat trebuie să răm ân ă pentru tot­ deauna e staurom enos, Cel Care este răstignit. Cu toate că biruinţa asupra morţii este totală, Hristos a putut să calce "pre moarte" num ai supunându-Se de bunăvoie propriei Sale morţi. Drumul către înviere al D om nului slăvit şi al tuturor celor care caută întru El viaţa veşnică este inevitabil drum ul Crucii şi al giulgiului pătat cu sânge. 26. Doi bărbaţi sau doi îngeri, după afirmaţiile lui Luca şi loan. Pentru sem­ nificaţia celor doi îngeri care stăteau la cele două capete ale lespede! de piatră (un antitip al kapporet-ului sau "Locului milei" al Chivotului Legii), vezi P. Evdokimov, op. cit., p. 274·.

246

puterea

c u v Ah t u l u i

“losif cel cu bun chip, de pe lem n coborând prea­ curat trupul Tău, cu giulgiu curat înfăşurându-1, şi cu miresme, în m orm ânt nou, îngropându-1, l-a pus; dar a treia zi ai înviat, Doam ne, dăruind lum ii m are m ilă... Mironosiţelor femei, îngerul care stă­ tea lângă m orm ânt a strigat: Mirurile se cuvin m or­ ţilor, dar Hristos S-a arătat străin putrejunii. Ci stri­ gaţi: A înviat Dom nul, dăruind lum ii mare m ilă!“. (Sedelenele învierii, la Utrenie) “Hristos a înviat din morţi, cu m oartea pe moarte călcând, şi celor din m orm inte viaţă dăruindu-le“. (Troparul învierii) VI Pentru a com pleta această schiţare a tainei pascale, aşa cum este exprim ată ea de tradiţia iconografică, este necesar să vorbim şi de o altă icoană, care pare să aibă foarte puţin legătură cu tematica noastră. Este vorba despre bine cunos­ cuta icoană a P hiloxe n ie i sau a Ospitalităţii lui Avraam, pic­ tată în prim a parte a secolului XV de călugărul rus Andrei Rubliov. Interpretări detaliate ale acestei capodopere au fost date în alte lucrări27, deci vom discuta aici num ai câteva d in ­ tre detaliile ei cele mai semnificative. La baza icoanei se află evenimentul întâlnirii dintre Avraam şi cei trei îngeri sau mesageri dum nezeieşti, evenim ent descris în Facere 18. Titlul grecesc p h ilo x e n ia înseam nă “iu­ 27. în afară de comentariile lui Ouspensky şi Lossky (op. cit., p. 201-207) şi P. Evdokimov (op. cit., p. 205-216), vezi M. Alpatoff, "La Trinite dans l'art byzantin et l'icone de Roublev·, Echos d'Orient 26 (1927), p. 150-186; L. Thunberg, ‘Early Christian Interpretation of the Three Angels in Gen. 18‘, Studia Patristica VII (1966), p. 560-570; M. Zemov, The Icon of the Holy Trinity", Sobomost VI, no. 6 (1972), p. 387-394; G. Drobot, "L'Icone de la Trinite de Roublev*, Contacts XXVI, no. 88 (1974), p. 332-337; şi A. Riou, ‘L'lcone de la Trinite-, Contacts XXVI, no. 88 (1974), p. 338-348.

CUVÂNTUL C A IM A G IN E : IC O N O G R A F IA P A SC A LA

247

bire de străini" şi se referă la ospitalitatea lui Avraam faţă de oaspeţii săi, care îi vestesc făgăduinţa lui D um nezeu, anu m e că vârstnica lui soţie, Sarra, va da naştere unui fiu care îi va asigura posteritatea. Avraam s-a adresat oaspeţilor când la plural, când la singular. Pentru Părinţii Bisericii primare această alternanţă revela prezenţa Dumnezeirii, şi an u m e a unităţii treimice ale celor Trei Persoane din D um nezeire28. Prin urmare, imaginea care reprezintă această scenă a ajuns să fie cunoscută ca "Icoana Sfintei Treimi". Interpreţii au folosit perspective foarte diferite în încer­ carea de a analiza scena de la stejarul Mamvri şi de a-i expli­ ca semnificaţia spirituală. însă, chiar şi când ad o p tă viziunea trinitară, iconografii reprezintă cele trei personaje ca trei îngeri, în form a în care au apărut lui Avraam. Acele imagini care îl plasează deliberat pe Hristos Pantocratorul în centru, cu un sul de papirus în m â n ă şi o cruce în nim b, trebuie să fie privite ca fiind necanonice29. Potrivit canoanelor atonite, icoana P h ilo x e n ie i trebuie pic­ tată în felul următor: "o casă cu trei îngeri stând Ia o m asă; 28. L. Thunberg, art. cit., arată că interpretarea patristică din Fac. 18 a mers pe trei direcţii majore. Prima a văzut în mesageri doar trei îngeri (exegeţii antiohieni şi evrei); a doua le-a dat o interpretare hristologică, după care cei trei ar fl fost Hristos şi doi îngeri (Novatian, Tertullian, Iustin, Origen, Atanasie cel Mare); şi cea de a treia a dat o interpretare treimică celor trei îngeri (şcoala alexandrină), interpretare reprezentată de icoana lui Rubliov. După cum sublinia­ ză Thunberg (p. 565), "o interpretare trinitară a scenei de la stejarul Mamvri este departe de a fi atât de evidentă pentru Biserica primară·. 29. Ouspensky şi Lossky, op. cit., p. 207, n. 8. O distorsiune mult mai gravă şi periculoasă se întâlneşte în acele "icoane" în care Tatăl este reprezentat ca un bătrân, însoţit de Fiul şi de Duhul (sau de un porumbel). Acest motiv popular reprezintă o erezie extrem de gravă, pentru că el contrazice în mod flagrant mărturia Scripturii ("Pe Dumnezeu nimeni nu U-a văzut vreodată", loan 1,18; I loan 4,12) şi elementul apofatic al teologiei ortodoxe. Acest lucru este valabil şi pentru acele reprezentări ale Crucii in care Sfântul Chip (al lui Hristos) este înlocuit cu "chipul" Tatălui. Astfel de reprezentări sunt pur şi simplu iconoclaste: ele subminează apărarea icoanelor, aşa cum este ea exprimată de al şaptelea Sinod ecumenic: "chipul" Tatălui este revelat doar în Fiul şi, prin urmare, doar cea de a doua Persoană a Sfintei Treimi, Fiul întrupat, poate fi "reprezentată".

248

PUTEREA CUVÂNTULUI

vasul central: cu pâine şi un cap de viţel, alte vase cu m â n ­ care, recipiente cu vin şi potire. în dreapta îngerilor, Avraam purtând un vas cu m âncare acoperit şi Sarra aducând o pasăre friptă"30. Această recomandare a fost urm ărită cu stricteţe de cele m ai vechi icoane de acest tip şi a continuat să călău­ zească pe iconarii ce au pictat d u p ă Rubliov. Cu un geniu inspirat de Dum nezeu, Rubliov a transferat aşezarea din spaţiul istoric de la stejarul Mamvri într-un spaţiu veşnic, ceresc. Masa a devenit altarul, a cărui nişă cu Sfintele m oaşte reprezintă păm ântul. Personajele Avraam şi Sarra au fost eliminate; cortul patriarhului a devenit un sanctuar ceresc şi stejarul a fost înlocuit prin pom ul vieţii care creşte din figu­ ra centrală ca o m lădiţă din tulpina lui lesei (Isaia 11,1). Chipurile înseşi, păstrând aspectul unor fiinţe angelice, arată prin atitudinea şi legătura lor arm onioasă că, dincolo de form a lor exterioară, se află un sens mai adânc. Ele sunt m em brii Sfatului Dum nezeiesc prin a cărui hotărâre om u l a fost creat d u p ă chipul şi asem ănarea lui Dum nezeu (Fac. 1, 26). Ele sunt implicate aici într-o contemplare tăcută a noului act al creaţiei, prin care om ul căzut este răscum părat şi repus în slava sa originară. Este posibil să le determ inăm identi­ tatea altfel decât prin a afirm a că ele sim bolizează cele trei Persoane ale Sfintei Treimi? Paul Evdokimov a susţinut cu elocvenţă teza d u p ă care fiinţa angelică din centru este Dumnezeu-Tatăl, izvorul vieţii dum nezeieşti31. Urmând interpretării Sf. Irineu, el vede în persoanele din stânga şi dreapta pe Fiul şi pe Duhul Sfânt, "cele d o u ă m âini ale Tatălui". Mai recent, G. Drobot şi A. Riou32 au atras atenţia asupra faptului că orice încercare de a individualiza persoanele din 30. G. Schafer, ed. The Painters' Handbook of Mt. Athos, 1855, p. 114; citat de D. Wild, Holy Icons, Berne, 1961,-18. 31. Op. cit.; această interpretare a lui este preluată de M. Zemov (vezi nota 27). 32. Art . cit., vezi n. 27.

CUVÂNTUL C A IM A G IN E : IC O N O G R A F IA P A SC A L Ă

249

icoană nu are nici o acoperire în pasajul respectiv din Facere şi nici în concepţia iconografului. Ei au tendinţa, însă, de a-şi supralicita concepţia; procedând astfel, ei pu n sub obroc ele­ m entul d og m a tic esenţial, inerent oricărui m otiv iconografic. D upă cum am subliniat la început, icoana este un m ediu al Revelaţiei. Prin însăşi natura ei, ea reprezintă ("face prezente” şi inteligibile) unele aspecte ale inefabilului Adevăr d u m ­ nezeiesc. Dar care este în m o d precis conţinutul acelui Adevăr în icoana lui Rubliov? Sfânta Tradiţie a acceptat această repre­ zentare ca o afirmare grafică a dogm ei trinitare. Astfel, ea a devenit o icoană a Cincizecimii, când această do g m ă este ce­ lebrată în Sfânta Liturghie a Bisericii. Pentru susţinerea temei trinitare, Evdokimov consideră că form a geom etrică de bază a acestei icoane este cercul, sim bolul veşniciei şi unităţii, care circumscrie cele trei personaje. în tim p ce această per­ cepţie este corectă, m ai există o form ă - cea a p o tiru lu i eu­ h aristie - care ilustrează cu m ult mai m ultă claritate învăţătura fundam entală a imaginii. Icoana lui Rubliov este, m ai presus de orice, o propovăduire a tainei pascale, aşa cum este ea reactualizată şi trăită în celebrarea euharistică a Bisericii dreptmăritoare. în acord cu tradiţia iconografică recunoscută, Ouspensky afirm ă că ‘îngerii sunt grupaţi în ordinea Sim bolului de Cre­ dinţă de la stânga la dreapta: Cred în Dumnezeu-Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt". D upă această interpretare, nu putem vedea în fiinţa angelică din centru decât Persoana lui D um nezeu Fiul33. Multe detalii confirm ă această interpretare. El este înveşm ân­ tat în stola de culoare roşie-purpurie a unui arhiereu. Culorile vii şi m ate ale îm brăcăm inţii Sale, comparate cu transparenţa veşmintelor purtate de celelalte persoane, reflectă natura 33. Ouspensky şi Lossky, op. cit., p. 204; cf. L. Thunberg, op. cit., p. 570, care se referă la punctul de vedere al Iui R. Mainca, după care 'figura centrală a icoanelor este întotdeauna Hristos, şi nu Dumnezeu-Tatăl".

250

PU TEREA CUVÂNTULUI

materială, um ană, asum ată de Fiul întrupat. De dincolo de El (sau din interiorul Său), Care este izvorul vieţii, creşte pom ul vieţii; cu m ân a dreaptă d ă binecuvântarea preoţească, cele d o u ă degete sim bolizând cele do uă naturi ale Sale, cea d u m ­ nezeiască şi cea om enească. Fe m asă se află un singur obiect: nu mai este vorba de o tavă pe care se află u n cap de viţel, ci un potir în care se află un m iel jertfit. La stânga şi la dreapta icoanei, cele d o u ă figuri ale Tatălui şi ale D uhului Sfânt com pletează im aginea, alcă­ tuind îm preună form a potirului euharistie. Fiul, Cel răstignit şi veşnicul Arhiereu, binecuvântează potirul ce poartă în el Mie­ lul, în tim p ce Tatăl şi Duhul alcătuiesc un al doilea potir, care conţine "Mielul jertfit de la întemeierea lumii" (cf. Apoc. 13,8). Veşmintele de un roşu aprins purtate de Fiul am intesc de sângele jertfit pe Cruce. Stola de pe umerii Săi reprezintă slu­ jirea Sa arhierească unică, în care El este atât Jertfitor, cât şi Jertfă, Aducător şi Ofrandă, ale Tainei euharistice. Capul Său este aplecat în atitudine de supunere smerită fată de voinţa Tatălui, în Care taina pascală îşi găseşte izvorul şi înţelesul ultim. Veşmintele Tatălui sunt în întregime transparente, sim ­ bolizând infinita transcendenţă a Celui care cuprinde izvorul vieţii dum nezeieşti, din Care Fiul este veşnic născut şi din Care Duhul purcede veşnic. Transparenţa veşmintelor Sale exprim ă şi rolul tainic pe care El îl are în dram a pascală: da­ torită iubirii Sale infinite pentru omenire, Tatăl răm âne tăcut, ascuns într-un aparent act de părăsire, în tim pul Patimilor şi răstignirii Fiului S ău iubit. O binecuvântare pascală porneşte din m â n a dreaptă a Tatălui şi ea trece ca o dum nezeiască linie de forţă spre m ân a dreaptă a Fiului. De la Fiul binecuvântarea coboară pentru a sfinţi potirul care conţine Mielul. Unghiurile degetelor suge­ rează o a doua mişcare, spre m ân a în form ă de porum bel a Duhului. De aici, mişcarea se continuă spre figura rectangu­ lară din centrul mesei altarului, care sim bolizează lum ea

CUVÂNTUL C A IM A G IN E : IC O N O G R A F IA PASCALĂ

251

creată. T atăl ca izvor tainic al întregii vieţi, dum nezeieşti şi omeneşti, îşi oferă binecuvântarea de iubire prin Persoana adevăratului Miel pascal. Acea binecuvântare, transm isă lumii de Duhul Sfânt, se pogoară asupra Bisericii ca puterea tainică a noii creaţii. Taina pascală îşi găseşte astfel îm plinirea în pogorârea Duhului la Cincizecime. intr-adevăr, binecuvântarea - a cărei mişcare form ează centrul icoanei lui Rubliov - nu este nim ic altceva decât darul Duhului însuşi. "Şi Eu voi ruga pe Tatăl şi alt Mângâietor vă va da vouă, ca să fie cu voi în veac...- (loan 14,16 sq.). Tocmai Duhul creează şi susţine Biserica în cali­ tate de Trup al lui Hristos, hrănit de elem entele transfigurate primite din potirul euharistie. 'încă aducem Ţie această slujbă duhovnicească şi fără de sânge şi Te chem ăm , Te rugăm şi cu um i­ linţă la Tine cădem : Trimite Duhul Tău cel Sfânt peste n o i şi peste aceste Daruri, ce sunt puse înainte...". (Epicleza Liturghiei Sfântului loan Gură Aur) Puterea sfintitoare a Duhului nu transform ă num ai pâinea şi vinul. Ea determ ină o m etamorfozare, o transfigurare a umanităţii căzute34. Pentru a îm plini taina pascală, a treia Persoană a Sfintei Treimi Se pogoară m ereu asupra adunării euharistice pentru a-i uni pe credincioşi într-o co m uniune tai­ nică cu viata dum nezeiască a D om nului cel înviat şi slăvit. 'La fel cum pâinea păm ântului, prim ind consa­ crarea de la D um nezeu, nu m ai poate fi pâine obişnuită, ci este Euharistie, care constă din do uă realităţi, cea păm ântească şi cea cerească, la fel epiclez' 34. Pentru istoria liturgică preoţilor şi credincioşilor, vezi E.G. Eucharistic Liturgy and in the Consţ p. 106-107.

,re se invocă Duhul asupra Atchley, On the EpikJesis of the font, LqpS&n, 1935, mai ales

252

PUTEREA CUVÂNTULUI

şi trupurile noastre care se îm părtăşesc din Eu­ haristie nu m ai sunt trecătoare, ci dobândesc n ă ­ dejdea învierii”. (Sf. Irineu, Adv. Haer. IV, 18,5) Tocmai această nădejde neclintită în înviere face din di­ feritele icoane ale tainei pascale un m ozaic m inunat şi arm o­ nios. Tema lor d u b lă este cea a m ântuirii şi a bucuriei veş­ nice, oferite omenirii prin Pătimirea Crucii. în abisul întunecat al existenţei noastre căzute a pătruns Lum ina de necuprins şi nebiruită a Ţiului întrupat al lui Dum nezeu. Stând la marginea m orm ântului, pe care îl săpăm cu propriile noastre m âini, El ne cheam ă prin puterea cuvântului Său "să ieşim ” în splen­ doarea unei zile noi şi neînserate. Fiind veşnic prezent pe altarul sanctuarului nostru păm ântesc, El îşi păstrează şi îşi hrăneşte noua Sa creaţie cu m ana cerească a propriului Său Trup şi Sânge. El este biruinţa noastră, viaţa noastră, nădej­ dea noastră şi bucuria noastră. Ca atare, El răm âne în veci Cel Răstignit. în Patima Sa veşnică. El participă la suferinţa şi nevoile celor care ştiu că îm părtăşirea euharistică este doar o pregustare a unei şi m ai mari bucurii şi a unei şi m ai mari slave care va veni. Ό , Paştile cele mari şi preasfinţite, Hristoase! O, înţelepciunea şi Cuvântul şi Puterea lui D um ­ nezeu! Dă-ne n o u ă să ne îm părtăşim cu Tine, m ai adevărat, în ziua cea neînserată a îm părăţiei Tale”. (Cântarea a 9-a din C anonul Paştilor)

ABREVIERI APiF: Ante-Hicene Fathers CBQ: Catholic Biblical Quarterly IDB: Interpreter's Dictionary of the Bible Jerome Bib Comm: Jerome Biblical Commentary JBL: Journal of Biblical Literature PÎF: Neue Folge (Serie nouă) HovTest: Novum Testamentum PiPriF: nicene and Post-Nicene Fathers NRTh: Piouvelle Revue Theologique PîTD: Das Neue Testament Deutsch PITS: Piew Testament Studies OCA: Orientalia Christiana Analecta PG: Migne. Patrologia Graeca PL: Migne, Patrologia Latina RB: Revue Biblique RechScRel: Recherches de science religieuse RevBib: Revue biblique RevOrChr: Revue de lOrient Chretien RGG: Religion in Geschichte und Gegenwart (ed. a Ill-a) SourcesChr (=SC): Sources Chretiennes SuppDictBib: Supplement au Dictionnaire de la Bible SVTQ: St Vladimir's Theological Quarterly ThLZ: Theologische Literaturzeitung ThWPfT: Kittel, Theologisches Worterbuch zum PIT ZPiW: Zeitschrift fur die ntl. Wissenschaft ZThK: Zeitschrift fiir Theologie und Kirche Pentru trimiterile patristice, vezi G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1961. notă asupra ediţiei: Aceste studii au fost scrise între anii 1975-1983.

C U P R I N S

Prefaţă Introd u cere . Puterea sacram entală a Cuvântului

5 7

P A R T E A Î NTÂ I

INTERPRETAREA CUVÂNTULUI Capitolul I

Problema herm eneutică

23

Capitolul II

Fundam entele patristice ale hermeneuticii „theoretice"

47

Capitolul III

Theoria: o herm eneutică ortodoxă

95

PARTEA A DOUA

TRĂIREA CUVÂNTULUI Capitolul IV

Mărturisirea credinţei, în celebrarea liturgică

121

Capitolul V

Formulări liturgice trinitare în Noul Testament

146

Capitolul VI

A mărturisi pe Fiul Unul-Născut (Monogenes)

195

Capitolul VII

Cuvântul ca imagine: iconografia pascală

229

A b re v ie ri

253