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ANTONIO PETEIRO
PECADO Y HOMBRE ACTUAL
EDITORIAL VERBO DIVINO ESTELLA (Navarra) ESPAÑA 1972
CONTENIDO
Introducción: El pecado hoy I.
ELEMENTOS BÍBLICOS
1. 2. 3. 4. 5. 6.
II.
ORIENTACIONES PASTORALES
7. Censor: Antonio Roweda, SVD . Puede imprimirse: P. Manuel Vázquez, provincial . Imprímase: P. M. a Zabalza, provic. gral. Pamplona, 24 octubre de 1972 . © Antonio Peteiro - © Editorial Verbo Divino 1972 . Printed in Spain . Es propiedad . Cubierta de Jesús Galdeano Echarri . Talleres Gráficos: Editorial Verbo Divino, Estella . Depósito Legal: N A . 1479-1972.
El pecado, según Génesis 2-3 El pecado es un rechazo de Dios La ofensa al hombre es ofensa a Dios ... El pecado y la persona humana El pecado y la comunidad humana El pecado es un mal reparable: el perdón del pecado
9 31
35 81 125 155 191 227 277
Presupuestos socio-antropológicos de la pastoral del pecado ¿Cómo hablar del pecado a los hombres de hoy?
337
Apéndice: Doctrina del pecado en el Vaticano II ...
423
Bibliografía
477
8.
281
7
INTRODUCCIÓN
El pecado hoy
9
"¡Diz que le sembraron patatas!..." Aquel Benito do Campo da Feira era hombre de ideas fijas. Su manía de que iría al infierno no le dejaba ni a sol ni a sombra. Hasta que una tarde de aquellas horribles en que creía encontrarse ya en su imaginado destino, alguien que pasaba a su lado le dijo: «¡Acabouse o inferno, Benito! ¡Bis que lie botaron patacas!...» Y, ¡santo remedio!, Benito no se acordó más de «su» infierno. 10
La sentencia del paisano gallego refleja una realidad: el infierno ha perdido terreno en la mente del hombre actual. Y con el infierno, también el pecado. Se los considera "cosas de antes". Se los relega al mundo de la imaginación y de la fábula y, en casos, al de la patología. Parece existir la convicción de que la mentalidad científico-técnica del mundo de hoy es inconciliable con las nociones de infierno y de pecado. Entre los mismos creyentes cunde la persuasión de que el concepto de pecado se tambalea y de que deberá ser revisado a fondo, o quizá, superado. El teólogo francés B. Carra de Vaux Saint-Cyr dice en la presentación de un libro reciente sobre el tema: «Escribir un libro sobre el pecado en el momento actual es una gran teme11
ridad. Porque, en definitiva, ¿qué es el pecado? Parece que ya nadie lo sabe con certeza"1. M. Adam comienza así su obra acerca del sentimiento de pecado: Escribir acerca del pecado parece ser una apuesta, casi una provocación, ahora cuando en diferentes direcciones se realizan esfuerzos para liberar al hombre de todo sentimiento de culpabilidad, y sobre todo, del que, desde tantos puntos de vista, parece ser una alienación irremediable... Es necesario que nuestras formas de pensar y de sentir nos lleven más a la búsqueda de la eficiencia tanto para nuestra propia acción como para la conquista del mundo. Los valores prometeicos prevalecen sobre los valores del recogimiento. Entonces, ¡a qué viene remitirnos a nuestras debilidades y a nuestras flaquezas!s
»
En la época actual, de bienestar, de comodidad y de exaltación del hombre, el tema del pecado es molesto y humillante. Encierra una relativización de la vida presente, denuncia la idolatría de lo terrestre y perturba a los hombres, remitiéndolos a realidades que parecen "no contar" en el mundo de hoy. Pero esta actitud negativa frente a la religión y concretamente frente al pecado es tan antigua como el hombre mismo. Ya entre los contemporáneos de los profetas había quienes se sentían poderosos y seguros y decían: "¡No profetices contra Israel!" (Am 7, 16), 1
J. C. SAGNE, Peché, culpabilité, pénitence. Cerf, Paris 1971,7. M. ADAM, Le sentiment du peché. Etude de psychologie. Centurión, Paris 1967,9. 2
12
"¡El (YaveA) no cuenta!" (Jer 5, 12), "¡Ni bien ni mal hace Yavé!f (So 1, 12). Dicha actitud es una verificación más da la frase evangélica: "¡Qué difícil es que los que tienen riquezas entren en el reino de Dios!" (Le 18, 24). Si a esta tentación unimos el misterio que envuelve muchos puntos de la doctrina acerca del pecado y del infierno, la cantidad de cosas, cuando menos discutibles, que se han dicho sobre estos temas y la repugnancia natural que sentimos a hablar de nuestros fallos y a reconocerlos, nos explicaremos la poca simpatía que nuestros contemporáneos sienten por el tema del pecado. ¿Qué hacer? ¿Dejar el pecado como resto molesto de tiempos de subdesarrollo y de inmadurez humana?
El problema del pecado es problema del hombre Hoy día se rechaza el pecado para afirmar al hombre. Se piensa que admitirlo sería negar la autonomía y la libertad humanas; equivaldría a alienar y empequeñecer al hombre convirtiéndolo en un eterno niño, a quien se manda, se exigen cuentas y se castiga cuando se porta mal. Parece que esto no va con el hombre maduro y adulto de nuestros días. Suele asimismo negarse el pecado en nombre de la higiene mental: el hombre libre de culpabilidades paralizantes, de complejos perjudiciales, podría obrar libremente según sus criterios personales y de acuerdo con 13
las normas sociales. Tal es la tesis del Dr. Hesnard, por ejemplo. / También se rechaza el pecado por creerlo producto de una moral burguesa, deseosa de mantener el orden establecido y desconectada de la vida y de los problemas de quienes se esfuerzan por transformar el mundo y no disponen de tiempo y de humor para Ocuparse de cabalas. Se piensa, además, que admitir el pecado sería dar un tinte tristón y pesimista a la vida, crear intranquili1 dades, remordimientos, angustia; su eliminación, en cambio, ayudaría a disfrutar de la vida. Otro argumento muy socorrido para negar el pecado es la falta de libertad suficiente para cometerlo. Se subrayan los condicionamientos de la persona humana: hereditarios, familiares, sociales, psíquicos, somáticos. Y es cierto que tales condicionamientos existen o pueden existir y que suelen ejercer un influjo mayor de lo que creemos generalmente, pero hoy se insiste tanto en ellos, que parece no quedar lugar alguno para la libertad personal. Es curioso el cambio —tan radical como ilógico— que se ha dado en este punto. Hace muy poco tiempo, se admitía como algo indiscutible que el hombre era libre y responsable de sus actos, de suerte que podía cometer pecados mortales y, de hecho, los cometía. Actualmente se afirma como nunca la autonomía, la libertad y la responsabilidad humanas; sin embargo, cuando se toca el tema del pecado, parece como si se olvidase 14
todo eso. Se mira sólo a los condicionamientos y se presenta al holnbre como una pobre víctima, ¡casi completamente irresponsable! Efectivamente, nuestra libertad es una libertad situada y condicionada; nuestra responsabilidad puede quedar disminuida, e incluso puede ser eliminada por completo. Pero esto sucede p a n toda clase de actos, para los buenos y para los malos. Si no podemos pecar, no somos personas libres y responsables. El pecado forma parte de nuestra realidad concreta; es nuestra perversión, o mejor, somos nosotros mismos pervertidos. Estudiar el pecado es estudiarnos a nosotros mismos. Un estudio del hombre no puede desconocer la realidad y la experiencia del pecado. Todos somos ¡al mismo tiempo justos y pecadores! Hombre y pecado son dos realidades inseparables en la biblia y en nuestra vida concreta. Suprimir el sentido del pecado en nosotros sería mutilarnos privándonos de nuestra relación innata con el infinito; sería falsificarnos y empequeñecernos; degradarnos y negarnos. "Reconocerse pecador es reconocerse hombre".3 También en nombre de la antropología, hay que admitir el pecado. Este es de verdad un problema humano que no podemos eludir; un problema personal, vital, que sólo lo toma a la ligera quien lo ve de forma puramente teórica y abstracta y no como algo que afecta a cada uno de nosotros. 3 M. ADAM, Le sentiment du peché, 345. En este autor se encuentran más ampliamente expuestas algunas de las ideas aquí apuntadas: cf 9-11; cf B. SCHÜLLER, Pecado mortal, pecado venial, en Penitencia y confesión. Fax, Madrid 1969, 13,25-26.
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El pecado pertenece a la médula del cristianismo y del evangelio Religión es redención, el cristianismo es incomprensible sin el pecado. Si negamos éste, no tienen sentido la obra redentora de Cristo, ni el evangelio, ni la Iglesia, ni la liturgia. Todos los sectores del mensaje cristiano parten del presupuesto fundamental de que existe el pecado, de que forma parte de nosotros mismos y de que debemos luchar contra él. Por eso la Iglesia no podrá nunca dejar de denunciar el pecado para ayudar a superarlo. Porque predicar el evangelio y denunciar el pecado es una misma cosa. Aunque su mensaje resulte molesto y parezca inactual, ella deberá seguir predicando a tiempo y a destiempo acerca del pecado. Hace quince siglos decía a este propósito san Agustín: Los pastores no deben condescender con los vicios para contentar a la gente. Lejos, por tanto, de nosotros el deciros: Vivid como queráis, estad tranquilos, Dios no echará a perder a nadie, basta con que conservéis la fe cristiana; no perderá a los que redimió, a aquellos por quienes derramó su sangre. Y si os agradan los espectáculos, id a ellos; ¿qué hay de malo en eso? Andad, tomad parte en esas fiestas que se celebran en todas las ciudades con alegría de los convidados y con banquetes públicos donde los hombres piensan alegrarse, siendo así que, en realidad, se echan a perder: la misericordia de Dios es grande; perdona todo... 16
Si dijésemos esto, quizá tuviésemos mayor auditorio; y¡si algunos al oírnos decir esto se diesen cuenta de que no hablábamos rectamente, ofenderíamos a algunosf pero la muchedumbre estaría de nuestra parte. Si hiciéramos esto, predicando palabras no de Dios, ni de Cristo, sino nuestras, seríamos pastores que se apacientan a sí mismos, no a las ovejas.4 El Concilio Vaticano I I , a pesar de la tónica optimista que marcó todos sus documentos, habló repetidas veces del pecado, de sus efectos maléficos en el hombre, en la sociedad humana y en la Iglesia, y también de la obligación que tenemos los cristianos de combatirlo. La Iglesia reconoce la presencia de pecadores en su seno, y se presenta como una Iglesia de pecadores y, por consiguiente, "necesitada de purificación". 5 Pablo V I advierte a propósito del pecado: "¡Palabra grande!, ¡drama grande!, ¡ruina grande! La Iglesia no deja jamás de hacer uso de esta terrible palabra, que afecta, como una herencia desgraciada, a la misma naturaleza humana..." En el evangelio, dice el papa, el pecado y la redención "forman una trama que no podemos olvidar jamás". 6 El interés actual de la Iglesia por el tema del pecado se deja entrever en la abundante literatura teológica que se ocupa de él. 4 SAN AGUSTÍN, Sermón 46,8: PL 38,274; cf A. ULEYN, Actúalite de la fonction prophétique. DDB Paris 1966,52. 5 Cf LG 8; cf el apéndice sobre la doctrina del Vaticano II acerca del pecado. 6 Audiencia general del 17.3.71: Ecclesia 31(1971) 390.
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El pecado en la teología actual Si nos fijamos en lo que se publica hoy /obre él, veremos que el pecado es uno de los temas de teología contemporánea. En los últimos veinte añ¿s se le han dedicado libros, números monográficos de revistas y gran cantidad de artículos. En la mayoría de los casos se trata de estudios exprofeso acerca del pecado; en ocasiones, se escribió sobre él como preámbulo obligado a estudios sobre la penitencia-conversión.7 Estos estudios se pueden agrupar en tres secciones: estudios bíbli\ eos, dogmáticos y pastorales. Los primeros son muy numerosos. Intentan captar el mensaje bíblico en torno al pecado. Casi todos los libros sagrados han sido objeto de estudio. En casos, se trata de estudios monográficos acerca del vocabulario hebreo o griego, o sobre un libro o un texto determinados; otras veces se intenda dar una visión sintética de diferentes libros. Todas las teologías bíblicas se ocupan del pecado con cierta amplitud. Estos estudios han puesto en claro el diferente nivel psicológico-teológico de la visión del pecado que reflejan los distintos libros sagrados, así como los diferentes enfoques del tema en los autores bíblicos. También han subrayado la línea de perfeccionamiento progresivo que 7
La bibliografía que se encuentra al final de estas páginas da una idea de la abundante literatura moderna que se ocupa del pecado. Aquí omitimos la cita de largas listas de estudios por creerla innecesaria; nos limitamos a citar alguna obra más significativa. 18
siguió el concepto de pecado a lo largo de la revelación bíblica. \ Entre lo^ problemas ventilados en estos estudios destaca el análisis de la hamartología de la historia de los orígenes (Gen 1-11), sobre todo de Gen 2-3, y más en concreto, la cuestión del pecado original y de la recta interpretación de éste a la luz de la sagrada Escritura vista en su totalidad.8 Los estudios dogmáticos recogen las aportaciones de la teología bíblica y de la tradición y tratan de incorporarlos al dogma, buscando una nueva interpretación del mensaje cristiano. Muchos autores se ocupan del pecado original e intentan compaginar las aportaciones de la biblia y de los padres con los datos de las ciencias modernas. Naturaleza del pecado original, transmisión y consecuencias de éste para la humanidad; pecado original y evolucionismo, pecado original y poligenismo, pecado original y pecado del mundo, pecado original y psicología moderna, etc., son los problemas más discutidos hoy.9 8 Cf A. M. DOTARLE, El pecado original en la Escritura. Studium, Madrid 1971; R. KOCH, Erlosungstheologie Génesis 1-11. Kaffke, Frankfurt/M 1965; J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsündenlehre (Quest. disp., 37). Herder, Freiburg Br. 1968; J. MIELGO, El pecado original en la Biblia: CiTom 307(1969) 185-278; G. VELLA, II capitolo III della Genesi e il peccato origínale: RasTeol 10(1969) 73-96; H. HAAG, El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia. Fax, Madrid 1969; L. LlGIER, Peché d'Adam et peché du monde. Aubier, Paris 1960/61,2 v. 9 Véase una reseña de la mayor parte de estos estudios hecha por J. L. Ruiz DE LA PEÑA, El pecado original. Panorámica de un decenio crítico: Lumen 18(1969) 402-426. Analiza las opiniones de P. Schoonenberg, P. Smulders, A. Hulsbosch, Flick-Alzseghy, L. Rob-
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Pero la aportación más valiosa de la dogmática actual sobre el pecado quizá sea el haber subrayado la dimensión eclesial de éste. Esta se encuentra ^firmada en la biblia, y los padres también insistieron en ella, pero la teología de los últimos siglos parecía haberla olvidado. Los modernos estudios acerca del sacramento de la penitencia y de su dimensión eclesial, iniciados por B. Xiberta y proseguidos por K. Rahner, B. Poschmann, P. Galtier y otros, han contribuido de forma decisiva al re-descubrimiento de este aspecto del pecado, que comienza a entrar en la predicación, en la catequesis y ya ' es realidad en la conciencia de muchos cristianos. La mayor parte de la literatura teológica actual acerca del pecado es de carácter pastoral. En primer lugar, los muchos trabajos modernos acerca de la conversión y de la penitencia tocan este tema. En efecto, para hablar de conversión y de penitencia es necesario tener un concepto exacto de pecado. Y de hecho, los pastor alistas son conscientes de que la vivencia de la liturgia penitencial presupone una auténtica educación del sentido del pecado. berechts, R. Lavocat, P. Grelot; cf H . RONDET, Le peché originel dans la tradition patristique et théologique. Fayard, Lyon 1967; Théologie du peché. Desclée, Tournai 1960; P. Se H OONENBERG, El poder del pecado. Lohlé, Buenos Aires 1968; ID., El hombre en pecado, en Mysterium salutis. Manual de teología como historia de la salvación, II-II. Cristiandad, Madrid 1969, 946-1042; A. SPINDELER, Das Tridentinum und die neueren Erklarungsversuchen zur Erbsündenlehre: MThZ 19(1968) 92-101; véanse otros estudios sobre el tema en NRT 92(1970) 772-778, así como la síntesis de una serie de artículos en SelTeol 29(1969); J. B. SOMOZA, El concepto del pecado original en la psicología actual: Compostellanum 15(1970) 115-127; A. VÁZQUEZ, En torno al pecado original, desde la psicología profunda: I1C1 63(1970) 344-354. 20
También la moderna teología moral suele estudiar el tema del pecado con un enfoque eminentemente pastoral, partiendo de los datos de la antropología actual y mirando no tanto al confesonario, como era costumbre desde hace siglos, sino más bien a la vida diaria de los cristianos. Los estudios de psicología y antropología de los últimos años han contribuido al esclarecimiento de la experiencia de pecado bajo el punto de vista psicológico. Se ha precisado el concepto de culpabilidad sana y culpabilidad patológica y se ha establecido la diferencia entre sentimiento de culpabilidad y sentido de pecado. Entre estos estudios merece especial mención el realizado por M. Adam, en su libro he sentiment du peché. ~Etude de psychologie, que analiza la experiencia de pecado como experiencia humana. Quisiéramos mostrar, dice Adam, que el pecado forma parte de la vida psicológica, moral y religiosa del hombre sano y que la reflexión que él pueda hacer sobre su persona, lo mismo que la acción que esta persona deberá desarrollar, no puede pasar sin la claridad que puede aportar el sentimiento de pecado.10 A lo largo de la obra, Adam subraya el valor humano del sentido de pecado como factor constructivo de la personalidad, en cuanto que sirve de acicate para la autosuper ación. 10
M. ADAM, Le sentiment
du peché, 9. 21
Estos estudios psicológico-antropológicos man contribuido igualmente a dar una visión personalista del pecado como opción contra Dios, que nace ¡del centro de la persona y con la que ésta se compromete consciente y libremente. Esta visión personalista supone la eliminación de formas instintivas o puramente humanas de culpabilidad que no llegan al nivel religioso en que se sitúa el concepto cristiano del pecado. Es de suma importancia la insistencia de la psicología, la moral y la teología pastoral modernas en el carácter unitario de la vida humana y del existir cristiano bajo el punto de vista moral. A partir precisamente del concepto de persona, estas ciencias distinguen en cada individuo la llamada opción fundamental y los actos aislados, es decir, la actitud básica o proyecto existencial de cada sujeto que da la tónica a toda su vida —nos referimos al aspecto religioso-moral— y los diversos actos y actitudes de éste. En concreto, al hablar del pecado, distinguen la actitud fundamental de conducta de cada persona ante Dios y sus diversas actitudes o actos pecaminosos. Las actitudes y actos pecaminosos se juzgarán en función de su incidencia en la línea fundamental de vida del sujeto. El pecado propiamente dicho, es decir, el pecado mortal, consistirá en una opción contra Dios. Los demás pecados, impropiamente tales, serán más o menos importantes según el grado de incidencia en la decisión fundamental del sujeto. Este enfoque personalista resulta esclarecedor a la hora de enjuiciar la peca22
minosidad de los sujetos y de sus diferentes actos y actitudes.11 La teología pastoral acentúa también el aspecto eclesial del pecado y trata de despertar en los creyentes la conciencia de que sus pecados no sólo ofenden a Dios, sino que también "hieren" a la comunidad eclesial, desdicen de su santidad y la contaminan. Las celebraciones comunitarias de la penitencia subrayan esta dimensión del pecado personal. También está siendo fuertemente revalorizada la dimensión social del pecado. Se advierte una creciente sensibilidad del hombre actual por la repercusión históricosocial de su vida y de sus actos. Hasta la prensa diaria denuncia a veces los pecados sociales de nuestros días. Y una de las causas del actual desafecto hacia el modo tradicional de celebrar el sacramento de la reconciliación es su estructura individualista que no refleja la reconciliación social que debe seguir a los pecados que afectan a la sociedad de modo directo. Se considera una forma excesivamente barata de obtener el perdón de tales pecados. Aquí aflora una visión secular del pecado que exige —suele decirse— una forma secular y comunitaria de reconciliación con la sociedad ofendida. Existen ya experiencias interesantes de reconciliación comunitaria. 11 Cf H. REINERS, Grundintention und siítliches Tu». Herder, Freiburg 1966; J. RAMOS REGIDOR, II sacramento della penitenza. Riflessione teológica, biblico-storico-pastorale alia luce del Vaticano II. LDC Torino 1971, 78-81; F. J. HEGGEN, La penitencia, acontecimiento de salvación. Sigúeme, Salamanca 1969, 67-74; R. BLOMME, Widerspruch in Vreiheit. Lahn, Limburg 1965, 114-122.
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Los estudios actuales para la renovación del sacramento de la penitencia tocan el problema de la necesidad de confesar los pecados mortales a la Iglesia. Esto planteó de nuevo la cuestión de las distintas categorías de pecados. Surgieron varios estudios acerca de la división tradicional en pecados graves y leves; y se proponen otros modos de escalonar la pecaminosidad de los actos y actitudes a partir del esquema de la opción fundamental.12 La cuestión del sentido del pecado en la sociedad actual preocupa mucho a la pastoral moderna. Se pregunta si existe, si se ha perdido, si va camino de desaparecer o si se está purificando y renovando. La mayoría de los autores hablan de una crisis del sentido del pecado y multiplican sus esfuerzos para salirle al paso. La conciencia de que nos encontramos en un mundo nuevo, secularizado y hominizado y con un hombre también nuevo al que el mensaje cristiano en su forma tradicional parece resultar inadmisible, especialmente en algunos puntos entre los que figura éste del pecado, ha creado en muchos pastoralistas la convicción de que la pastoral del pecado necesita una revisión a fondo, inspirada en una nueva hermenéutica del pecado. De momento, se ha hecho poco en este sentido. Pero se ha 13 Cf P. Se H OONENBERG, El poder del pecado, 32-44; ID., Mysterium salutis, II-II, 952-959; F. J. HEGGEN, La penitencia, acontecimiento de salvación, 67-74; B. SHÜLLER, Pecado mortal. Pecado venial, en Penitencia y confesión, 11-90; J. RAMOS REGIDOR, 11 sacramento della penitenza, 90-92; R. BLOMME, Widerspruch in Freibeit, 103-132.
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planteado el problema y se busca una solución satisfactoria.13 En síntesis: el pecado es tema importante en la teología actual, que ha superado aquella otra teología rutinaria y repetidora, inspirada en unas cuantas frases bíblicas aisladas y en unos documentos del magisterio en su mayor parte polémicos y unilaterales. La reflexión teológica en torno a nuestro tema se centra hoy en dos objetivos fundamentales: identificar el verdadero ser del pecado desde la revelación y desde la antropología, y descubrir el modo más apto de presentarlo a los hombres de hoy.
Objeto de este estudio Este estudio quiere ser una modestísima aportación a la actual reflexión teológico-pastoral acerca del pecado. No es un libro de teología bíblica, ni una reflexión sobre un punto concreto del mensaje cristiano acerca del pecado. Tampoco pretende describir los pecados del mundo de hoy, ni dar normas muy concretas para una pastoral orientada a un grupo determinado de cristianos. Se sitúa entre la biblia y la pastoral y se propone recoger una serie de elementos bíblicos en torno al pecado y, a la luz del mundo y del hombre actuales, dar 13 En esta línea de búsqueda de una nueva hermenéutica del pecado se encuentran los estudios de P. Schoonenberg, de F. J. Heggen, del mismo D. Bonhoeffer, de J. A. T. Robinson, etc., y especialmente el artículo de J. M. POHIER, La hermenéutica del pecado ante la ciencia, la técnica y la ética: Concilium 56(1970) 410424.
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unas orientaciones generales para la pastoral del pecado en nuestros días. Partimos de la convicción de que la pastoral del pecado tiene que inspirarse en la sagrada Escritura. El contacto con la biblia le dará concretez, vitalidad y optimismo. Cierto que la biblia es eco de un mundo sacral y precientífico fenecido, pero es al mismo tiempo la palabra viva y suprahistórica que Dios dirige a los hombres de todas las épocas; también a los del siglo de la ciencia y de la técnica. Sus conceptos y expresiones, en un ropaje lejano a nosotros, continúan teniendo un valor normativo indiscutible, como portadores de la revelación divina. No podemos absolutizarlos, pero debemos inspirarnos en ellos para interpretar hoy la palabra de Dios." Además, el pensamiento bíblico es más próximo a la mentalidad actual de lo que suele creerse. Las categorías personalistas en que se expresa, la visión del mundo como tarea del hombre, el gusto del hombre bíblico por la acción transformadora del mundo, su sentido comunitario de la existencia humana, su visión de Dios como señor y futuro de la historia, etc., son elementos perfectamente actuales. Tratándose de la pastoral del pecado, el recurso a la biblia se impone porque ella contiene la autorrevelación de Dios, refleja la imagen original del hombre, y describe el pecado. Puede decirse que es una larga his14
Cf E. Se H ILLEBEECKX, Dios y el hombre. manca 1968, 171; P. BEAUCAMP, Le message biblique Christas 14(1967) 30; L. SCHEFFCZYK, El hombre imagen bíblica del hombre. Herder, Barcelona 1967, 26
Sigúeme, Salaet notre passé: actual ante la 29.
toria del pecado. Allí encontramos testimonios de hombres como nosotros que experimentaron la tentación y la culpa: encontramos quienes lucharon y superaron el pecado y quienes se le entregaron y fueron víctimas. Ninguna fuente mejor para conocer el pecado que ese documento que recoge innumerables experiencias similares a las nuestras, precisamente para servirnos de lección (cf Rom 15, 4). Como dice E. Blanchet: así como no existe idea más grande y más colosal de Dios que la de la biblia, tampoco hay concepto más vigoroso y, por así decirlo, más violento del pecado que el concepto bíblico.15 Nuestro estudio consta de dos partes: una bíblica y otra pastoral, y un apéndice. La primera parte comienza con el análisis del pecado según el relato yavista de Gen 2-3. Los capítulos siguientes intentan explicítar el irensaje de la perícopa yavísta. Tratan de la doctrina de diferentes autores sagrados sobre diversos aspectos del pecado: el pecado como rechazo de Dios (c. 2), la ofensa al hombre como ofensa a Dios (c. 3), el pecado y la persona humana (c. 4), el pecado y la comunidad social y eclesial (c. 5) y el perdón del pecado (c. 6). En la parte pastoral —capítulo séptimo— hacemos una breve descripción de los presupuestos socio-antropo15 E. BLANCHET, Doctrine chrétienne du peché, en Monde moderne et sens du peché. P. Horay, Paris 1956, 41. «Únicamente en la Biblia se puede comprender el pecado, a Dios y a nosotros», H. VOGEL, Die Stinde im biblischen Verstándnis: EvTh 19(1959) 440.
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lógicos de la pastoral del pecado, analizando los rasgos más característicos del mundo y del hombre de hoy, las tendencias determinantes de la espiritualidad contemporánea y la actitud del hombre actual frente al pecado. En el último capítulo tocamos el problema de la hermenéutica del pecado e intentamos aportar algunos elementos para responder a la pregunta de cómo se debe hablar del pecado a hombres de hoy. Describimos el contexto donde aparece el pecado y dónde hay que situarlo para que resulte comprensible, hablamos luego de su naturaleza y de nuestra condición de pecadores, de cómo descubrir nuestros pecados y cómo enjuiciarlos. Finalmente, teniendo en cuenta el mensaje bíblico y las características del hombre actual, hacemos unas indicaciones sobre el modo, a nuestro parecer, más apto de hablar del pecado a nuestros contemporáneos. Como apéndice,16 ofrecemos un estudio acerca de la teología del pecado en los documentos del Concilio Vaticano II.
Hablar del pecado es anunciar la salvación Pablo VI decía hace poco que la penitencia es "sabiduría redentora", que "entra necesariamente en la psi16 Este trabajo es fundamentalmente el que presentamos como tesis doctoral ante la facultad teológica de Lyon (Francia) en junio de 1967, con el título Pour une pastorale biblique du peché. Por eso hemos preferido conservar su estructura original y dejar lo referente al Vaticano II como apéndice.
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cología, en la conciencia, en la verdad del hombre" y que "no produce tristeza ni mutilación de vida, sino que nos guía a la esperanza y a la alegría de la resurrección." La actitud penitencial nace del reconocimiento del propio pecado. También de éste puede decirse que entra necesariamente en la verdad del hombre y que reconocerlo es sabiduría redentora. Nuestro estudio quiere ser un mensaje de salvación para el hombre actual. En efecto, hablar del pecado a la luz de la biblia es enfocarlo en una perspectiva eminentemente optimista y constructiva. Este trabajo mira simplemente a afirmar que el pecado pertenece a nuestra realidad concreta de personas humanas, pero al mismo tiempo es indigno de nosotros y nos rebaja, de suerte que su reconocimiento y la lucha por superarlo constituyen una auténtica redención del hombre. Aunque intenta esclarecer un poco el misterio del pecado en su totalidad, se fija sobre todo en el pecado personal y grave y en su carácter de alienación del hombre. Reconocer el propio pecado es reconocer la propia vocación, pues equivale a sentirse infiel a Dios, a la comunidad social y eclesial y a sí mismo. Reconocerse pecador es sentirse lejos de la meta y escuchar de nuevo la llamada bondadosa de Dios que nos invita a retornar a la verdad y autosuperarnos en la marcha hacia nuestro porvenir del que nos separa el pecado. Obsérvese el sentido positivo y optimista que adquiere el sacramento d¿ la reconciliación en este contexto. 17
Audiencia del 11 de febrero de 1970: Ecclesia 30(1970) 230. 29
Hablar del pecado, recordar nuestra condición de pecadores, es servir al hombre, invitarlo a permanecer en el camino de la vida. Negar el pecado, desentenderse de él, sería, por el contrario, renunciar a nuestro porvenir y encaminarnos hacia la muerte total. Y esto sería absurdo, pues, como dice S. Kierkegaard: hay sólo una cosa que se debe tomar verdaderamente en serio: el propio pecado. Respecto de cualquier otra cosa triste vale aquello de que, si puedes, te es mejor tomarla a la ligera. Pero tomar el pecado a la ligera es un nuevo pecado.18
18 Pap. X,l A,195. P. A. Heiberg, Kopenhagen 1909, citado por M. THEUNISSEN, Der Begriff Ernst bei Soren Kierkegaard. H. Albert, München 1958, 172. Lo serio es uno de los conceptos fundamentales en el pensamiento del filósofo danés. Dios y el pecado son las dos realidades verdaderamente serias. Del pecado como lo realmente serio habla Theunissen en 171-185. N. B. Las citas bíblicas están tomadas de la Biblia de Jerusalétt. DDB Bilbao 1967.
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I ELEMENTOS BÍBLICOS
Como educadora de la fe, la Iglesia se encuentra en cada momento histórico y en cada circunstancia concreta con la difícil misión de llevar a los hombres el mensaje cristiano. Este es siempre el mismo, pero las diferentes características de los hombres exigen constantemente formas distintas de presentarlo. Vivimos en una época distinta de las precedentes. La educación de la fe tiene hoy que emprender nuevos caminos. Lo mismo sucede con la pastoral del pecado. En este esfuerzo renovador, la Iglesia tiene que volver a la Escritura, palabra viva y actual de Dios, en la que debe inspirarse toda acción pastoral. Esta primera parte pretende recoger una serie de elementos del mensaje bíblico sobre el pecado. Su finalidad es ayudar a renovar la pastoral del pecado a la luz 33
de los libros santos. Entre los múltiples temas que podrían escogerse, hemos preferido seis que creemos de especial importancia. En el primer capítulo estudiamos el pecado a la luz del relato yavista de Gen 2-3; se trata de un texto impregnado de elementos sapienciales y marcado por la teología de la alianza, y con una actualidad profética indiscutible. El capítulo segundo trata del pecado como conflicto interpersonal entre el hombre y Dios.
El pecado según Génesis 2-3
Saliendo al paso a una tendencia muy extendida actualmente, que pretende reducir las relaciones interhumanas a un asunto puramente humano, desprovisto de todo carácter religioso, mostraremos en el capítulo tercero que, según la biblia, toda falta contra el hombre ofende a Dios. En los capítulos cuarto y quinto estudiaremos las relaciones del pecado con la persona humana y con la comunidad, respectivamente. El último capítulo presenta el pecado como un mal reparable, siempre que el pecador esté dispuesto a arrepentirse y a emprender de nuevo el camino de la sensatez y de la vida.
Adán es el hombre; a Caín lo podemos ver en el periódico y tal vez en nuestro propio corazón; Noé y los constructores de la torre de Babel somos nosotros mismos (Nuevo Catecismo para adultos, 252).
En cada uno de estos capítulos subrayaremos la unidad y el progresivo desarrollo del mensaje bíblico a lo largo del Antiguo y del Nuevo Testamento, destacando la variedad de enfoques y de perspectivas en la visión del pecado, según las épocas y los autores. El número elevado de temas impone una selección de autores y de textos y no permite detenerse en el estudio de cada problema concreto, pero, por otra parte, ofrece una amplia panorámica de la teología bíblica, que sin duda resultará útil para la pastoral.
En Gen 2-3 no aparece la palabra pecado. Es indudable, sin embargo, que allí se habla del tema pecado, y con una amplitud y una perfección psicológico-teológica como quizá en ningún otro texto bíblico. El yavista, a quien se atribuye el relato, y que vivió probablemente en la época salomónica, se muestra fino conocedor de la psicología humana y maestro en la exposición. Aquellas páginas acerca del paraíso y de la primera caí-
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da constituyen "una de las narraciones más conmovedoras de la biblia".1 Describen la entrada del pecado en el mundo y subrayan sus consecuencias para el hombre y su historia y para toda la creación. Previo un análisis teológico-psicológico de la perícopa, describiremos el pecado y sus diferentes aspectos. Ante todo, sin embargo, parece oportuno hacer algunas observaciones generales acerca de la índole de esta tan discutida narración.2
I.
LA ÍNDOLE DEL RELATO
El relato del paraíso está escrito en un estilo vivo y colorista, pintoresco e imaginativo; en él se encuentran antropomorfismos atrevidos, y su parentesco con textos mitológicos orientales es evidente.3 Todo ello di-
ficulta el estudio del mensaje religioso de la perícopa, que es precisamente el que nos interesa aquí, y obliga a preguntarse qué se propuso enseñar el autor con su relato, qué método siguió en su composición y cuál es en definitiva la naturaleza de la perícopa y el valor actual de su mensaje.
1.
Contenido religioso
Es indudable, que "el pecado es el principal 'teologumenon' de la perícopa.4 Los biblistas están de acuerdo en afirmar que el autor pretendió dar respuesta al problema del origen del mal, presente en el mundo del Dios bueno. Y llegó a la conclusión de que el mal en sus diversas formas es consecuencia del pecado de los orígenes. Al principio de su historia, el hombre era amigo de Dios y feliz, pero desobedeció al creador y los males que ahora padecemos: el dolor, el odio, la división, la muerte, el pecado mismo, son consecuencias de aquel primer pecado.
1
H. HAAG, El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia. Fax, Madrid 1969, 118; cf Suplemento al nuevo catecismo para adultos. Herder, Barcelona 1969, 9; cf G. QUELL, Die Sünde im A. T.: THWNT 1. Stuttgart 1953, 283; J. GUILLET, Temas bíblicos. Paulinas, Madrid 1963, 126. 3 Haremos tan sólo algunas precisiones indispensables para el análisis del texto, sin tocar otros problemas discutidos hoy que caen fuera del objetivo de nuestro estudio, tales como la cuestión de la estructura literaria de la perícopa, es decir si se compone o no de diversas tradiciones preexistentes, si ha sido objeto de diferentes redacciones y ampliaciones posteriores a la época salomónica, etc. Para el estudio de ésta y otras cuestiones, remitimos a los trabajos citados en el elenco bibliográfico. 3 N. LOHFINK, Der tbeologische Hintergrund der Genesiserz'áhlung von Sündenfall, en Realitat und Wirksamkeit des Bósen. 36
"El yavista describe el momento en que la historia de la humanidad pasa a ser historia del pecado".8 Su Echter, Würzburg 1965, 71-89; H. RENKENS, Creación, paraíso y pecado original. Guadarrama, Madrid 19692, 140-143; A. IBÁÑEZ ARANA, Los mitos de los orígenes en la Biblia: Lumen 16(1967) 385-408; M. GARCÍA CORDERO, Mitos y leyendas mesopotámicas en la Biblia: CiTom 94(1967) 587-625. 4 R. KOCH, Erlosungstheologie Génesis 1-11. Kaffke, BergenEnkheim 1965, 39. 5 W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments. E. Klotz, Stuttgart 51964, II-III, 279. 37
relato es la presentación del "mysterium iniquitatis" en la historia santa, y constituye un elemento fundamental dentro de la historia de los orígenes (Gen 1-11), que es un prólogo histórico al pacto de la alianza.
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El mensaje religioso del relato se resume en estas afirmaciones: el hombre fue creado por Dios y está llamado a la intimidad con el creador; por el pecado se separó de Dios; en consecuencia, tiene que sufrir los males de esta vida, que son castigo de la culpa original, pero todavía puede vivir en amistad con el creador, pues éste le ofrece su perdón.6 En la estructura actual de la historia de los orígenes la perícopa yavista sirve de puente entre el relato sacerdotal de la creación y la historia de Caín y Abel; además explica la acción maléfica del pecado desde las primeras generaciones humanas. Gen 2-3 en un texto de carácter etiológico (señala la causa del mal), con un marcado acento parenético. En él se habla del pecado, pero en función de la salvación. El autor compuso la perícopa como admonición profética para sus contemporáneos.
2.
Método de elaboración
Gen 2-3 describe un pecado cometido en los orígenes de la historia humana. Pero, ¿cómo pudo el autor sagrado captar ese suceso? No disponía de ninguna do6
38
Cf. R. KOCH, Erlósungstheologie Génesis 1-11, 39.
cumentación histórica. ¿Qué método siguió, pues, el yavista para elaborar su relato? Era costumbre entre los israelitas ver y examinar la situación actual sobre el fondo del pasado, y explicar sus experiencias presentes proyectándolas sobre un antepasado real o epónimo. "El espíritu de Israel, escribe A. M. Dubarle, buscaba hechos objetivos como fuente del presente, en vez de contentarse con poner al principio unos acontecimientos ideales, simple prototipo de la experiencia actual".7 En la confesión de los pecados, por ejemplo, ya sea litúrgica ya espontánea, los israelitas se remontan hasta sus antepasados (Os 9,9; 11; 12,4; 13,1; Jer 3, 19-25; Sal 51,7; 106,6; Is 43, 22,28; Mal 3,6-7. Este método de retrospección los llevó a constatar que todos los hombres son pecadores (IRe 8, 46; Ecles 7,20; Prov 20,9; Job 4, 17). De esta convicción a la afirmación de que el pecado proviene ya de los primeros padres no había más que un paso. ¿Cómo descubrió ese pecado el yavista? Parece ser que el autor de Gen 2-3, sabio del tiempo de Salomón, siguiendo los métodos de la sabiduría oriental, examina el presente y trata de darle una explicación indagando retrospectivamente el pasado. Conocía el esquema clásico de la historia de la salvación: iniciativa divina dando bienes, precepto categórico, rebelión, castigo, per7
A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura. Studium, Madrid 1971, 54; cf L. ALONSO-SCHOEKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gen. 2-3: Bíblica 43(1962) 309-311. 39
don y continuación de la historia. 8 Y este mismo esquema lo aplicó a su perícopa. A la luz de estos hechos, parece que el camino seguido por nuestro autor para llegar al suceso original es precisamente una reflexión acerca de la situación actual, iluminada por la revelación histórica de Israel y guiada por el cañsma de la inspiración. En efecto, como hace notar Dubarle, la lejanía de los orígenes de la humanidad, la semejanza entre ciertos relatos bíblicos y algunos textos míticos de las literaturas extrabíblicas, así como las variantes entre las diferentes tradiciones referentes a los orígenes que se encuentran en la biblia sugieren que los relatos de la historia primitiva en el Génesis se han formado por las mismas vías psicológicas que los mitos de los demás pueblos: observación de la naturaleza humana o exterior y explicación en función de creencias religiosas.9 Convencido de que todas las obras de Dios son buenas, el autor no podía admitir que los males que él veía en la humanidad fuesen obra del creador. Conocía además la experiencia de Israel, de que la transgresión de los preceptos divinos acarreaba siempre males al pueblo. Estas premisas llevaron al sabio a descubrir un hecho real, acaecido al principio, que podía explicar la 8 L. ALONSO-SC H OEKEL, Motivos sapienciales y de alianza, 313; cf N. LOHFINK, Der theologische Hintergrund der Genesiserzahlung, 80-81. 9 A. M. DUBARLE, El pecado original en la"Escritura,54.
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situación presente. Y el carisma de la inspiración que poseía nos garantiza la verdad sustancial de su relato. Las verdaderas fuentes del relato son, por consiguiente, la experiencia del yavista y la fe en la revelación histórica, pero guiadas por la inspiración divina. Uno de los problemas más discutidos a propósito de Gen 2-3 es el significado exacto de esa primera pareja de la que el yavista hace descender la humanidad. ¿Se refiere a dos personas individuales o al primer grupo o grupos humanos? Adán ¿es el primer hombre, el padre común o es «la población adamita»? San Pablo, el Concilio de Trento y toda la tradición, lo mismo que el Concilio Vaticano II (LG 2; GS 22) y Pablo VI en su Profesión de fe (30 de junio de 1968), usan el nombre de Adán en sentido monogenista. El hecho de que el yavista sitúe en los orígenes de la humanidad una sola pareja se explica fácilmente teniendo en cuenta la mentalidad de clan, propia del antiguo Israel y que está a la base de la perícopa del paraíso y de toda la obra yavista. Propio de esta mentalidad es explicar las costumbres, la experiencia, los defectos y las cualidades del grupo recurriendo a un antepasado con el que la comunidad constituye un todo y cuyos bienes o males comparte. Esto es precisamente lo que hace el yavista al situar esa única pareja en los albores de la raza humana. «Para la exposición yavista de Gen 2, escribe Lohfink, hemos de constatar que aquí el padre del linaje humano pertenece al ámbito de la técnica narrativa manejada libremente por el yavista. Lo que quiere decir con él es sólo esto: «al comienzo de la historia de la huma41
La Iglesia católica invita a los teólogos y a los hombres de ciencia a dialogar sobre este difícil problema. No excluye la posibilidad de que un día se exponga el dogma del pecado original en términos poligenistas. Hoy por hoy, sin embargo, pide que se continúe usando las formulaciones monogenistas. Así, el texto corregido del Nuevo catecismo para adultos dice: «La Iglesia permanece adherida al punto de vista monogenista, y ésta es la posición más prudente. Ella es consciente de que las fórmulas tradicionales acerca de Adán y Eva, y del género humano caído en Adán, aunque no precisan ser entendidas literalmente, contienen una verdad de la historia de la salvación que le ha sido confiada. Ahora bien, esto mismo no puede afirmarlo respecto de las formulaciones poligenistas. Por eso conserva las formulaciones tradicionales y pide que sigan siendo consideradas como las únicas que garantizan de manera segura la fe. Pero el que la Iglesia obre así no significa que cierre sus ojos a las cuestiones que los descubrimientos científicos suscitan... La Iglesia permite que los teólogos continúen sus investigaciones y prosigan el diálogo con los cultivadores de las ciencias naturales.» u
nidad».10 Es decir, que, en realidad el texto bíblico no resuelve el problema. Muchos exegetas opinan que el yavista usa aquí el concepto de «personalidad corporativa» y que Adán significa para él el primer hombre y al mismo tiempo toda su descendencia que constituye un todo con él.11 Cada día es mayor el número de autores que, movidos sobre todo por argumentos de la paleontología y de la genética, creen que Adán no es un individuo, sino el primer grupo o los primeros grupos de seres humanos que aparecieron en la tierra, o sea, lo que llaman otros «la población adamita». Según estos autores, la humanidad no proviene de una sola pareja, sino de varias. El origen de la humanidad habría sido poligenista y no monogenista, como solía decirse hasta ahora. Y, por supuesto, estos autores sostienen que la tesis poligenista no se opone al texto bíblico ni al dogma del pecado original.12 10 N. LOHFINK, Exégesis bíblica y teología. Sigúeme, Salamanca 1969, 94. 11 Cf R. KOCH, Erldsungstheologie Génesis, 1-11, 26-27; G. VELLA, II capitolo III della Genesi e il peccato origínale: RasTeol 10(1969) 73-96; J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsündenlebre, 31-44. n J. L. Ruiz DE LA PEÑA, El pecado original. Panorámica de un decenio crítico: Lumen 18(1969) 402-426. Analiza las opiniones de diversos autores dadas a conocer entre 1960 y 1970, y concluye así: «Las hipótesis aquí reseñadas demuestran al menos una cosa: que es posible trasplantar la doctrina católica sobre el pecado original, de su antiguo contorno representativo (el monogenismo de un mundo estático) al nuevo horizonte de un mundo dinámico, en evolución, y de una humanidad poligenista, sin que se produzcan en el dogma síntomas de rechazo» (Ibid., 425). Un ensayo de interpretación del dogma del pecado original partiendo de los presupuestos evolucionista y poligenista se encuentra en el Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 20-21; cf H. RENKENS, Creación, paraíso y pecado original, 236-252; A. LAEPPLE, El mensaje bíblico en nuestro tiempo,
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3.
Tonalidad
"quasi-mítica".
En la literatura extrabíblica no se conoce ningún texto paralelo del relato del paraíso, pero es evidente 1. Paulinas, Madrid 1967, 66-68; K. RAHNER, Pecado original y evolución: Concilium 26(1967) 401-414; BEN VAN ONNA, El estado original y la evolución: Ibid., 476-485. 13 Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 21. 43
que Gen 2-3 contiene una serie de elementos de la mitología oriental. Esto ha llevado a muchos autores a afirmar que nuestra perícopa no relata ningún hecho real, sino que es pura y simplemente un mito etiológico, es decir, que ofrece una explicación del presente a partir de un suceso imaginario situado en el pasado. ¿Qué decir a esto? El mito, a pesar de su riqueza de contenido y de su fuerza expresiva, no tiene carácter histórico. No se trata en él de referir sucesos históricos reales, sino de exponer verdades que tienen validez en todas las épocas.14 Aquí radica la dificultad del problema que nos ocupa: admitido que Gen 2-3 es un relato de carácter etiológico con elementos míticos, ¿puede decirse que es pura y simplemente un mito etiológico? Hasta hace pocos decenios solía calificarse la perícopa del paraíso o bien de mito etiológico (por ejemplo, la escuela de Gunkel), o de relato histórico. Hoy día se ha superado este planteamiento en términos de alternativa y suele admitirse que se trata de un texto de contenido real, pero "de tonalidad quasi-mítica".15 Es decir, 14 Acerca del mito se encuentra una buena información en J. HENNINGER, Le mythe en etnologie: DBS 30, 225-246; H . CAZELLES, Le mythe et VAncien Testament: Ibid., 246-261; R. MARLE, Le mythe et le Nouveau Testament: Ibid., 261-268; P. RICOEUR, Les mythes du commencement et de la fin, en Finitude et Culpabilité, II. La symbolique du mal, especialmente 153-165.218-260; M. GUERRA, ¿La narración del pecado original, un mito etiológico y parenético?: Burgense 8(1967) 9-63; C. MIELGO, El pecado original en el Antiguo Testamento: EstAgust 4(1969) 417-496. 15 L. ALONSO-SC H OEKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gen 2-3, 300-301.
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que no es un puro mito ni es un texto histórico en sentido estricto. No es puro mito, porque el autor narra hechos reales sucedidos al principio de la historia humana; no es historia, simplemente porque el método de composición no es el de la historiografía actual, ni siquiera el de la historiografía antigua,16 y además esos relatos tienen una finalidad profético-parenética muy acentuada. Considerar Gen 2-3 como un mito sería negar el contenido real de las narraciones de los orígenes y vaciar el texto de un contenido que le es esencial. Hay que tener en cuenta además que "el hecho de que se trate allí de una verdad de aplicación universal no impide absolutamente encontrar una primera realización al principio de la humanidad. Todo lo contrario".17 Se trata, por consiguiente, de una historia "sui generis" que transmite, bajo un ropaje mítico, un hecho real conocido a través de la reflexión sapiencial y de la inspiración divina.18 16 Cf Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 7; cf L. ALONSO-SC H OEKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gen 2-3, 311. 17 P. GRELOT, Réflexions sur le probléme du peché originel: NRT 89(1967) 364. «Gen 2-3 forma parte de un conjunto (las narraciones de los orígenes) cuya intención general es histórica. Cualesquiera que sean las etapas redaccionales que se deban tener en cuenta para este texto, él pertenece a una síntesis de historia santa que muestra cómo se realizó el designio de Dios en el devenir del mundo y de la humanidad», Ibid., 252; cf Ibid., 374, nota 50. «Dios se ha servido de él (el relato del paraíso) para comunicarnos, si no en sus detalles particulares, al menos en algunos hechos centrales, algo del trágico comienzo de la historia religiosa del género humano» (Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 7). 18 Cf A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura, 54; cf H. CAZELLES, Le mythe et VAncien Testament, 252.258; R. DE VAUX, La Genése. Cerf, Paris 1951, 43, nota d.
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4.
Actualidad de la perícopa yavista.
Importa subrayar todavía otro aspecto de la perícopa yavista: la actualidad de su mensaje. Estos primeros capítulos del Génesis son reflexiones sobre el pasado para iluminar el presente, pero son también auténticas profecías con una enseñanza simbólica válida para todos los tiempos.19 El relato del paraíso no es sólo "historia" del pasado; es "un mensaje de salvación, una ilustración existencial de la situación del hombre caído de todos los tiempos.30 Quiere ser para nosotros una instrucción teológica y una admonición profética. El pecado allí descrito fue el primero, el prototipo de todo pecado humano. Lo que el yavista afirma de la primera caída es aplicable, en sus rasgos esenciales, a todos los pecados graves de hoy. Y la prueba de Adán y Eva se encuentra a cada paso en nuestras vidas. Aquí radica el interés del estudio de la perícopa del paraíso. El análisis de aquella tentación y de aquella caída nos dará la imagen de las tentaciones y de los pecados de hoy. 19 Cf Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 7; cf P. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento. DDB Bilbao 1967, 121-122. 20 A. LAEPPLE, El mensaje bíblico en nuestro tiempo, 1, 88; cf H. RENKENS, Creación, paraíso y pecado original, 137; J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers sur Erbsündenlebre, 60. «Probablemente al hagiógrafo le interesó más directamente el aspecto parenético del pecado original que el etiológico», M. GUERRA, La narración del pecado original, un mito etiológico y parenético, 59; cf P. GRELOT, Réflexions sur le probléme du peché originel, 363-365.
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II.
ANÁLISIS DE LA PERÍCOPA
Gen 2-3 es una perícopa extraordinariamente rica de contenido. Toca una serie de problemas teológicos y antropológicos: origen del hombre y de las cosas, el sexo y el amor humano, la libertad humana, el mal, la muerte, etc. ¿Cómo presenta el pecado? Veamos el marco teológico de la falta de Adán y Eva y el proceso psicológico que condujo a la caída. Estos dos aspectos podrían estudiarse por separado, pero preferimos hacerlo simultáneamente a fin de evitar repeticiones y dar una visión más global del fenómeno del pecado.
1.
El hombre y su vocación en el mundo
El yavista comienza su relato hablando del origen del hombre y de las cosas. Es lo que suele llamarse el segundo relato de la creación. Desde el punto de vista cosmogónico, es muy diferente del primero; bajo el aspecto antropológico, lo completa. Está claro que Gen 2 desempeña dentro de la perícopa un papel eminentemente funcional. Prepara el escenario en que se desarrollará el drama del primer pecado y presenta los personajes que tomarán parte en él. Este preámbulo (Gen 2) es fundamental para comprender el verdadero alcance del pecado. 47
La doctrina acerca del hombre concuerda con la del texto sacerdotal. Las dos tradiciones afirman categóricamente que el hombre no se dio a sí mismo la existencia. Si existe, no es por propia iniciativa, sino por iniciativa de Dios. Su existencia es un don divino: todo su ser tiene el carácter de don. El hombre es don de Dios. Su condición de criatura determina esencialmente al hombre. Ser creado equivale a ser querido, a haber nacido del amor. Y Dios creó al hombre "a su imagen ' y semejanza" (Gen 1,26), es decir, lo creó para que fuera su socio en el mundo. Desde su creación, aparece como persona, como amigo y compañero del creador. "Las cosas surgen por mandato de Dios; la persona, por su llamada", dice R. Guardini.21 Ser creado significa también ser para el creador, haber nacido para amarlo y servirlo, para vivir en diálogo constante con él. El hombre, nacido del amor de Dios, es un ser esencialmente referido a Dios. Su vida deberá ser siempre una respuesta al creador; su existencia, una existencia dialogal-responsorial. El diálogo con Dios, en un servicio amoroso, es la tarea primordial del hombre, y cuanto más "adulto" sea éste, 21 R. GUARDINI, Mundo y persona. Guadarrama, Madrid 1963, 212. Aquí no tratamos el problema del origen del hombre desde el punto de vista biológico; también prescindimos de las discusiones actuales acerca del proceso de «hominización». Las afirmaciones del yavista se sitúan a un nivel religioso y son válidas aunque se admita la teoría evolucionista. Acerca de la problemática actual en torno al origen del hombre, véase J. FEINER, El origen del hombre, en Mysterium salutis, II-II, 638-660.
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más plenamente vivirá su relación de amistad con su creador y señor. Al crear al hombre, dice Guardini, Dios se ha constituido en su «tú», y lo es quiera o no quiera el hombre. El hombre es hombre en la misma medida en que, en conocimiento y obediencia, realiza la relación «tú» con Dios. Si no lo hace, cesa de ser persona, porque el hombre con su existencia entera, sobre la que no tiene ningún poder, es respuesta a la llamada del creador; si, no obstante, se pone con su voluntad en contradicción con su propio ser, se convierte en un monstruo, cuyo carácter definitivo está constituido por la condenación.22 La amistad con Dios es la única atmósfera donde el hombre puede realizarse y ser él mismo. El hombre aparece en Gen 1-2 en familia, en su bipolaridad sexual íntimamente unida. Y así, en familia, es imagen de Dios. Tampoco está aislado de las cosas. Especialmente en Gen 1, el hombre es culmen
22 R. GUARDINI, Mundo y persona, 213; cf E. Se H ILLEBEECKX,
Dios y el hombre. Sigúeme, Salamanca 1968, 246-272. «Por su naturaleza, la definición del hombre es vocacional, determinada por una llamada divina» (Ibid., 250). «El hombre es de Dios hasta su subsuelo. Yo soy yo por esta dependencia de Dios; cuanto más sea de Dios, más me convertiré en mí mismo, superando mi propio yo» (Ibid., 252-253). L. SCHEFFCZYK ha notado que la biblia no conoce el tema del hombre como un tema aparte; siempre lo ve referido a Dios; habla del hombre ante Dios; cf Él hombre moderno ante la imagen bíblica del hombre. Herder, Barcelona 1967, 37; cf. Th. KAMPMANN, El Antiguo Testamento hoy. Perspectivas kerigmáticas. Verbo Divino, Estella 1965, 166-167. 49
de toda la creación y se ve que todas las cosas fueron creadas para él, "pensando en él".23. El mundo ha sido hablado por Dios en dirección hombre. Todas las cosas son palabras de Dios dirigidas a aquella criatura que, por esencia, está determinada a hallarse en relación de tú con Dios. El hombre está destinado a ser el oyente de la palabra-mundo. Y debe también ser el que responde; por él todas las cosas deben retornar a Dios en forma de respuesta.24 La vida humana tiene que ser un diálogo con el creador en nombre propio y en nombre de todas las criaturas. El hombre está llamado a ser el intermediario, algo así como el sacerdote, entre el mundo y Dios. Es importante notar que, según los relatos de la creación, la vida en diálogo con el creador se desarrolla en el mundo, en contacto con las cosas, e incluye el dominio y el uso de las criaturas. El diálogo con Dios debe prolongarse en el diálogo con los hombres y con las cosas. El servicio al mundo es un aspecto del servicio al creador. Que el hombre domine el mundo y acreciente su poder sobre la naturaleza no se opone al designio de Dios, sino que forma parte de su vocación. Es ilógico, por tanto, que el hombre vea en Dios un contrincante, alguien que se opone a su medro y que lo aliena. Más bien es todo lo contrario: la mayor dignidad del hom23 31
50
CON. VATICANO II, Const. Gaudium et spes, 39. R. GUARDINI, Mundo y persona, 213-214.
bre consiste en esta relación de amistad con el creador. Alejándose de Dios, no aceptándolo, el hombre se degrada, pues "la criatura sin el creador desaparece".25
2.
La vida "en el paraíso"
"Tomó, pues, Yavé Dios al hombre y le dejó en el jardín de Edén, para que lo cuidase y labrase" (Gen 2,15). Esta imagen del jardín delicioso, con aguas abundantes y árboles maravillosos, entre otros, el "árbol de la vida", está tomada de los relatos cosmogónicos de oriente, de los que el yavista se sirve como medios de expresión de sus ideas teológicas. En su forma actual, no obstante, este relato del paraíso es creación yavista. Subraya el traslado del hombre al jardín y las condiciones óptimas de vida que allí encuentra. Dicho traslado parece significar en la mente del autor sagrado la vocación del hombre a la vida en amistad con Dios y todo el orden paradisíaco quiere ser expresión de la relación existencial de compañerismo entre Dios y el hombre. La escena del Dios "que se paseaba por el jardín a la hora de la brisa" y del hombre que "se escondía entre los árboles" y el diálogo de los dos (3, 8, 9) es una expresión sorprendente de las relaciones entre Dios 25 Cf GS 36. Acerca del diálogo con el mundo, como parte integrante del diálogo con Dios, véanse E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, 261-269; P. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento, 116.
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y el hombre, de su proximidad y de la vida dialogal para la que Dios creó a los humanos. El yavista quiere sin duda destacar la felicidad del hombre en la amistad con Dios, en su proximidad, para subrayar el contraste entre este estado y la situación del hombre caído que nostros experimentamos actualmente. El paraíso, en una palabra, es la imagen del destino que Dios había señalado al hombre. Significa que el estado actual de la humanidad no es normal. "Al principio era de otra forma, y al fin de los tiempos lo volverá a ser otra vez".26 Se nota el esfuerzo del autor por destacar las circunstancias paradisíacas. Así subraya una convicción profundamente arraigada en Israel: la relación íntima entre amistad con Dios y felicidad humana. El hagiógrafo termina su descripción de la vida encantadora de los primeros padres con una frase muy significativa: "Estaban ambos desnudos, el hombre y la mujer, pero no se avergonzaban uno del otro" (2, 25). Con esta afirmación parece querer describir brevemente la condición del hombre antes del pecado: "una situación de confianza y de estima recíprocas más bien que la ausencia de tendencias sexuales desordenadas"; esas palabras expresan, sencillamente, la idea de que eran 26
Th. KAMPMANN, El Antiguo Testamento hoy, 171. Véase todo el capítulo 10, 171-190, donde el autor transcribe los principales textos bíblicos en que se habla del paraíso del principio de la historia humana y de los últimos tiempos. El paraíso, «en la forma material en que lo describe la biblia, no ha sido nunca realidad... es un mundo imposible... El relato sirve sólo para ilustrar lo que pasó entre Dios y el hombre y lo que, como consecuencia de ello, perdura todavía» (H. RENKENS, Creación, paraíso y pecado original, 161-162). 52
inocentes.w La amistad con Dios se prolongaba en paz y armonía perfecta entre los hombres. Más adelante veremos que el pecado produce efectos contrarios.
3.
El precepto, elemento soteriológico
Se ha dicho ya que en el relato del primer pecado se nota el influjo de la teología de la alianza. En efecto, Gen 2-3 reproduce fundamentalmente el esquema de esta teología tal como se encuentra en el Éxodo y en el Deuteronomio.38 Lo que allí se dice de Israel se aplica aquí a los primeros padres, con las mismas palabras fundamentales. De Israel se dice: A vosotros os tomó (laqah) Yavé y os sacó del crisol de hierro de Egipto... (Dt 4, 20). Hasta que Yavé haga descansar (Hinnih) a vuestros hermanos, como vosotros, y ellos hayan tomado posesión de la tierra que Yavé vuestro Dios les ha dado al otro lado del Jordán (Dt 3, 20). De los primeros padres se afirma: 27 A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura. «Ellos sabían muy bien —escribe K O C H — que estaban desnudos, pero no experimentaban ninguna vergüenza, pues los cubría el vestido de la inocencia» {Erlósungstheologie Génesis 1-11, 52). 38 Cf A. ALONSO-SC H OEKEL, Motivos sapienciales y de alianza 305-309.
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Tomó (laqah), pues, Yavé Dios al hombre y le dejó (hinni) en el jardín de Edén, para que lo labrase y cuidase (Gen 2, 15). En la teología de la alianza, después de la elección y la liberación de Egipto, cuando el pueblo va camino de la tierra prometida, Dios da su ley a los israelitas (Ex 20-24). Ley que será garantía externa de fidelidad a la alianza, por parte del pueblo. También aquí se dice que Yavé, después de haber establecido al hombre en el paraíso, le impuso este mandamiento: *
De cualquier árbol del jardín puedes comer, mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él, morirás sin remedio (2, 16-17).
En ambos casos, después del don, viene la exigencia, el precepto. El mandamiento de Dios a Adán se compone de dos elementos: don (comer de todos los árboles) y exigencias (pero no del árbol de la ciencia del bien y del mal. Que el autor hable aquí de un precepto real y grave no puede ponerse en duda. Se ve por la forma solemne de promulgación (2,16), por la gravedad de la sanción que será inevitable (2,17), y por los otros castigos que siguieran al pecado (3,16-24). Además, los dos verbos hebreos usados por el hagiógrafo: sivah (hiphil de savah) (2,16) y amar (3,1) significan mandar con verdadero precepto. ¿Cómo interpretar dicho precepto? El hecho de que el relato haya sido elaborado siguiendo el esquema tradicional de la teología de la alianza desaconseja una interpretación demasiado mi54
nuciosa de cada uno de los elementos del texto. Lo que importa es la idea central. El significado concreto de cada uno de los ingredientes se descubrirá mejor considerando el conjunto de la perícopa. El árbol de la ciencia del bien y del mal "parece ser una creación del yavista, porque hasta el presente no se le conoce ningún paralelo en las literaturas orientales".29 ¿En qué consiste la ciencia del bien y del mal? Se discute desde hace mucho tiempo. Dado que el conocimiento para la mentalidad hebrea es más dinámico que intelectual y conocer algo es poseer poder sobre ello, de Vaux, con la mayor parte de los exégetas actuales, piensa que la ciencia del bien y del mal es la facultad de decidir uno por sí mismo lo que es bien y mal y de obrar en consecuencia, una reivindicación de autonomía moral por la que el hombre niega su estado de criatura e invierte el orden establecido por Dios.30 Según esta interpretación, los primeros padres habrían pretendido poseer un poder total sobre sus actos y ser dueños únicos de su destino, ocupando el lugar de Dios y sin depender del creador. Según L. Ligier, este precepto expresa las condiciones en las cuales el hombre podría conservar su situa39
R. K O C H , Erlósungstheologie Génesis 1-11, 55; cf L. LIGIER,
Peché d'Adam et peché du monde, 1. Aubier, París 1960, 176. 30
R. DE VAUX, La Genése, 45, a; c£ E. JACOB, Teología del
Antiguo Testamento. Marova, Madrid 1969, 266; S. LYONNET, Pecado: VTB 587. 55
ción privilegiada, "Humildad de la obediencia... y humildad de la fe ante un futuro del que Dios se reserva el secreto".31 El yavista parece, efectivamente, servirse del precepto para expresar la naturaleza del hombre. Este no es Dios; es inferior a él y le debe obediencia. El precepto aparece aquí como inherente al ser mismo del hombre; como expresión de su finitud, de su falibilidad y, al mismo tiempo, como exigido por su condición de criatura. "El precepto es un acto de Dios para el bien del hombre; por consiguiente, forma parte de la soteriología".32 El lugar donde se sitúa el precepto divino es muy importante desde el punto de vista teológico y psicológico. Dios crea al hombre, le da su amistad y en seguida le enseña las condiciones para conservar esa amistad y el estado de felicidad que a ella va unido. Después del don, vienen las condiciones que garantizan la conservación del mismo, es decir, vienen las exigencias. Estas, sin embargo, sólo tienen sentido en función del don, y hay que interpretarlas y aceptarlas en función del mismo. Hay que insistir en que las exigencias divinas no son arbitrarias. No provienen de un capricho de Dios, ni son un test con el que Dios pone a prueba al hombre. Son más bien las expresiones de amor de Dios que le impulsa a crear al hombre como un ser libre. Este aparece ya desde su creación, e independientemente del 31 32
L. LIGIER, Peché d'Adam et peché du monde, 1, 192. L. KOEHLER, Theologie des Alten Testaments. Mohr, Tü3 bingen 1953, 158. 56
pecado, como un ser que debe vivir en obediencia libre y voluntaria al creador. La perícopa muestra también que los mandamientos de Dios no son limitaciones y trabas alienantes de los hombres. Son caminos de vida dictados por el amor de Dios, indispensables para que el hombre sea él mismo y se autorrealice. La importancia pedagógica de estas afirmaciones es evidente.
4.
La tentación y la caída.
El autor sagrado describe el estado original de los primeros hombres como una vida feliz, a pesar del mandamiento divino. Pero inmediatamente después de haber constatado que eran inocentes (2, 25), hace entrar en escena un nuevo personaje: la serpiente. Ella será perturbadora de esta vida dichosa, al incitar a los hombres a rebelarse contra Dios. La serpiente era considerada en oriente como un animal con poder mágico. Y, en efecto, su nombre más corriente en el Antiguo Testamento es nahas, que, como verbo, significa practicar la magia. Según nuestro texto, el pecado del hombre en el paraíso consistió en la presunción de adquirir la ciencia sobrehumana que le haría semejante a los elohim. Ahora bien, la magia (que también se practicaba en Israel; cf Ex 22, 17; Lev 19, 31; 20, 6, 27) y la religión naturalista veneraban la serpiente como un animal que podía elevar al hombre a esta ciencia y a esta sabiduría sobre57
humanas; por eso el autor escogió la serpiente en su presentación dramática de la caída del hombre y le atribuyó un papel tan importante.33 Este animal se convierte en el relato del paraíso en la misma personificación del mal; y el hecho de que el yavista la presente como animal maldito por Dios y enemigo del hombre (3, 14-15) deja entrever una intención antiidolátrica. Esto sería una reprobación de la magia, tan extendida en el antiguo oriente, y considerada por la biblia como un mal mortal (cf Dt 30, 15-20). De Vaux afirma que aquí la serpiente "sirve de máscara a un ser hostil a Dios y envidioso del hombre, que la Sabiduría (2,24), el Nuevo Testamento (Jn 8, 44; Apoc 12, 9; 20, 2) y toda la tradición cristiana han llamado el adversario, el diablo".31 La misma idea aparece sobreentendida en otros pasajes de la Escritura (cf Le 10,19; Rom 16,20). Pero como nota L. Ligier, indudablemente el antiguo autor no tenía un concepto tan claro como el Nuevo Testamento o incluso los libros de Job y de las Crónicas (1 Cro 21, 1) de un tentador, enemigo de Dios y de ios hombres.35
La pontificia comisión bíblica dice que la tentación fue obra del diablo, "por persuasión del diablo, bajo especie de serpiente". El Vaticano II usa la expresión "por instigación del demonio".36 Los exegetas se preguntan si se trataba de un símbolo del diablo, de una verdadera serpiente o de una serpiente fantástica.37 El proceso psicológico de la tentación está maravillosamente descrito en el texto bíblico.38 Consta ésta de dos momentos: comienza (v. 1) deformando la primera parte del mandamiento divino, es decir, lo positivo del mismo ("de cualquier árbol del jardín puedes comer", v. 2,16); así aparece la prohibición divina como arbitraria. En el segundo momento (v. 5), el tentador deforma la idea del Dios creador y amigo del hombre. Lo presenta como un dios celoso, enemigo, que engaña a los humanos limitándolos fraudulentamente en sus posibilidades ("Es que Dios sabe muy bien que el día en que comiereis de él —árbol— se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal"). Estas palabras hacen entrar en juego el orgullo humano, el deseo de medrar, y preparan el terreno para la transgresión.
38
J. T. NELLYS, Serpent, en Dictionnaire Encyclopédique de la Bible. Brepols, Turnhout 1960, 1727-1728; cf M. GUERRA, Averiguaciones en torno a la naturaleza y transmisión del pecado original. La serpiente, epifanía y encarnación de la suprema divinidad ctónica: la Madre Telus: Burgcnse 6(1965) 10-70. 34
R. DE VAUX, La Genése, 46.b; cf E. JACOB, Teología del
Antiguo Testamento, 265. 35 L. LIGIER, Peché d'Adam et peché du monde, 1, 62. 58
36
D. 2123; GS 13. Cf L. ARNALDICH, El origen del mundo y del hombre según la biblia. Rialp, Madrid 1957, 211-218. 38 Véase el excelente análisis que hace de este texto J. GUITTON en_su libro Le développement des idees de l'Ancien Testament. Aubier; Paris 1947, 101-130. 37
59
El diálogo con la mujer es una seducción perfectamente lograda. Si Dios no es auténtico, sino embustero y celoso, su precepto no tiene valor alguno. Es más bien un atentado contra el hombre. Esta premisa psicológica, unida al deseo de crecer, de hacerse autónomos, arrastra a los primeros padres a la violación del mandato divino. En el umbral del primer pecado —cosa que fundamentalmente sucede en todo pecado— se encuentra una deformación de la imagen de Dios y del hombre. La tentación es siempre un engaño. Nos impulsa a dejar de lado a Dios, o a verlo como un padre mediocre que condena a su hijo a ser un perpetuo menor de edad porque teme que le haga sombra. El dios que describe el tentador no es el creador, amigo de los hombres. Es más bien el dios que ya ha sido metido en un código, que es el inquisidor, del que ya no se tiene fuerza de analizar la verdadera naturaleza y del que uno deberá librarse, si quiere vivir personalmente; porque bajo su mirada no se puede ser más que culpable.39 La tentación impulsa también, en nombre de un bien falaz, a renunciar a nosotros mismos en profundidad, a auto traicionarnos, a sernos infieles. La tentación es la invitación a ceder ante ua deseo que no corresponde a nuestro destino de vida prece39 M. ADAM, Le sentiment du peché. Etude de psychologie. Centurión, París 1967, 214.
60
dente o al que queremos instaurar en nosotros. Es el atractivo del instante, contra nuestro deseo de ser verdaderamente nosotros mismos. Somos invitados a abandonarnos a la posibilidad de ser otros, extraños. Nuestro Satán, el ser del discontinuo, el ser que quiere negarnos, el ser de todas las traiciones, está en nosotros y nos incita a dejar de ser nosotros mismos en cada instante.40 El mismo texto bíblico distingue en la falta original dos elementos: uno exterior: la acción de comer el fruto prohibido, o sea, la desobediencia; y el otro interior, que es la causa del primero: el orgullo. Querían hacerse "como seres divinos", querían autoglorificarse. La transgresión es presentada como exteriorización de un pecado interior: la aspiración desmesurada de la criatura humana, que incluye la tergiversación del orden establecido por Dios. En Gen 3, se ve que el pecado precede ya a la transgresión de la ley, pero se manifiesta en ella. El yavista presenta la caída como proveniente del corazón humano, del centro de la persona. Sólo allí donde interviene una decisión de la persona, puede hallarse verdaderamente el pecado. Según él, el pecado es fundamentalmente un conflicto interpersonal. Aun cuando aparezca a primera vista como simple transgresión de la ley divina, esto es sólo la forma externa. Detrás de la ley se perfila la persona del legislador y es contra ésta contra quien se dirige el pecado. 40
M. ADAM, Le sentiment du peché, 49. 61
En la perícopa aparecen Adán y Eva como seres conscientes que, deliberada y libremente, se oponen a Dios y le desobedecieron, abriendo así la puerta de la historia al pecado. Ese se presenta en el mundo después de la creación, sucede a la inocencia, y son los representantes de todos los humanos quienes le dan cabida en la obra de Dios, que era buena. Y aquí está, precisamente, la tesis fundamental del yavista. Así queda eliminada la afirmación de que el pecado original es una traducción simbólica de una imperfección natural del hombre todavía metido en la animalidad, pero progresivamente librado de esta imperfección por la gracia divina."
5.
El desenlace del drama del pecado
Efectivamente, después de la caída, se abrieron los ojos de Adán y Eva. Entonces vieron lo que es verdaderamente el pecado. Experimentaron en todo su rigor la ambivalencia psicológica del mismo: se presenta 41 Esta es fundamentalmente la tesis de L. ROBBERECHTS, en su libro Le mythe d'Adam et le peché originel. Univetsitaires, Paris 1967; según este autor, el pecado no sería nada en sí, sino «el resultado de una comparación, de un juicio de valor en el que un estado de cosas se confronta con un ideal que le condena» (77). Sería simplemente la afirmación de la imperfección humana. El relato del paraíso no tiene, según él, ninguna «pretensión histórica o etiológica, sino puramente edificante» (37-38). P. RICOEUR señala muy bien la diferencia esencial entre culpabilidad bíblica y culpabilidad trágica. Esta parece identificarse con la finitud; aquélla es distinta de ella. Sucede a la creación y a la inocencia; Culpabilité tragique et culpabilité biblique: RHPhR (1953) 285-307; véase la traducción y síntesis: SelTeol 29(1969) 28-33.
como promesa y no es más que pura ilusión y mentira. Los primeros humanos vieron que todo había cambiado en torno a ellos, pero, ante todo, se dieron cuenta de que ellos mismos eran diferentes. El hagiógrafo subraya, ya antes de que se entable el diálogo con Dios, el cambio operado en ellos: "se dieron cuenta de que estaban desnudos" (3,7). Antes de la desobediencia, estaban desnudos, "pero no se avergonzaban uno del otro" (2,25). Después del pecado, en cambio, sentían vergüenza. Por eso "cosiendo hojas de higuera se hicieron unos ceñidores" (3,7). ¿Qué quiere significar el yavista con este contraste y esta vergüenza que sigue a la caída? De Vaux ve aquí el despertar de la concupiscencia, "primera manifestación, dice él, del desorden que el pecado introduce en la armonía de la creación". Según Dubarle, esa frase no es una referencia directa ni exclusiva a la sexualidad; más bien, esa vergüenza marca el principio de una era en la que el hombre, separado de Dios, está separado también de sus semejantes y dividido en sí mismo. La observación del relato muestra una ambigüedad y una dificultad que invade toda la vida humana de relación.*2 La aparición del pudor es la expresión del "estado de lucha interior que caracteriza la condición humana actual y que se manifiesta en muchos otros dominios 42
R. DE VAUX, La Genése, 44.a; cf A. M. DUBARLE, El pecado
original en la Escritura. 63
62
distintos de éste de la vida sexual".43 R. Koch afirma también que la desnudez vergonzosa es señal del deshonor, de la impotencia, del abandono y del desamparo que el hombre experimentaba después de haber perdido la amistad de Dios, la confianza y la estima recíproca de sus semejantes, y el señorío sobre sus malas tendencias.'14 Detrás de esta vergüenza de Adán y Eva a causa de su desnudez, el yavista ve todo el drama del pecado. Este trastorna toda la vida humana, se deja sentir en el interior del hombre, en sus relaciones con Dios, con sus semejantes y con toda la creación.
a)
El pecado crea un conflicto en el hombre
Después de la caída, Adán y Eva experimentan el pecado en su verdadera naturaleza: como ilusión y mentira; como algo absolutamente opuesto a su ser. Constatan que el pecado los desfigura, que no debería tener lugar en sus vidas; que es indigno de ellos. Por eso mismo se avergüenzan. El pecado aparece a sus ojos 13
A. M. DUBARLE, Los sabios de Israel. Escelicer, Madrid 1958. R. K O C H , Erlosungstheologie Génesis 1-11, 71-72; G. VELLA opina que la desnudez es signo de desprecio. Así se interpretaba en oriente y en la misma Escritura (cf Is 47,3; 20,4; Os 2,2-7; Ez 16, 3-13.16.37.39; 23,10-29; 2 Sam 6,20). El autor nota con esta expresión que Adán y Eva habían perdido su dignidad y se habían hecho despreciables; se dieron cuenta de su fracaso y reconocieron su error; II capitolo III de la Genesi e il peccato origínale, 81; H . RENKENS, Creación, paraíso y pecado original, 268. 14
64
como auto-infidelidad, y auto-traición; como locura y auto-alienación. Iban en busca de la libertad, de la autoglorificación; querían hacerse poderosos frente a Dios y vinieron a ser míseros esclavos de sí mismos, de su egoísmo. El hombre deja que el mal penetre en su interior y ese mal hará de él un esclavo y no le dejará en paz. El interior del pecador viene a ser un escenario de desorden, de lucha entre el mal y el bien. Al ritmo de las generaciones, el mal irá extendiéndose a todos los hombres, hasta ejercer un dominio universal (Gen 4-11; Rom 1-5). No cesará jamás, ni siquiera después del bautismo en la pascua de Cristo, de ser un peligro para el hombre, incitándolo a separarse de Dios, a no ser lo que debe ser. San Pablo describirá el estado de tensión entre el mal y el bien en que viven incluso los creyentes (cf Rom 7; Ga 5, 16-25). De aquí nace el carácter dramático de la vida cristiana, reflejado en todo el Nuevo Testamento. Pero los efectos del pecado no se hacen sentir tan sólo en el interior del hombre.
b)
El pecado separa al hombre de Dios
En Gen 2-3 se ve que el pecado es un conflicto interpersonal entre el hombre y su creador, y cambia por completo sus relaciones anteriores. Antes de la caída, el hombre vive en amistad con Dios, en proximidad y diálogo con él. Después del pecado, teme a Dios y se esconde y huye del creador. La oposición 65
entre esta imagen del hombre pecador que rehuye el diálogo con su creador, después de haberle desobedecido, y la imagen original del hombre salido de las manos de Dios es patente. Y la iniciativa en esa ruptura de amistad corresponde al hombre. Los castigos descritos por el yavista {Gen 3, 14-19) no son más que imágenes. El los saca de su propia experiencia, pues no conocía las condiciones de vida de los primeros hombres antes del pecado. Le sirven para expresar el gran castigo del pecado: la separación de Dios. La sentencia es sólo un medio literario para describir esta situación actual, en abierto contraste con la vida del paraíso en amistad con el creador y en la felicidad.15 De esta forma, el hagiógrafo daba un sentido a las miserias humanas: el trabajo costoso, el dolor, la muerte, haciéndolos remontar hasta una maldición de la humanidad a causa de un primer pecado.
c)
El pecado divide a la comunidad humana
El pecado trastorna también las relaciones entre el hombre y sus semejantes. Este cambio está expresado 45 Cf H. RENKENS, Creación, paraíso y pecado original, 277-281. 284. «Si se toma el relato del paraíso como imagen y expresión de la vida de amistad con Dios, debe también tomarse la descripción de los castigos como signo de la ruptura de esas relaciones». R. KOCH, Erlósungstheologie Génesis 1-11, 74; cf A. LAEPPLE, El mensaje bíblico en nuestro tiempo, 1, 173-174; H. HAAG, El pecado original en la biblia y en la doctrina de la Iglesia, 106-107.
66
en la imagen de la vergüenza que experimentan los primeros padres después de la caída. Esta hace desaparecer la armonía, la confianza y la estima recíprocas entre el hombre y la mujer. La vida se complica; pasa a ser lucha y tensión. El vestido es al mismo tiempo una expresión del nuevo sistema de vida y una ayuda para el mismo, pues "resume todos los disimulos que hacen a la vida social posible y no solamente las precauciones tomadas para evitar las excitaciones sexuales".46 El yavista hace ver que el pecado origina trastorno en el amor del hogar. Después de la falta, los primeros padres se acusan mutuamente (Gen 3,12); están expuestos a un desacuerdo constante, a causa del egoísmo pasional y autoritario (Gen 3,16). El cambio introducido en las relaciones familiares no es la imposición de una nueva relación hombre-mujer, sino la irrupción del egoísmo que trastorna la dependencia inicial (Gen 2, 18). Esta obra de división y de lucha entre los hombres provocada por el pecado aparece todavía más claramente en los capítulos siguientes de la historia de los orígenes (Gen 4-11) y encuentra su confirmación a lo largo de toda la biblia. También los padres afirman que el pecado de Adán fue principio de división en la familia humana. Lo ven como separación y fragmentación de la que antes constituía todo. "Ubi peccata, íbi multitudo", dice Orí16
A. M. DOTARLE, El pecado original en la Escritura, 69. 67
genes; y Máximo el confesor afirma que, por el pecado, "la naturaleza única fue rota en mil pedazos".17 Cristo, en cambio, el que quita el pecado del mundo (Jn 1, 29), une en la paz a todos los hombres: Porque él es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro que los separaba, la enemistad; anulando en su carne la ley de los mandamientos con sus preceptos, para crear en sí mismo, de los dos, uno sólo hombre nuevo, haciendo la paz, y reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo, por medio de la cruz, dando en sí mismo muerte a la enemistad (Ef 2, 14-16; cf Jn 10, 16; 11, 52).
d)
El pecado perturba las relaciones del hombre con la naturaleza
En realidad, se ignoran las condiciones de vida de los primeros hombres antes del pecado. Por consiguiente, es "conforme al espíritu del Génesis abstenerse de 47 «Ubi peccata sunt, ibi est multitudo, ibi schismata, ibi haereses, ibi dissensiones. Ubi autem virtus, ibi singularitas, ibi unió, ex quo omnium credentium erat cor unum et anima una», ORÍGENES, In Ezech., hom. 9, n. 1; MAX. CONFESOR, Quaestiones ad Thalassium, q.2: P G 90, 272. Acerca de la doctrina de los padres sobre la dimensión social del pecado y de la redención, véase H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma. Estela, Barcelona 1963, 19-30. «En la comunidad inalterada, dice D. B O N H O E F F E R , a propósito de Gen 3, se ha abierto una brecha. Al mismo tiempo que se pierde la comunidad inmediata con Dios, se pierde también por su misma esencia la comunidad social inmediata. Entre Dios y el hombre, lo mismo que entre un hombre y otro hombre, se ha introducido una
68
precisiones notables respecto a la perfección primitiva".48 Con todo, no puede dudarse de que el yavista quiere señalar un cambio de relaciones entre el hombre y las demás criaturas, a consecuencia del pecado. Por otra parte, es lógico pensar que el trastorno de las relaciones con Dios y con sus semejantes debió hacerse sentir también en este sector de la vida humana. El texto dice expresamente que Dios maldijo la tierra por causa del hombre (3,17), y describe la tensión y la lucha que, después del pecado, surgen entre el hombre y la naturaleza (3,17-19). Esta que, antes de la caída, era un don de Dios para guardarlo y cultivarlo, se muestra ahora hostil al hombre. San Pablo afirmará las consecuencias del pecado en la creación, al decir que fue sometida a la vanidad y que gime y sufre dolores de parto, esperando ser liberada de la servidumbre de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios (cf Rom 8, 20-22). Si el mundo material fue creado "en dirección al hombre", debía también él, de alguna manera, sufrir las consecuencias del pecado. Aunque las condiciones de vida permanecieran idénticas, el hombre, una vez cambiado en sí mismo y en sus relaciones con Dios, necesariamente tendría que ver la creación y su vida tercera potencia: el pecado. La representación medieval del pecado original nos ofrece un simbolismo más tardío: en medio, el árbol, en el que está arrollada la serpiente; a ambos lados, el hombre y la mujer, separados por el árbol del que han comido en su desobediencia» (Sociología de la Iglesia. Sanctorum communio. Sigúeme, Salamanca 1969, 45). 18 A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura, 65. 69
personal con ojos diferentes. La ausencia de la amistad de Dios hacía que experimentase como penas aflictivas las limitaciones y las dificultades que había conocido y sufrido desde su creación.
presentarlas como dependientes de la culpa humana. Y demuestra la enorme desgracia que es el pecado en la vida de los hombres y cómo perturba el plan original de Dios sobre su creación.
Lo importante, pues, no es el cambio ocurrido en la naturaleza —que sigue siendo la misma—, sino la transformación que tuvo lugar en el interior del hombre. Ahí es donde nacieron ahora los cardos y las espinas, no en la tierra.
e)
Santo Tomás de Aquino dice ya que no delata sana razón el pensar que las fieras salvajes hubieran sido mansas en otro tiempo. Nada nos obliga a tener que admitir un estado diferente en la creación antes del pecado del hombre. Cardos y espinas pueden haber existido siempre. Lo que, no obstante, sigue siendo verdad es que el pecado introduce el mal también en el mundo que nos rodea. Donde reina la pereza, crecen cardos en el campo y se rompen los diques. Donde domina el odio, las ciudades acaban siendo reducidas a escombros. Y lo que aún es más grave: una humanidad culpable siente el mundo como una carga pesada; quien está lesionado interiormente lo ve todo más negro. Los cardos están en el corazón del hombre mismo. Fijémonos, ahí es donde empieza a enseñarnos algo la descripción de la pérdida del '
En la descripción de "los castigos", el autor armoniza las miserias actuales con la bondad del creador, al
70
La sentencia contra los primeros padres debe interpretarse simbólicamente, lo mismo que todo el relato del paraíso. Y en esta perspectiva hay que explicar también lo que el autor sagrado presenta como síntesis de todas las miserias y penas que siguieron al pecado: la muerte. Pero, ¿piensa de verdad el autor que la muerte viene del pecado?, ¿cree que el hombre no era mortal antes de la caída?, ¿qué significa la muerte en la perícopa? La muerte en este texto tiene un carácter paradójico. Aparece por una parte como pena anunciada con anterioridad y merecida; y, por otra parte, es admitido como cosa natural que quien ha salido de la tierra vuelva a la tierra. Según el yavista, la muerte es al mismo tiempo consecuencia natural de la constitución del hombre y efecto de un castigo de Dios.50
49
paraíso.
49
El pecado y la muerte
Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 10.
50 Cf A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura, 73; cf VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento. Fax, Madrid 1969, 678-679; L. LIGIER, Peché d'Adam et peché du monde, 1, 202, nota 139; DE VAUX, La Genése, 44 c. En el Antiguo Testamento hay una serie de textos que presentan la muerte como algo natural y al mismo tiempo como castigo del hombre que quiere «subir al monte de Dios», «ser como Dios», «ser semejante al altísimo» (Is 14; Ez 28; 31; Job 15, 20-35; Sal 82), o que no tiene
71
Si examinamos la perícopa, partiendo del presupuesto de que el autor quiere dar una explicación de las miserias de la humanidad actual, parece que el yavista ve la muerte ante todo como expresión de la lejanía de Dios. La amistad con el creador era la fuente de la felicidad y de la vida. La separación de Dios y la expulsión del paraíso son ya en sí mismos pérdida de dichos dones. Aun conociendo que el hombre era constitutivamente mortal, el yavista podía muy bien admitir que, viviendo cerca del creador, en diálogo con él, el hombre habría experimentado la muerte-transformación, pero no esta muerte dolorosa y angustiosa que sufre ahora. Esto es perfectamente compatible con la afirmación paulina de que la muerte es salario del pecado (Rom 6,23), y con la enseñanza de la Iglesia acerca del don de la inmortalidad ofrecido a nuestros primeros padres.51 fe en Dios (2 Re 1, 1-18). El fin de estos hombres es siempre el mismo: la muerte, la destrucción, a causa de su ambición desmedida. Este fracaso es precisamente lo que el yavista ve en la muerte-castigo de Adán y Eva. Sobre este tema, véase L. LIGIER, Peché d'Adam et peché du monde, 1, 201-210. La muerte como fin del hombre que se separa de Dios es la expresión más rica de la naturaleza del pecado. 51 Como dice A. CHAZELLE, «lo que el yavista quiere decididamente resaltar en Gen 2-3 es que la muerte, como experiencia humana cargada de sufrimientos, de angustia y de miseria, es el fruto del pecado, la consecuencia de la ruptura de la amistad con Dios». Mortalité ou immortalité du premier homme?: N R T 89(1967) 1066-1067. Sin el pecado, la muerte sería «no ruptura, sino término, cumplimiento de un destino movido por el amor generoso de Dios y llevado por él con el consentimiento gozoso y agradecido del hombre» (Ibid., 1067). Esta es la opinión de teólogos como H. Volk, L. Scheffczyk, J. Feiner, H . Haag, etc.; cf H. VOLK, Muerte, en Conceptos fundamentales de teología. Cristiandad, Madrid 1967, 3, 72
f)
La última palabra: el protoevangelio
"Sí no nos equivocamos —escribe H. Renkens—, la descripción del paraíso en el Génesis quiere afirmar que hay esperanza para el hombre pecador y desgraciado: su estado no responde al plan de Dios".52 El autor conocía, en efecto, la experiencia histórica de Israel y elabora su relato a partir de ella. Ahora bien, en el esquema de la historia de la salvación existe siempre un último elemento positivo, una esperanza: "La desgracia no es nunca la última palabra de Yavé".63 Si todo el relato quiere dar una explicación de la situación actual del hombre, pero una explicación inspirada en la fe de Israel, no podía detenerse en el punto muerto, sin expresar la esperanza de salvación del pueblo escogido. El protoevangelio es la formulación de esta esperanza y de esta fe. Después de la exclusión del paraíso, el camino del árbol de la vida estaba obstruido para los humanos, mas no el sendero que lleva a Dios. Y es el mismo Dios el que sale al encuentro del 152-153. Según M. Schmaus, el yavista al afirmar que la muerte ts juicio de Dios quiere decir «que los primeros hombres, como consecuencia de su pecado, perdieron la capacidad de integrar la muerte —perteneciente a la naturaleza humana— en su existencia personal, realizándola en un clima de plena obediencia a Dios y de un amor perfecto a él, aceptándola como una disposición divina y reconociendo así a Dios como el Señor» (Credo de la Iglesia Católica. Cristiandad, Madrid 1971, I I , 775; cf H . HAAG, El pecado original en la biblia y en la doctrina de la Iglesia, 39.45.51; DOMICIANO FERNÁNDEZ, Alcance teológico del decreto de Trento sobre el pecado original: I1C1 63(1970) 335-342. 53 H. RENKENS, Creación, paraíso y pecado original, 281. 53 H. RENKENS, Creación, paraíso y pecado original, 284-285; cf R. K O C H , Erlósungstheologie Génesis 1-11, 77. 73
hombre pecador; es él quien da el primer paso hacia la reconciliación. El pecado había sido fruto de la iniciativa humana. Pero Dios no abandona a su criatura. El rasgo delicado de que Yavé Elohim enseña al hombre cómo ha de vestirse muestra ya que no interviene sólo para castigar. El toma sus medidas y pone límites a la desgracia. Su intervención hace posible cierto alivio. No abandona al hombre a merced del tentador, sino que toma partido por él; lo coloca de nuevo, por así decirlo, en el bando de Dios, frente a la serpiente como enemigo común. Dios aparece en escena como un padre enojado que separa a su hijo de un malvado compañero mayor que él, con el cual le había prohibido todo trato.51 La sentencia contra la serpiente deja una esperanza a los humanos. Tendrán que luchar contra su enemigo, pero serán vencedores del mismo en Cristo {3, 15). La humanidad está caída, pero no entregada irremediablemente al poder del mal. La naturaleza humana está deteriorada y herida, pero no corrompida en su ser. El hombre, después del pecado, es todavía libre en su actuar. Dios se acerca de nuevo a él y se reconcilian, pero por iniciativa divina. El hombre encuentra así de nuevo su camino. La gracia sobreabunda ya aquí sobre el pecado. Y la historia de la salvación continúa... 54 H. RENKENS, Creación, paraíso y pecado original, 286; J. C. SAGNE, Peché, culpabilité, pénitence. Cerf, París 1971, 53.
74
III.
SÍNTESIS DEL RELATO
Gen 2-3 no es una exposición sistemática y completa de la teología del pecado. Sin embargo, la perícopa yavista es sumamente importante desde el punto de vista teológico y psicológico. Cierto que se refiere al pecado de los orígenes, pero hay en ella una serie de elementos útiles aún hoy día para la pastoral. Apuntaremos algunos fundamentales.
1.
El pecado aparece en un contexto de gracia que le precede y lo supera
Lo primero que llama la atención en nuestro texto es el cuidado con que el autor describe los antecedentes de la primera caída y sus consecuencias. Ante todo, presenta a los personajes: el Dios creador, amigo y compañero de los hombres, que les impone varios preceptos, pero en una atmósfera de amistad y buenas relaciones; el hombre que nace en las manos de Dios, es fruto de su amor, está llamado a ser dueño de todas las cosas y que vive feliz obedeciendo al creador, en un paraíso delicioso; y allí aparece el funesto tentador, que traiciona a los humanos. Estos se dejan seducir y se rebelan contra Dios. Y al pecado sigue la desilusión, la desdicha. Dios intenta reanudar el diálogo con su criatura; continúa ofreciéndole su amor. En este contexto de gracia divina 75
que le precede y le sigue, el pecado aparece en $u verdadera naturaleza.
1 pecado aparece aquí como desorden, infidelidad e ingratitud frente a Dios.
2.
A.
El pecado es obra del hombre
El pecado es un mal para el hombre
Desilusión, fracaso, perdición, constituyen el verdadero rostro del pecado. Precisamente todo lo contrario de lo que el tentador prometía. Separa al hombre de su camino y crea desorden en él. Lo lleva a la muerte, pues lo separa del Dios de la vida.
Aunque provocado por la acción del tentador, el pecado se debe al hombre. Es fruto de una opción profunda de la persona humana, de una decisión que compromete al hombre entero. Su fuente es el corazón humano, en el sentido bíblico de la palabra. Y lo que movió al hombre al pecado fue en definitiva su deseo de poder, de autoglorificarse, de crecer hasta ser autónomo como Dios. Diríamos que el pecado es el hombre mismo pervertido, o la auto-perversión del hombre. El pecado sucede a la inocencia. Culpabilidad no es lo mismo que finitud. La caída es un accidente posterior a la creación.
El pecado es la contradicción del ser humano. La amistad con Dios es la única atmósfera donde el hombre puede ser él mismo, donde puede realizarse plenamente. Romper con Dios es locura, autoinfidelidad, autoalienación. En una palabra, el pecado es indigno del hombre. Lo rebaja.
3.
5.
El pecado separa de Dios al hombre
El pecado es un drama interpersonal entre el hombre y Dios. A pesar de que nuestro autor da a la falta de los primeros hombres el aspecto un tanto legalista de una desobediencia, sin embargo deja entrever toda su profundidad psicológica y su dimensión interpersonal. La desobediericia no es más que el ropaje exterior del pecado. Con éste, el hombre rompe el diálogo con el creador, rechaza toda dependencia respecto de él. 71
El pecado divide a la familia humana
La separación de Dios causada por el pecado se prolonga entre los miembros de la familia humana. El pecado divide a aquellos que la amistad de Dios mantiene unidos. Los relatos de Caín y Abel (Gen 4,1-16), de Lámele (Gen 4,23-24), de los hijos de Noé (Gen 9, 22-27) y de la torre de Babel (Gen 11, 1-9), confirman este efecto maléfico de desacuerdo, de lucha, de desconfianza que el pecado origina entre los humanos. 77
6.
El pecado trastorna el orden de la creación
El hombre fue creado para ocupar el centro de 'la creación. Esta era un don de Dios que él debía administrar. Después del pecado, el hombre la mira con otros ojos. Ya no la considera don de Dios, sino como sigo de lo que puede servirse a su gusto, incluso contra el Dios creador. Lo que era don de Dios, palabra divina dirigida al hombre, a causa del desorden introducido por el pecado en el corazón humano, es con frecuencia Qiotivo de tentación y objeto de autoglorificación frente al creador.
7.
i Este esbozo de teología del pecado que ofrece Gen 2Í3 se desarrolla y completa a lo largo de la biblia. Lo que se afirma aquí de forma simbólica y a veces implícita aparece en otras páginas bíblicas de un modo claro y preciso. Es consecuencia lógica de la índole del texto analizado y del carácter progresivo de la revelación. Los capítulos siguientes pretenden explicitar más algunos elementos fundamentales de la perícopa yavista a la luz del Antiguo y del Nuevo Testamento.
El pecado es reparable
Dios no abandona a su criatura después del pecado. Si el hombre quiere, tiene siempre acceso a Dios que sigue comportándose como amigo, ofreciéndole perdón y salvación. El pecado es un trastorno del plan divino, pero el relato del paraíso, la alianza con Noé (Gen 9, 9-17) y con Abrahán (Gen 15; 17) y toda la historia de Israel y de la Iglesia atestiguan que Dios está siempre dispuesto a llevar a cabo su designio salvífico, a pesar del pecado. El pecado no es definitivo más que para quienes así lo desean; para los que no se abren a la misericordia de Dios y no quieren reemprender el camino de la amistad divina. La salvación es más fuerte que el pecado y donde éste abunda, sobreabunda la gracia de Dios. 78
79
2
El pecado es un rechazo de Dios
Doble mal ha hecho mi pueblo: a mí me dejaron, manantial de aguas vivas, para hacerse cisternas, cisternas agrietadas, que el agua no retienen (Jet 2, 13).
El pecado dice siempre relación a la voluntad divina; es esencialmente un rechazo de la misma. Para que se dé el pecado, es necesario que la voluntad divina a la que éste se opone haya sido manifestada y, de alguna manera, conocida por el hombre. Como dice L. Rebberechts, "en la biblia el pecado no es nada en sí mismo, aislado, sino que se sitúa siempre en el interior de un 81
1
diálogo" entre Dios y el hombre. Y para que exista el diálogo, se requiere un mínimo conocimiento recíproco de los interlocutores. Debemos, pues, ver cómo Dios se manifestó a los hombres y los diferentes caminos por los que dio a conocer su voluntad; constataremos luego que el pecado es un rechazo de la voluntad divina; rechazo que adquiere diferentes matices en el mensaje de las autores sagrados. Finalmente, hablaremos de las motivaciones psicológicas del pecado.
I.
Dios LLAMA A LOS HOMBRES
La biblia presenta la historia santa como una continua llamada de Dios al hombre. Dios quiere que la vida humana sea un diálogo ininterrumpido con él. El hombre frecuentemente rompió ese diálogo, pero Dios jamás cesó de invitarlo a que lo reanude. La Escritura subraya tres medios fundamentales de los que se sirve Dios para llamar a los hombres: la creación, la historia y los "enviados".
1 L. ROBBERECHTS, Le mythe d'Adam et le peché originel, 77. Dado que el yo del creyente es un «yo delante de Dios», «todo pecado es cometido delante de Dios», como dice S. KIERKEGAARD, La enfermedad mortal, o de la desesperación y el pecado. Guadarrama, Madrid 1969, 155.157.159.
82
\ \ 1.
La llamada por medio de la creación
La palabra creación puede designar o bien la constitución del hombre en su ser, o bien el conglomerado de seres creados que llamamos naturaleza. En ambas acepciones la creación es llamada de Dios al hombre. Veamos en qué sentido. Hemos notado en el capítulo anterior que el ser humano aparece en los relatos de la creación (Gen 1-2) como un "llamado" por Dios, destinado a ser su amigo y compañero. El hombre fue creado por Dios como persona; su destino es la vida en diálogo con el creador. El hecho mismo de la creación del ser humano es una verdadera llamada de Dios al hombre; llamada que consiste en una dirección, en un sentido determinado que el creador imprimió en el ser humano. Ser criatura significa ser para el creador. San Pablo partirá precisamente de esta idea de la creación para determinar las relaciones del hombre con Dios.2 Para la biblia, las cosas son como palabras que Dios dirige al hombre, y también la naturaleza entera es una llamada de Dios a los seres humanos. Por ella incluso los que desconocen la revelación judío-cristiana son ya interpelados por Dios y pasan a ser responsables ante él. He aquí algunos textos: El salmo 19 dice: a Cf W. GUTBROD, Die paulinische Anthopologie. W. Kohlhammer, Stuttgart 1934, 9-10.
83
Los cielos cuentan la gloria de Dios, la obra de sus manos anuncia el firmamento; el día al día comunica el mensaje, y la noche transmite la noticia.
La celera de Dios se manifiesta desde el cielo contra la impiedad e injusticia de los hombres..., pues lo que de Dios se puede conocer, está en ellos (los gentiles) manifiesto: Dios se lo manifestó. Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de forma que son inexcusables (Rom 1,18-20).
No es un mensaje, no palabras, ni su voz se puede oír; mas por toda la tierra se adivinan los rasgos, y sus giros hasta el confín del mundo (Sal 19,2-5). En el libro de la Sabiduría está escrito: Sí, vanos por naturaleza todos los hombres que ignoran a Dios y no fueron capaces de conocer por los bienes visibles a aquel que es, ni, atendiendo a las obras, reconocieron al artífice; ...pues de la grandeza y hermosura de la criatura, se llega, por analogía, a contemplar a su autor (13,1.5).
La llamada de Dios a los hombres para conducirlos a una vida de comunión con él, incrustada en el ser mismo de los humanos y de la creación entera, se hace todavía más clara y más explícita a lo largo de la historia.
2.
La historia santa como llamada de Dios
Se ha dicho que el Antiguo Testamento es una larga parábola del hijo pródigo, 3 y lo mismo puede afirmarse
En los Hechos se lee: En las generaciones pasadas (Dios) permitió que todas las naciones siguieran sus propios caminos; si bien no dejó de dar testimonio de sí mismo, derra[ mando bienes, enviándoos desde el cielo lluvias y estaciones fructíferas, llenando vuestros corazones de sustento y alegría (14, 16-17; 17, 24-29). San Pablo escribe:
3 A. GELIN, Morale et anden Testament: Catéchistes 15(1953) 134. La biblia, dice J. Scheifler, «se puede definir la historia de la conversión de la humanidad a Dios, o mejor, de Dios a la humanidad. El es quien provoca, inicia y consuma el movimiento del hombre. Pero la gran conversión es la de Dios hacia el hombre, desde la creación hasta la cruz» (Palabra de Dios y conversión cristiana, en Para renovar la penitencia y la confesión. PPC Madrid 1969, 66). En la actual economía de salvación —después de la encarnación de Cristo— también la historia humana y el hombre mismo son expresión de la llamada de Dios a los hombres. Acerca de esto véase E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, 223-228. 231-233. Acerca de la presencia de Dios en la historia, según el Antiguo Testamento, interviniendo en ella, dirigiéndola, ocultándose a veces, etc., véase R. DE VAUX, Presencia y ausencia de Dios en la historia según el Antiguo Testamento: Concilium 50(1969) 483-495.
85
de la historia santa en su totalidad. Historia entretejida de una serie de infidelidades del hombre y de otras tantas llamadas de Dios a la reconciliación. Dentro de la historia, hay unos hechos en los que la llamada divina se hace más clara e inequívoca. Nos referimos a los diversos pactos de alianza divino-humana que surgieron por iniciativa divina y para poner término a una situación de pecado.
a)
La alianza con Noé y con Abrahán
Dios había castigado duramente a los hombres con el diluvio. En seguida promete que nunca más maldecirá la tierra por causa del hombre (Gen 8,21). Y se acerca de nuevo a éste y establece una alianza con él. Después del pecado, Dios renueva y reestablece su designio de salvación: Dijo Dios a Noé y a sus hijos con él: he aquí que yo establezco mi alianza con vosotros, y con toda alma viviente que os acompaña: las aves, los ganados, y todas las alimañas que hay con vosotros, con todo lo que ha salido del arca, todos los animales de la tierra (Gen 9,8-10). Fue ésta una alianza con toda la creación; una alianza entre Dios "y la tierra" (Gen 9, 13). El relato de la torre de Babel presenta a la humanidad en pecado, dividida en sí misma y separada de Dios. En este contexto habla la biblia de otro pacto 86
importante de alianza: el que hizo Dios con Abrahán y su raza: Yo establezco mi alianza entre nosotros dos, y te multiplicaré sobremanera... Y establezco mi alianza entre nosotros dos, y con tu descendencia después de ti, de generación en generación: una alianza eterna, de ser yo el Dios tuyo y el de tu posteridad (Gen 17,2.7). La alianza con Abrahán es más particularista que la establecida con Noé y con toda la tierra. Sin embargo, también ésta tiende a ser universal (cf Gen 12,3; Eclo 44,21): Abrahán da comienzo a la historia del pueblo de Israel.
b)
La alianza del Sinaí con Israel, bajo Moisés
Los israelitas vivían en Egipto una situación de decadencia religiosa y de esclavitud. Yavé decide liberarlos y establece ahora un pacto de alianza con el pueblo de Israel. La biblia hablará frecuentemente de él. Esta alianza no hace más que prolongar y explicitar aquélla hecha con Abrahán. Yavé escoge a Israel como "su pueblo" entre todos los pueblos, a condición de que éste le obedezca y respete su alianza (cf Ex 19,5). La elección de Israel es totalmente gratuita (cf Dt 7, 7-8). Esta predilección, este pacto, permanecerá como una llamada constante de Yavé a " su pueblo". Los profetas, especialmente, se lo recordarán sin cesar y le in87
vitarán a mantenerse fiel a los compromisos que de él dimanan. El hecho trascendental de la alianza caracteriza a la religión y a la moral bíblicas: una moral basada en la alianza es una moral de diálogo y de respuesta: Dios llama y el hombre responde. En este esquema se encuentra el pecado.4
c)
La nueva alianza
Los profetas conocían la historia de Israel y las infidelidades de éste a la alianza del Sinaí, por eso vuelven frecuentemente los ojos hacia el porvenir, hacia una alianza nueva que debería ser más eficaz. La antigua ya no tenía valor alguno; había sido rota por la falta de correspondencia del pueblo (cf Os 2, 4; Jer 22, 9; Ez 16). Los profetas entrevén y predicen para el futuro una alianza nueva y eterna; de dicha y de paz (cf Os 2,2024; Jer 31-34; 32, 37-41; Ez 16,9-63; 34, 23-31; 36, 24-36; Is 54, 10; 55,3; 59,21; 61,8). El artífice de dicha alianza será el siervo de Javé, al que el mismo Yavé formó y destinó " a ser alianza del pueblo y luz de las gentes" (Is 42, 6; cf 49, 8). Esta nueva alianza tendrá un carácter universal. 4 Cf J. L'HOUR, La morale de l'Alliance (Cahiers de la Revue Biblique, 5). Gabalda, París 1966, 28-41.
88
Al llegar la plenitud de los tiempos, cuando toda la humanidad estaba bajo el pecado (Rom 3, 10.23; 11,32), envió Dios a su Hijo para establecer, en su sangre, el nuevo y definitivo pacto de alianza con los hombres (Rom 3, 21-26; Ga 4, 4-5). Cristo en su muerte reconcilia a todos con Dios (2 Cor 5, 18-20). Su sangre es la sangre de esa alianza nueva y eterna que habían predicho los profetas (Mt 26, 28; Me 14, 24; Le 22, 20; 1 Cor 11, 25; Heb 10, 1-22; 13,20).
3.
Dios habla por sus "enviados"
A lo largo de la historia de Israel, hay una serie de personajes de los que Dios se sirve para hacer oír su palabra, y para acercarse a los hombres, especialmente cuando el pueblo es infiel a sus obligaciones. Jueces, reyes, sacerdotes, profetas, sabios, fueron transmisores e intérpretes de la voluntad divina en el Antiguo Testamento. Los profetas jugaron un papel decisivo en este sentido durante unos ocho siglos. Pero este hablar y este acercarse de Dios a los hombres se hace todavía más evidente y más apremiante en la persona de Jesús de Nazaret. Su encarnación y su obra salvífica entera constituyen la llamada suprema de Dios a los hombres. El autor de la carta a los hebreos lo dice expresamente: De una manera fragmentaria y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo... (Heb 1, 1-2). 89
La venida de Cristo y su obra significan la plenitud de la llamada divina por sus intermediarios (cf Me 1,15; Ga 4,4). Cristo es Dios mismo hecho palabra a los hombres. En él el anuncio salvífico adquiere toda su claridad y toda su fuerza. En su persona está presente el reino de Dios (cf Le 4, 21; Mt 11, 2-6), y viene a llamar a los hombres a ese reino (Mt 9, 13). Y no sólo llama de parte de Dios, sino que él mismo realiza y personifica la reconciliación de Dios con el mundo (cf 2 Cor 5,18-20). Después de la muerte de Cristo, Dios continúa interpelando a los hombres. La Iglesia está destinada a llevarles al conocimiento y a la aceptación de la palabra salvadora de Dios (cf Mt 28, 19-20; Me 16, 16). Le ha sido confiado el ministerio de la reconciliación (cf 2 Cor 5, 18-20); y "es en Cristo —en frase del Vaticano I I — como un sacramento, o sea, signo e instrumento de unión íntima con Dios", y debe esforzarse por anunciar el reino de Cristo y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos.5 De esta forma, con un Dios que llama e interpela, y una comunidad y unos individuos que deben responder, el esquema dialogal de la religión de la alianza conserva todo su valor en el cristianismo y en el momento actual de la historia humana. El mundo actual, desacralizado y secularizado, parece haberse vuelto opaco a Dios y nuestra visión de 5 LG 1. Acerca de la misión profética de la Iglesia y de su carácter misionero, véase LG 5b, 12a, 35a; AG 1-9, etc.
90
Dios y de toda la realidad mundana dista mucho de la que reflejan los autores bíblicos. ¿Sigue siendo verdad que Dios llama? Y, en caso afirmativo, ¿somos nosotros, hombres del siglo xx, capaces de captar sus llamadas? Indudablemente, el Dios de la biblia no nos deja nunca. Está siempre con nosotros hasta el fin (Mt 28,20); nos acompaña cada día y en todas partes. Y en esa cercanía nos habla también hoy. Pero ¿cómo? En un mundo nuevo como el actual y a esta generación de hoy Dios tiene que hablar de forma distinta de la que conocían los autores sagrados. Sin embargo, la naturaleza y la historia, la Escritura y la Iglesia, la propia conciencia y la vida de cada día continúan siendo hoy los cauces normales de la llamada de Dios a cada persona, aun a quienes no le conocen explícitamente. Los hombres del siglo xx, igual que los de todos los siglos, hemos nacido para la trascendencia, para encontrar la plenitud en algo que nos supera y que es superior a esto que vemos y tocamos cada día. Nuestro deber como creyentes es convertirnos en oyentes dóciles de Dios, servir de antenas de su llamada, ser instancia crítica en un mundo propenso a la idolatría, denunciar los falsos dioses y remitir al Dios auténtico, a ese que nos creó y nos llama constantemente a sí. Nuestra vida tiene que ser un esfuerzo constante para captar y ayudar a captar las interpelaciones que Dios nos dirige en un lenguaje nuevo y pluriforme; eso que el Vaticano II llamó "escrutar los signos de los tiempos" (GS 4), que 91
encarnan las llamadas de Dios en cada época. Dios continúa llamándonos hoy, igual que en tiempo de Noé, de Abrahán, de Jeremías, aunque su lenguaje sea distinto. A este Dios que llama a la amistad, que se acerca él mismo en persona hecho palabra y salvación, responde a veces el hombre con el desconocimiento, con la sordera voluntaria o la rebelión. Es el pecado.
II.
E L PECADO ES RECHAZO DEL Dios QUE LLAMA
La biblia entera habla del pecado como oposición a Dios y como rechazo de su amor.6 Ya la palabra hebrea pesa —uno de los términos con que lo suele designar el Antiguo Testamento— subraya este aspecto del pecado. Pesa significa rebelión, ruptura con Dios. Desig6 Esta afirmación es justa aun cuando no pueda negarse que existen textos bíblicos, generalmente antiguos, que reflejan una visión del pecado más como transgresión de la ley —a veces, incluso, no voluntaria e inconsciente— que como acción humana y religiosa que ofende a Dios (cf Lev 4,2-3.13-21.27; Nu 15, 27; 22,34; 1 Sam 14, 32-35.37-44; 2 Sam 6, 6-8; Sal 19, 13; 90, 8, etc.). Se trata de una visión del pecado más «objetiva» y material que la que tenemos actualmente. De ahí que aun en esas faltas materiales, rituales y contra las costumbres del pueblo, veía Israel un rechazo más o menos directo del Dios de la alianza a la cual decía relación toda la vida del pueblo escogido; cf N. M. Loss, La terminología e il tema del peccato in Lev 4-5: Salesianum 30(1968) 437-461; P. VAN IMSC H O O T , Teología del Antiguo Testamento, 665-667.
92
na la infidelidad a la alianza, acentuando el elemento de oposición y rebelión contra Yavé.7 Más adelante veremos que en los escritos paulinos la palabra amartía, en singular, también designa la hostilidad frente a Dios, incluso a veces equivale a un fuerza maléfica personificada que lucha contra Dios en el mundo y en el corazón de los hombres. Los autores sagrados presentan este aspecto del pecado con matices bastante diferentes. Veamos a grandes rasgos el mensaje de alguno de ellos.
1.
El mensaje de Oseas
Oseas es el profeta del amor de Dios. El amor no reconocido de Yavé es el tema fundamental de su mensaje que constituye "la presentación más profunda y más rica de la idea del amor en el Antiguo Testamento".8 Oseas experimentó con una claridad y una intensidad extraordinarias y quizá únicas en la mentalidad semítica lo que significa el pecado de los hombres frente al amor de Dios. Y consiguió expresar el horror de Yavé 7 También se usa en la forma verbal —pasa— que significa rebelarse contra Dios {Is 1,2; 43,27; Os 7, 13; 8,1; Jer 2, 29; 3, 13; etc.); cf J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsündenlehre, 53-56. 8 W. E I C H R O D T , Theologie des Alten Testaments, 1, 163; cf E. OSTY, Amos et Osee. Cerf, París 1952, 67; L. DURR, Wollen und Wirken der altestamentlichen Propheten. L. Schwann, Dusseldorf 1926, 9.
93
ante el pecado con una nitidez y una profundidad psicológica y humana insuperable.9
a)
El marco de su mensaje
La perfección religiosa y psicológica del mensaje de Oseas acerca del pecado es debida en gran parte a dos elementos de que el profeta echó mano en su predicación: la historia de Israel y el marco de la vida familiar en que él expresa las relaciones entre Dios y su pueblo. La historia del pasado es el espejo en donde el profeta ve el pecado de Israel. Es el medio más apto para descubrir el contraste entre el amor y la fidelidad de Yavé por una parte y la infidelidad e ingratitud del pueblo por otra. Aunque hable de pecados concretos, Oseas los inserta siempre en el conjunto de la historia santa, pues le interesa, sobre todo, mostrar que el balance del pasado es negativo, que Israel ha sido infiel a Dios. Esta era, por lo demás, una idea común a los profetas del siglo octavo. En la manera de expresar la infidelidad e ingratitud de Israel frente a Yavé es donde aparece la originalidad del profeta. Como primer deber de su misión profética, 9 L. KOEBERLE, Sünde und Gnade im religibsen Leben des Volkes Israéls bis auf Christus. München 1905, 107. Oseas —dice A. LAEPPLE— «es un hombre santamente apasionado, que verdaderamente ha escrito su mensaje con la sangre del corazón», El mensaje bíblico en nuestro tiempo, 2, 171-172.
94
Yavé le impone que tome por esposa a una prostituta (cf 1, 2). Oseas ama a esa mujer —Gómer—, pero ella lo abandona y se entrega a la prostitución sagrada. Oseas continúa amándola a pesar de todo y, por orden de Yavé, vuelve a tomarla por esposa (3,1-5). "Esta tragedia de ternura y de dolor marcó profundamente el mensaje de Oseas y le dio un acento de pasión que no se encuentra en grado semejante en ningún profeta, ni siquiera en Jeremías.10 Israel es como una esposa infiel (1-3), que abandona a su marido para prostituirse, con lo que irrita a Yavé que tiene "todas las ternuras del esposo amante y todos los furores del marido traicionado. Yavé ruega, se duele, exhorta, amenaza, castiga, se oculta para hacerse buscar".11 Finalmente, triunfa el amor divino. Oseas usa también la imagen del padre y del hijo. Israel es como un hijo querido para Yavé, que lo saca de Egipto, lo favorece de todos los modos posibles, pero Israel lo abandona y le es infiel: 10 E. OSTY, Amos et Osee, 65; cf G. VON RAD, Theologie des Alten Testaments. Kaiser, München 1964, 2, 146-147. Se viene discutiendo desde antiguo si el matrimonio con la prostituta fue una realidad o más bien una alegoría. La mayor parte de los estudiosos creen que fue una experiencia real del profeta; cf A. LAEPPLE, El mensaje bíblico en nuestro tiempo, 2, 172. 11 E. OSTY, Amos et Osee, 65. Oseas emplea también otras expresiones. Presenta a Yavé como un amante, un médico, un pastor; como un león, un leopardo, una bestia salvaje, una osa privada de sus cachorros; como la polilla y la carcoma. A Israel lo equipara a un enfermo, a un rebaño, a un cordero, a una ternera reacia, a una viña frondosa; cf H. W. WOLF, Dodekapropheton, 1, Osea, en Biblischer Kommentar, dir. por M. Noth, Kircher, Neukirchen 1961, XIVJ, XVI.
95
Cuando Israel era niño, yo le amé, y de Egipto llamé a mi hijo. Cuanto más los llamaba, más se alejaban de mí: sacrificaban a los baales, e incensaban a los ídolos. Y con todo, yo enseñé a Efraín a caminar, tomándole en mis brazos, mas no supieron que yo cuidaba de ellos. Con cuerdas humanas los atraía, con lazos de amor, y era para ellos como quien alza un niño contra su [mejilla, me inclinaba hacia él para darle de comer (11,1-4).
b)
El pecado es infidelidad e ingratitud
La visión de las relaciones entre Yavé a Israel como drama de amor entre marido y esposa, entre padre e hijos, es ya de por sí una interpretación del pecado, porque éste es lo contrario del amor; es su negación. En efecto, en el mensaje de Oseas el pecado tiene un carácter de infidelidad, de ingratitud, de ruptura, de abandono de Yavé. Es una repulsa del Yavé amante, cortés, generoso y fiel: ¡Ay de ellos, que de mí se han alejado! ¡Ruina sobre ellos por haberse alejado de mí!... Yo había fortificado su brazo, ¡y ellos contra mí maquinan el mal! Se vuelven a Baal, son como un arco engañoso (7,13. [15-16). 96
Oseas subraya la repulsa que supone el pecado y lo presenta con diversos matices. Pecar es alejarse de Yavé (1,2; 4, 10.12; 5,4; 7,10.13; 9,1; 11,2.5), olvidarlo (2,15; 8,14; 13,6), es cambiar a Yavé por la ignominia (4,7; 14,1), es rebelarse contra Yavé (7, 13-15; 8,1; 9,7; 14,1), es traicionarlo (5,7), desconocerlo (2,10; 5,4; 11,3), es violar su alianza (6,7; 8,1). El pecado hace que Yavé se retire (5,6), que Israel no sea realmente su pueblo (9,1). Oseas emplea todavía otras imágenes tomadas de la vida familiar para expresar la ruptura entre el hombre y Dios. Le llama prostitución (1, 2; 2,4.5.7.15; 3; 4,10-18; 5,3; 6,10; 9,1), adulterio (2,4,15; 4,14), fornicación (9,1), infidelidad (5,7; 6,7; 11,7), ingratitud (7,15; 13, 4-6).12 Expresiones como buscar el rostro de Yavé (5,15), volver al primer marido (2,9), volver a su lugar (5,15), y las invitaciones a retornar a Yavé, a convertirse (12,7; 14, 2-3), prueban también que Oseas ve el pecado como infidelidad del amor personal de Dios. Nótese la semejanza entre Os 2, 8-25 y Le 15, 11-24. Yavé castiga y lo hace duramente. Oseas habla repetidas veces de sus castigos (cf 2, 8-15; 4; etc.). En todos los capítulos de su mensaje encontramos este tema. Pero el castigo de Yavé nace del amor al pueblo u El pecado a que se refiere el profeta es ante todo la idolatría, pero denuncia también el culto licencioso y formalista (4, 14; 5,6; 6,6; 8, 13), las alianzas político-religiosas (7, 11), las faltas de los reyes (1,4), sacerdotes y profetas (4,4-10; 6,9) y otros pecados (4,1; 6,8-9; 7, 13-14).
97
y suele tener una finalidad pedagógica: castiga para que vuelvan a él (2, 8-15; 3, 3-5); si el pueblo se muestra dócil, las antiguas relaciones se establecerán de nuevo (2,17-18.25). A pesar de todos los pecados, Dios continúa amando a su pueblo (3,1). Parece incapaz de abandonarlo. Oseas expresa maravillosamente, con un antropomorfismo atrevido, el contraste entre el amor y la cólera de Yavé: Mi pueblo está enfermo por su infidelidad... ¿Cómo voy a dejarte, Efraín, cómo entregarte, Israel?... Mi corazón se me revuelve dentro, a la vez que mis entrañas se estremecen. No ejecutaré el ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraín, porque soy Dios, no hombre; en medio de ti yo el santo, y no me gusta destruir (11, 7-9).
2.
El mensaje de Isaías
La doctrina de Isaías acerca del pecado tiene muchos puntos comunes con la de Oseas. También él presenta las relaciones entre Yavé e Israel como relaciones entre padre e hijos (1,2) y ve el pecado de Israel como prostitución (1,21; 23,17) y rebelión (1,2.5; 30,1). A pesar de todo, su mensaje es diferente del de Oseas. 98
a)
Isaías, el profeta de la justicia y de la fe
Contrariamente a Oseas, Isaías no piensa en términos de alianza. Es el profeta de la justicia, la cual, según él, es una esperanza mesiánica, una grandeza más que humana "que Dios implanta en Israel" (cf 1, 26; 4, 3-5; 28,17). "La función esencial del mesías davídico es, precisamente, instaurar la justicia"13 (cf 9, 5-6; 11,5). Pero, sobre todo, Isaías es el profeta de la fe. Comprendió y habló de la importancia de la fe mejor que ningún profeta. Por fe entiende la confianza absoluta en Dios que ha escogido a Israel y que es el único que puede salvarlo. Esta confianza en Yavé, que excluye el recurso a todo otro apoyo, es la fuente de la seguridad, de la fuerza y de la salvación (7,9; 28,16; 30,15). "Fe dada a Dios, justicia a los hombres, he aquí los dos polos de la vida religiosa", según Isaías." "De ahí que para el profeta sea más importante la fe que la justicia, pues aquélla es el último fundamento sobre el que todo descansa".15 La importancia que este profeta da a la fe se debe a la idea que tiene de Yavé, idea que da la impronta a todo su mensaje, y a su visión del pecado. Isaías ve en Dios, sobre todo, la majestad. Dios es para él el 13 J. GUILLET, Temas bíblicos, 60. Al hablar de Isaías nos referimos al profeta del siglo vm y a los treinta y nueve primeros capítulos del «libro de Isaías». 11 J. GUILLET, Temas bíblicos, 68. 15 J. GUILLET, Temas bíblicos, 67.
99
señor, el rey tres —veces— santo (2, 19, 21; 6, 1-5)." Aunque en algunos pasajes aflore la visión de Yavé camo padre y esposo, estas imágenes no son peculiares de Isaías.
b)
transgresiones de la ley, son resistencias a aceptar el punto de vista de Yavé, son "una ceguera voluntaria, una decisión profunda de no comprometerse en esta salvación desconcertante para la suficiencia de los sabios":18 Que es un pueblo terco, criaturas hipócritas, hijos que no aceptan escuchar la instrucción de Yavé; que han dicho a los videntes: «no veáis»; y a los visionarios: «no veáis para nosotros visiones verdaderas; habladnos cosas halagüeñas, contemplad ilusiones. Apartaos del camino, desviaos de la ruta, dejadnos en paz del santo de Israel» (30, 9-11).
El pecado es repulsa de Dios, falta de fe y de confianza en él
En Isaías la visión de Yavé como señor y rey hace que el pecado aparezca como repulsa de Dios, nacida del orgullo humano y de la falta de confianza en Dios. Si Yavé es el único Dios, si es bueno y poderoso, si ama a Israel, si es su señor y su rey, entonces Israel debe creer en él, confiar en él y obedecerle. El pecado capital de Israel, según Isaías, es la falta de confianza en Dios. Esta es la nota común de todos los pecados del pueblo. Todos ellos son, fundamentalmente, atentados contra la realeza de Yavé.17 Más que 16 Cf L. DURR, Wollen und Wirken der altestamentlichen Propheten, 74; J. KOEBERLE, Sünde und Gnade im religiosen Leben des Volkes Israels bis auf Christus, 107; A. LEFEVRE, Pecado y penitencia en la Biblia, en La penitencia en la liturgia. Sigúeme, Salamanca 1966, 13. 17 Cf J. KOEBERLE, Sünde und Gnade im religiosen Leben des Volkes Israels bis auf Christus, 108; A. GEORGE, Le sens du peché dans VAnclen Testament: LumVie 5 (1952) 32; L. LIGIER, Peché d'Adam et peché du monde, 1, 31. Isaías denuncia las faltas de los jefes de la nación (3, 1-14; 28,7-22), las injusticias sociales (1, 16-17; 3, 15; 5, 8-24; 10, 1-3), el orgullo humano (2,9-22; 5, 20-21), la vanidad y coquetería (3, 16-24; 32, 9-14), el culto formalista y la hipocresía religiosa (1, 11-16; 29, 13), las orgías (5, 11-13,22; 22, 13; 28, 1), el no querer escuchar a Yavé, prescindir de él y apoyarse en la sabiduría humana (79; 29, 14; 30, 9-11).
100
Esta ceguera voluntaria lleva al endurecimiento, tema característico de Isaías (cf 6, 9-10; 29, 9-10). Lo que Oseas expresa en términos de vida familiar, Isaías lo expone con frases de tonalidad social y política: "Yavé es nuestro juez, Yavé nuestro legislador, Yavé nuestro rey: él nos salvará" (33,22). Yavé es el señor, el santo de Israel; él es quien da la paz. En la w
A. GEORGE, Le sens du peché dans l'Ancien Testament: LumetVie, 32; cf A. GELIN, Le peché dans l'Ancien Testament, en Théologie du peché. Desclée, Tournai 1960, 23. 101
conversión y la calma se encuentra la salvación; en la confianza en Yavé Israel halla la fuerza (30,15).
no acordarse de él que es la roca de la fortaleza del pueblo (17, 10).
El profeta no cesa de repetir que Yavé hace feliz (30, 18-26; 32, 15-20; 33,21-24; 35), que no debe ponerse la confianza en el hombre, "en cuya nariz sólo hay aliento" (2, 22), que la política al margen de los planes de Dios no da resultado (30.31), que el pecado conduce a la perdición (1,20).
El rechazo de Dios es una negativa a reconocerlo, a aceptarlo como señor y a poner la esperanza en él. Este rechazo se da también cuando no se practica la justicia con los demás y se abusa de ellos (Is 1, 17-27). El pecado es "una injusticia que perturba la paz del reino y provoca la cólera del rey".19 Y en el origen de esta injusticia Isaías ve el orgullo (2, 11-22; 5, 8-24; 9, 9-10, 12-20; 13, 11; 23, 9; 25, 11-12; 28, 1, 13; 29, 5. 14-16; 30, 1. 9-11). Ningún profeta insistió tanto en el orgullo como fuente del pecado. Esta visión del pecado como un no-querer-aceptar-a-Dios predomina en el Nuevo Testamento sobre la línea de Oseas.
El pecado de Israel consiste en desconocer a Yavé, traicionarlo y alejarse de él; lo cual es totalmente incomprensible: Oíd, cielos, escucha, tierra; que habla Yavé: hijos crié hasta hacerlos hombres, y ellos se rebelaron contra mí. Conoce el buey a su dueño, y el asno el pesebre de su amo. Israel no conoce, mi pueblo no discierne. ¡Ay, gente pecadora, pueblo tarado de culpa, semilla de malvados, hijos de perdición! Han dejado a Yavé, han despreciado al santo de [ Israel, se han vuelto de espaldas (1, 2-4). El pecado consiste también en ocultarse de Dios y despreciarlo (29, 15-16), en no mirar al santo de Israel (22,11), no escuchar sus órdenes (30,9), no seguir sus planes (30,1), buscar la protección de otros (30, 1-14), 102
3.
El mensaje de los sinópticos
A pesar de que la doctrina acerca del pecado en el Nuevo Testamento es una prolongación de la del Antiguo,20 no puede negarse que la venida de Cristo introduce un cambio considerable en la enseñanza bíblica sobre el tema. La oposición entre Dios y el pecado se hace ahora más concreta y más explícita. Y también aquí se dan matices diferentes en los autores bíblicos. Apuntemos algunos de los rasgos característicos de la 19 20
A. LEFÉVRE, Pecado y penitencia en la biblia, 13. Cf J. HAAS, Die Stellung Jesu zu Sünde und Sünder nach den vier Evangelien. Universidad, Fribourg (Suiza) 1953, 34-36; A. GELIN, Le peché dans VAnclen Testament, 42. 103
doctrina de los sinópticos, de san Pablo y san Juan. Veamos qué dicen los sinópticos.
a)
La venida del reino
El tema primero y central del mensaje de Jesús, tal como nos lo transmiten los sinópticos, es la venida del reino de Dios que esperaban el Antiguo Testamento y el judaismo tardío: "Desde entonces —al dejar Nazaret— comenzó Jesús a predicar y decir: Convertios, porque el reino de los cielos está cerca" (Mt 4, 17).al La proximidad del reino de Dios será también la síntesis de la predicación de los apóstoles (cf Mt 10, 7; Le 10, 9). Más todavía: según los sinópticos, el reino de los cielos está ya presente en la persona y en las obras de Jesús (Mt 11, 2-6; Le 4, 21). Cierto que comienza tan sólo a extender su influencia en el mundo, pues su coronación tendrá lugar en el futuro. Con todo, Jesús anuncia salvación o condenación según la actitud que los hombres adopten hic et nunc frente a su men22
saje.
21 Cf A. DESCAMPS, Le peché dans le Nouveau Testament, en Théologie du peché, 63; R. Se H NACKENBURG, Reino y reinado de Dios. Fax, Madrid 1967, 67. Acerca de la presencia del reino en la predicación de Jesús y en su obra, véase 67-100 y 101-144, respectivamente. 22 Cf R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios, 75-82 y
b)
El pecado es rechazo del reino y del mismo Cristo
Los oyentes de Jesús se encuentran ante una alternativa radical: la aceptación o el rechazo del reino que él predica y encarna. Jesús exige de ellos la conversión y la fe: "El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca; convertios y creed en la buena nueva" (Me 1, 15). Es decir que Jesús les exige la aceptación de la llamada de Dios personificada en él. Les pide la conversión que es un "sí" a su persona y a su mensaje; un "sí" que significa un nuevo comienzo, un cambio del corazón y una total entrega de sí mismo a la causa del reino. Con esto, tenemos ya las coordenadas del pecado, según los sinópticos. Después de la venida de Cristo, el pecado por excelencia es el rechazo del reino y de Cristo que lo personifica; consiste en decir "no" a la llamada de Cristo, a la conversión y a la fe en él; es ese "no-querer" que Jesús expresa en la parábola de los dos hijos (Mt 21, 28,32), de los viñadores homicidas (Me 12, 1-11), del hijo pródigo (Le 15, 11-32), del festín nupcial (Mt 22, 1-14). Este "no-querer" se refleja en la incredulidad de los contemporáneos de Jesús, que él llama "generación malvada y adúltera" (Mt 12, 39; 16, 4). Es la incredulidad de Corazaín, de Betsaida, de Cafarnaún, que no quieren hacer penitencia, a pesar de los milagros de Cristo (Mt 11, 20-24). Es la actitud de escribas, fariseos y autoridades religiosas que rechazan a Jesús en nombre
105-116; R. DEVILLE - P. GRELOT, Reino: VTB 678.
105 104
de su propia justicia y de las tradiciones de los antepasados (Mt 23; Me 7, 1-13; Le 11, 38), y que intentan eliminarlo por todos los medios (Le 6, 7.11; 19, 47; 20, 19). Es digno de tenerse en cuenta que Jesús encontró la mayor resistencia y oposición en quienes representaban a la religión institucionalizada y eran "observantes". Este "no-querer" es también la actitud de Jerusalén: " ¡ Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados! ¡Cuántas veces he querido reunir a tus hijos, como la gallina reúne a sus pollos bajo las alas, y no habéis querido!" (Mt 23, 37). El hecho de que Cristo aparezca como el que " salva al pueblo de sus pecados" (Mt 1, 21), llame a la conversión porque el reino de Dios está cerca (Me 1, 15), afirme su poder de perdonar los pecados {Me 2, 5-10; 3, 28; Mt 9, 2-6; Le 5, 20-24; 7, 47-49) y transmita ese poder a los apóstoles (Mt 18, 18; Jn 20, 23), muestra que, después de su venida, todo pecado reviste un carácter de rechazo del reino y del mismo Cristo: es anti-Cristo. Tenemos, por tanto, en los sinópticos una interpretación neotestamentaria del pecado como rechazo de Dios muy parecida a la de Isaías. En este "no" a Jesús y al reino que él anuncia y personifica entran la ingratitud, la infidelidad hacia Dios y hacia la persona de Cristo. Sin embargo, el elemento determinante de la repulsa es ese encerrarse en sí mismo, aunque sea en nombre de la religión; ese no responder a Dios y no querer entrar en diálogo con él. 106
c)
El pecado es rechazo del amor de Dios
La parábola del hijo pródigo refleja la visión del pecado característica de Oseas. Ya hemos notado el parecido entre Le 15, 11.32 y Os 2. Pero el relato de Lucas destaca más el carácter individual e interpersonal del pecado. Oseas también habla en términos interpersonales, pero en las imágenes de la esposa y del hijo veía la comunidad, el pueblo aliado de Yavé. En el mensaje de los sinópticos se describe mejor la imagen de Dios y es más fácil entrever su amor a los hombres aun tomados individualmente. Por eso las mismas expresiones veterotestamentarias adquieren en el evangelio un contenido religioso diferente. La parábola del hijo pródigo no necesita comentarios. En ella aparece de la forma más breve y sorprendente el aspecto de rechazo de Dios que caracteriza al pecado. El hijo pródigo se aleja de su padre, no quiere reconocerlo, evita su presencia, rehusa el amor paterno, y su condición de hijo. Esto ofende al padre que lo ama, que desea tenerlo a su lado; por eso espera el retorno del hijo ingrato. No parece posible descripción más sencilla, más profunda y más rica del pecado como rechazo de Dios.
4.
El mensaje de Pablo
San Pablo afronta el tema del pecado de forma personal y existencial. Sin duda, su propia experiencia 107
religiosa influyó de modo decisivo en su concepción de la gracia y del pecado. a)
El primero y el segundo Adán
San Pablo inserta el pecado en una perspectiva histórico-salvífica. El binomio Cristo-Adán le sirve de esquema en su exposición. Cristo y Adán son los dos extremos de la historia del pecado en el mundo: Cristo —el Adán celeste (1 Cor 15, 45-49— lo venció definitivamente; el primer Adán lo había introducido en la historia humana. En este esquema paulino salta a la vista el aspecto anti-Cristo y anti-Dios de todo pecado. La obra del primer Adán es desobediencia, pecado, muerte, perdición (Rom 5, 12.19). Por él entró el pecado en el mundo y todos los hombres pasaron a ser esclavos suyos (Rom 1-3; 5, 12-19). La obra del segundo Adán —la que el apóstol desea destacar— es, por el contrario, obediencia (Rom 5, 18-19; Fil 2, 8), liberación de la esclavitud del pecado (Rom 3, 24; Ef 1, 7; Col 1, 14) y reconciliación de todos los hombres con Dios (Rom 5, 19; 2 Cor 5, 18-21; Col 1, 22). b)
El pecado es oposición y desobediencia a Dios
El paralelismo Cristo-Adán hace resaltar el aspecto de oposición a Dios que caracteriza al pecado.83 Pero 23
108
Examinando el vocabulario paulino sobre el pecado, se ve
este aspecto es más explícito en algunos pasajes de las cartas paulinas. En Rom 1-3 habla el apóstol de la cólera de Dios "contra la impiedad y la injusticia de los hombres" (1,18) y llama a los pecadores "enemigos de Dios" (1,30), "rebeldes, indóciles a la verdad y dóciles a la injusticia" (2,8). La concepción del bautismo como muerte al pecado y comienzo de una vida para Dios en Cristo (Rom 6, 1-11) y la alternativa entre la vida al servicio del pecado y la vida al servicio de Dios (Rom 6, 12-14), entre la "ley de Dios" y la "ley del pecado" (Rom 7, 25; 8, 2), entre las obras de la carne y las obras del espíritu (Ga 5, 16-24), subrayan que todo pecado se opone a Dios. De algunos pecados afirma el apóstol expresamente que excluyen del reino de los cielos (1 Cor 6, 9-10; Ga 5, 21; Ef 5,5). El cristiano al bautizarse se reviste de Cristo (Ga 3, 27), entra a formar parte de su cuerpo místico (1 Cor 12, 12-13) y se hace una misma cosa con Cristo, que Pablo distingue entre el pecado en singular y los pecados. Al primero le llama amartía y a veces anomía, ambos en singular. Para los actos pecaminosos usa los términos paraptoma, parabasis, amartema, adikia, asébeia, kakía, ponería, etc.; cf S. LYONNET, De peccato et redemptione, 1. De notione peccati. Roma 1957, 56-57.80; ID., Peché: DBS 38, 495-496; A. KIRCHGAESNER, Erlósung und Siinde im Neuen Testament. Herder, Freiburg 1950, 24; G. STAEHLING, Sprachgebrauch und Sprachgeschichte von amartano, amartema und amartía vor und im NT: ThWNT 1, 297-299. Pablo ve el pecado en singular como una fuerza maléfica que se opone a Dios y que separa a la humanidad de Dios; cf O. Kuss, Der Romerbrief. Erste Lieferung Rom 1,1-6,11. F. Pustet, Regensburg 1957, 226. Los actos pecaminosos son fruto y manifestaciones de ese poder maléfico que está en el hombre, en su carne (Rom 7; Ga 5, 19-21). 109
hasta el punto que Cristo viene a ser su ley (Rom 8, 29; 13, 14; 1 Cor 9, 2 1 ; 15, 49) y el único amo a quien debe servir (Col 3, 24), de suerte que ser fiel a su vocación equivale a "mantenerse firme en el Señor" (Fil 4,1). Todo esto muestra que los pecados del cristiano son también ofensas personales a Cristo. Innumerables textos de la parenética paulina insisten en este carácter anticrístico del pecado. En el bautismo, el cristiano recibe al Espíritu Santo (Rom 5,5; 8, 9-17. 26-27; 1 Cor 3, 16-17; 12,13) y desde entonces debe vivir según el Espíritu (13; Ga 5, 25). Y todo lo que se opone a la vocación cristiana es contrario al Espíritu y nace de la "carne": Por mi parte os digo: si vivís según el espíritu, no daréis satisfacción a la apetencias de la carne. Pues la carne tiene sus apetencias contrarias al espíritu, y el espíritu contrarias a la carne, como que son antagónicos... Pero, si sois conducidos por el espíritu, no estáis bajo la ley. Ahora bien, las obras de la carne son conocidas: fornicación, impureza, sobre las cuales os prevengo, como ya os previne, que quienes hacen tales cosas no heredan el reino de Dios. En cambio, el fruto del espíritu es amor, alegría, paz... (Ga 5, 16-23). En la carta a los efesios, afirma Pablo que el pecado del cristiano se opone al Espíritu de Dios: No entristezcáis al Espíritu Santo de Dios, con el que fuisteis sellados para el día de la redención (Ef 4, 30). 110
Pablo, mejor que ningún otro autor bíblico, deja entrever incluso la relación del pecado de los cristianos a cada una de las personas divinas, aunque sus expresiones no pueden tomarse siempre literalmente como si fuesen de un autor de nuestros días. W . Gutbrod notó que el apóstol, partiendo del hecho de la creación, ve al hombre "como aquel que esencialmente está delante de Dios", porque su vida es de Dios y para Dios, de ahí que su actitud fundamental deba ser la obediencia al creador.24 Efectivamente, Pablo presenta la vida nueva como entrega a un nuevo servicio de obediencia al evangelio (Rom 1.5; 16, 26; 2 Tes 1, 8). En esta perspectiva, el pecado aparece como desobediencia y rebeldía: Así como por la desobediencia de un solo hombre... (Rom 5, 19). Así como en otro tiempo vosotros fuisteis rebeldes contra Dios... (Rom 11,30). Pues Dios encerrró a todos los hombres en la rebeldía para usar con todos de misericordia (Rom 11,32). El pecador es, en el mensaje paulino, una persona que "no permite que Dios sea la autoridad absoluta en su vida y que le niega el don completo de sí mismo y la obediencia total". 25 Se puede, pues, afirmar con W . Grundmann, que el elemento de oposición y de hostili34 25
W. GUTBROD, Die paulinische Anthropologie, 9-27. K. H. RENGSTORF, Amartolos im Neuen Testament: ThWNT
1, 336. 111
dad hacia Dios es esencial a la concepción paulina del pecado.86 Dicha visión es fundamentalmente idéntica a la de Isaías.
5.
El mensaje de ]uan
Se ha dicho que la teología joannea sobre el pecado es una síntesis de la enseñanza de los sinópticos y de Pablo.37 Es verdad que la doctrina de Juan tiene elementos comunes a los sinópticos y al apóstol de los gentiles, pero las grandes líneas de su mensaje son personales. Esto se refleja claramente en su interpretación del pecado como incredulidad y odio hacia Cristo y el Padre.
a)
El mundo sometido al diabla, y Cristo el salvador
Lo mismo que Pablo, Juan presenta el mundo a la venida de Cristo como un mundo sujeto al pecado.28 26
W. GRUNDMANN, Die Sünde im NT: ThWNT 1, 312. Ph. D E L H A Y E , Le peché actuel. Sa notion: AmCl 69(1959) 17. 38 Mundo significa aquí la humanidad dominada por el pecado; es el lugar de las tinieblas y de la mentira; cf R. BULTMANN, Glauben und Verstehen, 1. Mohr, Tübingen 1964, 135-139; C. LESQUIV I T - P . GRELOT, Mundo: VTB 505-508. Juan ve el pecado, lo mismo que Pablo, como un poder maléfico personificado y lo designa en singular con el nombre de amart'ta (Esta palabra aparece tres veces en singular y tres en plural en el evangelio de Juan. En la primera de Juan se encuentra la palabra amartía once veces en singular y cinco en plural. En el Apocalipsis emplea amartía en plural como los sinópticos). 27
112
Su evangelio, escribe Meinertz, "está impregnado... de la convicción de que el mundo está varado en el pecado y se halla bajo la influencia del diablo"® Frente a este mundo pecador, presenta Juan la figura de Cristo salvador, enviado por el Padre (Jn 1; 3, 16-17), que es inocente (Jn 8, 46; 14, 30) y quita el pecado del mundo (Jn 1, 29), es decir, carga con él, lo vence y lo elimina.
b)
El pecado es rechazo de Cristo: incredulidad
J. Bauer afirma que el carácter de oposición a Dios, propio del pecado, encuentra en los escritos de Juan su expresión más dura.30 La oposición entre el mundo del pecado, dominado por el diablo (Jn 14, 30) y Cristo, desconocido y odiado por este mundo (Jn 1,10-11; 7,7; 15,18), deja ya entrever este aspecto del pecado. Pero Juan afirma expresamente que el pecado es oposición a Cristo y al Padre, cuando dice que Jesús viene a librar al mundo del pecado (Jn 1, 29) y, de forma más explícita, cuando escribe: Y la condenación está en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas. Pues todo el que obra el mal 89 M. MEINERTZ, Teología del Nuevo Testamento. Fax, Madrid 1963, 548. 30 J. B. BAUER, Pecado, en Diccionario de teología bíblica, 793; cf J. HAAS, Die Síellung Jesu zu Sünde und Sünder nach den vier Evangelien, 41.
113
aborrece la luz y no va a la luz, para que no sean censuradas sus obras (Jn 3, 19-20). Para Juan, no existe otra alternativa que amar a Cristo u odiarlo. Y el odio o amor a Cristo se demuestran en las obras, en el cumplimiento o no cumplimiento de sus preceptos. Es importante en este sentido el texto Jn 15, 9, que enmarca la ley, o sea, los preceptos del Señor, en la dinámica del amor y afirma que la permanencia en el amor a Cristo se demuestra observando sus mandamientos, del mismo modo que Jesús se mantuvo fiel al amor del Padre cumpliendo su voluntad. Aceptar a Cristo es aceptar sus palabras; la amistad se le demuestra practicando lo que él manda (cf Jn 14,15. 21,23, 24; 15,7. 10.14). Con esto, el apóstol subraya que toda transgresión de la ley es falta de amor y, por consiguiente, rechazo de Dios y opción por el diablo, su enemigo. Lo afirma expresamente en su primera carta, cuando dice: Quien comete el pecado es del diablo, pues el diablo peca desde el principio. El Hijo de Dios se manifestó para deshacer las obras del diablo. Todo el que ha nacido de Dios, no comete pecado, porque su germen permanece en él; y no puede pecar porque ha nacido de Dios. En esto se reconocen los hijos de Dios y los hijos del diablo: 114
todo el que no obra la justicia, no es de Dios, ni tampoco el que no ama a su hermano (1 Jn 3, 8-10). En Juan, el pecado tiene un carácter de hostilidad a Dios que se concreta en el rechazo de Cristo y de su mensaje, es decir, en la incredulidad. También es hostilidad hacia el Padre y signo distintivo de los hijos del diablo. Dios y el pecado son tan opuestos como Dios y el diablo, como la luz y las tinieblas, como la verdad y la mentira, el amor y el odio, la vida y la muerte. A lo largo de todo el evangelio de Juan vemos la oposición que Cristo encuentra entre sus contemporáneos. Estos no quieren creer en él, ni en sus palabras ni en sus obras (Jn 10, 25-26); no quieren ir a él, que dice la verdad, para tener vida (Jn 5, 40). Y rechazan a Cristo en nombre de Moisés (Jn 8, 28), en nombre de Abrahán (Jn 8, 33-40. 52-58), en nombre de las tradiciones (Jn 5, 16) y de la ley (Jn 19,7). El dualismo escatológico, característico de Juan, que anticipa el juicio y la vida eterna como algo que tiene lugar ya ahora (Jn 3, 16-18; 5, 24) da una gran seriedad al pecado, como toma de posición contra Dios, de suyo definitiva. Juan no habla expresamente del pecado como desobediencia. Acentúa más bien la incredulidad pertinaz y hostil. Pero la fe significa en sus escritos casi lo mismo que la obediencia en las cartas paulinas.31 31 Creer, según Juan, «es recibir a alguien, a un hombre bien concreto» (Jn 5, 43). Creer es abrirse a Cristo, «es en el fondo realizar un acto de pobreza en sentido bíblico»: A. DECOUTRAY,
115
6.
La crucifixión de Cristo, expresión máxima del pecado como rechazo de Dios
Hemos apuntado una serie de textos bíblicos que describen el pecado como oposición a Dios. Sin embargo, hay un hecho que los supera a todos por su fuerza expresiva: la crucifixión del salvador. Hasta en su misma forma externa, la crucifixión de Cristo es la expresión más radical y más palpable del pecado como rechazo de Dios por parte de los hombres. Jesús había venido al mundo para salvar a los hombres (Mt 1, 21; Jn 3, 17), para traerles la vida (Jn 3, 16. 36; 10, 10). El era Dios que se acercaba a la humanidad pecadora para darle su perdón y su amistad, y los hombres no lo recibieron (Jn 1, 10-11). Durante su vida terrena fue desconocido, despreciado, perseguido. Y terminó sus días reprobado y odiado por los hombres para quienes había venido (Jn 1, 23-25). La cruz nos habla del amor de Dios y del rechazo de ese amor por parte de los hombres; nos habla del pecado. La crucifixión es la señal inequívoca del odio del hombre hacia Dios y de su voluntad de eliminarlo y echarlo fuera del mundo para quedarse él sólo y hacerse Dios. La Escritura afirma que en la crucifixión del Hijo de Dios llegaron a su plenitud los pecados de la La conception \ohannique de la fot: NRT 81(1959) 562-563. La fe consiste en la «decisión a favor de Dios contra el mundo», lo que Bultmann llama la Entweltlichung que podría traducirse por «desmundanización» y paso a la existencia escatológíca; cf R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, 428-430. 116
humanidad (Mt 23,32; Hech 7, 52). El hombre había rehusado diferentes formas de la llamada de Dios. Ahora rechaza a Dios —hecho— llamada. La muerte de Cristo en la cruz, como sacrificio de expiación por nuestros pecados, y de reconciliación de toda la humanidad con el creador, deja entrever la seriedad con que Dios toma nuestros pecados, y da nuevo sentido a las infidelidades cometidas después de esa muestra suprema de amor.
III.
MOTIVACIONES PSICOLÓGICAS DEL PECADO
A la luz del mensaje bíblico acerca del pecado, surge espontánea una pregunta: ¿por qué pecan los hombres?, ¿cuáles son las principales motivaciones psicológicas del pecado? Para dar una respuesta precisa habría que examinar cada acto pecaminoso y, sobre todo, cada actitud pecaminosa y ver sus raíces psicológicas. No quisiéramos, sin embargo, cerrar este capítulo sin apuntar los móviles fundamentales del pecado, señalados por los autores bíblicos que hemos estudiado. El yavista señala la voluntad de poder, de autosuficiencia y autoglorificación como el verdadero motivo del primer pecado. ¿Qué dicen a este propósito los autores 117
que acabamos de estudiar? Desde luego, somos conscientes de lo peligroso que es intentar sistematizar y esquematizar lo que fue escrito con una mentalidad y una terminología completamente distintas de las nuestras; se corre el peligro de falsificar el pensamiento de los autores. Con todo, nos parece útil intentar una síntesis esquemática de su modo de pensar. Parece ser que la afirmación clave de los autores que hemos visto podría formularse así: El pecado nace de una voluntad de autoafirmación del hombre frente a Dios. Aunque cada uno presenta esa autoafirmación con matices diferentes. Oseas ve la causa del pecado en la voluntad de seguir los propios gustos y caprichos, desentendiéndose de Dios y de las exigencias de su amor; sin tener en cuenta los compromisos contraídos con él. Alude al orgullo, pero parece ver en el pecado, sobre todo, búsqueda de sí mismo, egoísmo y olvido de Dios. Un olvido provocado por el bienestar humano que parece hacer a Dios innecesario, inútil y molesto: Yo los apacenté y se saciaron, se saciaron y se engrió su corazón, por eso se olvidaron de mí (13,6; cf 7, 15). El pecado nace de la voluntad egoísta de placer y de felicidad, al margen de Dios. Isaías subraya el elemento de hostilidad, de desprecio de Dios, nacido del orgullo humano: 118
Han dejado a Yavé, han despreciado al santo de Is[rael, se han vuelto de espaldas (1, 4; cf 30, 9-11). El pecado surge de una voluntad soberbia de poder y auto glorificación del hombre frente a Dios. En los sinópticos y en Juan parece ser determinante el endurecimiento del corazón que no quiere dar cabida a Dios y prefiere seguir como siempre; no quiere aceptar la luz, la verdad, la fe. El pecado nace, según estos autores, de una voluntad de autosuficiencia humana, de comodidad, de culto al presente y rechazo de las exigencias divinas que obligan a una constante actitud de disponibilidad y de pobreza. En los escritos paulinos es la "sarx", el hombre viejo, con sus pasiones, quien incita al pecado y se opone a la acción de Dios. El pecado es fruto de una voluntad de placer y de autoservicio, en oposición con la voluntad de Dios personificada en el espíritu que habita en los hombres; es desobediencia. Según todos estos autores, parece que detrás del pecado se esconde una cierta desesperación consciente o inconsciente respecto de la vida en amistad con Dios. El pecado es un intento de emprender caminos más prometedores, al margen de Dios.32 33 S. Kierkegaard insistió repetidas veces en que «el pecado es desesperación»; un desesperar de Dios y de sí mismo. Se peca, dice, «cuando delante de Dios y desesperadamente no se quiere ser uno mismo, o cuando, también de una manera desesperada y delante de Dios, se quiere ser uno mismo» (La enfermedad mortal, o de la desesperación y el pecado, 159).
119
He aquí tres observaciones importantes: la primera es que la biblia afirma una relación entre el medro y el bienestar humanos y la tentación de rechazar a Dios o, al menos, de desentenderse de él sintiéndose seguro (Am 6), diciendo que Dios "no cuenta" (Jer 5, 12), que es inofensivo y no hace ni bien ni mal (So 1, 12), que no conoce a los hombres ni ve lo que hacen (Is 29, 15-16). Cuando se siente feliz y poderoso, el hombre tiende a prescindir de Dios. La segunda observación es que la misma religión, mal entendida, suele ser un elemento importante en la actitud de autoafirmación contra Dios. En efecto, llama la atención constatar que los hombres, cuyos pecados denuncian los autores bíblicos, no suelen ser personas a-religiosas, es decir, gente que se desentiende de las prácticas religiosas, aunque también se den casos de éstos. Son más bien personas que cumplen sus deberes religiosos, al menos en parte, que aceptan la religión institucionalizada y quieren compaginar su actitud de oposición a Dios con unas prácticas religiosas puramente formalistas. Son abundantes las recriminaciones de los profetas contra tales personas (cf Os 6, 6; 8, 13; Am 5, 21-23; Is 1, 11-16; 29, 13; Jer 6, 20; 7, 1-23; Jl 2, 13; Za 4-6). A veces los mismos elementos "religiosos" sirven para hacer resistencia a Dios; son como "seguros" en los que el hombre se apoya para no aceptar a Dios cumpliendo su voluntad. Es el caso del fariseo observante cuya justicia, legalista, le sirve para autoglorificarse frente a Dios {Le 18, 9-14); el caso de los judíos que 120
rechazan la voluntad de Dios en nombre de las tradiciones de los antiguos (Mt 15, 1-7; Me 7, 2-13); que buscan un seguro frente a Dios en el templo material (Jer 7, 1-11), en el hecho de ser descendientes de Abrahán (Mt 3, 9; Jn 8, 33-40; 52-58), en su pretendida fe en Moisés (Jn 5, 45-47), en la ley misma (Le 6, 7; 13,14; Jn 5, 16). ¡Los judíos piden la muerte de Jesús en nombre de la ley! (Jn 19,7). Es decir que la religión institucionalizada aparece en diferentes pasajes de la biblia como un elemento del que el hombre echa mano para hacer resistencia a la voluntad de Dios e incluso para rechazarlo. Jesús murió reprobado por los representantes de la religión judía: "El hijo del hombre debe sufrir mucho, y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas" (Le 9, 22). Es ésta una constatación sumamente importante para la Iglesia-institución y para cada creyente en particular. Ella muestra que el pecado se sitúa a un nivel mucho más profundo que el de la observancia material del código moral. La tercera observación es que el pecado, tal como lo describen los autores bíblicos, es una posición contra Dios, una actitud positiva de rechazo de Dios. Es exactamente lo contrario de la fe; no de la virtud —en sentido estoico— sino de la fe como adhesión obediente a Dios (cf Rom 1,5; 16, 19, 26). Según esto, lo que más importa al hablar del pecado y al examinar la conciencia es la actitud interna, y no tanto los actos aislados. Estos tienen valor en cuanto reflejan la actitud del individuo, y serán más o menos importantes según 121
su repercusión en la actitud de amistad con Dios. El pecado mortal consiste en la ruptura de dicha amistad. Es posible que se dé una vida de fidelidad a Dios en una persona que comete de vez en cuando pecados aislados, o, incluso, con cierta frecuencia. Y también es posible que un individuo lleve una vida moralmente correcta, siendo interiormente un gran pecador.
En síntesis: la biblia habla siempre del hombre "ante Dios", es decir, referido esencialmente al creador. Esto influye en la visión bíblica de la existencia humana. Toda ella dice referencia a Dios. Toda actitud y todo acto humanos se viven " ante Dios" y hablan de amor o de odio al creador. Por eso también el pecado es algo que sucede "delante de Dios" y "contra Dios" (cf Ex 10, 16; Jos 7,20; 2 Sam 12, 13; Mi 7, 9; Sal 51, 6; Le 15, 18). El pecado es siempre rechazo de un Dios que es amor y que a lo largo de la historia testimonió y testimonia su amor a los hombres y que está siempre con ellos y en ellos (Sal 138). Es una negativa al amor divino que se acerca al hombre y pide una respuesta de vida en el amor obediente y servicial. Esto es aplicable al pecado mortal y también al venial, aunque de forma distinta. A medida que se revela el misterio del amor de Dios al pueblo y a cada individuo, y a medida que se descubre la responsabilidad personal frente a ese Dios, 122
va apareciendo el pecado como un conflicto interpersonal, como un rechazo consciente y personal del amor divino. Ese pecado es fruto de una opción de la persona humana contra la voluntad del Dios personal. Donde no se da tal opción personal, no puede hablarse del pecado. Es necesario que nuestra pastoral y catequesis enmarquen el pecado dentro de estas coordenadas personalistas, auténticamente bíblicas. En este contexto dialogal la ley adquiere su verdadero sentido y el pecado aparece como una repulsa absurda del amor de un Dios que nos quiere de verdad y al que nos debemos totalmente. Los textos bíblicos citados proporcionan un material útil y actual para hablar del pecado. Los autores sagrados describen actitudes y actos pecaminosos idénticos a los de nuestros días. Sus imágenes y expresiones pueden prestarnos todavía hoy un servicio valioso y darán a nuestra predicación y catequesis sobre el pecado una vida que no se encuentra en la terminología teológico-escolástica todavía en uso. Pudiera pensarse que este rechazo de Dios —que es el pecado—, no se da fácilmente hoy día. Porque, en primer lugar, muchos contemporáneos no conocen a Dios explícitamente. ¿Pueden éstos ofenderlo, rechazarlo? En segundo lugar, los mismos creyentes explícitos tienen hoy día una mentalidad más "secular", afirman la autonomía de las realidades terrenas y no ven a Dios tan "metido en todo" como en otras épocas. Lo ven lejano, oculto. 123
A esto hay que decir que quienes no conocen a Dios de forma explícita también lo ofenden y rechazan cada vez que desoyen la voz de su conciencia y no realizan aquello que reconocen ser su deber. En cuanto a los creyentes de mentalidad "secular", es sabido que la autonomía de lo creado no es lo mismo que independencia, y que el servicio al mundo y a los hombres es prolongación y expresión del servicio al creador, de suerte que toda falta en el uso de las cosas y en el trato con los demás es una ofensa al Dios creador y padre de todo: es pecado.
3 La ofensa al hombre es ofensa a Dios
Si alguno dice: «amo a Dios» y aborrece a su hermano, es un mentiroso (1 Jn 4, 20).
Según Gen 2-3, el pecado separa de Dios y desune a los hombres; crea lucha en la familia humana. En el relato de Caín y Abel (Gen 4, 1-16) el yavista da un paso más en la descripción de la historia santa, que es también la historia del pecado, y hace una afirmación básica: la falta contra el hombre es ofensa a Dios; es decir, que también el desprecio del hombre es desprecio de Dios y que la violación de las normas sociales ofende al creador y es pecado.1 1
124
Al decir que la ofensa al hombre es ofensa a Dios, tomamos 125
El hombre actual suele ser muy sensible a los problemas y desórdenes sociales, pero no capta en la misma medida la dimensión religiosa de las relaciones interhumanas, ni, por consiguiente, de la falta contra el hombre. Por eso dedicaremos este capítulo al estudio de este aspecto de la teología del pecado, que encontramos afirmado desde los umbrales del Génesis hasta el Apocalipsis. Entre los muchos pasajes bíblicos que corroboran la afirmación yavista hemos escogido algunos que nos parecen sumamente claros. Después de estudiar la narración de Caín y Abel, veremos algunos textos de los profetas: Amos y Oseas, Isaías, Jeremías, Trito-Isaías, y de los sabios: Proverbios y Job. En el Nuevo Testamento nos fijaremos en el mensaje de los sinópticos y de Juan.
I.
1.
Naturaleza del relato
Lo mismo que la narración del paraíso, Gen 4, 1-16 procede de la fuente yavista y se integra en la historia de los orígenes. Es un texto muy semejante al relato de Adán y Eva. En cuanto a su origen, R. de Vaux afirma que este relato no se refería originariamente a los hijos del primer hombre, porque supone una civilización ya desarrollada, v. 2, el culto instituido, v. 3, otros hombres que podían matar a Caín, v. 14, y todo un clan que le protegerá, v. 15. Se piensa, prosigue este autor, que se refería al antepasado epónimo de los qenitas, ver Juec 1, 14 y 4, 11; 1 Sam 15, 6, quizá al mismo Qenan que figura en la genealogía de Set 5, 9."
E L RELATO DE CAÍN Y ABEL
(Gen 4, 1-16) Génesis 4, 1-16 refleja con la máxima claridad el aspecto del pecado que deseamos subrayar en este caesta expresión en el sentido usual. Ella quiere decir no que el pecado afecte a Dios y le perjudique en modo alguno, cosa totalmente inadmisible (cf Job 35,6), sino que Dios ama el bien y, por consiguiente, es opuesto al mal. Decir que el pecado del hombre ofende a Dios equivale a afirmar que Dios creó al hombre para el bien y desea que permanezca en él (cf F. BOURASSA, Le peché, offense de Dieu: Gregorianum 49(1968) 563-574; P. SeHOONENBERG, El poder del pecado, 51-55. 126
pítulo. ¿Cuál es el origen de esta narración?, ¿qué se propuso el yavista con este relato?
Efectivamente, el autor supone en los orígenes unas condiciones de vida que son a todas luces propias de épocas posteriores. Por consiguiente, la interpretación literal del texto sería contraria a la intención del autor y, en parte, imposible. Nos encontramos ante un texto que, con un relato sencillo, quiere expresar una verdad teológica. El hagiógrafo no tiene ningún interés por dar detalles sobre el número de hijos de los primeros pa2 R. DE VAUX, La Genése, 49 f; cf G. VON RAD, La Genése, 100-106; Th. KAMPMANN, El Antiguo Testamento hoy, 217-237; A. LAEPPLE, El mensaje bíblico en nuestro tiempo, 1, 94-103.
127
dres, ni acerca de su vida. El fratricidio de Caín es simplemente un ejemplo del que se sirve para transmitir un mensaje religioso.3 2.
Lo que dijimos acerca de la actualidad de la perícopa del paraíso puede afirmarse también del relato de Caín y Abel. Estos parecen ser en la mentalidad del yavista no tanto figuras del pasado, cuanto tipos humanos representativos de todas las generaciones humanas.
Contenido teológico del relato
En este pasaje el yavista muestra que el pecado, al que la primera generación humana dio entrada en el mundo, está también presente y activo entre sus descendientes. Esta es la primera constatación a que nos lleva el texto: el pecado comienza a extenderse entre los humanos. Gen 4, 1-16 contiene además otra afirmación trascendental para la teología del pecado: quien se separa de Dios, no tarda en separarse de sus hermanos faltando contra ellos, lo cual es un nuevo pecado contra Dios. La ofensa al hombre es, al mismo tiempo, ofensa a Dios y atrae el castigo divino. Nadie puede ofender al hombre sin ofender a Dios, su creador. Este es el contenido religioso de la perícopa de Caín y Abel. Solemos considerar a Caín como el siempre malo, el que ya nació con mala estrella. Más bien es lo contrario. Caín es el preferido de Dios, el primogénito, el más capaz de los dos hermanos. Pero fue precisamente su valía humana la que lo llevó al orgullo, a la rebelión contra Dios y al rechazo de su hermano. También aquí aparece la relación entre el poderío humano, el rechazo de Dios y el abuso de los demás.
Son, dice A. Lapple, los hombres de todos los tiempos: somos todos nosotros. En cada uno de nosotros hay un poco de la mentalidad de Caín... No hace falta un fratricidio para estigmatizar a un hombre como cainita. También las faltas de caridad y los pecados de omisión que cometemos todos los días pueden hacer sangrar al prójimo y reducirlo a la desesperación."
II.
El pecado más fustigado por los latría, el culto a dioses falsos. Israel Yavé ser su pueblo, como Yavé era tría representaba una infidelidad a la
128
R. K O C H , Erlosungstheologie Génesis 1-11, 34-35.66.
profetas es la idohabía prometido a su Dios. La idolaalianza.
Pero existen en el mensaje profético una serie de textos que atestiguan la importancia que los profetas daban a los pecados contra el hombre. En esos pecados ven los profetas otras tantas ofensas contra Dios e infidelidades a la alianza. En efecto, vivir en alianza con 1
3
E L MENSAJE DE LOS PROFETAS
A. LAEPPLE, El mensaje bíblico en nuestro tiempo, 1, 103. 129
Dios es vivir en alianza con los hombres; por eso denuncian toda clase de abuso y explotación de los pobres y toda suerte de injusticia social. H e aquí algunos textos que no son más que una muestra entre tantos otros.
1.
4
Amos y Oseas
Amos habla ampliamente del pecado contra el hombre. Las circunstancias en que se desenvolvió su vida le movieron a ocuparse a fondo de este tema. El profeta vivió hacia el año 750 en el reino del norte que por esos años atravesaba un período de florecimiento económico, de riqueza y de confort, de vida alegre y de un lujo extraordinario. A esto iban unidas una cierta religiosidad formalista y grandes injusticias sociales. Circunstancias, como se ve, muy parecidas a las de nuestra sociedad occidental. Por eso el mensaje de Amos es perfectamente comprensible y actual hoy día.5 Amos denuncia con duras palabras todos los abusos sociales de sus contemporáneos y predice castigos horribles para el pueblo a causa de ellos. Y, en efecto, el reino del norte terminó muy pronto (772), como había predicho el profeta. Dice, por ejemplo, Amos: Así dice Yavé: ¡Por los tres crímenes de Israel y por los cuatro, seré inflexible! Porque venden al justo por dinero 5
Cf L. MONLOUBOU, Amos et Osee. Fleurus, París 1964, 29-30
y al pobre por un par de sandalias; los que pisan la cabeza de los débiles, y el camino de los humildes tuercen; ...sobre ropas empeñadas se acuestan junto a cualquier altar, y el vino de los que han multado beben en la caas de su dios... (2, 6-8; cf 3-2,5). Para Amos el pueblo está ya maduro en la maldad y se aproxima la ruina total (8, 1-3). Dice a los explotadores y defraudadores: Escuchad los que pisoteáis al pobre y queréis suprimir a los humildes de la tierra, diciendo: ¿cuándo pasará el novilunio para poder vender el grano, y el sábado para dar salida al trigo, achicando la medida y aumentando el peso, falsificando balanzas de fraude, comprando por dinero a los débiles y al pobre por un par de sandalias, para vender hasta las ahechaduras del grano? Lo ha jurado Yavé por el orgullo de Jacob: ¡Jamás he de olvidar todas sus obras! (8, 4-7; cf 4, [1-3; 5 , 7 . 15). En el mensaje de Amos aparece también la relación entre las seguridades materiales y el abandono y olvido de Dios, para autoafirmarse; abandono y olvido que se concretan y prolongan en el abuso utilitario de los demás, especialmente de los pequeños y débiles. También Oseas denuncia los pecados contra el hombre y señala la relación entre desconocimiento de Dios
130 131
y abuso de los demás; al mismo tiempo, anuncia que los pecados contra los demás acarrean <ú castigo de Dios sobre toda la creación, precisamente porque ofenden al creador: Escuchad la palabra de Yavé, hijos de Israel, que tiene pleito Yavé con los habitantes de esta tierra, pues no hay ya fidelidad ni amor, ni conocimiento de Dios en esta tierra; sino perjurio y mentira, asesinato y robo, adulterio y violencia, sangre y más sangre. Por eso la tierra estará en duelo, y se marchitará cuanto en ella habita, con las bestias del campo y las aves del cielo; y hasta los peces del mar desaparecerán (4, 1-3; cf [ O s ó , 8; 7 , 1 ; 12, 2. 8-9, etc.).
2.
Isaías
Según Isaías, a la fe en Dios corresponde la justicia hacia los hombres. La injusticia echa a perder la paz del reino de Dios. Considera las faltas contra los hombres como desobediencia y actos de oposición a Dios: Vuestras manos están llenas de sangre: lavaos, limpiaos, quitad vuestras fechorías de delante de mi vista, desistid de hacer el mal, aprended a hacer el bien, buscad lo justo,
dad sus derechos al oprimido, haced justicia al huérfano, abogad por la viuda... Si aceptáis obedecer, lo bueno de la tierra comeréis. Pero si rehusando os oponéis, por la espada seréis devorados, que ha hablado la boca de Yavé (1, 15-17. 19-20). Mientras existen estos pecados en nada valen las oraciones y los sacrificios: car a Yavé, le irritan ( 1 , 11-15). Isaías nes abusan de los demás y les asegura dos les llevarán a la ruina:
el pueblo, de en vez de aplafustiga a quieque tales peca-
¡Ay, los que juntáis casa con casa, y campo a campo anexionáis, hasta ocupar todo el sitio y quedaros solos en medio del país (5, 8; cf 5, [20-30). ¡Ay, los que decretan decretos inicuos, y los escribientes que escriben vejaciones, excluyendo del juicio a los débiles, atropellando el derecho de los pobres de mi pueblo, haciendo de las viudas su botín, y despojando a los huérfanos. Pues ¿qué haréis para el día de la cuenta y la devastación que de lontananza viene? ¿a quién acudiréis para pedir socorro? ¿dónde dejaréis vuestros honores? (10,1-3).
133 132
3.
¡Ay del que edifica su casa sin justicia y sus pisos sin derecho! De su prójimo se sirve de balde y su trabajo no le paga... Tu padre, ¿no comía y bebía? También hizo justicia y equidad, y le fue bien. Juzgó la causa del humillado y del pobre, e iba bien. ¿No es esto conocerme? —oráculo de Yavé—. Pero tus ojos y tu corazón no están más que a tu [granjeria, y al atropello y al entuerto para hacer tú lo propio. Por tanto, así dice Yavé respecto a Yoyaquim, rey de Judá: ¡Pobre de este hombre! (22, 13. 15-18 a).
Jeremías
En Jeremías aparecen ideas y expresiones semejantes a las de los profetas anteriores. Dice por ejemplo: Porque se encuentran en mi pueblo malhechores: preparan la red, cual cazadores ponen lazos: ¡hombres son atrapados! Como jaula llena de aves, así están sus casas llenas de fraudes. Así se engrandecieron y se enriquecieron, engordaron, se lustraron. Ejecutaron malas acciones. La causa del huérfano no juzgaban y el derecho de los pobres no sentenciaban. ¿Y de esto no pediré cuentas? —oráculo de Yavé— ¿de una nación así no se vengará mi alma (5, 26-29; cf 9, 1-8). Yavé se complace en el ejercicio del derecho y de la justicia y castiga a quienes no los practican: Haced justicia cada mañana, y salvad al oprimido de mano del opresor, y al forastero, al huérfano y a la viuda no atrepelléis; no hagáis violencia ni derraméis sangre inocente en este lugar... Mas si no oís estas palabras, por mí mismo os juro —oráculo de Yavé— que en ruinas parará esta casa (22, 3. 5) Jeremías pronuncia esta maldición contra el rey Joaquín: 134
La afirmación más importante de Jeremías acerca de nuestro tema es ésta: conocer a Yavé es practicar el derecho y la justicia (cf 22, 16). Ella sintetiza toda la doctrina de los profetas anteriores al exilio acerca de la justicia social. En efecto, estos profetas "hacen adquirir conciencia de la dimensión moral y religiosa de la injusticia; lo que se veía como mera violación de reglas o de costumbres se convierte en ultraje a la santidad de un Dios personal". 6
4.
El Trito-Isaías (Is
55-66)
En el Trito-Isaías se habla del encuentro de la justicia del hombre con la justicia de Dios (50,1) y se 6
A. DESCAMPS, justicia:
VTB
401.
135
afirma que la práctica de la justicia es necesaria para que venga la salvación de Dios:
y arrancar el yugo? ¿No será partir al hambriento tu pan, y a los pobres sin hogar recibir en casa? ¿Que cuando veas a un desnudo le cubras, y de tu semejante no te apartes? Entonces brotará tu luz como la aurora, y tu herida se curará rápidamente. Te precederá tu justicia, la gloria de Yavé te responderá, pedirás socorro, y dirá: aquí estoy (58, 3-9a).
Por eso se alejó de nosotros el derecho y no nos alcanzó la justicia. Esperábamos luz, y hubo tinieblas, la claridad, y anduvimos en oscuridad... Porque ha sido rechazado el juicio y la justicia quedó lejos (59, 9. 14).
'
El texto más hermoso es sin duda este capítulo 58 donde el profeta afirma que el camino para encontrar a Dios es el servicio al hermano: III.
¿Por qué ayunamos, si tú no lo ves? ¿Para qué nos humillamos, si tú no lo sabes? Es que el día en que ayunabais, buscabais vuestro negocio y explotabais a todos vuestros trabajadores. Es que ayunáis para litigio y pleito y para dar de puñetazos al desvalido. No ayunéis como hoy, para hacer oír en las alturas vuestra voz. ¿Acaso es éste el ayuno que yo quiero el día en que se humilla el hombre? ¿Había que doblegar como junco la cabeza, en saco y ceniza estarse echado? ¿A eso llamáis ayuno y día grato a Yavé? ¿No será más bien este otro el ayuno que yo quiero —oráculo del Señor Yavé— desatar los lazos de la maldad, deshacer las coyundas del yugo, dar la libertad a los quebrantados, 136
L A REFLEXIÓN DE LOS SABIOS
E n la literatura sapiencial, una serie de pasajes afirman que la ofensa al hombre es ofensa a Dios. Citamos algunos textos de los Proverbios y del libro de Job.
1.
Los
Proverbios
En la segunda sección del libro, la más antigua, que refleja los principios de la sabiduría, se lee: Quien desprecia a su vecino, comete pecado; dichoso el que tiene piedad de los pobres, Quien oprime al débil, ultraja a su hacedor; mas el que se apiada del pobre, le da gloria (14, 21. [31). 137
Quien se burla de un pobre, ultraja a su hacedor, quien se ríe de la desgracia, no quedará impune. Justificar al malo y condenar al justo; ambas cosas abomina Yavé (17, 5. 15). Quien se apiada del débil, presta a Yavé, el cual le dará su recompensa (19, 17). No despojes al débil, no aplastes al desdichado en la puerta, porque Yavé defenderá su causa y despojará de la vida a los despojadores (22, 22-23). Acerca de la mentira y la falta de honradez, se dice: A los de corazón torcido abomina Yavé; a los de camino intachable da su favor (11, 20). El bueno obtiene el favor de Yavé; pero él condena al hombre astuto (12, 2). Los labios mentirosos abomina Yavé; los que son sinceros alcanzan su favor (12, 22).
ximadamente, cinco siglos después de los proverbios citados. En el capítulo 20 se dice: ¿No sabes tú que desde siempre, desde que el hombre en la tierra fue puesto, es breve la alegría del malvado, y el gozo del impío dura un instante?... A los pobres tendrán que indemnizar sus hijos, sus niños habrán de devolver sus bienes... Devuelve su ganancia sin tragarla, no saborea el fruto de su negocio. Porque estrujó las chozas de los pobres, robó casas en vez de construirlas... En el momento de llenar su vientre, suelta Dios contra él el ardor de su cólera... y lanza sobre su carne una lluvia de saetas... Tal es la suerte que al malvado Dios reserva, la parte que recibe de Dios (20, 4-5. 10. 18-19. 23. [29; cf 22, 6-11). Y en el capítulo 24 dice:
Sobre la injusticia: Abominación de Yavé, la balanza falsa, pero el peso justo gana su favor (11, 1). Tener dos pesas lo abomina Yavé; tener balanzas falsas no está bien (21, 23).
2.
Libro de Job
El libro de Job es otro testimonio de la reflexión sapiencial en torno a este tema. Data del siglo v; apro-
Huye —el malvado— veloz antes que llegue el día, evita el camino de las cumbres. Su hacienda es maldita en el país; un calor sofocante evapora las aguas y quema lo que queda de su trigo. El seno que le formó, de él se olvida, y su nombre no se recuerda más. Así la iniquidad es desgajada como un árbol. Maltrataba a la estéril, la que no da a luz, y a la viuda no trataba bien. Pero aquél que agarra con su fuerza a los tiranos, 139
138
se levanta, y ya el otro no cuenta con la vida. Le dejaba apoyarse con seguridad, pero sus ojos vigilaban sus caminos. Se encumbró por un instante y ya no existe, se abate como el armuelle que se corta, como la cresta de la espiga se amustia (24, 18-24; cf [29, 11-17; 31). Aunque Dios no responde a los gritos de los oprimidos, porque no tienen fe en él y son orgullosos, sin embargo no es indiferente a lo que han hecho los malvados: Entonces se grita, sin que responda él, a causa del orgullo de los malvados. ¡Pero es falso decir que Dios no oye, que Sadday no se percata! ¡Cuánto más decir que no le adviertes, que un proceso está ante él y que le esperas; o también que su cólera no castiga nada, y que ignora la rebelión del hombre! Job, pues, abre en vano su boca, multiplica a lo tonto las palabras (35, 12-16). El decálogo daba suma importancia a las faltas contra el hombre (Ex 20, 12-17; Jer 19, 11-18; Dt 5, 621) y señalaba ya como "segundo mandamiento" el amor del prójimo: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Lev 19, 18; cf Mt 22,39). Y todo el Antiguo Testamento afirma que no se puede agradar a Dios sin respetar a los hombres, sobre todo a los más abandonados, a los menos interesantes. "Nunca se creyó poder 140
amar a Dios sin interesarse por los hombres" 7 u ofender al hombre sin ofender a Dios. Pero el segundo mandamiento es presentado en el Antiguo Testamento de modo menos solemne que el primero (cf Lev 19) y "la palabra prójimo tiene un sentido bastante más restringido" en los textos veterotestamentarios 8 que en el evangelio. ¿Cuál es la aportación del Nuevo Testamento a nuestro tema?
IV.
E L MENSAJE DE LOS SINÓPTICOS
En el mensaje de los sinópticos aparece con mayor claridad que en el Antiguo Testamento la estrecha unión que existe entre la falta al hombre y la falta a Dios. Esto surge como consecuencia lógica de la doctrina neotestamentaria acerca del amor al prójimo.9 7 C. WIENER, Amor: VTB 74. Aunque no es correcto atribuir sin más al antiguo Israel ideas que aparecerán muy claras en épocas posteriores de la revelación, parece que toda la doctrina de Israel acerca del respeto y amor al prójimo tiene su fundamento en la alianza establecida entre Dios y el pueblo. Mediante ésta, Dios entró en relación con la comunidad y, a través de ella, con todos los componentes de la misma. Por otra parte, los que entraban en relación con Dios pasaban a formar parte de «su comunidad». Dentro de ésta, cualquier falta contra un miembro de la misma era ofensa al Dios que la había formado y que estaba unido a ella con la alianza. Cf J. SCHREINER, El hombre se aparta de Dios por el pecado: Concilium 50(1967) 518. 8
Cf
C. WIENER, Amor: VTB
73;
R.
SCHNACKENBURG,
El
testamento moral del Nuevo Testamento. Rialp, Madrid 1965, 77-78. 9 Acerca de la doctrina de Jesús referente al amor a Dios y al 141
1.
El doble mandamiento del amor
Los sinópticos unen indisolublemente el mandamiento del amor a Dios y el del amor al prójimo (Mt 22, 37-40). Cumpliendo estos dos preceptos que sintetizan la ley y los profetas (Mt 22,40), se consigue la vida eterna (Le 10,28). Jesús desea que el amor de Dios se exprese en actos por el amor del prójimo y que a su vez el amor del prójimo nazca del amor de Dios.10 "Prójimo" es simplemente todo hombre, bueno o malo, amigo o enemigo. Jesús exige un amor universal como es el amor de Dios, que hace bien a malos y buenos (cf Mt 5,43-48). La importancia que los sinópticos dan a este segundo mandamiento, inseparable y semejante al primero (Mt 22,39), manifiesta, por una parte, la gravedad del pecado contra el hombre, y, por otra parte, el vínculo entre la ofensa al hombre y la ofensa a Dios.
«¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que cerráis a los hombres el reino de los cielos! ¡Vosotros ciertamente no entráis; y a los que están entrando, no les dejáis entrar! ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que devoráis la hacienda de las viudas... por eso tendréis una sentencia más rigurosa...! ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que pagáis el diezmo de la menta, del aneto y del comino, y descuidáis lo más importante de la ley: la justicia, la misericordia y la fe! (Mt 23, 13. 14. 23). A propósito del escándalo, leemos: El que reciba a un niño como éste en mi nombre, a mí me recibe. Pero al que escandalice a uno de estos pequeños que creen en mí, más le vale que le cuelguen al cuello una de esas piedras de molino que mueven los asnos, y le hundan en lo profundo del mar (Mt 18,6; cf 18,10).
En las maldiciones contra los escribas y fariseos, Jesús habla directamente de la gravedad del pecado contra el hombre:
La relación entre la crensa al hombre y la ofensa a Dios aparece también en la obligación que Jesús impone de reconciliarse con el prójimo antes de presentar las ofrendas al altar (Mt 5, 23-24) y de perdonar antes de pedir perdón a Dios (Me 11, 25). De hecho, Dios nos tratará como hayamos tratado nosotros a los demás:
prójimo véase R. Se H NACKENBURG, El testamento moral del Nuevo Testamento, 73-89. 10 Cf R. Se H NACKENBURG, El testamento moral del Nuevo Testamento, 78-80.
No juzguéis, para que no seáis juzgados. Porque con el juicio con que juzguéis, seréis juzgados, y con la medida con que midáis, se os medirá a vosotros (Mt 7, 1-2; cf 18, 23-25).
2.
142
Textos
explícitos
143
3.
El juicio final
En los textos referentes al juicio final aparece con mayor claridad la unión íntima y hasta la equivalencia entre la ofensa al hombre y la ofensa a Dios. El último día los hombres serán admitidos en el reino o excluidos de él según la conducta que hayan observado con su prójimo. Dios se considerará servido o despreciado, precisamente en el servicio o desprecio de los hombres: Y el rey les dirá: en verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis... Cuanto dejasteis de hacer con uno de estos más pequeños, también conmigo dejasteis de hacerlo (Mt 25, 40. 45; cf Mt 10, 40-42; Le 10, 16). Y no parece que pueda tomarse ese "a mí me lo hicisteis" en el sentido de un "como si" meramente moral-jurídico. Hay que interpretarlo a partir de una comprensión profunda del misterio de la encarnación en que Cristo se unió a toda la familia humana y a cada uno de sus miembros, de suerte que todo ser humano encarna la figura del Hijo de Dios, y está íntimamente unido a él. Este ser cristológico de toda pernosa humana es un punto fundamental para comprender la unidad indisoluble entre el amor a Dios y el amor al prójimo, y la inseparabilidad y equivalencia fundamental entre la ofensa al hombre y la ofensa a Dios.11 11 Cf K. RAHNER, Sobre la unidad del amor a Dios y al prójimo, en Escritos de teología, 6. Taurus, Madrid 1967, 274-275; cf SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, 232-233.
144
V.
E L MENSAJE DE JUAN
La doctrina de los sinópticos acerca de la caridad se encuentra también en otros autores del Nuevo Testamento. Pablo y Juan, por ejemplo, se ocuparon ampliamente de este punto fundamental del mensaje cristiano. Ambos radicalizan la doctrina acerca del amor al prójimo, hasta el punto de resumir en él toda la existencia cristiana. Para Pablo, la caridad "es la ley en su plenitud" (Rom 13,10: Ga 5, 14): "El que ama al prójimo, ha cumplido la ley" (Rom 13, 8). Ya no habla de dos preceptos semejantes: quien peca contra un hermano, peca contra Cristo (1 Cor 8, 12). Su doctrina acerca del cuerpo místico de Cristo deja entrever de forma inequívoca el alcance religioso y cristológico de toda ofensa al hombre. El famoso himno a la caridad como culmen de todos los carismas habla también en este sentido (1 Cor 13). Juan nos legó una doctrina más elaborada y unas ideas todavía más claras acerca del amor al prójimo y del aspecto religioso de los actos interhumanos. Veamos un poco más de cerca su mensaje: 1.
Jesús da a los apóstoles el mandamiento del amor fraterno. Este será su distintivo: Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. 145
Que como yo os he amado, así os améis también vosotros los unos a los otros. En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros (Jn 13, 34-35). El amor mutuo parece ser el todo de la existencia cristiana. Jesús manda que sus discípulos se amen como él los amó. El amor mutuo debe ser fruto y consecuencia del amor de Jesús: él nos amó para que nos amemos, para que prolonguemos ese amor suyo. Tenemos que amarnos porque Dios nos amó primero (1 Jn 4, 11). En realidad, el amor mutuo entre los creyentes es el mismo amor intradivino prolongado a nivel humano: Yo les he dado a conocer tu nombre y se lo seguiré dando a conocer, para que el amor con que tú me has amado esté en y yo en ellos (Jn 17, 26). [ellos El Padre amó a Cristo y Cristo nos ha amado con el mismo amor del Padre; ahora los creyentes deben hacer realidad en su vida el amor divino; deben ser un reflejo de la vida trinitaria: Que todos sean uno. Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado. Yo les he dado la gloria que tú me diste, para que sean uno como nosotros somos uno: yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectamente uno, 146
y el mundo conozca que tú me has enviado y que yo les he amado a ellos como tú me has amado [a mí (17, 21-23). Quienes aceptan a Dios deben entrar en el dinamismo del amor divino. El amor fraterno será la señal de permanencia en Dios (Jn 4, 16), es decir, de fidelidad a Dios y de oposición al pecado.
2.
El amor de Dios y el amor al prójimo son inseparables. Parecen constituir una única realidad
Es una consecuencia de lo dicho anteriormente. Ningún autor bíblico expresa esto con tanta claridad como Juan que llega a decir: Si alguno dice: «Amo a Dios» y aborrece a su heres un mentiroso; [mano, pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve. Y hemos recibido de él este mandamiento: quien ama a Dios, ame también a su hermano (1 Jn [4, 20-21). Juan sitúa al mismo nivel el amor al prójimo y el amor a Dios; y ve el amor al prójimo como un amor a Dios, como una forma de amar al Dios invisible y como fruto del amor de Dios en nosotros: Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros 147
y su amor ha llegado en nosotros a su plenitud [(1 Jn 4, 12).
que, siendo del maligno, mató a su hermano (1 Jn 3, [10-12).
Más adelante señala el apóstol la razón de esta correspondencia entre el amor a Dios y el amor al prójimo, cuando dice que "todo el que ama a aquel que da el ser, ama también al que ha nacido de él" (1 Jn 5, 1).
Juan expresa lo mismo con otro simbolismo, cuando dice que el amor a los hermanos es señal del paso de las tinieblas a la luz y que, por el contrario, quien odia a su hermano está en tinieblas, es decir, bajo el dominio del diablo:
También en Juan encontramos afirmada la relación que habíamos notado en Oseas y Jeremías entre el conocimiento de Dios y el amor a los hermanos: El amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama, no ha conocido a Dios, porque Dios es amor (1 Jn 4, 7-8; cf Jn 17,26).
3.
Quien no ama a sus hermanos es del diablo. Está en tinieblas y en la muerte Haciendo referencia a Gen 4, 1-16, Juan afirma: En esto se conocen los hijos de Dios y los hijos del diablo: todo el que no obra la justicia, no es de Dios, ni tampoco el que no ama a su hermano. Pues este es el mensaje que habéis oído desde el principio: que nos amemos unos a otros. No como Caín,
148
Quien dice que está en la luz y aborrece a su hermano, está aún en las tinieblas. Quien ama a su hermano, permanece en la luz... [(1 Jn 2, 9-10). El amor al prójimo es también signo del paso de la muerte a la vida que de suyo ya es eterna. Quien no ama a su hermano, permanece en la muerte: Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a porque amamos a los hermanos. [la vida, Quien no ama, permanece en la muerte. Todo el que aborrece a su hermano es un asesino: v sabéis que ningún asesino tiene vida eterna en él (3, 14-15). El fruto de la vida en el amor es la confianza en el día del juicio, porque quien en vida ha amado a los hermanos permaneció en el amor a Dios y Dios permaneció en él. Por consiguiente, no tiene porqué temer al juicio (1 Jn 4, 16-18). Es la misma afirmación del evangelio de Mateo cuando habla del juicio final. 149
También allí se dice que sólo tendrán acceso a la vida los que hayan permanecido en el amor a Dios, sirviendo a sus hermanos. Juan anticipa ese paso a la vida y lo ve como algo que tiene lugar ya ahora. Nos parece de suma importancia teológico-pastoral esta visión tan teologal y tan profunda del amor al prójimo. Según Juan, el que cree nace de Dios y entra en el misterio del amor. Por consiguiente, debe convertirse en testigo y canal del amor de Dios para todos los que Dios ama. Y, en los demás, debe amar a Dios. Gracias a la perfección con que describe la unión entre Dios y sus hijos, Juan muestra de forma evidente que la ofensa al hombre es desprecio de Dios, su Padre; y que el rechazo del hombre es rechazo de Dios.
Y henos aquí al final de esta lectura de pasajes espigados aquí y allá, en que los autores sagrados ilustran y explicitan lo que se podía deducir del relato de la creación: que el desprecio del hombre es desprecio de Dios, su creador. Toda la biblia afirma que la falta contra el hombre ofende a Dios, y que el amor a Dios lleva consigo el respeto y amor al hombre. A medida que avanza la revelación, se va descubriendo que amor a Dios y amor al prójimo son inseparables. En los escritos joanneos se ve de forma categórica la unión íntima entre esos dos amores. Es más; parece que Juan llega incluso a identificar el amor a Dios y el amor a los hombres, sus hijos. 150
K. Rahner cree que la biblia y la tradición teológica dan pie para afirmar la identidad radical del amor al prójimo y el amor a Dios, y hace una exposición amplia de esta tesis. Según él, en la actual economía de salvación, un acto de amor auténtico al hombre es siempre amor a Dios, piense o no en ello el sujeto que ama; y el mismo amor explícito a Dios está sustentado por esa apertura confiada y amorosa hacia la totalidad de la realidad que sucede en el amor al prójimo. Radicalmente, concluye Rahner, con necesidad ontológica y no meramente moral o psicológica, es verdad que quien no ama al hermano, a quien ve, no podrá tampoco amar a Dios, a quien no ve, y que a un Dios, a quien no ve, le podrá amar únicamente en cuanto que ama al hermano visible.12 12 K. RAHNER, Sobre la unidad del amor a Dios y al prójimo, en Escritos de teología, 6, 289-290. Véase la exposición amplia de esta tesis, en 271-292. «Nadie negará, escribe E. SeHILLEBEECKX, que el amor incondicional al prójimo sea realmente cristiano, incluso en aquellos que están fuera de la Iglesia y no reconocen a Cristo» {Dios y el hombre, 235). Podría pensarse que con esto se defiende un cristianismo puramente horizontal, que busca el contacto con Dios únicamente en las relaciones humanas, siguiendo la línea de J. A. T. ROBINSON y de otros autores actuales. En realidad, esto no sería exacto. Como advierte el mismo Se H ILLEBEECKX, al mostrar la unión íntima entre el amor a Dios y al prójimo, y afirmando que amando de verdad al hombre se ama a Dios, no se quiere decir que los cristianos puedan contentarse con vivir su relación con Dios a ese nivel anónimo y pre-cristiano. A los creyentees, el amor al prójimo debe llevarlos al hombre-Jesús y al Espíritu y al Padre. Es decir, que el cristiano debe encuadrar su amor al prójimo en la comunidad de amor vivida con Dios. Y para amar a los demás en Dios y a Dios en ellos es necesario dar cabida en nuestra existencia a los ratos de oración, de contacto inmediato con el Dios vivo y personal. Un cristianismo que prescindiera de esta intimidad con Dios, no sería cristianismo; como tampoco lo sería, si se con-
151
Rahner opina que el amor al prójimo, entendido en profundidad, podría ser la palabra clave que sintetizase todo el existir cristiano en el mundo actual. Podría ser lo que era la fe para Pablo, el amor para Juan, la conversión para los sinópticos o la trilogía fe, esperanza y caridad para nosotros.13 En este mundo que desconfía de lo trascendental y tiende a desconocerlo; que no cree en lo que escapa a la observación científica, se resiste a aceptar a un Dios invisible e intenta sustituir la teología y la metafísica por la sociología, y ve al hombre como un ser relacional; en este mundo —a la hora de hablar del pecado y de intentar ayudar a captar su presencia y su acción entre nosotros— es fundamental recordar la dimensión religiosa de toda acción humana y de toda relación entre los hombres y mostrar que en esos actos inter-humanos amamos a Dios o le ofendemos. En nuestra sociedad "secular", tan sensible a los problemas sociales y humanos como indiferente respecto a Dios y de la religión entendida en sentido tradicional y "eclesiástico", creemos indispensable subrayar esta dimensión esencial de la fe cristiana y hacer ver que la religión se practica no sólo cuando se va a misa, se recitan oraciones, o se supera una tentación contra la castidad, sino que abarca toda nuestra existencia y debe tentase con la dimensión vertical, sin la horizontal. Comunión con Dios y comunión con los hombres son inseparables y cada una es la piedra de toque de la otra. Cf E. Se H ILLEBEECKX, Dios y el hombre, 233-245. 13 Cf K. RAHNER, Sobre la unidad del amor a Dios y al prójimo, en Escritos de teología, 6, 290-292. 152
determinar cada acto que realizamos, y sobre todo las relaciones con los demás. Aquí radica la importancia del tema estudiado en estas páginas. Tema que pudiera parecer demasiado conocido y elemental, pero que consideramos básico y de la máxima actualidad. Al enmarcar las relaciones humanas dentro del dinamismo dialogal de amor entre Dios y el hombre, se revaloriza la dimensión religiosomoral de un gran sector del existir humano que para muchos cristianos nunca ha sido objeto serio de examen de conciencia y de revisión ante Dios. Esta revalorización, que la biblia exige, del amor al prójimo como inseparable del amor de Dios, ayudará a dar más unidad a la vida cristiana, evitando distintos compartimentos, ajenos a la revelación, y llevará a una visión de la moral centrada en el precepto fundamental del amor, que resume toda la ley y todo el existir cristiano. Y nos llevará también a una concepción del pecado más realista, más concreta, más asequible para nuestros contemporáneos, y al mismo tiempo auténticamente bíblica. Hoy día se habla con frecuencia de los pecados contra el hombre, pero al tocar este tema se piensa en pecados lejanos a nosotros: el hambre, las injusticias, las violaciones de los derechos humanos, etc., en el tercer mundo. Pero no solemos prestar la debida atención a los pecados de esa índole que se cometen entre nosotros. Tampoco en nuestros exámenes de conciencia y en nuestras confesiones suelen ocupar mayor lugar tales pecados. 153
4 El pecado y la persona humana
El pecado consiste en una determinación del individuo. Por eso constituye una enorme superficialidad y un nuevo pecado el tomar por una fruslería lo de ser un pecador particular..., sobre todo cuando uno mismo es ese pecador... La seriedad del pecado consiste en su realidad en el individuo, sea quien sea, tú o yo (S. KIERKEGAARD, La enfermedad mortal o de la desesperación y el pecado, 226).
La perícopa del paraíso, el relato de Caín y Abel y toda la historia de los orígenes, afirman que el pecado perjudica a los hombres y los echa a perder. Se presenta como un bien, como algo que responde a los gustos y exigencias de la persona humana, pero en rea155
lidad es todo lo contrario. Entregarse al pecado es optar por la propia ruina, por la auto-destrucción. En el presente capítulo vamos a estudiar este aspecto del pecado. Después de ver el vocabulario hebreo del pecado, estudiaremos la doctrina de los proverbios (Prov 10-22). Estos son un testimonio precioso de la mentalidad hebraica en una época lejana de la revelación bíblica. Pasaremos luego al mensaje de Jeremías, que representa un estudio más evolucionado de la revelación y de la historia de Israel y está expresado en una forma muy distinta de la de los proverbios. En el Nuevo Testamento nos fijaremos en el mensaje del evangelio acerca del tema y haremos una simple alusión a algunos pasajes de las cartas paulinas y de la primera de Juan que hablan del significado del pecado en la vida del cristiano.
I.
VOCABULARIO HEBREO DEL PECADO
gunos dejan entrever que el pecado es un mal para la persona humana, pues lo presenta como fracaso, nada, locura, etc. Antes de enumerarlos, conviene tener en cuenta la visión global del mal y del pecado, propia del Antiguo Testamento.
1.
Visión sintética del mal y del pecado
El Antiguo Testamento ofrece una visión del mal y del pecado menos diferenciada que las lenguas modernas. Es consecuencia lógica de lo que se ha llamado la "visión sintética de la vida" (synthetische Lebensanschauung) característica de la mentalidad hebraica.2 El nombre hebreo del mal es roa. Designa el mal en su totalidad, el mal como "poder agresivo que lleva a la destrucción y a la muerte", sin establecer diferencia alguna entre el mal físico y el mal moral, como si ambos se confundiesen en el espíritu de los autores inspirados. De ahí que se encuentre a veces la palabra roa repetida en un mismo versículo para designar la acción
Este vocabulario es extraordinariamente rico. Cuenta con más de treinta términos diferentes.1 Entre éstos, al1
Cf G. QUEIX, Die Sünde im A T.: ThWNT 1, 268-280; P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento, 661-664; W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, 2, 264-265; F. SPADAFORA, El pecado en el Antiguo Testamento, en El pecado en las fuentes cristianas primitivas. Rialp, Madrid 1963, 39-63; S. LYONNET, De peccato et redemptione, 1. De notione peccati, 38-42; G. VON RAD, Theologie des Alten Testaments, 1, 276; A. GELIN, Le peché 156
dans VAnden Testament, 30-31; V. MONTY, La nature du peché d'aprés le vocabulaire hébreu: ScEccl 1(1948) 95-109; R. CRIADO, El concepto de pecado en el Antiguo Testamento, en XVIII Semana Bíblica Española. CSIC Madrid 1959, 5-33; E. BEAUCAMP, Peché dans l'Ancien Testament: Le vocabulaire hébraique: DBS 37, 1962, 407-471; S. PORIBCAN, Sin in the Oíd Testament. A soteriological Study. Herder, Roma 1963, 4-107. a G. VON RAD, Theologie des Alten Testaments, 1, 278-280; E. BEAUCAMP, Le vocabulaire hébraique, 411. 157
mala y la desgracia física que proviene de ella (cf Dt 31, 29; Prov 17, 13).3 Estamos acostumbrados a considerar el pecado como una acción mala, referida al que la ejecuta y con consecuencias funestas para él. "Para los antiguos, el pecado era un fenómeno mucho más complejo: no era más que el punto de partida de un mal que tarde o temprano debería afectar a su autor y a su comunidad".4 Pagar las consecuencias del acto malo es para los autores bíblicos estar en el mal (2 Sam 16, 8), ser destruido y abatido por su propio mal (Sal 94, 23; Prov 14, 32), y no a causa de su pecado. Para ellos pecado y castigo son dos facetas de un todo único. El autor del salmo 38, por ejemplo, ve el pecado y la consiguiente cólera de Dios como dos aspectos de una misma situación: Nada hay en mi carne intacto por la furia, nada sano en mis huesos debido a mi pecado (Sal [38, 4). La visión sintética del pecado y del castigo se refleja también en la ambivalencia de la raíz h t que significa o el pecado como acto, o el castigo (Nu 12, 11; 32, 23). La misma ambivalencia se encuentra en la palabra áwón que designa el pecado y sus consecuencias.5 3
E. BEAUCAMP, Le vocabulaire hébráique, 410. * G. VON RAD, Theologie des Alten Testaments, 1, 278; J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsündenlehre, 57-58. 5 E. BEAUCAMP, Le vocabulaire hébráique, 410.466; B. VAWTER, Missing the Mark: The Way 2(1962) 19-27; G. VON RAD, Theologie des Alten Testaments, 1, 279. 158
Esta concepción explica las consecuencias que sufre la comunidad por pecados individuales y el esfuerzo que realiza para eliminar tales pecados. En efecto, la acción pecaminosa pone en movimiento el mal, el cual ejerce su acción destructora en la comunidad, mientras ésta no retire de forma solemne y demostrativa su solidaridad con el malhechor. El pecado está en medio del pueblo como veneno contagioso que es necesario eliminar.6 Juntamente con el principio de la solidaridad humana, esta concepción del pecado explica los castigos colectivos. La visión sintética del mal y del pecado está también a la base de afirmaciones como: el pecado pesa, es como una carga pesada (Gen 4, 13; Nu 27, 3; Dt 24, 16; 2 Re 14,6; Sal 5,11; 38,5.7; 65,4; Is 1,4; 50,1; Mi 1,5; Ez 3,20; Dan 9,16); lleva a sus autores como el viento (Is 64,5); cae sobre su autor (Gen 20,9; Ex 32, 21; Ez 22, 31; 33, 10); hiere a sus autores —no es Ya vé quien lo hace— (Job 35, 6; Jer 7,19); es como "brecha ruinosa en una alta muralla" (Is 30, 13); acecha como fiera a la puerta del pecador (Gen 4,7); lo aprisiona (Prov 5,22); lo lleva a la corrupción (Lev 26, 39); Dios deja al pecador a merced de sus delitos (Job 8,4); el pecado es como una medida que acabará por colmarse (Gen 15, 16; 43,9; 44,16; Is 40,2; Mt 23, 32). Esta visión global del pecado subraya el carácter maléfico de éste. 6 Cf E. JACOB, Teología del Antiguo Testamento, 269; J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsündenlehre, 57-58.
159
2.
Los nombres del pecado
Los autores sagrados designan el pecado con una serie de nombres hebreos que dejan entrever ese aspecto maléfico a que nos referimos. Le llaman locura, bien sea locura en el sentido de maldad, impiedad, nebalah (1 Sam 25, 25; Is 9,16), bien sea locura en cuanto falta de sentido, necedad, iwwelet (Sal 38,6; Prov 5,23). Al pecador se le llama nabal, es decir, deficiente mental y moralmente, insensato, impío (Is 32, 5 s); o ewil, que es lo contrario de sabio (Prov 1,7; 10, 14.21). Otras palabras destacan su aspecto de cosa vana, sin consistencia. Por ejemplo awen, que encierra la idea de vacío, nada, y significa injusticia (Is 10, 1), crimen, iniquidad (Is 1, 13; 31,2; Os 6, 8), mentira, falsedad (Sal 36, 4). Saw' significa también vanidad (Is 1, 13), crimen (Is 5, 18; Sal 24, 4). Sheqer equivale a decepción (Sal 7, 15); mirma designa la trampa (Job 15,35); tohu, la nada (Sal 59, 4). Hay palabras que subrayan su carácter de potencia maléfica, como hawa, ruina, calamidad (Job 6,2), shachat, destrucción; amal, pena, tribulación (Sal 7, 17; 25, 18) y los verbos shu, arruinar profundamente; shachad, devastar; amas, aplastar. Otros términos, finalmente, muestran su aspecto de incompletez y de fracaso: awel, injusticia; icaresh, perverso; segagah, error; to'ebah, horror. Este aspecto del pecado como desviación, fracaso, lo expresan todavía 160
más claramente dos palabras que se emplean con mucha frecuencia: áwón y hátá. La raíz awon y awah significa desviar, estar torcido, encorvado. Awon designa una situación desordenada, impropia del sujeto. El nombre hátá es el más frecuente en el Antiguo Testamento, y el que más exactamente representa la noción genérica de pecado. Significa errar el blanco, sea en sentido material (errar el blanco: Juec 20, 16; no alcanzar los cien años: Is 65, 20), sea en sentido moral y religioso (faltas a una norma: Lev 4,2.27; faltar a una persona: Gen 20,9; faltar a Yavé: Ex 9, 27; 10, 16; Jos 7,20). La palabra hátá subraya que el pecado es falta contra Yavé. Pero en realidad la falta recae sobre el pecador. "Faltar a Dios es faltar a la finalidad que Dios nos ha señalado, es faltar a nuestro destino, es por tanto faltarnos a nosotros mismos"; es, en una palabra, perderse.7 Esta convicción de que el pecado es fracaso y perdición para el hombre cristaliza en este texto de los Proverbios, donde la Sabiduría personificada dice: Por que el que me halla, ha hallado la vida, ha logrado el favor de Yavé. Pero el que me ofende, hace daño a su alma; 7 J. GUILLET, Temas bíblicos, 104-105; cf E. JACOB, Teología del Antiguo Testamento, 264; P. VAN IMSCHOOT, Teología dJ Antiguo Testamento, 661-664; E. BEAUCAMP, Le vocabulaire hébrdique, 412-417; J. SCHARBERT, Prolegómeno eines Alttestamentlers zur Erbsündenlehre, 54.
161
todos los que me odian, aman la muerte (Prov 8, [35-36). Por consiguiente, pecar es faltar a Dios, "privarse de Dios, no llegar a confirmar nuestra comunión con él mediante el ejercicio de la acción perfecta y al mismo tiempo y de una manera indivisible es perderse a sí mismo, es la perdición".8
II.
E L MENSAJE DE LOS PROVERBIOS
(Prov 10-22). El libro de los Proverbios es, más que ningún otro libro de la biblia, fruto de la experiencia y de la observación humanas guiadas por la fe. Parece, pues, importante ver su mensaje acerca de los efectos personales del pecado en quien lo comete. Pero, ante todo, es ncesario hacer algunas observaciones sobre la obra y sus autores.
1.
El libro y sus autores
El libro de los Proverbios está catalogado entre los "libros sapienciales" y representa el estadio más antiguo de la sabiduría hebraica. Se presenta, en sus partes 8 R. CRIADO, El concepto de pecado en el Antiguo Testamento, 18.
162
esenciales, "como una colección de trozos generalmente rítmicos y muy cortos, sin otra unión entre ellos que el tema general del libro".9 En el conjunto de la obra se distinguen nueve partes o secciones. La segunda (c. 1022) y la quinta (c. 25-29) son las más antiguas. Las máximas que contienen se remontan probablemente a la época salomónica. Las otras partes son mucho más modernas. La más reciente es el prólogo (c. 1-9) que data del siglo quinto antes de Cristo. Parece que la redacción definitiva de la obra es también de esta época. Los autores de los Proverbios son desconocidos. El libro en su conjunto es atribuido a Salomón (1,1), pero la heterogeneidad de la obra, que cubre un período de cinco o seis siglos, con la diversidad y multiplicidad de sus partes, hace pensar en un origen complejo. La segunda sección es atribuida expresamente a Salomón (10,1), pero todo lo que puede decirse acerca de su relación con el rey Sabio es que contiene máximas atribuidas a Salomón (25, 1), a sabios (22, 17; 24, 23), o a otros autores (30, 1; 31, 1). En resumen, la obra representa varios siglos de reflexión de los sabios y éstos son sus verdaderos autores; aun admitiendo que contenga sentencias del rey Salomón, cosa imposible de probar, la obra es fruto de la sabiduría israelita. En cuanto a su doctrina, la sección que estudiamos se aproxima más a la sabiduría egipcia que a la ense9
H. DUESBERG-P. AUVRAY, Le livre des Proverbes, en La
Sainte Bible. Cerf, París 1951, 7. 163
ñanza profética. En sus máximas "predomina un tono de sabiduría humana y profana que desconcierta al lector cristiano".10 Refleja en todo su candor la mentalidad hebraica de los orígenes. ¿Qué dice acerca de nuestro tema?
2.
El pecado, ruina del hombre
En la sección que estudiamos hay máximas que son simples observaciones, finas y profundas, pero neutras desde el punto de vista moral y religioso. Son descripciones, constataciones y nada más (18, 8.17.21.23; 19, 4.6.7.24; 20,4). Los Proverbios dividen a los hombres en dos categorías: los justos y los injustos, los sabios y los insensatos: establecen un paralelismo entre los vicios de unos y las virtudes de los otros, recomiendan, de forma más o menos directa, la práctica de la justicia (10,1.3.6.7. 31; 11,16.22; 12, 11.15.16.17; 13,1.5.10.24; 19,11. 13.26, etc.). Un gran número de textos subrayan la superioridad de la justicia sobre la injusticia (10, 2.4.9.11.16; 11,3; 12, 19,27; 13,4) y, por consiguiente, la ventaja de los justos sobre los injustos (10,24.28.30; 12,3; 13, 6.15. 21). Presentan la justicia como el camino de la vida y de la felicidad, y la injusticia como el derrotero de la 10
164
Biblia de Jerusalén. DDB Bilbao 1967, 806.
muerte, de la ruina (10,11; 16,16.17; 11,19; 13,4; 16,22; 21,21). Aproximadamente una séptima parte del total de los Proverbios tienen carácter verdaderamente religioso y teológico. Su teología es sencilla y práctica. Dios es el dueño del mundo y todas sus obras tienen un fin (16, 4). Su plan permanece firme a pesar de los proyectos del corazón humano (19,21), porque "el corazón del hombre medita su camino, pero es Yavé quien asegura sus pasos" (16,9). De Yavé viene la decisión (16,1.33) y él da la victoria (21,31). Yavé dirige a todos los hombres (20,24), incluso al rey (21,1). Ve todas sus obras: "En todo lugar los ojos de Yavé, observando a los malos y a los buenos" (15,3), ve sus corazones (15,11; 17,3), "pondera sus espíritus" (16, 2). Yavé prefiere la justicia y la equidad a los sacrificios (21, 3); "abomina el sacrificio de los malos" (15, 8; 21, 27). El Dios de los Proverbios es ante todo un Dios remunerador. Bendice a los justos y reduce a la nada a los malhechores (10, 3.6.27.29; 22, 12); recompensa la caridad con el pobre (19,17), favorece a los sinceros (12,22), "ama los corazones puros" (22,11), le agrada la justicia (11, 1; 16, 11). Yavé destruye la casa de los soberbios (15, 25) y abomina al corazón altivo (16,5), castiga a quien se ríe del desgraciado (17,5). La base de la religión es la sabiduría y la escuela de esta sabiduría es el temor del Señor (16,6; 15, 33) que tiene su fuente en la humildad. En efecto, "premio de la humildad, el temor de Yavé, la riqueza, el honor y la vida" (22,4; 15,16). 165
El temor de Yavé es plaza fuerte; sus hijos tendrán en él refugio. El temor de Yavé es fuente de vida, para apartarse de las tiampas de la muerte... El malo es derribado por su propia malicia, el justo en su integridad halla refugio (14, 26-27. [32). La lección del sabio es fuente de vida, para apartar de las trampas de la muerte (13, 14). El temor de Yavé es para vida, vive satisfecho sin ser visitado por el mal (19, 23). La fidelidad a Yavé, aunque nazca del temor, es fuente de vida. La infidelidad, el pecado, llevan a la muerte. Para estos autores, el pecador es un insensato, pues mientras el justo está seguro, él perecerá: Senda de vida guardar las instrucciones; quien desatiende la reprensión se extravía... Cuando pasa la tormenta, ya no existe el malo, mas el justo tiene base eterna... El temor de Yavé prolonga los días, los años de los malos son contados. La espera de los justos es alegría, la esperanza de los malos se perderá. Para el íntegro es una fortaleza la senda de Yavé; pero es ruina para los malhechores. Jamás el justo será conmovido, pero los malos no habitarán la tierra (10, 17. 25. 27-30; cf 11, 5, 6, 8, 9, 11. 17-19. 25. 28. 30; 13, 3. 6. 9. 21, etc.). Los Proverbios transmiten una convicción profunda de la sabiduría hebrea; una convicción que no era ex166
elusivamente israelita, pues "en las civilizaciones vecinas, en Egipto y Babilonia, la vida aparece como recompensa asegurada al justo" y la muerte y la desdicha como el salario del malvado. 11 El fundamento de esta mentalidad es muy otra que la ingenua persuasión de que el justo viva más tiempo que el malo. La experiencia hubiera desmentido al momento esta ilusión. Hay una convicción profundamente moral: el pecado es en el hombre un principio de corrupción, un mal que mina su bienestar. El pecador puede parecer próspero; lo cual es una ilusión. En el fondo es un enfermo que corre serio peligro.12 Claro que los autores de los Proverbios no podían captar el alcance de la acción maléfica del pecado como podrán hacer los hagiógrafos posteriores, sobre todo en el Nuevo Testamento. Pero es importante recoger esta constatación de que el pecado lleva a la ruina tan claramente afirmada en unos textos tan antiguos y tan similares a la sabiduría extrabíblica oriental.
11
J. GUILLET, Temas bíblicos, 176; cf H. DUESBERG-P. AUVRAY,
Le livre des Proverbes, 20. m J. GUILLET, Temas bíblicos, 176. 167
III.
E L MENSAJE PROFÉTICO
Los profetas hablaron frecuentemente de las consecuencias del pecado. Todos están de acuerdo en denunciarlo como mal del hombre, como algo que lleva consigo el castigo, la desgracia y la devastación. Vamos a limitarnos a algunos capítulos de Jeremías. El profeta de Anatot, fiel a la línea de la predicación de Oseas, da una visión del pecado más profunda que las de su maestro y de Isaías. Es el profeta más sensible al horror del pecado. Y sin duda en su obra el sentido del pecado encuentra la traducción más patética del Antiguo Testamento. 1.
El pecado es vanidad y nada, mentira y confusión, vergüenza y locura
Jeremías no escribe ningún tratado acerca del pecado; sólo quiere conducir a su pueblo por el camino de la fidelidad a Yavé, que es el de la salvación. El pecado ocupa el primer plano de su mensaje y es el punto de partida del mismo. Las afirmaciones de Jeremías, a pesar de que el profeta habla en circunstancias concretas y teniendo ante sus ojos al pueblo de Israel con sus pecados, conservan un valor universal y una actualidad incuestionable. El gran pecado de Israel, en que se fija Jeremías, sobre todo al principio de su ministerio, es la idolatría. Lo 168
que dice de la idolatría es aplicable, fundamentalmente, a cualquier pecado, pues quien peca, idolatra, de una u otra forma. El pecado es vanidad y servicio a la nada: Así dice Yavé: ¿Qué encontraron vuestros padres en mí de torcido, que se alejaron de mi vera, y yendo en pos de la vanidad se hicieron vanos? ...pensadlo bien y ved si aconteció tal cosa: si las gentes cambiaron de dioses —¡aunque aquellos no son dioses!— Pues mi pueblo ha trocado su gloria por lo inútil [(2, 5. 10-11). Pues bien, mi pueblo me ha olvidado. A la nada inciensan (18, 15). El pecado es mentira y confusión: ¡Luego eran mentira los altos, la barahúnda de los montes! ¡Luego por Yavé, nuestro Dios, se salva Israel! (3, 23). Algo pasmoso y horrendo se ha dado en la tierra: los profetas profetizaron con mentira... Pero mi pueblo lo prefiere así (5, 30-31; cf 5, 1). Se aferran a la mentira, rehusan convertirse (8, 5). Esa es tu suerte, el tanto de tu rebelión que te toca de mi parte —-oráculo de Yavé—: 169
por cuanto que me olvidaste y te fiaste de la mentira (13, 25).
Hasta la cigüeña en el cielo conoce su estación, y la tórtola, la golondrina o la grulla observan la época de sus migraciones. Pero mi pueblo ignora el derecho de Yavé (8, 7).
El pecado es vergüenza para Israel: La vergüenza se comió la lacería de nuestros padres desde nuestra mocedad: sus ovejas y vacas, sus hijos e hijas. Acostémonos en nuestra vergüenza, y que nos cubra nuestra propia confusión, ya que contra Yavé nuestro Dios hemos pecado nosotros como nuestros padres desde nuestra mocedad hasta hoy y no escuchamos la voz de Yavé nuestro Dios (3, [24-25; cf 7, 19). El pecado es una locura. Una serie de comparaciones lo demuestran: Pasmaos, cielos, de ello, erizaos y cobrad gran espanto —oráculo de Yavé—. Doble mal ha hecho mi pueblo: a mí me dejaron, manantial de aguas vivas, para hacerse cisternas. Cisternas agrietadas que el agua no retienen... ¿Se olvida la doncella de su aderezo, la novia de su cinta? Pues mi pueblo sí que me ha olvidado días sin número (2, 2-13. 32; cf 18, 13-16; Am [6, 12). 170
Jeremías insiste repetidas veces en la afirmación de que el pecado es una necedad. En 9, 23 asocia "tener seso" y "conocer a Yavé". Ese conocer a Yavé es aceptarlo y obedecerle, es "ser religioso" (cf 2, 8; 22, 15-16; 24, 7; 3 1 , 34). 2.
El pecado es fuente de desgracia y de perdición
Jeremías no se detiene en esta presentación negativa del pecado. Describe también sus efectos maléficos. Su predicación "en su primer período (Jer 1-6) puede resumirse en esta frase: la desgracia viene del norte sobre Israel que abandonó el culto de Yavé y se dedicó al culto de Baal". 13 Y a lo largo de todo el libro de Jeremías se insiste en que el pecado arruina al pueblo y lo lleva a la perdición. Yavé reacciona ante el pecado de Israel castigándolo duramente, si no se convierte y se vuelve a él: Circuncidaos para Yavé y extirpad los prepucios de vuestros corazones..., no sea que brote como fuego mi saña, 13
G. VON RAD, Theologie des Alten Testaments, 2, 201. 171
y arda y no haya quien la apague, en vista de vuestras perversas acciones... ¡Izad bandera...! ¡Izad bandera... hacia Sión! ¡Escapad, no os paréis! Porque yo traigo una calamidad del norte y un quebranto grande... Un viento lleno de amenazas viene de mi parte. Ahora me toca a mí alegar mis razones respecto a [ellos... Limpia de malicia tu corazón, Jerusalén, para que seas salva (4, 4. 6. 12. 14). Jeremías ve venir el castigo sobre su pueblo y grita: "¡Ay de nosotros, estamos perdidos!" (4, 13). Y observa que son precisamente sus "amantes" quienes desean la muerte de Israel: Aunque te vistas de grana, aunque te enjoyes con joyel de oro, aunque te pintes con polvos los ojos, en vano te hermoseas: te han rechazado tus amantes: ¡tu muerte es lo que buscan! Y entonces oí una voz como de parturienta, gritos como de primeriza: era la voz de la hija de Sión, que gimiendo extendía sus palmas: ¡Ay, pobre de mí, que mi alma desfallece a manos de asesinos! (4, 30-31). El mal es el salario del pecado; Yavé, en cambio, la salvación de Israel: 172
Tu proceder y fechorías te acarrearon esto; esta tu desgracia te ha penetrado hasta el corazón porque te rebelaste contra mí (4, 18; cf 3, 23). He aquí que traigo desgracia a este pueblo, como fruto de su apostasía, porque a mis razones no atendieron, y por lo que respecta a mi ley, le desecharon (6, 19; [cf 5, 19. 25. 29). Por eso los esparcí como paja liviana al viento de la estepa. Esa es tu suerte, el tanto por tu rebelión que te toca de mi parte —oráculo de Yavé— Por cuanto que me olvidaste y te fiaste de la mentira (13, 24-25)." Solamente en la fidelidad a Yavé puede Israel encontrar la felicidad: Que te enseñe tu propio daño, que tus apostasías te escarmienten; reconoce y ve lo malo y amargo que te resulta el dejar a Yavé tu Dios y no temblar ante mí, —oráculo del Señor Yavé Sebaot— (2, 19). 14 Isaías dice a sus contemporáneos que el haber rechazado a Yavé es para ellos como «una brecha ruinosa en una alta muralla, cuya quiebra sobrevendrá de un momento a otro», y será total (Is 30, 13-14). Ezequiel afirma que Dios hace caer la conducta del pecador sobre su cabeza (Ez 23,35). Jesús advierte que aquél sobre quien él —la piedra angular— cayere, será hecho añicos (Mt 21,44), y que quien no lo acepte a él morirá en su pecado (Jn 8,21). Y así podríamos citar una serie de expresiones bíblicas de esta realidad: que el pecado perjudica a sus autores.
173
Voces sobre los calveros se oían: rogativas llorosas de los hijos de Israel, porque torcieron su camino, olvidaron a su Dios Ya vé. Volved, hijos apóstatas; yo remediaré vuestras apostasías... ¡Luego por Yavé, nuestro Dios, se salva Israel! (3, 21-23).
3.
El pecado es un mal que se apodera de la persona
humana
En el mensaje de Jeremías se encuentran textos que van todavía más lejos en la descripción del pecado como mal y destrucción del hombre. Se trata a veces de expresiones alegóricas cuyo contenido teológico no es fácil precisar; sin embargo, son significativas. A veces el profeta habla en términos generales, refiriéndose directamente a la comunidad de la alianza, pero sus afirmaciones son aplicables, al menos en parte, a cada miembro del pueblo. Dice, por ejemplo, que Yavé había plantado a Israel "como cepa selecta, toda entera de simiente legítima", pero Israel, a causa de sus pecados, "se mudó en sarmiento de vid bastarda" (2, 21). El pecado cambia al pueblo y deforma al hombre en el sentido más profundo de la palabra. Jeremías lo ve como una mancha que permanece en la comunidad, y en los individuos (2,22), como una especie de enfermedad que sólo Yavé puede curar ( 3 , 174
22).15 También lo describe como una fuerza maléfica que domina a los individuos y al pueblo y los obceca: Ea, oid esto, pueblo necio y sin seso —tienen ojos y no ven, orejas y no oyen—: ...este pueblo tiene un corazón traidor y rebelde: traicionaron llegando hasta el fin (5, 21. 23). He aquí que su oído es incircunciso y no puede entender. He aquí que la palabra de Yavé se les ha vuelto [oprobio: no les agrada (6, 10). Jeremías llega a la conclusión de que los israelitas "son incircuncisos de corazón" (9, 25; cf 16, 12). Y ve el pecado incrustado en el corazón del hombre: El pecado de Judá está escrito con buril de hierro; con punta de diamante está grabado sobre la tabla de su corazón (17. 1). ¿Muda el cusita su piel, o el leopardo sus pintas? ¡También vosotros podéis entonces hacer el bien, los avezados a hacer él mal! (13, 23). Ahora bien, "hablar así de un corazón incircunciso, 15 La Escritura asocia frecuentemente pecado y enfermedad. En ocasiones, la enfermedad temite al creyente veterotestamentario a sus pecados, le hace tomar conciencia de ellos (cf Sal 38, 2-6; 39,
9-12; 107, 17); cf J. GIBLET - P. GRELOT, Enfermedad, curación:
VTB 238. El A. T. ve el pecado como enfermedad de la que sólo Dios puede curar (cf Os 5,13; 6,1; 7,1; 11,7; 14,5; Is 53; 57, 17-18; Sal 6,3; 107,18; 147,3); cf E. JACOB, Teología del Antiguo Testamento, 266. 175
malo, perverso, es afirmar una corrupción que toca lo íntimo del ser, es proclamar dolorosamente la ineptitud para convertirse".16 En los discursos más tardíos, Jeremías, gracias a su sentido de la retrospección histórica, profundiza en estas ideas, y llega a la conclusión de que la simpatía que sus contemporáneos sienten por el pecado no es un fenómeno nuevo, sino que ya tiene sus raíces en un pasado lejano. Los pecados actuales se encuadran en una historia de pecado que domina en el pueblo desde antiguo y este pecado se va imponiendo al pueblo y a los individuos hasta corromper su corazón (cf 7, 23-26; 16, 11). Es decir, que Jeremías llega a una especie de pecado-estado, a una actitud espiritual que se creó en el pasado, se fijó en el correr de las generaciones para convertirse finalmente en algo connatural al hombre. Ella es en su memoria como una tentación permanente; porque al mismo tiempo que recibe el espíritu de sus padres, el hombre siente pesar sobre él, a través de las instituciones, de las expresiones del pensamiento y de la vida, todo el peso de las opciones pasadas.17 16 A. FOURNEL-P. REMY, Le sens du peché dans ]érémie: Bible et vie chrétienne 5(1954) 44. Oseas expresa así esta idea de la esclavitud y obcecación bajo el pecado: «No les permiten sus obras volver a su Dios, pues espíritu de prostitución hay dentro de ellos y no conocen a Yavé» (5,4; cf 14,5). En el evangelio de Juan se dirá más tarde que «todo el que comete pecado es un esclavo» (8, 34; cf Rom 6, 16-19; 7, 14-24; 1 Tim 3,7; 2 Tim 2,26). 17 A. FOURNEL-P. REMY, Le sens du peché dans Jérémie, 45; cf A. GELIN, Le peché dans l'Ancien lestament, 37-i8. S. KIERKEGAARD subrayó este aspecto del pecado como actitud que se va posesionando progresivamente del sujeto y que se potencia en él a medida que transcurre el tiempo, si el pecador no opta por romper
176
El mensaje de Jeremías no deja lugar a duda: el pecado es mal en sí mismo, es fuente de desdicha y de castigo; puede incluso convertirse en una actitud espiritual, en una situación y una fuerza maléfica, capaz de extenderse en el pueblo y someter y esclavizar a los hombres. Jeremías apunta claramente el principio de la responsabilidad individual, con lo que deja entrever la repercusión del pecado en la persona que se somete a él (cf 31, 29-30). Los autores de los Proverbios y Jeremías reflejan perfectamente la visión sintética del pecado de que hablamos al principio. Están de acuerdo en la afirmación de que el pecado conduce a la ruina, a la desgracia, a la muerte; mientras que la justicia, la fidelidad a Yavé, son el camino de la dicha y de la vida. Esta vida, recompensa de la virtud, es para ellos la vida en este mundo. En los Proverbios la vida, herencia del justo, "es sobre todo el sentido de seguridad del hombre que el mal no puede quebrantar".18 Vivir o morir significa para Israel, en el mensaje de Jeremías, "sucumbir al desastre que le amenaza o escapar de él".19 Estos autores no conocían una vida verdaderamente consistente más allá de la muerte. La afirmación clara de la existencia de una vida ultraterrena se encuentra por primera vez en el libro de Daniel (12, 1-2), y en el segundo libro de los Macabeos (7).
con ese estado de ruptura con Dios. Cf La enfermedad mortal, o de la desesperación y el pecado, 199-205. 18 J. GUILLET, Temas bíblicos, 175-176. 19 J. GUILLET, Temas bíblicos, 174. 177
¿Cómo se presentan las consecuencias del pecado en relación al hombre, después de la revelación plena de la vida más allá de la muerte corporal?
IV.
E L MENSAJE DEL EVANGELIO
En la imposibilidad de seguir la evolución progresiva de la doctrina bíblica sobre este tema, vamos a estudiar tan sólo a grandes rasgos la enseñanza de los evangelios. 1.
A los que creen, Jesús los salva y les da la vida
Lo dice Jesús expresamente: "El hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido" (Le 19,10). Precisamente se llama Jesús, porque su misión es salvar al pueblo de sus pecados (Mt 1,21; cf Jn 3,17). ¿Qué salvación trae Jesús? Ya está dicho: salva de los pecados. Aun en las curaciones de enfermedades físicas Jesús veía y llevaba también a cabo una curación espiritual.20 De hecho, él decía frecuentemente a los enfermos que era precisamente su fe la que los salvaba (Le 8,48; 17,19; 18,42). Es decir, la misma actitud que él exige cuando perdona los pecados (Le 7,48). La 20 A. DESCAMPS, Le peché dans le Nouveau Testament, 65; H. RONDET, Notes sur la théologie du peché. P. Lethielleux, Paris 1957, 32.
178
perícopa de Zaqueo muestra claramente cuál es la salvación que él trae (Le 19, 1-10). Jesús afirma que él es "el camino, la verdad y la vida" (Jn 14,6); que es la luz del mundo (Jn 1,4-9); la luz de la vida (Jn 8,12). Dice que ha venido para que los hombres tengan vida y la tengan abundante (Jn 10,10), que él es el pan de vida bajado del cielo (Jn 6,32.35.51), que da la vida eterna (Jn 6,57.58). Asegura que su cuerpo y sangre son fuente de vida eterna (Jn 6, 53-54) y que da la vida a los que escuchan su voz (Jn 10,27). Se presenta también como la puerta de la vida (Jn 10,9), de suerte que, para tener la vida, es necesario creer en él, cosa que el diablo intenta impedir (Le 8,12). El Padre desea "que todo el que vea al Hijo y crea en él tenga vida eterna y que yo le resucite en el último día" (Jn 6,40). Jesús dice también: Yo soy la resurrección y la vida. El que cree en mí, aunque muera, vivirá; y todo el que vive y cree en mí, no morirá jamás (Jn 11, 25-26). Estos textos muestran, de forma indirecta, lo que es el pecado. Dicen que es la perdición del hombre, mientras que Jesús y la fe en él constituyen la salvación. El pecado es tiniebla; Jesús es la luz de los hombres. El pecado es ausencia de vida, y conduce a la muerte; Jesús es la vida y da la vida; una vida que es más fuerte que la muerte, una vida para siempre, eterna. 179
2.
El pecado lleva a la desgracia, a la ruina
Los que oyen la palabra de Jesús deben decidirse por él o contra él: "Pues el que no está contra nosotros, está por nosotros" (Me 9, 40). Ahora bien, Jesús llama "dichoso" a aquel que no se escandalice de su mensaje (Mt 11,6). El es, en efecto, la puerta de la vida, el portador del reino de Dios. Según él, lo que hace a los hombres felices o desgraciados es la admisión en el reino o la exclusión del mismo. La dicha auténtica, igual que la verdadera desgracia, se encuentran más allá de la muerte corporal, aunque este más allá se decide ya ahora. El sermón de las bienaventuranzas es la mejor prueba de esto. Para Jesús son "dichosos" los pobres, los afligidos, los hambrientos, porque su "recompensa será grande en los cielos" (cf Mt 5,3-12). Por el contrario, son "desgraciados" los ricos, los que ahora están hartos, los que ríen ahora, porque ya han recibido su recompensa; más tarde conocerán la desgracia (cf Le 6,24-26). (Por supuesto que Jesús habla del pobre que acepta el reino y del rico que lo rechaza.) Desgraciados son también los escribas orgullosos, injustos, hipócritas (Me 12, 38-40). Desgraciados son Corozaín, Betsaida, Cafarnaún (Mt 11,20-24) y Jerusalén (Mt 3, 23,37), porque no aceptaron a Jesús. Desgraciados son los escribas y fariseos hipócritas que cierran a los hombres el reino de los cielos y ni entran ellos ni dejan entrar a los demás (Mt 23,13-32). 180
Todos los que no entrarán en el reino de los cielos son desgraciados. Y no entrarán por no haber aceptado el mensaje de salvación traído por Cristo. No quisieron entrar por la puerta de la vida, que es Cristo. Prefirieron el camino ancho y espacioso que lleva a la perdición (Mt 7,13-14). Existen, pues, dos caminos: el de la vida: la aceptación de Cristo y de su evangelio, y el de la perdición: la obstinación en el pecado. En efecto, "el que no recoge conmigo, desparrama" (Mt 12,30), y el que escucha su mensaje y no lo practica "es como el hombre insensato que edificó su casa sobre arena", y está siempre expuesto al desastre y a la ruina (cf Mt 7, 26-27). A los judíos dice Jesús: "Si no creéis que yo soy, moriréis en vuestros pecados" (Jn 8,24). El pecado, pues, lleva al hombre a la desgracia, a la perdición, a la muerte.
3.
El pecado lleva a la condenación eterna
Aquí, la perspectiva va más lejos que en los Proverbios y en Jeremías. En el evangelio, la existencia del hombre tiene dos etapas: la presente, en este mundo, y la futura, después de la muerte corporal. El reino de los cielos ha venido al mundo en la persona y en la obra de Jesús. Su realización plena tendrá lugar en el más allá. Entonces la entrada en el reino constituirá la admisión a la vida, mientras que la exclusión del mismo significará la muerte. Estas son la ver181
dadera vida y la auténtica muerte, frente a las que la vida y muerte de este mundo tienen un valor secundario.21 La existencia actual es preparación de la existencia eterna. Es aquí donde se hace la elección de la vida o de la muerte del más allá. Los que deseen tener la vida futura deben poner a su servicio la existencia actual; no pueden vivir para sí mismos; deben "perder" su vida y aceptar la que Jesús les ofrece. De lo contrario, no vivirán. El hombre "se realiza" aceptando a Dios. Quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el evangelio, la salvará. Pues ¿de qué le sirve al hombre ganar el mundo entero si arruina su vida? (Me 8, 35, 37). El que ama su vida, la pierde; el que odia su vida en este mundo, la guardará para una vida eterna (Jn 12, 25). En su predicación, Jesús habla frecuentemente del juicio del último día, al que seguirá la proclamación solemne del destino de cada uno. Dice que el Padre le constituyó juez de los hombres para ese día (Mt 16,27). Advierte, sin embargo, que el verdadero juez de los hombres será otro: Si alguno oye mis palabras y no las guarda, yo no le condenaré, porque no he venido para condenar al mundo, sino para salvar al mundo. 21
La vida que sigue a la muerte corporal es «la verdadera vida, y hasta se puede decir que es la vida a secas»; cf Mt 7, 14; 18,8-9; Me 43,45; A. A. VIARD-J. GUILLET, Vida: VTB 835. 182
El que me rechaza y no recibe mis palabras, ya tiene quien le condene: la palabra que yo he hablado, ésa le condenará el último día (Jn 12, 47-48). El destino de quienes no acepten a Cristo, es decir, de los que no crean en él ni cumplan sus mandamientos, será la condenación, la exclusión de la vida: El que cree en el Hijo, tiene vida eterna; el que resiste al Hijo, no verá la vida, sino que la cólera de Dios pesa sobre él (Jn 3, 36; cf Me 16, 16). El juicio separará los justos de los pecadores. Los justos entrarán en el reino, en la vida (Mt 25,34). Los pecadores escucharán el terrible: Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles...; e irán éstos a un castigo eterno, y los justos a una vida eterna (Mt 25, 41. 46). Los justos entrarán en la sala de bodas con el esposo; los pecadores permanecerán fuera en las tinieblas, como desconocidos de Dios, sin poder entrar al banquete, porque se cerrará la puerta. Se han portado como insensatos, imprudentes, malos administradores. Aparecerán como siervos inútiles, condenados a vivir en la oscuridad, llorando y rechinando los dientes. El pecador es el hijo del reino que es echado fuera a las tinieblas; el hijo de Dios a quien su Padre no conoce; el convidado a la boda que no se preocupó de prepararse y que es echado del convite (cf Mt 8, 12, 22, 11-13; 25). 183
El contraste entre el destino de los justos y de los pecadores no puede ser más marcado: El hijo del hombre enviará a sus ángeles, que recogerán de su reino todos los escándalos y a los agentes de iniquidad, y los arrojarán en el horno de fuego; allí será el llanto y el rechinar de dientes. Entonces los justos brillarán como el sol en el reino de su Padre (Mt 13, 41-43; cf 7, 23; 8, 12; Le 13, 25-28).a El castigo final significa para los pecadores la perdición total (Mt 10,28; Le 12,5). Por eso Jesús invita a "cortar", a "arrancar" todo lo que es ocasión de pecado, porque es mejor entrar en la vida manco, cojo o tuerto, que, intacto, ser arrojado lejos de la vida, en la gehenna "donde su gusano no muere y el fuego no se apaga" (Me 9, 43-49). La doctrina de los Proverbios y de Jeremías encuentran aquí su complemento y desarrollo hasta las últimas consecuencias. El pecado es verdaderamente mal para la persona humana; es su perdición, su devastación; porque la separa de Dios y la conduce a una existencia 22 El trito-Isaías había descrito así el porvenir de los justos y de los pecadores: «Así, pues, de luna en luna nueva y de sábado en sábado, vendrá toda carne a prosternarse ante mí... Y en saliendo, verán los cadáveres de aquellos que se lebelaron contra mí; su gusano no morirá, su fuego no se apagará, y serán el asco de toda carne» (Is 66, 23-24).
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tenebrosa, lejos de la vida, en contradicción con su ser de persona humana, orientada hacia Dios. El pecador es un invitado que permanece fuera del banquete, un llamado a la vida que permanece en la muerte... Verdaderamente "el salario del pecado es la muerte" (Rom 6,23 ).23 23 Es importante notar que estos textos bíblicos invitan a reflexionar acerca del concepto teológico de castigo, en el que, como dice K. RAHNER, se infiltra «demasiado rápidamente, con excesiva falta de consideración, el modelo comprensivo de castigo en su manipulación civil y jurídica» (K. RAHNER, Culpa, responsabilidad, castigo en la visión de la teología católica, en Escritos de teología, 6. Taurus, Madrid 1969, 252-253). ¿Ha de considerarse el castigo como algo externo, añadido por Dios, o como fruto y prolongación de la culpa misma? Los profetas parecen inclinarse por lo primero. Los sapienciales, salvo excepciones, «ven el castigo más que como un gesto punitivo de Dios, como un término al que conduce el mismo dinamismo del pecado». Juan recoge también esta visión del castigo. Según él, el hombre escoge y anticipa el juicio final (Jn 3, 18-21; 5,24). A la luz de la biblia, «premio y castigo no son tanto situaciones en que nos coloca un acto de Dios..., sino más bien situaciones maduradas por nuestras opciones, elaboradas dentro de nosotros día tras día» (B. MAGGIONI, Peccato, misericordia di Dio e conversione, en La Venitenza, 42-43; cf Ibid., 40-41). Esta visión del castigo ayudará también a comprender que el «infierno» de que habla la biblia, ese «quedar fuera», «en las tinieblas», separado de Dios, no es consecuencia en cada caso de una decisión divina más o menos arbitraria. Es simplemente la continuación lógica de la actitud de aversión a Dios en que el pecador murió; es una expresión de dicha actitud, nada más. «Al culpable, que va de camino hacia la eternidad a través de la vida terrena, le ocurre un poco —¡lo mismo!— como a aquel delincuente que huía en el tren y pensaba que con la velocidad de éste se iba alejando del lugar del hecho..., y de su crimen. ¡Ay!, debajo del mismo vagón en que iba sentado corría también, a todo lo largo de la vía, el hilo telegráfico que no dejaba de transmitir sus señales y la orden de que lo arrestasen en la primera estación. Cuando, como es obvio, el criminal llegó a la estación inmediata y echó el pie en el andén, fue arrestado...; en cierto sentido se puede afirmar que él mismo trajo consigo la denuncia» (S. KIERKEGAARD, La enfermedad mortal,
185
V.
E L PECADO EN LA VIDA DEL CRISTIANO
Los restantes escritos neotestamentarios reproducen y explicitan esta doctrina evangélica. Algunos hablan del pecado de quienes ya habían aceptado a Cristo y habían sido bautizados. La situación de éstos es diferente de la de quienes no habían recibido la fe cristiana. Por haber conocido a Dios más de cerca, su pecado reviste también una gravedad especial. ¿Qué dicen a este propósito Pablo y Juan? Ambos están convencidos de que el cristiano puede pecar, e incluso afirman que, de hecho, todos cometen pecados (cf Rom 6-8; Ga 5, 16-25; 1 Jn 1,6; 2,2). Toda su parenética está basada en esta convicción. Con todo, sus escritos muestran que el aspecto de mal del hombre, propio del pecado, viene a ser mucho más evidente y más serio cuando el pecador es un cristiano. Este, en efecto, está muerto al pecado; ha sido bautizado en la muerte de Cristo y sepultado con él por el bautismo en la muerte, a fin de que viva una vida nueva que tiene su término en la resurrección (Rom 6,1-6). En el bautismo recibió un ser nuevo (2 Cor o de la desesperación y el pecado, 233). El pecador mismo escoge su futuro y se introduce en él. En este contexto se explica que la Escritura presente el infierno —ese estado de separación de Dios— como algo definitivo. En efecto, el estado en que nos sorprende la muerte es de suyo definitivo y no puede cambiarse. Cf P. Se H OONENBERG, El poder del pecado, c. II: Pecado y castigo, 65-70; ID. en Mysterium salutis, II-II. 966-971. 186
5,17), se revistió de Cristo (Ga 3,27), se hizo una misma cosa con Cristo (Rom 6,5) y, desde entonces, su cuerpo es templo del Espíritu Santo que lo guía (Rom 8,5-27; 1 Cor 3, 16-17; 6, 19). El cristiano es hijo de Dios (1 Jn 3,1-2) y pasó de la muerte a la vida (1 Jn3,14). Dado que el bautizado murió al pecado (Rom 6, 11), éste está en contradicción con su ser de hijo de Dios. Es precisamente mirando al cristiano en su ser ontológico y de forma absoluta como Juan afirma en su primera carta que el que permanece en Dios no peca, que quien peca no ha conocido a Dios (1 Jn 3,6) y que quien ha nacido de Dios no peca ni puede pecar (1 Jn 3,9; 5, 18).24 En el bautismo el cristiano recibió dones que, por su naturaleza, son permanentes, definitivos: la filiación divina, el Espíritu Santo (1 Jn 2, 14.27; 3,9.24; 4, 13); ya pasó a una vida nueva; entró en el estado definitivo de salvación, el estado escatológico. Ha sido arrancado del imperio de las tinieblas y trasladado al reino de Cristo (Col 1, 13) y posee ya la vida eterna {Jn 3, 15,36; 5, 24; 1 Jn 3, 14-15; 5, 11.13). 81 Acerca de la impecabilidad de la comunidad mesiánica, anunciada en el Antiguo Testamento, y de la impecabilidad de los cristianos, véase I. DE LA POTTERIE, La impecabilidad del cristiano según 1 Jn 3, 6-9, en La vida según el Espíritu. Sigúeme, Salamanca 1967, 202-224; P. GALTIER, Le chrétien impeccable (1 Job., III, 6,9): MélScRel 4(1947) 137-154; R. SCHNACKENBURG, Die Johannesbriefe. Herder, Freiburg 31963, 281-288; K. WENNEMER, Der Christ un die Sünde nach der Lehre des ersten Johannesbriefes: Geist und Leben 33(1960) 370-376.
187
El pecado significa para quien ha aceptado a Cristo la vuelta a la esclavitud de "los elementos sin fuerza ni valor" (Ga 4,9); significa la perdición de quien había entrado en la vida. El autor de la carta a los hebreos dice que apartarse de Cristo (se refiere a la apostasía, pero sus palabras pueden aplicarse a todo pecado mortal) después de haberlo conocido y habiendo recibido el Espíritu Santo, es crucificar de nuevo al Hijo de Dios y exponerlo a pública infamia (Heb 6,6), es pisotear y ultrajar al Espíritu (Heb 10,29). Como dice el Nuevo catecismo para adultos, el pecado es "el fallo del cristiano".35 En síntesis, hay que reconocer que la iconografía cristiana, al representar al pecado como un león que devora a los humanos, expresa plásticamente una verdad afirmada en un sinnúmero de páginas bíblicas: el pecado echa a perder a quienes lo cometen (cf 7,3; 10,9; 17,12; 22, 14.22; 35,17; 57, 5; 2 Tim 4,17; 1 P 5,8). El Nuevo Testamento, sobre todo al relacionarlo con Cristo y con la escatología, muestra que el pecado es algo verdaderamente serio y abominable. Es un rechazo de Dios y de la vida; es una opción en favor de la muerte. Dios nos creó para la vida y desea que vivamos (Ez 18, 23.31; 33,11). Alejándonos de él, nos autocondenamos y optamos por algo que se opone a nuestro ser. Rechazar a Dios es rechazarse a sí mismo. El pecado es auto-infidelidad. Es rechazo del propio yo. Pecar es "quererse infiel a sí mismo"; es despreciar35
188
Nuevo catecismo para adultos, 430.
se y auto-alienarse; es complacerse en la finitud y en la imperfección, nosotros que fuimos creados para lo infinito y lo perfecto.26 Pecar es renunciar al sentido profundo de nuestro ser, a nuestra vocación, e irse tras un yo superficial, en lugar de buscar una autorrealización auténtica; es abusar de la libertad que Dios nos entregó para que pudiésemos auto-realizarnos en la posesión de nosotros mismos, pero trascendiendo nuestra finitud en la entrega al infinito.27 Pecar es preferir el tiempo a la eternidad; es no tomar el tiempo en serio, jugar con él, privándolo de su dimensión eterna. Es abandonarse al momento presente y renunciar a una vida con perspectiva de futuro. El pecador pretende saciar su deseo del infinito con algo finito y pasajero. Se va en pos de lo que no puede saciarlo y así renuncia a seguir pacientemente el camino que conduce a lo grande, a lo infinito. El pecado es 26 Cf M. ADAM, Le sentiment du peché. Etude de psycologie, 96; cf 97-111.154. Hasta por amor a nosotros mismos debemos evitar el pecado y no darle cabida en nosotros. Lo contrario sería autotraicionarnos. La biblia entera «explota» estos motivos interesados; ¿por qué no usarlos en la pastoral haciendo ver que el pecado no es compatible con la verdadera estima de sí mismo y de los demás? Este modo de presentar el pecado es perfectamente válido y convincente para el hombre actual. 27 Acerca del pecado como fracaso de la libertad, véase J. C. SAGNE, Peché culpabilité, pénitence, 113-121. Se insiste frecuentemente en la necesidad de la libertad para que exista el pecado formal; a veces se subrayan intencionada y unilateralmente los condicionamientos —reales, desde luego— de la libertad humana; ¿por qué no insistir también en que el pecado arroja en una no-libertad de la que sólo la gracia de Dios puede librarnos? Cf. K. RAHNER, Sünde: LThK 9, 1179; J. RAMOS-REGIDOR, 11 sacramento della penitenta. LDC Torino 1971, 88-89.
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auténtica mutilación del hombre. Es fruto de la impaciencia necia que se ciega al porvenir.28 El pecado, en una palabra, es un "no" a Dios y también un "no" al hombre; lo rebaja y es indigno de él y lo lleva a la eterna obstinación. Es desesperación de sí mismo. "Por eso es espantoso vivir en la enemistad con la bondad de Dios. Esto nos debe hacer reflexionar. La cosa no es para pasar superficialmente por ella.29
5 El pecado y la comunidad humana
Nadie vive sólo para sí. Nadie peca, pues, solamente para sí (K. RAHNER, Escritos de teología, 2, 145). 38 89
Cf M. ADAM, Le sentiment du peché, 53-66. Nuevo catecismo para adultos, 435; S. KIERKEGAARD habla frecuentemente de la seriedad del pecado; cf M. THEUNISSEN, Ver Begriff Ernst bei Sóren Kierkegaard. H. Albert, München 1958, 171185. Insiste Kierkegaard en que esa seriedad aparece cuando se sitúa el pecado en una perspectiva vital y existencial y no sólo especulativa: «Se puede pensar un pecado..., pero no es posible pensar un pecador particular. Y precisamente ésta e6 la razón de que no se tome el pecado en serio cuando se le convierte en una cosa en la que meramente se piensa. Porque lo serio, cabalmente, consiste en que tú y yo somos pecadores. Lo serio no es el pecado en general, sino que lo tremendamente serio está en ser un pecador, un individuo» (224). «La perspectiva especulativa cae muy lejos del individuo y por eso no tiene nada de extraño que la especulación hable tan a la ligera del pecado. La dialéctica del pecado sigue caminos diametralmente opuestos a los de la especulación» (La enfermedad mortal, o de la desesperación y el pecado, 226). 190
El hombre es un ser social, una persona en la comunidad. Lo individual y lo social son dos dimensiones inseparables y complementarias de la persona humana. Hemos visto en el capítulo anterior las consecuencias del pecado para el individuo. Ahora surge la pregunta: las consecuencias maléficas del pecado personal ¿afectan sólo al pecador como persona individual o repercuten también en su comunidad? Y, en caso afirmativo, ¿cuáles son sus efectos? Este es el tema del presente capítulo. Su importancia y actualidad son indudables. El 191
pensamiento occidental se ha caracterizado siempre por una marcada tendencia al individualismo. Y la óptica individualista se nota en el concepto de pecado. Se le suele considerar como un asunto individual, con consecuencias únicamente personales, sin mostrar suficientemente su dimensión histórico-social-eclesial. La biblia, en cambio, ve al hombre solidario con su comunidad. Para la mentalidad israelita, individuo y comunidad son inseparables hasta tal punto que "la comunidad en sus diferentes grupos (familia, tribu, pueblo) es la atmósfera natural de vida para cada uno de sus miembros. Fuera de su dominio el individuo está sin derecho, sin poder, sin defensa, en la miseria". El individuo comparte totalmente el destino de la comunidad; lleva consigo toda la herencia del pasado, y la creación del porvenir reposa en sus manos".1 Estas relaciones individuo-comunidad tienen su repercusión en la concepción del pecado. Se le ve como acto de la persona en la comunidad, con consecuencias personales y sociales. En nuestros días se nota una marcada sensibilidad hacia lo social y comunitario; se destaca cada vez más la dimensión eclesial y comunitaria de nuestra fe y de nuestros actos. Por eso nos parece oportuno dedicar 1 J. HEMPEL, Das Ethos des Alten Israéls. A. Topelmann, Berlín 21964, 34; cf 32-67; F. SPADAFORA, Collettivismo e individualismo nel Vecchio Testamento. Rovigo 1953; A. M. DUBARLE, Le peché originel dans l'Ecriture, 25-34; W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, II-III, 157-183; M. G. CORDERO, Las diversas clases de pecados en la Biblia, en XVII Sem. Bibl. Esp. CSIC Madrid 1959, 56-59; A. GELIN, Las ideas fundamentales del Antiguo Testamento, 85-93.
192
unas páginas al mensaje bíblico sobre la repercusión comunitaria del pecado. Nos referimos a toda clase de pecados y no sólo a los que van directamente contra la sociedad o contra alguno de sus miembros. Creemos que el redescubrir el aspecto social y eclesial del pecado es condición indispensable para comprender el sentido de la mediación eclesial en la celebración de la penitencia y más en concreto el sentido de la liturgia actual del sacramento de la penitencia y el papel del sacerdote como ministro del perdón. Veremos qué dice la historia de los orígenes (Gen 1-11) acerca de la dimensión comunitaria del pecado. Nos fijaremos en la importancia que se daba a este aspecto del pecado en el ambiente de la alianza. Siguiendo, sobre todo, la teología paulina, veremos que el pecado del bautizado afecta a toda la Iglesia, cuerpo místico de Cristo. Por fin haremos unas reflexiones acerca de la repercusión del pecado en la sociedad humana.
I. PECADO Y COMUNIDAD EN LA HISTORIA DE LOS ORÍGENES
(Gen 1-11) La perícopa del paraíso ya deja entrever la repercusión del pecado de los orígenes en la primera comunidad humana. A una vida de amistad y compenetración mutua sigue una situación de división y de recelo recíproco. La ruptura con Dios va unida a la discordia entre 193
los hombres. La entrada del pecado es la ruptura de la comunidad.2 El relato de Caín y Abel destaca todavía más la proyección comunitaria del pecado. Afirma que "después de la rebelión del hombre contra Dios, viene la lucha del hombre contra el hombre".3 El pecado del individuo se deja sentir en la comunidad y se multiplica en el interior de ésta como un veneno contagioso. Unos versículos más adelante, en el famoso canto de Lámek (Gen 4,23-24), se afirma de nuevo la extensión del pecado en la familia humana. Odio, venganza, muerte, son sus consecuencias. La familia humana es realmente víctima del pecado. Este la desintegra y la subyuga, la contamina y arruina por completo: Viendo Yavé que la maldad del hombre cundía en la tierra, y que todos los pensamientos que ideaba su corazón eran puro mal de continuo, le pesó a Yavé de haber hecho al hombre en la tierra, y se indignó en su corazón. Y dijo Yavé: «Voy a exterminar de sobre la haz del suelo al hombre que he creado» (Gen 6, 5-7). El pecado aparece aquí como una fuerza maléfica a D. BONHOEFFER es uno de los autores que han estudiado más ampliamente la dimensión comunitaria del pecado. En su obra Sociología de la Iglesia. Sanctorum communio, se ocupa de este tema en el c. IV que titula: «El pecado y la comunidad rota», 79-87. 3 R. DE VAUX, La Genése, 49-50. «Ningún hombre vive solo; ningún hombre peca solo. La historia de Caín manifiesta cómo los asesinos de Dios se convierten también en asesinos del hombre» (A. LAEPPLE, El mensaje bíblico en nuestro tiempo, 1, 101).
194
que echa a perder la creación de Dios: esclaviza a la persona humana apoderándose de ella, domina a toda la comunidad de los hombres, corrompe la tierra y la llena de violencias, y provoca la cólera divina y el castigo (cf 6, 11-13). El relato de la torre de Babel también habla de las consecuencias perniciosas del pecado en la familia humana. Insiste en que crea división entre los hombres; hace que no se entiendan, que no puedan vivir juntos. Y esto, no por razones lingüísticas, sino porque su corazón está corrompido por el egoísmo.4 "Y desde allí, concluye el relato de la torre de Babel, los desperdigó Yavé por toda la haz de la tierra" (Gen 11, 9). Ya en el pórtico del Antiguo Testamento, se encuentra la afirmación de que también para la comunidad humana el salario del pecado es la muerte (cf Rom 6,23).
II.
PECADO Y COMUNIDAD EN ISRAEL
También en Israel se plantea y se vive el problema de las relaciones pecado-comunidad, pero en una perspectiva más reducida que en la historia de los orígenes y en un contexto especial: el de la alianza con Yavé.
4
Cf. A. LAEPPLE, El mensaje bíblico en nuestro tiempo, 1, 117-127. 195
1.
Cada uno es responsable de la totalidad, pero también cada uno comparte la bendición y la maldición, la promesa y el juicio, la acción buena y la mala, porque el pueblo entero es un organismo creado por la palabra de Yavé y sostenido internamente compenetrado por la conciencia de solidaridad, en el que todos sufren cuando un miembro está enfermo y todos viven cuando el todo está sano.6
Conciencia de comunidad solidaria en Israel
La alianza fue un pacto entre Dios y el pueblo: éste pasó a ser la comunidad de Yavé, "el pueblo de Dios". El pueblo como tal es quien se compromete con Dios y debe responder comunitariamente a ese compromiso; él es el objeto del querer divino. Los individuos no desaparecen dentro del grupo, pues no se trata de una colectividad anónima, sino de una comunidad de personas. Con todo, lo determinante es la comunidad. Al individuo se le considera en la comunidad, solidario con ella; fuera de la colectividad, no existe. Por otra parte, cada miembro de la comunidad encarna y representa al pueblo; él mismo es el pueblo; es Israel. Israel tiene conciencia de ser una comunidad plenamente solidaria. La responsabilidad no es ni estrictamente colectiva ni exclusivamente individual, es las dos cosas a la vez. El sujeto encargado de responder a Yavé es el pueblo, pero este pueblo, unidad indivisible, está todo entero implicado en cada uno de sus miembros, sin que éstos pierdan su personalidad propia.5 El individuo comparte por completo la vida del pueblo. 5 J. L'HOUR, La morale de l'Alliance (Cahiers de la Prev. Biblique, 5). Gabalda, París 1966, 118. Como dice HEMPEL, colectivismo e individualismo van de la mano en Israel a lo largo de los siglos, de suerte que «ni el colectivismo murió en el siglo sexto, ni el individualismo surgió en el octavo» (Das Ethos des Alten Israels, 44).
196
2.
El pecado y la comunidad de la alianza
El profundo sentido comunitario a que acabamos de aludir se funda en la alianza y da la impronta a la moral de Israel y a su concepto de pecado. Además deja entrever la dimensión comunitaria de todo pecado cometido en el pueblo. Israel es propiedad de Yavé (Ex 19, 5-6), es un pueblo consagrado a Yavé (Dt 7, 1-6; 14, 2; 26-19) y debe ser santo como Dios es santo (Lev 11, 44-45; 19,2). Todo pecado cometido en la comunidad afecta 6 J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsündenlehre, 44. Encontramos aquí el concepto bíblico de «personalidad corporativa». La biblia ve al individuo íntimamente compenetrado con la comunidad y solidario con ella, hasta tal punto que su acción, buena o mala, es de la comunidad. Cf J. L'HOUR, La morale de l'Alliance, 113-120; J. DE FRAINE, Alam et son lignage. Etudes sur la notion de «personnalité corporative» dans la Bible. Desclée, Bruges 1959; J. SCHARBERT, Solidaritat im Segen und Fluch im Alten Testament und in seiner Umwelt. Bonn 1958; ID., Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsündenlehre, 31-44.
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a ésta y se opone radicalmente a su carácter de comunidad consagrada a Yavé.7 El antiguo Israel veía el pecado como un poder misterioso y destructor que amenaza al pecador individual y a toda la comunidad a la que éste pertenece. Pecado significaba para Israel no sólo la acción mala, sino que incluía también todas sus consecuencias, que los israelitas consideraban automáticamente unidas a ella. Creían que, dada la falta, se seguirían infaliblemente sus efectos maléficos. Consideraba el pecado como veneno que un día u otro perjudicaría a la comunidad, a no ser que ésta eliminara de su interior al pecador, desolidarizándose de él o eliminándolo mediante la excomunión o la muerte: Si hay en medio de ti, en alguna de las ciudades que Yavé tu Dios te da, un hombre o una mujer que haga el mal a los ojos de Yavé tu Dios, violando su alianza, que vaya a servir a otros dioses y se postre ante ellos, o ante el sol, la luna, o todo el ejército de los cielos, cosa que yo no he mandado, y es denunciado ante ti; si, después de haberle escuchado y 7 El pecado en el Antiguo Testamento, escribe B. MAGGIONI, «no es en primer lugar un hecho que afecta a la relación privada del hombre con su Dios. En la perspectiva de la alianza debe decirse que Dios ante todo constituye a Israel su pueblo, pueblo santo, y que la ley es el modo de vivir y hacer aparecer tal santidad comunitaria: por eso el pecado supera al individuo y alcanza al pueblo, impide a la comunidad ser ella misma» (Peccato, misericordia di Dio e conversione, en La penitenza. Dottrina, storia, catechesi e pastorale. LDC Torino 1967, 32).
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haber hecho una indagación minuciosa, se verifica el hecho y se comprueba que en Israel se ha cometido tal abominación, sacarás a las puertas de tu ciudad a ese hombre o mujer, culpables de esta mala acción, y los apedrearás, al hombre o a la mujer, hasta que mueran... Así harás desaparecer el mal de en medio de ti (Dt 17, 2-7; cf 13, 6. 13-19; 19, 11-12. 16-19; 21, 13-21; Ex 19, 13; 32, 28; Nu 25, 7-11; Jos 7, 16-26). La sinagoga moderó considerablemente el uso de la excomunión e institucionalizó las prácticas de exclusión de los pecadores, prácticas que también encontramos en la comunidad de Qumran y que la Iglesia aceptó más tarde.8 La práctica de la excomunión prueba la convicción de que el pecado perjudica a la comunidad de Yavé y es indigno de ella. En efecto, todo individuo que transgrede una de las obligaciones capitales de la carta de la alianza se vuelve contra Yavé y, por su parte, rompe la alianza. Cesa automáticamente de ser «Israel», y esta separación del pueblo debe ser sancionada por una excomunión jurídica.9 La dimensión comunitaria del pecado, aun del individual, se manifiesta también en el castigo. Diversos pasajes del Antiguo Testamento afirman que el pueblo 8 Cf H. VORGRIMLER, Penitencia, en Conceptos fundamentales de teología, 3. Cristiandad, Madrid 1966, 419-420. 9 J. L'HOUR, La morale de l'Alliance, 118.
199
es castigado por una falta individual {cf Nú 16,22; Jos 7, 13; 2 Sam 21,1; 24, 1-17; Jer 26, 15), o que una familia entera sufre las consecuencias de las faltas de uno de sus miembros (cf Gen 12,17; 20, 18; 1 Re 16, 7.12). La solidaridad en el pecado y en el castigo se da incluso entre generaciones sucesivas dentro de la misma familia: Yo Yavé, tu Dios, soy un Dios celoso que castigo la iniquidad de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me odian... (Ex 20, 5-6; cf Nu 14, 18; Dt 5, 9). Los descendientes son víctimas de las consecuencias de faltas de sus antepasados, sin haber tenido participación alguna personal en las mismas (cf Gen 9, 25-27; 49,3-7; 2 Sam 12,14; 21,5-6; Jos 7,24-25; 1 Re 11, 39; 14, 10-11; 21, 22-22, etc.). Hay pasajes del Antiguo Testamento que presentan el pecado como una fuerza maléfica que se transmite como herencia de una generación a otra y que, a medida que avanza la historia, se va posesionando del pueblo hasta convertirse en algo que parece connatural y congénito al mismo (cf Gen 15,16; 2 Re 17, 7-41; Is 1,4; Os 2,6.10 10 El libro del Génesis está penetrado de la idea de herencia, de la convicción de que la conducta y el destino de los pueblos y de cada grupo humano están condicionados y determinados por la conducta de sus antepasados, más aún, de su primer padre. Así sucede con Caín y los quenitas (Gen 4, 24); Cam y Canaán (Gen 9, 25),
200
En otros textos veterotestamentarios se acentúa más la responsabilidad individual y se afirma que cada uno pagará las consecuencias de su pecado (cf Dt 24,16; 2 Re 14,6; Sal 57,12; Prov 24, 12; Job 34, 11; Eccli 16, 12-14). Jeremías (Jer 17,10; 31,29-30; 32,19) y Ezequiel (Ez 18) principalmente, son grandes defensores de la responsabilidad individual, y su doctrina toma cuerpo sobre todo después del exilio. Pero siempre quedará firme en Israel la convicción de la solidaridad e interdependencia de los miembros del pueblo en el bien y en el mal (cf Jer 3, 25; 11, 10; 14, 20; 16, 17; 32,18; Lam 5, 7; Is 65, 6-7; Ez 2,3; 16; 20; 23).
3.
Algunos textos proféticos sobre la dimensión comunitaria del pecado
Los profetas, quizá mejor que ningún otro autor veterotestamentario, denuncian la repercusión del pecado en la comunidad de la alianza y la oposición radical que existe entre ambos, y predicen y constatan los efectos maléficos del pecado en el pueblo. Siempre que hablan del pecado, del castigo o de la salvación, el sujeto o el beneficiario de todo es Israel considerado per modum unius, frecuentemente personificado bajo la forma de esposa de Yavé (Oseas, Moab y Ben-Ammi y los moabitas y ammonitas (Gen 19, 37-38), etc.; A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura, 62. 201
Jeremías, Ezequiel) y solidario en sus generaciones sucesivas (2 Re 21, 10-15; 23, 26-27; 24, 3-4).11
a sü padre para irse tras de otros que lo echan a perder (Os 11).
Dentro de ese pueblo santo y comprometido con Yavé, todo pecado, sea su autor un individuo representativo, un grupo, o todo el pueblo, lo consideran como un atentado contra la santidad y la vocación de la comunidad escogida por Dios y afirman que debe ser eliminado, pues de lo contrario acarreará males al pueblo. Isaías ve a Israel como la viña mimada, plantada en un fértil otero, de la que se esperaban uvas y dio agraces: "Esperaba de ellos justicia, y hay asesinatos; honradez, y hay alaridos" (5,7). El resultado es que Yavé va a castigar a su viña y la echará a perder:
Para Amos, el Israel pecador es como una virgen arrebatada por la muerte antes de haber conocido el matrimonio (5,2). Sólo Yavé podrá devolverle la vida. Por eso el profeta grita, en nombre de Dios: "Buscadme a mí y viviréis" (5,4.6). Pero el pecado tiene subyugado a Israel (Am 4,6-11). En esto basa el profeta la conclusión de que Israel está maduro para el castigo (8,2) y de que ha colmado la medida de la maldad (7,8).
Haré de ella un erial que ni se pode ni se escarde, crecerá la zarza y el espino, y a las nubes prohibiré llover sobre ella (5, 6). El pecado deforma al pueblo; es contrario a su vocación de fidelidad a Yavé. Y, en definitiva, es la ruina para Israel. Oseas ve a Israel como una esposa querida de Yavé, pero que abandona a su primer amor y se va con otros amantes (Os 1-2). El pecado del pueblo es como el adulterio, la infidelidad, la prostitución de la esposa amada de Yavé. Oseas compara también el pecado de Israel con la ingratitud del hijo mimado que abandona 11
89-90. 202
A. GELIN, Las ideas fundamentales del Antiguo Testamento,
Jeremías afirma que el pecado arruina a Israel; lo deforma y lo afea a los ojos de Yavé (2, 21-23). El pecado se extiende entre el pueblo y llega a obcecarlo, de suerte que ya no ve ni oye. Lo convierte en un pueblo necio y sin seso, con un corazón rebelde y traidor, y lo echa a perder (5,21-25). El pecado ha embotado su entendimiento y le ha quitado el gusto de la palabra de Dios (6, 10). Le parece tan imposible que el pueblo deje el mal y vuelva a obrar el bien, como que el cusita pierda su piel o el leopardo pierda sus pintas (13,23). Es que el pecado, concluye el profeta, está grabado en el corazón de los israelitas (17,1); éstos tienen un corazón incircunciso (9, 25; cf 4,4). Jeremías ve que el pueblo es víctima del pecado y va de mal en peor (9,2). Y la consecuencia es que irá a la ruina (1-6): Todo esto lo trastornaron vuestras culpas y vuestros pecados os privaron del bien (5, 25). 203
Jeremías describe el pecado como una situación, un modo de vivir adverso a Y ave. Está convencido de la responsabilidad de sus contemporáneos, de ahí que los invite a la conversión; pero también está convencido de que la actual situación de pecado es en parte resultado de una tradición de pecado que se prolonga desde la salida de Egipto y que fue tomando cuerpo y arraigándose en el pueblo y en el corazón de los individuos, hasta el punto de que parece imposible que el pueblo y cada individuo se libren de ella (cf 7,25-26; 9, 12-13; 11, 10; 16, 12).12 En sus descripciones de la maldad de Israel, Ezequiel describe con palabras duras e imágenes impresionantes los castigos que sobrevendrán al pueblo por los pecados de sus miembros (4,24). Israel será arrojado entre otros pueblos, como un leño de vid es echado al fuego junto con otros árboles del bosque (15, 2-7). El pecado hace que el pueblo elegido deje de ser tal a los ojos de Yavé; se hizo indigno de su vocación. El pecado de Israel es como la infidelidad de la mujer que se lo debe todo a alguien y luego olvida a su bienhechor y se va tras otros amantes (Ez 16). Ezequiel echa mano de la retrospección histórica para ver el origen remoto de los pecados del pueblo. Y, lo mismo que Jeremías, llega a la conclusión de que el mal presente depende de una larga historia de pecado que se inició en Egipto y fue apoderándose del 12 A. FOURNEL-P. REMY, Le sens du peché dans ]érémie: Bible et vie chrétienne 5(1954) 37-38; véase lo que dijimos sobre, esto en el capítulo anterior.
204
pueblo hasta convertirse en algo casi connatural (cf 20, 30.36; 23,3.19.27). Así se explica, en parte al menos, que sus contemporáneos no tomen en serio las palabras del profeta (33,31-33) y que se empeñen en permanecer en su pecado, en vez de convertirse, para vivir; por eso les dice Ezequiel: ¿Por qué queréis morir, casa de Israel? Yo no me complazco en la muerte de nadie, sea quien fuere, oráculo del Señor Yavé. Convertios y vivid (18, 32). El Antiguo Testamento tiene ante la vista a la comunidad de Israel, eminentemente religiosa, que vive bajo la alianza. Habla del pecado y de sus consecuencias de un modo concreto y real y uniendo lo religioso, lo político, lo material, como aspectos interdependientes de la vida del pueblo de Dios. Por otra parte, la comunidad aparece siempre de forma relevante, mientras que los individuos quedan un poco en penumbra dentro de la comunidad. Se admite, sí, la responsabilidad individual, sobre todo a partir de Jeremías y Ezequiel, pero, de una u otra forma, el pecado aparece como una herencia del pasado que pesa sobre cada individuo y lo empuja al mal. Puede afirmarse que el Antiguo Testamento denuncia, a su manera, la peccatorum communio, que se estableció en los orígenes de la humanidad y que se fue haciendo cada vez más evidente con el correr de los siglos, hasta englobar a todos los hombres, judíos 205
y paganos, bajo el pecado (cf Rom 3, 9-20.23; Ga 3,22). Veamos el mensaje del Nuevo Testamento, que resalta más la personalidad del individuo dentro de la comunidad.
yeron al evangelio y recibieron el Espíritu Santo. Es la Iglesia, nuevo Israel, comunidad de los renacidos de la sangre de Cristo, de la que entramos a formar parte por la fe y el bautismo: Convertios y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para remisión de vuestros pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo (Hech 2, 30; cf Mt 28, 19; Me 16, 16).
III. PECADO Y COMUNIDAD EN EL NUEVO TESTAMENTO. DIMENSIÓN ECLESIAL DEL PECADO
A lo largo del Antiguo Testamento se encuentra una corriente de pensamiento según la cual todo hombre es pecador. El yavista, los profetas, gran parte de los salmos, Job, Eclesiástico, Eclesiastés, la literatura rabínica y los apócrifos judíos sostienen esta tesis de la universalidad del pecado. Y Pablo la confirma al decir que, a la venida de Cristo, todos eran pecadores y necesitaban la redención (Rom 3, 9-20.23; 5,12-19 Ga 3,22). En este mundo de pecado, que engloba en sí a toda la familia del primer Adán, aparece Cristo, el segundo Adán, el celeste (cf 1 Cor 15, 45.49), como único salvador. Se ofrece al Padre como propiciación por todos los pecados y nos reconcilia con Dios, estableciendo un nuevo pacto de alianzas en su sangre (cf Rom 3,24-25; 5, 8-21; 1 Cor 11,23; 2 Cor 5,18-20). La antigua alianza deja de tener valor. Comienza una nueva etapa en la historia santa. En torno a Jesús se agrupa la comunidad de los convertidos que cre206
Los bautizados constituyen la comunidad mesiánica. El Antiguo Testamento había hablado de su santidad e impecabilidad (cf Is 60, 21; Ez 36,27-29; Dan 7, 18-27; 8, 24; Eclo 24,32; Prov 9,6; Sal 37, 30-31; 119,11). Idéntica afirmación se encuentra en el Nuevo Testamento (1 Jn 3,9; Sant 1,21; 2 P 1,10; Ga 5,16).13 Con todo, es un hecho incuestionable que en la Iglesia, comunidad de los redimidos movidos por el Espíritu Santo, existe el pecado. Los bautizados pecan; decir lo contrario sería mentir (1 Jn 1, 8-10). Nuestra experiencia confirma esto. ¿Qué relación tiene el pecado del bautizado con la comunidad eclesial?
1.
El individuo y la comunidad eclesial
Lo que dijimos respecto de la relación individuo-comunidad en Israel se realiza en la Iglesia y de forma, 13
Cf I. DE LA POTTERIE, La impecabilidad del cristiano según / Jn 3, 6-9, en La vida según el espíritu. Sigúeme, Salamanca 1968, 206-212. 207
si se quiere, más clara. La Iglesia es, en frase de Pablo, el cuerpo de Cristo. En el bautismo pasamos a ser miembros de Cristo; nos unimos a él y entramos a formar parte de ese grupo compacto de seguidores suyos que el Espíritu mantiene unido y compenetrado: Porque en un solo Espíritu hemos sido todos bautizados para no formar más que un cuerpo, judíos y griegos, esclavos y libres. Y todos hemos bebido de un solo Espíritu... Vosotros sois el cuerpo de Cristo, y sus miembros, cada uno por su parte (1 Cor 12, 13. 27). Nadie es independiente de la comunidad cristiana. Cristo es la cabeza y los demás están unidos a él y entre sí, como los miembros del cuerpo humano, formando un todo (1 Cor 12,12): "Todos sois uno en Cristo Jesús" (Ga 3, 28). Dentro del organismo, cada miembro conserva su propia personalidad y tiene una misión que cumplir, de ahí que todos sean importantes y, hasta cierto punto, interdependientes: "Somos miembros los unos de los otros" (Ef 4, 25; cf Rom 12,5, 1 Cor 12,12-30); por eso: Si sufre un miembro, todos los demás sufren con él. Si un miembro es honrado, todos los demás toman parte en su gozo (1 Cor 12, 26). Otras imágenes bíblicas subrayan la unidad de la comunidad eclesial y la interdependencia de sus miembros, y dejan entrever que la acción y el ser de cada uno afecta al conjunto. Así, por ejemplo, la imagen 208
del reino de los cielos que encontramos en los sinópticos (Mt 13; Me 4; Le 17 etc.); la imagen de la vid y los sarmientos (Jn 15, 1-8) que constituyen un todo donde cada cual tiene su lugar propio. También es clarísima, en este sentido, la imagen de la Iglesia como edificación de Dios (1 Cor 3,9), donde Cristo es la piedra angular (Mt 21,42) y los cristianos son las piedras vivas que completan el edificio (1 P 2,4-5). No es fácil precisar el alcance teológico de estas imágenes. Es una realidad misteriosa la que quieren expresar. Y nuestras categorías teológicas deben dejar lugar al lenguaje simbólico, más apto para ayudar a captarla. La predicación y la catequesis han de saber utilizar este lenguaje sin pretender sacarle más jugo del debido. Todos somos solidarios en la Iglesia. Somos una persona en muchas personas. La calidad de cada miembro afecta a la calidad del grupo; cada individuo influye en el todo positiva o negativamente. Individuo y comunidad son interdependientes y las acciones del primero afectan a la segunda y son suyas por ser de uno de sus miembros, y por consiguiente parte integrante de la misma, de suerte que en él actúa la comunidad y él encarna a ésta en su calidad de miembro." 11 Acerca de las relaciones individuo-comunidad en la Iglesia, véase H. MUHLEN, Una Mystica Persona. Die Kirche ais das Mysterium der Identitat des Heiligen Geistes in Christus und der Christen: Eine Person in vielen Personen. Schoning, München 1964; cf B. HAERING, La ley de Cristo, 1, 121-129. «La comunidad, dice BONHOEFFER, está estructurada de tal manera que allí donde se encuentra uno de sus miembros se encuentra también ella en todo
209
2.
La Iglesia es una comunidad santa
Esposa de Cristo, la Iglesia es santa e inmaculada, porque Cristo la amó y se entregó por ella para santificarla con su sangre (Ef 5,26), y le entregó el Espíritu Santo que habita en ella y en los fieles (1 Cor 3,16; 6, 19); la enriquece con sus dones (Ef 4,11-12; 1 Cor 12,4) y la guía hacia la verdad y hacia la unión con su esposo. La Iglesia es el principio y el germen del reino de Dios en el mundo (cf Mt 13,31-33), es la salvación de Cristo en visibilidad histórica; es, en frase del Vaticano II, sacramento de la unión íntima entre Dios y los hombres, sacramento universal de salvación, y recibió la misión de anunciar el reino de Cristo y de Dios y de establecerlo en todos los pueblos.15 Sus miembros también son santos porque Cristo los santificó en el bautismo y en ellos habita el Espíritu Santo (cf Rom 6, 1-11; 8; 1 Cor 1,2; 6, 16-17). En cuanto comunidad de fe, esperanza y caridad, asistida por Cristo y por el Espíritu, la Iglesia es versu poder... Está compenetrada hasta el punto que ninguno de sus miembros podría imaginarse separado de ella» (Sociología de la Iglesia, 133). B O N H O E F F E R expresa gráficamente la unidad de los cristianos al decir que la Iglesia es «Cristo existente como asamblea» (Ibid., 87.144). Pablo subraya la unidad e interdependencia de los miembros de la Iglesia —e indirectamente, la repercusión de los pecados personales en el cuerpo místico de Cristo— cuando escribe a los romanos: «Ninguno de nosotros vive para sí mismo; como tampoco muere nadie para sí mismo. Si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, para el Señor morimos. Así que, ya vivamos, ya muramos, del Señor somos» (Rom 14, 7-8). 15 Cf L G 1.5.48. 210
dadera e indefectiblemente santa;10 pero consta también del elemento humano que son sus miembros, partes reales de la misma. Y estos miembros, incluso los más representativos, pueden pecar y de hecho pecan. ¿Cómo repercute su pecado en la comunidad eclesial?
3.
El pecado y la Iglesia
Después de lo anteriormente expuesto, es fácil señalar la relación pecado-Iglesia. El pecado de cada cristiano es, en cierto sentido, pecado de la Iglesia, a la que él pertenece y con la que es solidario. El pecado de los miembros es de la comunidad y afecta a ésta. En un sentido real y verdadero hay que decir que en cada miembro que peca, peca la Iglesia, o mejor, que cada miembro que peca hace pecadora a la Iglesia.17 El pecado está en contradicción con el ser de la Iglesia, cuerpo de Cristo, sacramento de salvación, co16
LG 39. «El pecado de un miembro señala a todo el cuerpo», dice la Regla de Taizé. Herder, Barcelona 1968, 47; cf M. T H U R I A N , La confession. Delachaux et Niestlé, Neuchátel 1966, c. 1, acerca de la Comunión en el pecado, dentro de la Iglesia. K. R A H N E R insiste en que los fallos de los miembros de la Iglesia son fallos de ésta y la hacen pecadora: «También nuestros pecados, dice, son pecados de la Iglesia, todos contribuimos con nuestra parte a su pobreza y a su indigencia» (Iglesia de los pecadores, en Escritos de teología, 6, 311; cf. Ibid., 302-303; Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia: Ibid., 2, 142-146. «Cristo y la comunidad de los santos, dice B O N H O E F F E R , sufre y muere conmigo» (Sociología de la Iglesia, 135). «Unius nubécula peccatricis pene lucem obscuravit Ecclesiae» (PSEUDO-HAIMON, De lapsu virginis consecratae: PL 16, 368,A.) 17
211
munidad de los santos. La Iglesia debe ser santa también en su elemento humano. Está en el mundo como servidora del Señor e instrumento de su salvación. Debe ser lugar del encuentro entre Dios y los hombres, sacramento de unión entre ellos. El pecado se opone a ella y a su misión; es un atentado contra su razón esencial de ser.18 Pablo, con una atrevida expresión antropomórfica, dice que el pecado "entristece" al Espíritu Santo de Dios, que asiste y guía a la Iglesia (Ef 4,30). El pecado contamina la comunidad eclesial y la corrompe: ¿No sabéis que un poco de levadura fermenta toda la masa? (1 Cor 5. 6). Si sufre un miembro, todos los demás sufren con él (1 Cor 12, 26). Cada miembro pecador afea a la comunidad santa y la perjudica doblemente. Por una parte, la priva de la vitalidad que debía proporcionarle desarrollando los dones recibidos para bien personal y de la comunidad; es como un miembro enfermo, como un sarmiento seco e infecundo, como una piedra que no cumple su co18 Cf O. SEMMELROTH, Estructuras y perspectivas en el sacramento de la penitencia, en Penitencia y confesión. Fax, Madrid 1970, 103; cf Ibid., 95-106; K. RAHNER, La Iglesia de los pecadores, 307. «El cristiano que peca, peca contra su eclesiasticidad —debería decirse eclesialidad— sustancial como cristiano y contra la Iglesia» (Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, 143). El Concilio Vaticano II dice que nuestros pecados «hieren» a la Iglesia; cf Const. Lumen gentium, 11. Sobre este tema volveremos en el apéndice.
212
metido en el edificio, como sal insípida; no rinde lo que debía rendir, no es mediador de gracia para sus hermanos; por otra parte, introduce en la Iglesia un elemento corruptor y contagioso que se une al lastre de pecado en ella existente y se convierte en fuente de nuevos pecados. En lugar de ser fermento de salvación entre sus hermanos, el pecador se opone al reino de Dios y sirve al mal. Su pecado perturba la vida de la Iglesia y repercute incluso en los demás miembros del cuerpo de Cristo.19 Por estas razones, la Iglesia debe reaccionar contra el pecado, renovándose y purificándose constantemente por la penitencia.20 Debe esforzarse para que sus 19 «Por arcanos y misteriosos designios de Dios, los hombres están vinculados entre sí por lazos sobrenaturales, de suerte que el pecado de uno daña a los demás, de la misma forma que la santidad de uno beneficia a los otros» (PABLO VI, Const. Apost. Indulgentiarum doctrina, del 1.1.1967: Ecclesia 27(1967) 111; P. Me. GOLDRIK, Sin and the Holy Church: The Irish Theological Quarterly 32(1965) 26; cf B. HAERING, La ley de Cristo, 1, 129-130. Muchos pasajes del Nuevo Testamento muestran que el pecado afecta a la comunidad eclesial y describen la reacción de ésta ante las faltas de sus miembros. Cf Mt 18, 15-22; Hech 19, 18; 1 Cor 5, 1-13; 2 Cor 2, 5, 11; 12, 20-13, 10; Ga 6, 1-2; 2 Tes 3, 6-15; 1 Tim 1, 18-20; 2 Tim 2, 24-26; Sant 5, 16; 1 Jn 5, 16. «La solidaridad humana, escribe A. GEORGE, juega en el pecado como en la salvación... Cada acto humano tiene una dimensión social e histórica. Nada de lo que hacemos es para nosotros solos: todo entra en la comunión de los santos o en la comunión de los pecadores» (L'Evangile de Paul. Ens, Paris 1954, 73; cf J. GUILLET, Le peché collectif et la Bible: RevActPop 132(1959) 1043). 20 Sobre la actitud de la Iglesia frente al pecado y al pecador y el Nuevo Testamento, véase J. MURPHY-O'CONNOR, Peché et eommunauté dans le Nouveau Testament: RB 74(1967) 161-193. Los padres subrayan la dimensión eclesial del pecado cuando llaman a la penitencia «purificación del cuerpo místico». Cf CRISÓSTOMO, Í » Mathaeum homiliae, 8,6:PG 58, 745; í« 1 Cor 44,4:PG 61, 377; AMBROSIO. In Psalmos 118, 8, 53-54: PL 15, 1386-1387; cf J. BEU-
213
miembros se mantengan fieles y no caigan en pecado. De ahí las medidas preventivas de que habla el Nuevo Testamento (cf 1 Cor 8, 11-12; 2 Cor 11,28; 1 Tes 5, 11.14; Jud 22). Ante el pecado de sus miembros, la comunidad —por medio de sus representantes— debe juzgar (cf Mt 18, 17) y reprender al pecador (cf 1 Tim 5, 20), e incluso, en ciertos casos, expulsarlo de su seno mediante la excomunión (1 Cor 5,1-5). El miembro pecador debe ser excluido de la comunión con la comunidad hasta que haga penitencia, porque se ha apartado de la caridad eclesial ofendiendo al Espíritu que habita en la Iglesia. Pablo presenta la excomunión como una entrega del pecador a Satanás (cf 1 Tim 1, 19-20; 1 Cor 5,3-5) y, haciendo referencia a Dt 13,6, manda: "¡Arrojad de entre vosotros al malvado!" (1 Cor 5, 13). La excomunión es el reconocimiento visible de que el pecador se ha entregado a las fuerzas del mal y que su conducta contradice su ser de miembro de la comunidad santa. La Iglesia, al excluirlo de su seno, no rompe del todo con el culpable. Al alejar al pecador de la plena vida eclesial, ella afirma su calidad de comunidad del espíritu, contraria al pecado, y busca y espera la conversión del pecador, mediante esa exclusión temporal. Excluye para recibir de nuevo; castiga para luego perdonar. Este es el sentido del "atar y desatar", que no son dos miembros de una alternativa, "sino dos fases
MER, Die personüche Sünde in sozialtheologischer Sicht: Theologie und Glaube 43(1953) 93. 214
de una misma reacción con que corresponde la Iglesia al pecado de uno de sus miembros".81 El carácter anti-eclesial del pecado se refleja también en el hecho de que Cristo ha transmitido a la Iglesia el poder de perdonar pecados y de que desea que confesemos nuestras faltas a la comunidad eclesial (cf Mt 16, 19; 18,18; Jn 20, 22-23).12 En efecto, el ministro del sacramento de la penitencia actúa in persona Christi, pero también in persona Ecclesiae. Y nuestra confesión la hacemos, ante todo, a la comunidad eclesial representada por el ministro. Es el acto del miembro que se siente responsable ante la comunidad, reconoce haberla ofendido, y va a ponerse en paz con ella. El sacramento de la penitencia es una auténtica reconciliación con la Iglesia a la que herimos con nuestros pecados y, en el orden actual de salvación, no es posible reconciliarse con Dios, sin reconciliarse —al menos in voto— con esa comunidad eclesial ofendida por nuestros pecados.23 La absolución sacramental nos 21 K. RAHNER, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, 149. 22 Cf J. BEUMER, Die personüche Sünde in sozialtheologischer Sicht, 89-90. B3 Cf D. 818. «Quienes se acercan al sacramento de la penitencia, dice el Vaticano II, obtienen de la misericordia de Dios el perdón de la ofensa hecha a él y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que hirieron pecando, y que colabora a su conversión con la caridad, con el ejemplo y las oraciones» (LG 11; cf PO 5). Acerca de la dimensión eclesial de la penitencia, véase J. RAMOS REGIDOR, II sacramento della penitenza, evento salvifico ecclesiale, en La penitenza. Dottrina, storia, catechesi e pastorale. LDC Torino 1967, 90-141; especialmente 105-123; ID., II sacra-
215
introduce de nuevo plenamente en la comunidad del espíritu y de la gracia. Es* un acto eclesial. La teología actual está revalorizando la dimensión eclesial del pecado y de la penitencia.24 Nuestra liturgia penitencial actual y nuestra catequesis del pecado y de la penitencia necesitan todavía una revisión a fondo en este sentido. Un mundo como el actual, que vive y siente la repercusión social y comunitaria de los actos humanos, mentó della penitenta. Riflessione teológica, biblico-storico-pastorale, alia luce del Vaticano II. LDC Torino 1971, 255-269. 84 Los autores tocan este tema generalmente al hablar de la dimensión eclesial del sacramento de la penitencia. Cf P. Me G O L DRIK, Sin and the Holy Church: The Irish Theological Quarterly, 32(1965) 3-27; K. R A H N E R , Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, en Escritos de teología, 2, 141-180; ID., Problema de la confesión, en Escritos de teología, 3, 219-236; ID., Iglesia de pecadores, en Escritos de teología, 4, 295-313; ID., Iglesia pecadora según los decretos del segundo Concilio Vaticano, 314-337; ID., Das Sakrament der Busse ais Wiederversóhnung mit der Kirche, en Schriften zur Tbeologie. 8. Einsiedeln 1967, 447-471; M. T H U R I A N , La confession, 1; J. PERARNAU, Aspectos actuales de la teología del pecado, en Para renovar la penitencia y la confesión. PPC. Madrid 1969, 79-91. Véanse los estudios de RAMOS REGIDOR citados en la nota anterior; ambos contienen una abundante bibliografía sobre el tema. En el apéndice veremos la doctrina del Vaticano I I acerca de las relaciones Iglesia-pecado. Parece que el nuevo rito del sacramento de la penitencia, que se está elaborando hace varios años, admitirá tres fórmulas distintas de absolución y todas ellas subrayan la dimensión eclesial del sacramento y del pecado. El texto de dichas fórmulas, según los esquemas actuales, es el siguiente: 1.a fórmula: «In nomine Domini nostri Jesu Christi et in virtute Spiritus Sancti ego te absolvo a peccatis tuis et in Ecclesiae pacem plene te restituo». 2." fórmula: «Dominus Jesús Christus... ipse... in perfectam Ecclesiae pacem restituat». 3° fórmula: «Dominus noster Jesús Christus... per ministerium meum peccata tua remittít, et in plenam Ecclesiae vítam restituit». Cf J. L. LARRABE, Renovación posconciliar del sacramento de la penitencia: Phase 11(1971) 459-478. 216
así como la interdependencia de los hombres en todos los niveles de la vida, debe captar fácilmente esta dimensión eclesial de los pecados personales.
IV.
E L PECADO Y LA COMUNIDAD SOCIAL
Miembro de la Iglesia, el cristiano es también miembro de la sociedad civil de la que forma parte. Su fe en Dios tiene consecuencias no sólo en el ámbito íntimo y espiritual, sino que le remite a la historia y al mundo y le compromete en un quehacer temporal y social de cooperación con el creador y con sus hermanos en la construcción del mundo. Lo mismo que la Iglesia, servidora de Dios y de los hombres, comparte las alegrías, las tristezas y los problemas de la sociedad humana (GS 1), el creyente debe sentirse llamado a ser un instrumento de la salvación de Dios entre sus hermanos. Tratar de la dimensión comunitaria del pecado, refiriéndola tan sólo a su repercusión en la comunidad eclesial, no sería justo. Reflejaría una visión demasiado espiritualista de la vocación cristiana, de la Iglesia y del pecado. Es necesario hacer siquiera una alusión explícita a los efectos de nuestros pecados en la sociedad en que vivimos. El mismo Concilio Vaticano II manda que en la catequesis se inculquen a los fieles "las consecuencias sociales del pecado" (SC 109 b). 217
¿Cuáles son éstas?, ¿cómo repercuten nuestros pecados en la sociedad humana? Es éste un tema vasto, difícil y, al mismo tiempo, sumamente importante. La biblia, en su visión sintética y eminentemente religiosa del hombre, de la sociedad y del mundo, no distingue, como nosotros, entre comunidad eclesial y comunidad civil. Tampoco señala las consecuencias del pecado en cada una de ellas por separado. Contiene, sin embargo, unos principios fundamentales que pueden servir de pauta para responder al problema aquí planteado. Dice, por ejemplo, que la sociedad humana, de cualquier tipo que sea, debe servir al señor, creador y dueño de todo. Y debe servirle en la obediencia y en la colaboración a sus planes, que dirigen la historia. La sociedad humana está llamada a constituir una gran familia unida por el amor mutuo de todos los hijos de Dios. Los cristianos, en medio de esta sociedad, deben sentirse solidarios con ella; deben ser sal de la tierra y luz del mundo (Mt 5,13-16); testigos de Dios entre sus hermanos e instrumentos activos del evangelio y del reino que va tomando cuerpo en este mundo; por consiguiente, han de oponerse a toda forma de mal que haga resistencia a los planes de Dios. Estos principios, que el Concilio Vaticano II expuso ampliamente en su constitución pastoral Gaudium et spes, dan pie para unas reflexiones elementales y esquemáticas acerca de las consecuencias del pecado individual y colectivo en la comunidad social.25 25
218
Sobre este tema volveremos en el apéndice. Aquí nos limi-
1.
El pecado introduce desorden en la sociedad
Todo pecado es desorden porque se opone a los planes de Dios y origina desorden en quien lo comete. Y este desorden personal, sea o no exterior, se reflejará y repercutirá de una u otra forma en las relaciones del individuo con la sociedad, e incluso en la sociedad misma. En efecto, todos nuestros actos se realizan en un mundo de relaciones, en un contexto social sumamente complicado. Hay, escribe R. Spiazzi, una especie de comunidad cósmica, en la cual se necesita que cada cosa obre en armonía con el todo... quien viola ese orden íntimo de la humanidad, no sólo lesiona el valor de la personalidad, sino que provoca un desconcierto, ya en el orden cósmico... ya en el orden humano... ya en el orden social.26 Por otra parte, la actitud del pecador frente a Dios condicionará, de algún modo, su actitud ante todo lo que a él pertenece. Apartarse de Dios es indisponerse con su creación y con sus designios. Nuestra acción en tamos a una exposición esquemática. Para un estudio más amnlio, véase P. SCHOONENBERG, El poder del pecado, especialmente 95-112; D. P. GRAY, Sin and the destruction of Community: Chicago Studies 4(1965) 201-217; R. SPIAZZI, El pecado, mal social, en Realidad del pecado. Rialp, Madrid 1962, 187-196; A. ARBELOA, Trascendencia social del pecado: Lumen 6(1957) 138-147; J. BEUMER, Die personliche Sünde in sozialtheologischer Sicht: Theologie und Glaube 43 (1953) 81-102. 26 R. SPIAZZI, El pecado, mal social, 179; P. SeHOONENBERG, El poder del pecado, 178. 219
el mundo lleva la impronta de nuestras relaciones con Dios y recibe de ellas su vida y su dinamismo profundo. Perturbadas éstas, se trastorna aquélla. Estas afirmaciones son aplicables, en mayor o menor grado, a toda clase de pecados, aun a los más íntimos y ocultos. En las faltas de carácter eminentemente social salta a la vista su influjo pernicioso en la sociedad.
2.
El pecado es un elemento desintegrante en la sociedad
3.
El pecado es fuente de males en la sociedad
Del desorden y del egoísmo humanos no pueden nacer sino males para la sociedad. El egoísmo lleva al abuso de los demás; suele originar conflictos, luchas, odios, atropellos y abusos sociales. Es cierto que existen muchos males en el mundo que no dependen de nosotros, pero no puede negarse que la mayoría de los males que sufre la humanidad hoy se deben a la malicia del hombre. Si hay hombres torturados por el hambre, subdesarrollados, sujetos a un trabajo que agota sus fuerzas y arruina su salud física o psíquica, abandonados, despedazados por la guerra, es a causa del egoísmo, del orgullo, o del instinto de posesión o por la dureza de sus hermanos... El pecado del mundo se lee en el rostro descarnado de los hombres subdesarrollados, como en la psicosis de tantos enfermos. Pecado frecuentemente inconsciente, es verdad, para los que lo cometen, pecado social y pecado colectivo más que personal, incrustado en los comportamientos y en las costumbres, pero en el que siempre un hombre lúcido de mente ve perfilarse su propia responsabilidad.88
El pecado es, en último análisis, rechazo de Dios y búsqueda de sí mismo. Su raíz profunda es el egoísmo. Y éste repercute, tarde o temprano, en el grupo humano, creando descontento, discordia, división. Después del rechazo de Dios, viene la lucha contra el hombre, o al menos el olvido y quizá el desprecio. Es ésta una afirmación bíblica, confirmada por la experiencia cotidiana. El verdadero fundamento de la comunidad humana y el que le da consistencia y unidad es la amistad, consciente o no, de cada uno de sus miembros con el creador. Rota esta última, la comunidad no tiene base sólida. La historia de los orígenes es aleccionadora en este sentido. Ubi peccata, ibi multitudo, como decía Orígenes. 37 El egoísta desintegra la comunidad o, cuando menos, no es un elemento dinámico de la misma; no vive para ella, sino para sí mismo.
El Concilio Vaticano I I denunció el egoísmo y la soberbia como fuerzas de mal que vician la realidad social y apuntó una serie de lacras de nuestra sociedad 28
27
220
ln Ezech. homil. 9, 1 (n.° 207-208) Madrid 1962.
J. M. TILLARD, Religiosos boy. Mensajero, Bilbao 1968,
145-146. 221
debidas al pecado.39 Estos efectos maléficos del pecado en la sociedad se dejan sentir de verdad una vez que éste toma cuerpo en la comunidad. Pero también entonces serán los individuos responsables de esos males.
aportar su contributo positivo. Esto es aplicable al obrero, al profesor, al estudiante, al político, al ama de casa; todo el que no cumple su deber, traiciona a la sociedad.30
4.
5.
El pecado del cristiano es una traición a la comunidad social
Puesto en el mundo como sal y luz (cf Mt 5, 13-16), como instrumento de salvación en la sociedad, el cristiano que peca traiciona a la Iglesia, se traiciona a sí mismo y traiciona a la sociedad. En lugar de transmitir el bien, se convierte en agente del mal. Con su pecado se alista en la peccatorum communio, en lugar de reforzar la sanctorum communio. El pecado del cristiano es una claudicación inadmisible a favor de las fuerzas hostiles al hombre y a la comunidad humana que perturban el orden social. Es una claudicación ante la historia, esa historia que se va haciendo día a día y en la que nuestros actos cuentan en sentido positivo y constructivo o en sentido negativo y demoledor. El pecado es una opción contra Dios, contra sus planes, contra su historia. Y la fe cristiana nos compromete con esa historia. Cada uno en su puesto, en su vida pequeña o grande, debe contribuir a la realización de los planes de Dios. De ahí que, cuando peca, el cristiano traiciona su propia vocación, y al mismo tiempo traiciona a la comunidad por no 29
222
GS 25.27.29.40.
El pecado es un mal contagioso en la sociedad
Nacemos en un mundo de pecado y coexistimos en el pecado. Dentro y fuera de nosotros mismos, sentimos el mal que nos seduce y nos arrastra. Con todo, nos sabemos libres ante la tentación, y nuestros pecados son fruto de una decisión personal y libre. En el contexto social en que vivimos, nuestro pecado es en parte influenciado por el ambiente, y a su vez es contagioso, y ejerce un influjo maléfico sobre los demás. Tal contagio puede suceder a diversos niveles:31 en primer lugar, en la forma de mal ejemplo. Toda acción humana perceptible tiene carácter apelativo. "Los ejemplos arrastran", dice el refrán. Eso hace el pecado en la comunidad: presenta el mal como realizable e invita a imitarlo. El hecho de estar en la línea 30 El magisterio de la Iglesia, durante los últimos años, ha insistido repetidas veces en la obligación que impone la fe cristiana de sentirse solidario con todos los miembros de la familia humana. Las encíclicas Pacem in tenis y Mater et Magislra y, sobre todo, Populorum Progressio (n. 17.21.43.62.64.66.80, etc.) recalcan insistentemente el deber de solidaridad; lo mismo hacen los documentos del Vaticano II (Cf GS 1.3.4.30.32.46.57.75.85.90; AA 1.8.14; AG 21). 31 Cf Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 15; cf P. SCHOONENBERG, El poder del pecado, 107-112.
223
de nuestras malas inclinaciones da a la acción mala una mayor fuerza de atracción. Nuestro pecado puede ir todavía más lejos en su acción contagiosa sobre la comunidad, si el mal ejemplo va acompañado de presión moral que actúa sobre los demás con fuerza seductora. En este caso su acción es más eficaz. El pecado se convierte en una especie de desafío para los demás, y hasta cierto punto se les impone. Para hacerle resistencia, será necesaria una gran fuerza de voluntad; a veces se exigirá heroísmo. Las grandes potencias del mal en nuestra sociedad, esas estructuras pecaminosas que se imponen como normales, las situaciones de pecado que privan hoy día, y a veces resultan ya imposibles de superar, suelen ser la resultante de los pecados de los individuos que se acumulan y se asocian hasta constituir una fuerza de mal que acaba por imponerse a los mismos individuos y a la sociedad entera. El pecado perjudica también a la sociedad y la contagia oscureciendo o destruyendo por completo los valores y las normas del vivir humano. Presenta como valor lo que no es tal, y así encarna y propugna el antivalor. De este modo condiciona la libertad de los demás presentándole pseudovalores y formas de actuar que la separan de la verdad. Por eso, "una familia de avarientos engendra avarientos..., una sociedad egoísta propaga egoístas; el colonialismo produce explotadores y el racismo cámaras de gas".32 Los llamados "pecados 32
224
Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 15.
históricos" que aprisionan durante tiempo a familias o sectores grandes de la humanidad son ejemplos claros de este contagio del pecado. En cada época y cada sociedad encontramos pecados colectivos que ejercen gran influjo sobre los individuos. Uno de los deberes de los creyentes es denunciar y combatir tales pecados. En síntesis: que el pecado perjudica no sólo al individuo que lo comete, sino también a la Iglesia y a la sociedad. Nuestros pecados son precedidos e influenciados por la condición de pecadores que heredamos (pecado original) y por el ambiente de pecado en que nacemos y vivimos {pecado del mundo); ellos, a su vez, se suman al mal existente en el mundo y vienen a facilitar y quizá a provocar nuevas faltas que perjudican a la Iglesia y a la misma sociedad civil. Esta dimensión comunitaria de todo pecado, aun del más oculto, deja entrever lo serio del mismo y es un motivo más para luchar decididamente contra él. Se trata de un aspecto del pecado que la biblia pone muy en claro y que los cristianos solemos tomar bastante a la ligera. Y sin embargo, "¡qué espantosa es la idea de que el pecado es contagioso, de que con él podemos herir a otros, transmitirles el mal!".33
Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 15. 225
6 El pecado es un mal reparable: el perdón del pecado
Vuelve, Israel apóstata... no estará airado mi semblante contra vosotros, porque soy piadoso..., no guardo rencor para siempre. Tan sólo reconoce tu culpa, pues contra Yavé tu Dios te rebelaste (Jer 3, 12-13).
El relato del paraíso presenta el pecado como ruptura de la amistad inicial entre Dios y los hombres. Con todo, el autor yavista deja ya entrever que dicha ruptura no es irreparable: Dios no abandona a la familia humana en el mal. Después de la caída, queda todavía una esperanza de reconciliación. La biblia entera confirma esta afirmación del yavista. Del principio al fin, muestra que el pecado es re227
parable, que Dios está siempre dispuesto a perdonar al que busca su amistad. Este es el tema que vamos a estudiar en este capítulo: el perdón del pecado. En primer lugar, mostraremos que Dios ofrece constantemente su perdón a los hombres. Veremos luego que quien desea ser perdonado debe colaborar activamente y "buscar el perdón"; haremos algunas observaciones acerca de los sacrificios de expiación, la intercesión, la conversión, el perdón a los hermanos y la reconciliación con la Iglesia como caminos del perdón divino. Seguirá un análisis de la naturaleza de la conversión y del perdón. Terminará el capítulo con una descripción de la experiencia del perdón y con unas reflexiones acerca del aspecto positivo del pecado. Este capítulo será un buen complemento de los precedentes; nos ayudará a comprender mejor el pecado, del que no se llega a tener un conocimiento exacto, si no se le mira desde aquello que lo supera: el perdón.1
I.
DlOS PERDONA EL PECADO
La convicción de que Dios perdona el pecado se encuentra en casi todas las páginas de la biblia. El antiguo Israel estaba de tal modo convencido del amor 1 Cf P. RICOEUR, Finitude et culpabilité, II. La symbolique du mal. Montaigne, París 1960, 79. (En español, en Taurus); cf J. C. SAGNE, Peché, culpabilité, pénitence, 26.
228
y la fidelidad de Yavé, el Dios de la alianza, que no podía dudar de su perdón.3 Por otra parte, la misericordia de Dios ha sido siempre una experiencia vital del pueblo escogido. La historia de Israel se desarrolla constantemente entre dos polos: gracia y pecado.3 Como dice A. Gelin, la parábola del hijo pródigo "se verifica en toda la historia santa".4 Citemos algunos textos de los profetas y del salterio que afirman la disposición permanente de Dios para perdonar los pecados. Luego veremos que el perdón divino encuentra su afirmación y su actualización más perfectas en la vida y obra de Jesús.
1.
Textos pro fóticos
Oseas, en un capítulo que hace pensar en la parábola del hijo pródigo, describe cómo Yavé intenta atraer 2 E. JACOB, Teología del Antiguo Testamento, 272. La índole de este trabajo nos obliga a subrayar únicamente las grandes líneas de la doctrina bíblica acerca de este tema. Para una información más amplia, véanse W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, II-III, 308-336; P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento, 705-733; E. JACOB, Teología del Antiguo Testamento, 272278; O. G. DE LA FUENTE, Aspectos de la remisión del pecado en el Antiguo Testamento, en XVIII Sem. Bíblica Española, 95-143; A. GELIN, Le peché dans VAnden Testament, 42-47; J. HAAS, Die Stellung Jesu zu Sünde und Sünder nach den vier Evangelien, 162223; M. G. CORDERO, Teología de la Biblia. Antiguo Testamento, 709-730; J. GIBLET-P. GRELOT, Penitencia-conversión: VTB 598-604. 3 O. G. DE LA FUENTE, Aspectos de la remisión del pecado en el Antiguo Testamento, 95; cf J. KOEBERLE, Sünde und Gnade im religiosen Leben des Volkes bis auf Christus, 80. * A. GELIN, Le peché dans l Anden Testament, 43.
229
hacia sí al infiel Israel, cómo lo acepta de nuevo con el cariño de los primeros tiempos y lo colma de bienes:
en medio de ti yo el santo, y no me gusta destruir [(11, 7-9).
Por eso yo la voy a seducir: la llevaré al desierto y hablaré a su corazón. Le daré luego sus viñas, convertirá el valle de Akor en puerta de esperanza; y ella me responderá allí como en los días de su ju[ventud, como en el día en que subió del país de Egipto. Y sucederá aquel día —oráculo de Yavé— que ella me llamará: «Mi marido»... Yo quitaré de su boca los nombres de los baales, y no se mentarán más sus nombres. Yo te desposaré conmigo para siempre; te desposaré conmigo en justicia y equidad, en amor y compasión, te desposaré conmigo en fidelidad, y tú conocerás a Yavé (2, 16-19. 21-22).
Dios invita a su pueblo a que retorne a él; quiere curarlo de su pecado:
Dios, en su bondad, no puede dejar de amar a su pueblo a pesar de sus muchas infidelidades: Mi pueblo está enfermo por su infidelidad; gritan hacia Baal, pero nadie los levanta. ¿Cómo voy a dejarte, Efraín, cómo entregarte, Israel?... Mi corazón se me revuelve dentro, a la vez que mis entrañas se estremecen; no ejecutaré el ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraín, porque soy Dios, no hombre; 230
Vuelve, Israel, a Yavé tu Dios, que por tu iniquidad has sucumbido... Yo sanaré su infidelidad, los amaré con largueza, pues mi cólera se ha apartado de ellos (14, 2. 5). La amistad con Yavé hará feliz a Israel. Ir tras los ídolos es indigno del pueblo de la alianza: Será como el rocío para Israel; él florecerá como el lirio, y hundirá sus raíces como el Líbano... Efraín... ¿qué tiene aún con los ídolos? Yo le atiendo y le miro. Yo soy como un ciprés siempre verde, y gracias a mí se te halla fruto (14, 6. 9). En Isaías también nos encontramos con el perdón total de los pecados, siempre que Israel deje el mal: Así fueren vuestros pecados como la grana, cual la nieve blanquearán. Y así fueren rojos como el carmesí, cual la lana quedarán (1, 18). Sin embargo aguardará Yavé para haceros gracia, y así se levantará para compadeceros, 231
porque Dios de equidad es Yavé: ¡Dichosos todos los que en él esperan! Sí, pueblo de Sión que habitas en Jerusalén. no llorarás ya más; de cierto tendrá piedad de ti, cuando oiga tu clamor. En cuanto lo oyere, te responderá (30, 18-19). H e aquí dos textos de Jeremías. Invitan a retornar a Yavé que no guarda rencor y es incapaz de olvidar su amor al pueblo: Vuelve, apóstata Israel —oráculo de Yavé—; no estará airado mi semblante contra vosotros, porque piadoso soy —oráculo de Yavé—, no guardo rencor para siempre. Tan sólo reconoce tu culpa, pues contra Yavé tu Dios te rebelaste... Volved, hijos apóstatas... porque yo soy vuestro Señor. Volved, hijos apóstatas; yo remediaré vuestras apostasías (3, 12. 13. 21). ¿Es un hijo tan caro para mí Efraín, o niño tan mimado, que tras haberme dado tanto que hablar, tenga que recordarlo todavía? Pues, en efecto, se han conmovido mis entrañas por él; ternura hacia él no ha de faltarme... Vuelve, virgen de Israel, vuelve a estas tus ciudades. ¿Hasta cuándo darás rodeos, oh díscola muchacha? (31, 20, 21b. 22a.; cf 4, 1-4). En Ezequiel se lee: 232
¿Acaso me complazco yo en la muerte del malvado;., y no más bien en que se convierta de su conducta y [viva?... Descargaos de todos los crímenes que habéis cometido contra mí, y haceos un corazón nuevo y un espíritu nuevo. ¿Por qué queréis morir, casa de Israel? Yo no me complazco en la muerte de nadie, sea quien fuere... Convertios y vivid (18, 23, 31-32; cf 33, 11). El Deutero y Trito-Isaías hablan también del amor y la misericordia de Dios: Recuerda esto, Jacob, y que eres mi siervo, Israel. ¡Yo te he formado, tú eres mi siervo, Israel, yo no te olvido! He disipado como una nube tus rebeldías, como un nublado tus pecados. ¡Vuélvete a mí, pues te he rescatado! (44, 21-22). Pero dice Sión: «Yavé me ha habandonado, el señor me ha olvidado». ¿Acaso olvida una mujer a su niño de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entrañas? Pues, aunque ésas llegasen a olvidar, yo no te olvido (49, 14-15). A Jerusalén le dice Yavé: No temas, que no te avergonzarás, ni te sonrojes, que no quedarás confundida, pues la vergüenza de tu mocedad olvidarás, 233
y la afrenta de tu viudez no recordarás jamás. Porqué tu esposo es tu hacedor, Yavé Sebaot es su nombre; y el que te rescata, el santo de Israel, Dios de toda la tierra se llama. Porque como a mujer abandonada y de contristado espíritu, te llamó Yavé; y la mujer de la juventud ¿es repudiada? —dice tu [Dios. Por un breve instante te abandoné, pero con gran compasión te recogeré. En un arranque de furor te oculté mi rostro por un [instante, pero con amor eterno te he compadecido... Porque los montes se correrán y las colinas se moverán, mas mi amor de tu lado no se apartará y mi alianza de paz no se moverá —dice Yavé, que tiene compasión de ti (54, 4-8, 10). También en el perdón se muestra grande Yavé: Buscad a Yavé mientras se deja encontrar, llamadle mientras está cercano. Deje el malo su camino, y el hombre inicuo sus pensamientos, y vuélvase a Yavé, que tendrá compasión de él, a nuestro Dios, que será grande en perdonar (55, [6-7).
porque él es clemente y compasivo, tardo a la cólera, rico en amor, y se allana ante la desgracia (2, 13; cf Jon 4, 2). El librito de Jonás es todo él una apología del amor universal de Dios y de su misericordia sin límite.
2.
Los salmos
Muchos son los salmos que atestiguan el amor de Dios y su misericordia hacia el pecador. Veamos algunos ejemplos: Se lee en el salmo 2 5 : Acuérdate, Yavé, de tu ternura, y de tu amor, que son de siempre. De los pecados de mi juventud no te acuerdes, pero, según tu amor, acuérdate de mí, por tu bondad, Yavé; bueno y recto es Yavé, por eso muestra a los pecadores el camino... Todas las sendas de Yavé son amor y verdad para quien guarda su alianza y sus dictámenes. Por tu nombre, oh Yavé, perdona mi culpa, porque es grande... Ve mi aflicción y mi penar, quita todos mis pecados (25, 6-8. 10-11. 18).
Joel grita a sus contemporáneos: Desgarrad vuestro corazón y no vuestros vestidos, volved a Yavé vuestro Dios,
El Miserere refleja también la convicción de que Yavé es bueno y rico en misericordia: 235
Tenme piedad, oh Dios, según tu amor, por tu inmensa ternura borra mi delito, lávame a fondo de mi culpa, y de mi pecado purifícame... Rocíame con hisopo y seré limpio, lávame, y quedaré más blanco que la nieve... Retira tu faz de mis pecados, borra todas mis culpas (51, 3-4. 9. 11). El autor del salmo 103 está convencido de que amor de Dios supera a todos los pecados: Bendice a Yavé, alma mía, no olvides sus muchos beneficios. El, que todas tus culpas perdona, que cura todas tus dolencias, rescata tu vida de la fosa, te corona de amor y de ternura... Clemente y compasivo Yavé, tardo a la cólera y lleno de amor; no se querella eternamente ni para siempre guarda su rencor; no nos trata según nuestros pecados, ni nos paga conforme a nuestras culpas. Como se alzan los cielos por encima de la tierra, así de grande es su amor para quienes le temen; tan lejos como está el oriente del ocaso, aleja él de nosotros nuestra rebeldía. Cual la ternura de un padre para con sus hijos, así de tierno es Yavé para quienes le temen; que él sabe de qué estamos plasmados, se acuerda de que somos polvo... El amor de Yavé dura siempre hasta siempre 236
para los que le temen, y su justicia para los hijos de sus hijos (103, 2-4. [8-14; cf 32; 38; 78; 130; 145). Los profetas anuncian, para los tiempos de la nueva alianza, la desaparición del pecado y el perdón total (Is 1 1 , 9; Jer 3 1 , 34; Ez 36, 25-31; Dan 9, 24). El Deutero-Isaías presenta al personaje que ocupará el centro de esta era como exento de pecado (53; cf Za 9, 9); como el que da su vida por los pecados de todos (Is 5 3 , 4-12).
3.
La obra y el mensaje de Jesús
Si todo el Antiguo Testamento afirma la misericordia y el perdón de Dios, la obra y el mensaje de Jesús llevan esta afirmación a su evidencia total. Jesús aparece como el salvador. El nombre [Yehoshua, Yavé salva) designa su misión. Se llamará Jesús, "porque él salvará a su pueblo de sus pecados" (Mt 1,21; Le 2, 11). El bautista lo presenta como "el cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (Jn 1, 29), asociando las imágenes del siervo de Yavé (Is 53) y la del cordero pascual (Ex 12). Jesús es enviado por el Padre, no para condenar al mundo, "sino para que el mundo se salve por él" (Jn 3, 17; cf 12, 47). Es el portador del reino de Dios que invita a la conversión (Me 1, 15). El amigo de pecadores que habla y come con ellos (Le 5, 29-30), que provoca su conversión (Le 19 10). Dice expresamente 237
que no vino a llamar a la conversión a los justos, sino a los pecadores (Le 5, 32; cf Me 2, 17). "Jamás durante su vida maldijo a nadie; cierto que no escatimó las amenazas siniestras a los saturados de este mundo (Le 6,24 s), a las ciudades galileas incrédulas Mt 11, 21), a los escribas y fariseos (Mt 23, 13-31), a "esta generación" en la que se concentran todos los pecados de Israel (23, 33-36), a "ese hombre por el que el hijo del hombre será entregado" (26, 24), pero se trata siempre de amonestaciones y de profecías dolorosas, nunca de un desencadenamiento de la ira. La palabra maldición no aparece en labios del hijo del hombre sino en su último advenimiento: "¡Apartaos de mí, malditos!" (Mt 25, 41 ).5 Las tres parábolas de la misericordia (Le 15) sintetizan todo lo que el Antiguo Testamento había dicho acerca de la misericordia de Dios, expresan de un modo inigualable eí amor de Dios hacia los pecadores y la alegría que encuentran en el perdón. Dios no desea "que se pierda uno de estos pequeños" (Mt 18, 14). Jesús perdona él mismo los pecados (Me 2, 5-11 p), pero sobre todo derrama su sangre "como rescate por muchos" (Me 10, 45; 1 Pe 2, 24): Tomó luego el cáliz y, dando las gracias, se lo dio diciendo: Bebed de él todos, porque ésta es mi san5
J. CORDÓN-J. GUILLET: Maldición VTB 440. Acerca de la
actitud de Cristo con los pecadores, véanse M. DROUZY, Jésus mange avec les pécheurs: VS 112(1955) 276-299: A. STOEGER, Jesu Begegnung mit Sündern: Der Seelsorger 39(1969) 236-242; J. HAAS, Die Stellung Jesu zu Sünde und Sünder nach den vier Evangelien, 193-210. 238
gre de la alianza, que va a ser derramada por muchos para remisión de los pecados (Mt 26, 27-28). La crucifixión de Cristo constituye el colmo del pecado (cf Mt 23, 32) pero, por parte de Dios, la muerte de Jesús es la expresión suprema del perdón: Porque en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo, no tomando en cuenta las transgresiones de los hombres, sino poniendo en nuestros labios la palabra de reconciliación (2 Cor 5, 19; cf Rom 5, 11; Ef 2, 16). Después de la resurrección, Cristo corona su obra con la transmisión a los apóstoles —y a la Iglesia— del poder de perdonar los pecados (Jn 20, 22-23; cf Mt 16, 19; 18, 18).
II.
E L CAMINO DEL PERDÓN: EL RETORNO
"Siendo el pecado una separación de Dios y una ofensa que le es hecha, no puede ser borrado más que por un acto de perdón". 6 El perdón es siempre obra divina, gracia de Dios, que supera todas las posibilidades humanas. Sin embargo, para obtenerlo "el hombre debe, por así decirlo, dar un primer paso hacia su 6
E. JACOB, Teología del Antiguo Testamento, 272. 239
Dios".7 En la remisión del pecado "las notas de gratitud divina y de esfuerzo humano se hacen oír juntamente".8 El perdón y el retorno forman un binomio indescomponible: para ser perdonado, hay que convertirse. Después de una breve alusión a los sacrificios de expiación y a la intercesión, como medios para aplacar la cólera de Yavé desviando el castigo del pecado, citaremos algunos pasajes de los profetas, del salterio y del evangelio, que demuestran la necesidad de la conversión para ser perdonado; veremos luego que, para obtener el perdón, es necesario perdonar a los hombres y pedirles perdón, y notaremos que Dios concede su perdón en la Iglesia y por medio de la Iglesia.
1.
Los sacrificios de expiación y la intercesión
En el Antiguo Testamento, el sacrificio de expiación es un medio muy importante para obtener el perdón de Yavé. La sangre, que la mentalidad primitiva consideraba con poder sagrado, fue utilizada por el yavismo "como una especie de sacramento universal (cf Lev 17, ll)". 9 7
Los sacrificios de expiación se basan en la idea de sustitución. En el sacrificio, la víctima simboliza la vida del culpable, y su muerte simboliza la muerte que es el castigo del pecado; pero la víctima es al mismo tiempo el intermediario por medio del cual Dios comunica su vida al pecador, y si los textos rituales muestran tan gran insistencia en ia pureza, la integridad, la juventud, el vigor de la víctima, es porque su vida debe simbolizar la vida, la vida divina; de ahí que lo esencial del sacrificio no sea la muerte de la víctima, sino la ofrenda de su vida.10 Para los hebreos, la expiación no era un rito que obtuviese mágicamente el perdón, sino "un medio por el cual el hombre expresa su total sumisión a Dios y al cual Dios responde por una comunicación de su vida".11 El sacrificio en el "acto religioso esencial, donde se efectúa el encuentro de los dos socios de la alianza" ia, y tiene siempre una función expiatoria. La confesión de los pecados (Lev 16, 21), con la imposición de manos sobre la víctima (Lev 4, 15. 24) y la aspersión de sangre tiene el mismo significado de sumisión a Dios y de comunicación de vida que el sacrificio.
A. GELIN, Las ideas fundamentales del Antiguo Testamento,
120.
8 A. GELIN, Le peché dans VAnden Testament, 43. Acerca de las condiciones necesarias para obtener el perdón, véase la bibliografía apuntada en la nota 2. 9 A. GELIN, Las ideas fundamentales del Antiguo Testamento, 122; cf ID., Le peché dans l'Ancien Testament, 44.
240
10 E. JACOB, Teología del Antiguo Testamento, 276; cf P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento, 712-721. 11 E. JACOB, Teología del Antiguo Testamento, 276. n A. GELIN, Le peché dans l'Ancien Testament, 44.
241
En Israel había otro medio de obtener la remisión y evitar el castigo del pecado: la intercesión de ciertos hombres escogidos por Dios, que también se basa en el principio de la sustitución. Abrahán intercede por Sodoma (Gen 18, 23-32), por Abimelec (Gen 20, 17); Lot intercede por Soar (Gen 19, 20-22); Moisés suplica a Dios en nombre del Faraón (Ex 9, 27-29), pide también por la expiación del pecado de idolatría de su pueblo (Ex 32, 30-34); pide a Yavé la curación de Myriam cubierta de lepra (Nu 12, 13-15; cf Am 7, 8; 8, 2; Jer 7, 16; 14, 11; 18, 20; Ez 4, 4-5; Amos intercede por el pueblo (Am 7, 1-6). El sacrificio y la intercesión se encuentran en la imagen del siervo de Yavé (Is 53); él es al mismo tiempo víctima e interceáor. El Nuevo Testamento acepta la idea del sacrificio como medio de expiación y de reconciliación con Dios. "Jesús anuncia su pasión utilizando, palabra por palabra, los términos que caracterizaban el sacrificio expiatorio del siervo de Yavé" ,3 (cf Me 10, 45; Le 22, 37); declara que su sangre es la "sangre de la alianza" (Me 14, 24); es el cordero de Dios que lleva sobre sí el pecado del mundo (Jn 1, 29). El mismo "llevó nuestros pecados en su cuerpo, a fin de que, muertos a nuestros pecados, viviéramos para la justicia; con cuyas heridas habéis sido curados" (1 Pe 2, 24). Su sangre "nos purifica de todo pecado" (1 Jn 1, 7); él es "víctima de propiciación por nuestros pecados, no sólo por los nuestros, sino también por los del mundo entero" (1 Jn 2. 2), e intercede por nosotros ante el Padre (1 Jn 2, 1). 13
242
C H . HAURET, Sacrificio: VTB 731.
El autor de la carta a los hebreos señala la relación entre el sacrificio de Cristo y los del Antiguo Testamento: Cristo, escribe, "penetró en el santuario una vez para siempre, no con sangre de machos cabríos ni de novillos, sino con su propia sangre, consiguiendo una redención eterna" (Heb 9, 12). Con el sacrificio de Cristo, que santifica a todos los hombres, "de una vez para siempre" (Heb 10, 10), comienza el segundo "régimen" que abroga el primero (Heb 10, 9), en que se ofrecían ininterrumpidamente sacrificios (Heb 10, 1).
2.
La conversión
El contexto de alianza en el que se desarrolló la religión de Israel prohibe toda interpretación mágica del sacrificio o de la intercesión como fuentes automáticas del perdón. Israel estaba convencido de que el sacrificio no es más que un signo que, sin las disposiciones del corazón, se convierte en un gesto vano e hipócrita (cf Am 4, 4; Is 1, 11-15). "La conversión es la condición indispensable del perdón; sin ella, los medios de perdón que Dios utiliza pueden llegar a ser ineficaces".14 Esto, por otra parte, es consecuencia lógica de la naturaleza del pecado, que es rechazo, alejamiento, olvido de Dios. Para conseguir el perdón hay que volver, re-venir a Dios. El Antiguo Testamento designa este pro14
E. JACOB, Teología del Antiguo Testamento, 271. 243
ceso con la palabra shub, "que a un tiempo expresa el retorno y la repetición".15 He aquí algunos textos bíblicos que subrayan la necesidad del esfuerzo humano, es decir, de la conversión, para ser perdonado.
a)
Algunos textos proféticos
Por el profeta Amos invita Yavé al pueblo a que le busque para que pueda vivir: ¡Buscadme a mí y viviréis!... Buscad a Yavé y viviréis... Buscad el bien, no el mal, para que viváis y que así sea con vosotros Yavé Sebaot (Am 5, 4. [6. 14). Y Dios se vale incluso del castigo para conseguir que el pueblo vuelva a él y se convierta, pero en vano: " ¡Y no habéis vuelto a mí", repite por el profeta (Am 4, 6-11). También por Oseas invita Dios a la conversión: 15 E. JACOB, Teología del Antiguo Testamento, 271. Acerca de la conversión, véanse, por ejemplo, B. HAERING, La ley de Cristo, 1, 445-481; ID., La conversión, en Pastoral del pecado. EVD Estella 3 1970, 97-202; Lumiére et Vie 47(1960): La conversión; J. R. SCHEIFLER, Palabra de Dios y conversión, en Para renovar la penitencia y la confesión, 55-74; M. G. CORDERO, Teología de la Biblia, 1. Antiguo Testamento, 709-711; J. GIBLET-P. GRELOT, Penitenciaconversión: VTB 598-604; J. PIERRON, La conversión, retorno a Dios, en Grandes temas bíblicos. Fax, Madrid 1966, 181-200.
244
Venid, volvamos a Yavé, que él ha desgarrado y él nos curará, él ha herido y él nos vendará. Dentro de dos días nos dará la vida, y al tercer día nos levantará, y en su presencia viviremos (Os 6, 1-2). Vuelve, Israel, a Yavé, tu Dios, que por tu iniquidad has sucumbido. Tomad con vosotros palabras, y volved a Yavé. Decidle: quita toda iniquidad; que alcancemos ventura y te ofrezcamos el fruto de nuestros labios (14, 2-3). También Oseas habla del castigo como medio para que el pueblo, en la desgracia, reflexione, se convenza del mal que le causa la lejanía de Dios, y se decida a volver a su Señor: Y entonces dirá: Me iré y volveré a mi primer ma[rido, que entonces me iba mejor que ahora (2, 9; cf 2, [8-15; Le 15, 17-18). Yavé simula retirarse para que el pueblo lo busque: Voy a volverme a mi lugar, hasta que hayan expiado y busquen mi rostro. En su angustia me buscarán (5, 15). Para Isaías, de nada valen los sacrificios y las plega~ rías si no se practica la justicia: 245
Al extender vosotros vuestras palmas, me tapo los ojos para no veros. Aunque menudeéis la plegaria, yo no oigo. Vuestras manos están de sangre llenas: lavaos, limpiaos, quitad vuestras fechorías de delante de mi vista, desistid de hacer el mal, aprended a hacer el bien, buscad lo justo, dad sus derechos al oprimido, haced justicia al huérfano, abogad por la viuda. Venid, pues, y disputemos —dice Yavé— así fueron vuestros pecados... (1, 15-18; cf 44, 22). También Jeremías dice que el cambio de vida es absolutamente necesario para obtener el perdón de Dios: Así dice Yavé Sebaot, el Dios de Israel: Mejorad de conducta y de obras, y yo me quedaré con vosotros en este lugar (7, 3; cf 7, 5-7; 18, 11; 25, 5). Y el profeta concreta el contenido del cambio de vida cuando dice: Circuncidaos para Yavé y extirpad los prepucios de vuestros corazones, hombres de Judá y habitantes de Jerusalén, no sea que brote como fuego mi saña, y arda y no haya quien la apague, en vista de vuestras perversas acciones (4, 4). ¡Si volvieras, Israel!... ¡si a mí volvieras!, 246
¡si quitaras tus monstruos abominables, y de mí no huyeras! (4, 1). Ezequiel acentúa la necesidad del esfuerzo humano para escapar del castigo del pecado: Pero si el malvado se convierte de todos los pecados que ha cometido, observa todos mis preceptos y practica el derecho y la justicia, vivirá sin duda, no morirá... Y si el malvado se aparta del mal que ha cometido, para practicar el derecho y la justicia, conservará su vida. Ha abierto los ojos y se ha apartado de todos los crímenes que había cometido; por eso vivirá sin duda, no morirá... Convertios y apartaos de todos vuestros crímenes; no haya para vosotros más ocasión de mal. Descargaos de todos los crímenes que habéis cometido contra mí, y haceos un corazón nuevo y un espíritu nuevo (18, 21. 27-28; 30-31). Convertios de vuestra mala conducta (33, 11). El Deutero-Isaías invita a buscar a Yavé: Buscad a Yavé mientras se deja encontrar, llamadle mientras está cercano. Deje el malo su camino, el hombre inicuo sus pensamientos, y vuélvase a Yavé, que tendrá compasión de él, a nuestro Dios, que será grande en perdonar (55, 6-7). Dios está dispuesto a perdonar a quien se humilla y arrepiente: 247
En lo excelso y sagrado yo moro, y estoy también con el humillado y abatido de es[píritu, para avivar el espíritu de los abatidos, para avivar el ánimo de los humillados. Pues no disputaré por siempre, ni estaré eternamente enojado, pues entonces el espíritu ante mí desmayaría y las almas que yo he creado (57, 15-16). Joel insiste en que hay que volver a Yavé, y eso de todo corazón: Mas ahora todavía —oráculo de Yavé— volved a mí de todo corazón (2, 12; cf Zac 1, 3).
b)
Los salmos
En el salterio abundan los pasajes en que se afirma la necesidad del esfuerzo humano para conseguir el perdón. El autor del salmo 32 dice: Cuando yo me callaba, se sumían mis huesos en mi rugir de cada día, mientras pesaba, día y noche, tu mano sobre mí; mi corazón se alteraba como un campo en los ardores del estío. Mi pecado te reconocí, y no oculté mi culpa; 248
dije: «Me confesaré a Yavé de mis rebeldías». Y tú absolviste mi culpa, perdonaste mi pecado (32, 3-5). En el salmo 38 se describe el estado de pecado y se presenta el perdón como respuesta de Dios a la confesión humilde del pecador: Yavé, no me corrijas en tu enojo, en tu furor no me castigues. Pues en mí se han clavado tus saetas, ha caído tu mano sobre mí; nada intacto en mi carne por tu furia, nada sano en mis huesos debido a mi pecado. Que mis culpas sobrepasan mi cabeza, como un peso harto grave para mí; mis llagas son hedor y putridez, debido a mi locura; encorvado, abatido totalmente, / sombrío ando todo el día. Están mis lomos túmidos de fiebre, nada hay sano ya en mi carne; entumecido, molido totalmente, me hace rugir la convulsión del corazón. Señor, todo mi anhelo ante tus ojos, mi gemido no se te oculta a ti... Que en ti, Yavé, espero tú responderás, Señor, Dios mío... Sí, mi culpa confieso, acongojado estoy por mi pecado (38, 2-10. 16. 19). 249
En el Miserere se ve que la confesión de las culpas no es inútil ante Dios: No te agrada el sacrificio, si ofrezco un holocausto, no lo aceptas. Mi sacrificio es un espíritu contrito; un corazón contrito y humillado, oh Dios, no lo desprecies (51, 18-19). Lo mismo dice el salmo 34: Yavé está cerca de los que tienen roto el corazón, él salva a los espíritus hundidos (34, 19).
Los textos citados demuestran que, según el Antiguo Testamento, "en la remisión del pecado entran dos factores, los dos necesarios e irremplazables: la acción propia de la misericordia de Dios y la colaboración del hombre".16 ¿Qué dice el evangelio sobre esto?
c)
El mensaje de los evangelios
La llamada a la conversión como requisito necesario para el perdón de Dios se encuentra de nuevo en el mensaje del bautista. "Convertios, decía, porque el reino de los cielos está cerca" (Mt 3, 2). Y Jesús comienza su predicación con esta misma llamada: /
Y el penitente autor del salmo 130 confía en que la oración humilde le dará el perdón: Desde lo más profundo grito hacia ti, Yavé: ¡Señor, escucha mi clamor! ¡Estén atentos tus oídos a la voz de mi súplica! Si en cuenta tomas las culpas, oh Yavé, ¿quién, Señor, te tendrá en pie? Mas el perdón se encuentra junto a ti, para que seas temido. Yo espero en Yavé, mi alma espera, mi alma pendiente del Señor más que los vigías de la aurora... Porque con Yavé está el amor, junto a él abundancia de rescate; él rescatará a Israel de todas sus culpas (130, 1-8). 250
Desde entonces comenzó Jesús a predicar y decir: convertios, porque el reino de Dios está cerca (Mt [4, 17; cf M c l , 15). Jesús se presenta como el que ha venido a llamar a los pecadores a la conversión (Le 5, 32), y dice que quienes no hagan penitencia perecerán (Le 13, 1-5), como la higuera estéril (Le 13, 6-9). La llamada a la conversión "es un aspecto esencial del evangelio del reino".17 Muchos textos del evangelio muestran la necesidad de la colaboración del hombre para obtener el perdón. 16
O. G. DE LA FUENTE, Aspectos de la remisión del pecado en el Antiguo Testamento, 123. 17
J. GIBLET - P. GRELOT,
Penitencia-conversión, 602. Casi
siempre que Jesús habla del pecado es precisamente para anunciar el perdón e invitar a convertirse a Dios. 251
En la curación del paralítico, escribe Marcos: "Viendo Jesús la fe de ellos, dice al paralítico: "hijo, tus pecados te son perdonados" (2, 5p). A la pecadora acusada de adulterio, le dice el Señor: "Tu fe te ha salvado, vete en paz" (Le 7, 50). Estos textos destacan la relación entre la fe y el perdón de los pecados. En la parábola del fariseo y el publicano, la confesión humilde de su miseria y la llamada confiada a la misericordia divina conducen al pecador a la justificación (Le 18, 13-14). La conclusión de la parábola de la oveja y de la dracma perdidas subraya la necesidad del arrepentimiento para quien busca el perdón:
Y el padre —deseoso de perdonarle— esperaba su retorno: Estando él todavía lejos, le vio su padre y, conmovido, corrió, se echó a su cuello y le besó efusivamente (15, 20). Es la expresión más clara del binomio retorno-perdón, que se encuentra en la biblia y que sobre todo ^ Oseas (Os 2) había descrito ya de una manera muy próxima a la del evangelio.
3. Os digo que... habrá más alegría en el cielo por un solo pecador que se convierta, que por noventa y nueve justos que no tengan necesidad de conversión (Le 15, 7). Del mismo modo, os digo, se alegran los ángeles de Dios por un solo pecador que se convierta (Le 15, 10). La parábola del hijo pródigo describe de forma maravillosa la conversión, el retorno a Dios, como camino obligado del perdón: Y entrando en sí mismo, dijo: ¡Cuántos jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia, mientras que yo aquí me muero de hambre! Me levantaré, iré a mi padre y le diré: Padre, pequé contra el cielo y ante ti... Y, levantándose, partió hacia su padre (15, 17-20). 252
El perdón al hombre es condición para el perdón de Dios
Es necesario perdonar a los hombres, si se desea ser perdonado por Dios. Se lee en el Eclesiástico: El que se venga, sufrirá venganza del Señor, que cuenta exacta llevará de sus pecados. Perdona a tu prógimo el agravio, y, en cuanto lo pidas, te serán perdonados tus pecados. Hombre que a hombre guarda ira, ¿cómo del Señor espera curación? De un hombre como él piedad no tiene, ¡y pide perdón por sus propios pecados! El, que sólo es carne, guarda rencor. ¿Quién obtendrá perdón de sus pecados? (28, 1-5). Según el libro de la Sabiduría, el justo debe, a ejemplo de Dios, ser humano con sus semejantes (Sab 12, 253
Y cuando os pongáis de pie para orar, perdonad, si tenéis algo contra alguno, para que también vuestro Padre, que está en los cielos, os perdone vuestras ofensas (Me 11, 25).
19), y debe también, en sus juicios, tomar a Dios por modelo: Así pues, mientras a nuestros enemigos largamente flagelas, a nosotros nos corriges [los para que, al juzgar, tengamos en cuenta tu bondad y, al ser juzgados, esperemos tu misericordia (12, [22). Jesús perfecciona esta doctrina en la parábola del siervo sin entrañas (Mt 18, 23-35): Dios no perdona a aquel que no perdone, y por consiguiente, antes de pedir perdón a Dios, es necesario perdonar a los hermanos. En el Padrenuestro, vuelve a insistir en esta idea y nos enseña a decir: Perdónanos nuestros pecados, porque también nosotros perdonamos a todo el que [nos debe... (Le 11, 4). O, según el texto de Mateo: Perdónanos nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores [(6, 12). Jesús añade todavía: Que si vosotros perdonáis a los hombres sus ofensas, os perdonará también a vosotros vuestro Padre celestial; pero si no perdonáis a los hombres, tampoco vuestro Padre perdonará vuestras ofensas (Mt 6, 14-15). 254
Cristo va más lejos cuando exige, como condición previa para obtener el perdón de Dios, no sólo el perdonar a los hermanos, sino también pedirles perdón: Si, pues, al presentar tu ofrenda en el altar te acuerdas entonces de que un hermano tuyo tiene algo que reprocharte, deja tu cfrenda allí, delante del altar, y vete primero a reconciliarte con tu hermano; luego vuelves y presentas tu ofrenda (Mt 5, 23-24). La reconciliación con los hermanos forma, pues, parte del camino que conduce al perdón de Dios. Jesús enseña que este perdón "no es sólo una condición previa de la vida nueva, sino uno de sus elementos esenciales".18 Sus discípulos deberán perdonar infatigablemente (Mt 18, 21-22). El perdón a los hermanos es el efecto supremo del perdón de Dios. También es una señal y una exigencia de los hijos del Padre que es bueno hasta con los malos y los ingratos. A este Padre nos lo propone Jesús como modelo de misericordia (Mt 5, 4348; Le 6, 35). Todo el Nuevo Testamento sigue esta doctrina del evangelio acerca del perdón Así Pablo propone al Padre y a Cristo como modelo del perdón: 18
J. G I B L E T - M . F. LACAN, Perdón: VTB
608.
255
Toda acritud, ira, cólera, gritos, maledicencia y cualquier clase de maldad, desaparezca de entre vosotros. Sed más bien buenos entre vosotros, entrañables, perdonándoos mutuamente como os perdonó Dios en Cristo. Sed, pues, imitadores de Dios, como hijos queridos, y vivid en el amor como Cristo os amó y se entregó por vosotros como oblación y víctima de suave aroma (Ef 4, 34-35; cf Col 3, 13; Rom 12, 14-21).
4.
La comunidad eclesial, lugar del perdón de Dios
Uno de los mayores escándalos de la vida de Cristo lo provocó él mismo al afirmar que podía perdonar pecados. "¿Quién puede perdonar pecados, sino sólo Dios?", decían los escribas (Me 2,7). Y todavía hoy, el poder de perdonar pecados escandaliza a muchos cristianos. Sólo que ahora el escándalo nace no del poder de Cristo, sino del hecho de que sea necesario acudir a la comunidad clesial —reprentada por el obispo y el sacerdote— para obtener el perdón de Dios.19
der de perdonar pecados a la Iglesia, y que hoy día el perdón de Dios y el perdón de la Iglesia son inseparables. Cierto que es posible recuperar la gracia de Dios antes de acercarse al sacramento de la penitencia (D. 898), pero ese acto de contrición que nos reintegra a la amistad con Dios y nos asocia internamente a la caridad eclesial debe necesariamente incluir la voluntad —al menos implícita— de recibir el sacramento para pedir perdón a la Iglesia y reconciliarse con ella. La celebración sacramental es el culmen y la expresión máxima de todo el proceso de conversión y de reconciliación.20 Como dijimos en el capítulo anterior, el sacramento de la penitencia es reconciliación con Dios y reconciliación con la Iglesia. Se trata de dos aspectos del mismo acto, inseparables entre sí, de suerte que el perdón de Dios no se puede conseguir sin pasar por la Iglesia, que es la gracia de Dios en visibilidad histórica.
Y, sin embargo, es un hecho que el Señor dejó el po-
Los teólogos discuten acerca de la relación exacta entre la reconciliación con Dios y la reconciliación con la Iglesia. La mayoría de ellos sostienen que la reconciliación con la Iglesia es señal y manifestación externa y eficaz de la reconciliación con Dios.21
19 Parece justa la observación de RAMOS REGIDOR cuando dice que «la mayor parte de los fieles que hoy día se acercan a la confesión piensan quizá que confesarse al sacerdote es confesarse a Cristo, pedir perdón a Dios, y olvidan generalmente la función mediadora de la Iglesia» (II sacramento della penitenza¡ evento salvifico ecclesiale, 105); J. BALL subraya la dificultad que encuentran los jóvenes para admitir la mediación de la Iglesia en el sacramento de la penitencia: cf Pour aider a une rédécouverte du sacrement de pénitence par les jeunes; VérVie, ser. 85, n. 617 (1969/70) 3.
E0 Cf J. RAMOS REGIDOR, II sacramento della penitenza, evento salvifico ecclesiale, 110. 21 J. RAMOS REGIDOR, II sacramento della penitenza, evento salvifico ecclesiale, 108; ID., II sacramento della penitenza. Riflessione teológica, biblico-storico-pastorale, 258-261. El autor aporta amplia información bibliográfica. Reconciliarse con la Iglesia es ser admitido a la caridad eclesial, o re-afirmar nuestra adhesión a la misma, y al mismo tiempo es entrar de nuevo en relaciones de amistad o reforzar las ya existentes con el Espíritu que guía a la
256
257
La Iglesia es la comunidad del espíritu que hace presente y visible el amor de Dios en el mundo. Al reconocer ante ella nuestros pecados y al ser readmitidos a la caridad eclesial, entramos también en comunión con Dios que actúa y salva en ella. Por tanto la reconciliación con Dios se manifiesta y realiza en la reconciliación con la Iglesia. Como dice B. Langemeyer, "en el perdón fraterno de la comunidad llega al hermano pecador el amor perdonador de Jesucristo".22 Tenemos, en síntesis, que el camino hacia el perdón de Dios pasa necesariamente a través de la comunidad eclesial, la cual es el lugar propio de dicho perdón y colabora a la conversión del pecador "con la caridad, con el ejemplo y las oraciones".23
Iglesia, con Cristo que ejerce su sacerdocio por medio de ella, y con el Padre de las misericordias. A su vez, la reconciliación con Dios refuerza nuestra adhesión a la Iglesia. Cf K. RAHNER, «Se reconcilian con la Iglesia». Un aspecto rescatado de la confesión: Apostolado laical 4(1966) 88-94; ID., Das Sakrament der Busse ais Wiederversóhnung mit der Kirche, en Schriften zur Theologie, 8, 447471; J. PERARNAU, Aspectos actuales de la teología del pecado, 79-84; J.
P.
JOSSUA-D. DULISCOUET - B.
D.
MARLIANGEAS, Bulletin
de
Theologie. Crise et rédécouverte du sacrement de pénitence: RSPT 52(1968) 127-133; E. RUFFINI, Nuovi orientamenti di teología della penitenta: RivPastLit 8(1970) 341-359. La mediación de la Iglesia tiene un doble carácter: es descendente en cuanto que ofrece el don de la gracia a los hombres, y es ascendente, en cuanto tributa culto a Dios. Este último aspecto ha sido estudiado recientemente por J. FILGUEIRAS, en su obra La confesión, encuentro responsable con Dios. PS Madrid 1970. 22 B. LANGEMEYER, Sündenvergebung und Brüderlichkeit: Catholica 18(1964) 293. «Sólo el Cristo total, la cabeza sobre su cuerpo, Cristo con la Iglesia, puede remitir los pecados» (ISAAC DE STELLA, Sermo 2: PL 194, 1728-29). 23 Cf LG 11. 258
III.
LA NATURALEZA DEL RETORNO Y DEL PERDÓN
Acabamos de constatarlo: Dios perdona el pecado, pero exige la colaboración del hombre pecador. El perdón de Dios es un perdón exigente y laborioso. No pretendemos hacer una síntesis sistemática acerca de la enseñanza bíblica sobre el binomio retorno-perdón. Subrayamos tan sólo algunas características del retorno y del perdón, a partir de los textos antes citados.
1.
El retorno: la conversión
El pecado es una rebelión contra Dios, un rechazo de Dios. El retorno que lleva al perdón es exactamente lo contrario del pecado; es un volver a Dios. "Es al convertirse, escribe A. Gelin, cuando se realiza la dimensión exacta del pecado, su dimensión religiosa.81 Los textos arriba citados subrayan sobre todo tres rasgos característicos del retorno que lleva al perdón: su carácter de decisión personal, de cambio de vida y de gracia de Dios.
A. GELIN, Le peché dans l'Ancien Testament, 42. 259
a)
El retorno es una decisión personal: una actitud del corazón
El retorno, tal como lo presenta la biblia es, ante todo, un cambio de actitud espiritual —metanoia—. (Los verbos hebreos naham y sub subrayan la carga afectiva de la conversión.) Exige en primer lugar una toma de conciencia del estado de pecado en que uno se encuentra, el reconocimiento de haber ofendido a Dios y, como consecuencia, el deseo de volver a la amistad con él. El elemento esencial del retorno es ese deseo de reanudar una relación personal que el pecado había perturbado. El conflicto interpersonal del pecado se resuelve únicamente por una reconciliación personal. Esto quiere decir que en el proceso del retorno a Dios las técnicas exteriores son válidas solamente como signos de una actitud interior personal y en cuanto la favorecen. El retorno debe partir del corazón, de lo contrario no sirve para nada. Yavé exige, por medio de Joel, el retorno sincero, el desgarramiento del corazón, no de los vestidos (Jl 2, 12-13). En Oseas leemos: "Yo quiero amor, no sacrificio, conocimiento de Dios más que holocaustos" (6,6; cf Mt 9,13). Y Dios se lamenta del formalismo de la religiosidad del pueblo, al decir: "Y no claman a mí de corazón, cuando gimen en sus lechos" (Os 7,14). En Isaías se encuentra una frase, recogida en el evangelio, que denuncia la inutilidad de los actos puramente externos que no obedecen a una actitud profunda de 260
servicio de Dios: "Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí" (29,13; Mt 15,8; cf Sal 78, 36-37). Yavé se queja por Jeremías de que Judá no se volvió a él "de todo corazón, sino engañosamente" (Jer 3, 10; cf Jer 7,21-28). Todas las invitaciones proféticas a volver a Yavé, a circuncidar el corazón (Jer 4,4), a hacerse un corazón nuevo (Ez 18,30-32), subrayan el aspecto de compromiso de toda la persona en el retorno. El Miserere confirma esto cuando dice que Yavé no desprecia un corazón contrito y humillado (Sal 51,19). En el evangelio aparece también el carácter de decisión personal que especifica la conversión, la vuelta a Dios. El texto central del Nuevo Testamento acerca de la conversión —la parábola del hijo pródigo (Le 5,1132)— es la mejor prueba de esto. Toda la doctrina de Jesús acerca del corazón como centro de la vida moral confirma esta visión interior y personal de la conversión (cf Mt 5,3.8, 20-48; 15, 18-20).
b)
El retorno incluye un cambio de vida
El hecho de volver a Dios supone y exige el abandono del pecado. Este aspecto del retorno es especialmente subrayado en las invitaciones proféticas a mejorar cada uno su vida y sus obras (Jer 7, 3-11), a abandonar su mal camino (Jer 18, 11; 25,5; Is 55, 6-7). Ezequiel, por ejemplo, dice: 261
Si el malvado se aparta del mal que ha cometido para practicar el derecho y la justicia, conservará su vida... Convertios y apartaos de todos vuestros crímenes... Descargaos de todos los crímenes que habéis cometido contra mí, y haceos un corazón nuevo y un espíritu nuevo (Ez 18, 27. 30-31). Es decir que el retorno a Yavé incluye dos elementos: abandonar el pecado y practicar la justicia. La parábola del hijo pródigo manifiesta también el cambio de vida que lleva consigo la conversión. Jesús acentúa el aspecto positivo de la conversión, cuando invita a seguirlo (Me 1, 16-20), a buscar el reino de Dios y su justicia (Mt 6, 33) y a cumplir la voluntad del Padre: No todo el que me diga «Señor, Señor», entrará en el reino de los cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial... Todo el que oiga estas palabras mías y no las ponga en práctica, será como el hombre insensato que edificó su casa sobre arena: cayó la lluvia, vinieron aquellos torrentes, soplaron los vientos, embistieron contra aquella casa y cayó, y fue grande su ruina (Mt 7, 21. 26-27). La conversión, como dice muy bien M. Adam, "esun retorno al tiempo serio, al tiempo del compromiso".25
85
262
c)
El retorno es don de Dios
A pesar de exigir esfuerzo humano, la conversión es gracia. Dios es quien hace que nos convirtamos, quien nos mueve y ayuda a dar ese paso. El provoca y realiza con su gracia el movimiento del hombre. Varios textos proféticos apuntan este rasgo de la conversión: Hazme volver y volveré, pues tú, Yavé, eres mi Dios (Jer 31, 18). Haznos volver a ti, oh Yavé, y volveremos. Renueva nuestros días como antaño (Lam 5, 21; cf [Sal 80, 4, 8. 20). Para los tiempos mesiánicos Dios promete que él mismo dará un corazón nuevo a su pueblo y pondrá en sus seguidores un espíritu nuevo: quitará su corazón de piedra y les dará un corazón de carne, para que sean fieles (cf Dt 30,6; Ez 11, 19-20; 36, 26-27). Jesús, que se acerca a publícanos y pecadores, que come con ellos y es su amigo (cf Le 7, 34), habla de la iniciativa de Dios en la conversión del pecador, provocando su retorno. Lo mismo se ve en las parábolas de la oveja y de la dracma perdidas (cf Le 15, 4-10). Es que, separados de Dios, no podemos hacer nada (cf Jn 15,5); tampoco en orden al perdón.
M. ADAM, Le sentiment du peché, 329. 263
2.
El perdón
Lo que se dijo en la primera parte de este capítulo acerca del perdón de Dios nos permite formular conclusiones sobre la naturaleza de dicho perdón.26 Este aparece en la biblia como universal. Toda la historia de Israel atestigua la misericordia de Dios, incluso cuando el pueblo se entregaba, a la idolatría, el pecado más grave contra el Dios de la alianza.87 Los profetas invitarán a todo pecador a volver a Yavé para encontrar su perdón; no dejan lugar a duda alguna acerca de la universalidad de éste. Los textos del salario que hemos citado y muchos otros subrayan también este carácter universal del perdón divino. Pero es sobre todo en la obra y en el mensaje de Jesús donde el perdón de Dios aparece como universal: perdona a todo el que se lo pide; perdona toda clase de pecados y siempre. Únicamente no es perdonado aquel que no reconoce al Espíritu, y por consiguiente se coloca él mismo fuera de la salvación de Dios: B6
Cf W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, 2/3, 308-323; J. HAAS, Die Stellung Jesu zu Sünde und Sünder nach den vier wEvangelien, 184-193. . En Israel estaba establecido que los autores de ciertas faltas, por ejemplo el homicidio (Nu 35, 31), los pecados «con mano alzada» (Nu 15, 30-31), debían ser castigados con la pena de muerte. No era posible expiar esas faltas de otra manera. También vemos en el Antiguo Testamento que el contacto con cosas sagradas causaba la muerte (Nu 4, 15.20; 2 Sara 6,7, etc.). Tales casos no pueden, sin embargo, ser considerados como una limitación del perdón divino. Obedecían a unas exigencias de la vida social de Israel. 264
Por eso os digo: todo pecado y blasfemia se perdonará a los hombres, pero la blasfemia contra el Espíritu no se perdonará. Y al que diga una palabra contra el hijo del hombre, se le perdonará; pero al que la diga contra el Espíritu Santo, no se le perdonará ni en este mundo ni en el otro (Mt 12, 31-32).88 El perdón de Dios es eficaz. Aparece así ya en el vocabulario hebreo.39 Según los autores vetero-testamentarios, Dios perdona el pecado, lo quita, lo remite, lo destruye, lo cubre; limpia al pecador, lo lava, lo purifica, lo cura; Dios pasa sobre el pecado, lo echa a sus espaldas, lo pisotea, lo olvida, no lo tiene en cuenta, "se arrepiente del mal" que había determinado hacer, "su cólera se apacigua", etc. Ciertos textos expresan la eficacia total del perdón de Dios, por ejemplo éste de Isaías: Así fueren vuestros pecados como la grana, cual la nieve blanquearán. Así fueren rojos como el carmesí, cual lana quedarán (1, 18). El penitente del Miserere pide a Dios: w Antes de Tertuliano no se encuentra la distinción entre pecados perdonables y pecados imperdonables. El pecado imperdonable de que hablan los sinópticos es el rechazo de la revelación atestiguada por el Espíritu en la Iglesia. Cf MURPHY-O'CONNOR, Peché et communauté dans le Nouveau Testament, 171, nota 32. 29 Cf P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento, 707-709; J. SCHREINER, El hombre se separa de Dios por el pecado, 522.
265
Rocíame con hisopo, y seré limpio, lávame, y quedaré más blanco que la nieve (Sal 51, [9).
Te digo que le quedan perdonados muchos pecados, porque muestra mucho amor. A quien poco se le perdona, poco amor muestra (Le 7, 47).
Por Ezequiel promete Dios: Os rociaré con agua pura y quedaréis purificados; de todas vuestras manchas y de todos vuestros ídolos os purificaré. La eficacia del perdón de Dios incluye un aspecto positivo: "Dios no sólo perdona el pecado, sino que restablece al pecador en su amistad e intimidad.30 El perdón de Dios es creador: renueva al pecador. El autor del Miserere está convencido de la acción regeneradora y renovadora del perdón divino cuando suplica: Crea en mí, oh Dios, un corazón puro, un espíritu firme dentro de mí renueva (Sal 51, 12; cf 51, 10. 14). Jeremías (31, 31-34) y Ezequiel (11, 19; 36,26) anuncian este cambio de corazón que Yavé realizará en la reconciliación de la nueva alianza. Las parábolas de la misericordia subrayan también el doble aspecto del perdón de Dios como olvido de los pecados y comienzo de nueva vida. En el evangelio según Lucas encontramos la afirmación de que el perdón es fuente de amor: 30 O. G. DE LA FUENTE, Aspectos de la remisión del pecado en el Antiguo Testamento, 143; cf 134-143.
266
Pablo perdón al a la vida, 3,1; 8; 1
y Juan expresarán claramente la eficacia del hablar del bautismo como paso de la muerte como renacimiento (Rom 6; 2 Cor 5, 17; Jn Jn 3,14).
En fin, el perdón divino es gratuito. Dios pide, sí, que el hombre coopere, pero, en definitiva, su perdón es gracia. "Sean cuales fueren los medios empleados por el hombre para la reconciliación con Dios, tales medios son puestos por Dios a disposición del hombre".31 El mensaje profético sobre la gratuidad del perdón divino es sumamente rico. Yavé se sirve de todo, hasta del castigo, para lograr que el pueblo retorne a él (cf Am 4,6-11; Os 2, 8-15; Jer 2, 30; 5,3; 30,11; 31, 18; So 3, 2.7). El Dios de la biblia toma siempre la iniciativa en el perdón. Se anticipa al pecador y se le acerca para ofrecerle su amistad, incluso a veces cuando éste no parece pensar en ella ni desearla. Se acerca a Adán pecador, a Caín, a Mateo, a la samaritana, a Zaqueo, a Saulo; mira a Pedro que lo había negado, intenta atraer a Judas el traidor; se hace amigo de publícanos y pecadores y come con ellos, sale al encuentro del hijo 31
E. JACOB, Teología del Antiguo Testamento, Til. 267
pródigo, busca a la oveja y a la dracma perdidas y se alegra de encontrarlas de nuevo. La generosidad divina con el pecador está por encima de todo cálculo mezquino, de ahí que escandalice a los "justos" (a los escribas y fariseos, al hermano mayor del pródigo) que conciben las relaciones con Dios como un vulgar "doy para que me des", en categorías de justicia conmutativa.
IV.
Ser perdonado es verse liberado del peso y de la esclavitud del pecado y del diablo: Mi culpa —dice Caín— es demasiado grande para soportarla (Gen 4, 13; cf 4, 7). Todo el que comete un pecado es un esclavo (Jn 8, 34). Vosotros, que erais esclavos del pecado... liberados del pecado, os habéis hecho esclavos de la justicia (Rom 6, 17-18). Por si Dios les otorga la conversión que les haga conocer plenamente la verdad, y volver al buen sentido, librándose de los lazos del diablo que los tiene cautivos, rendidos a su voluntad (2 Tim 2, 25-26; cf 1 Tim 3, 7).
LA EXPERIENCIA DEL PERDÓN
Queremos concluir este capítulo con una breve descripción de la experiencia del perdón. ¿Qué significa, según la biblia, recibir el perdón de Dios? El hecho de que el perdón divino sea inseparable del retorno, o sea, de la conversión del pecador, demuestra que tal perdón supone el fin de la existencia en el pecado y el comienzo de la vida en la amistad de Dios. En otros términos, recibir el perdón divino es la experiencia de la amistad divina re-encontrada. Pero la biblia proporciona elementos para una descripción más detallada de la vivencia del perdón divino. Según ella, ser perdonado significa, ante todo, haber abandonado el mal camino, el camino "ancho y espacioso" que conduce a la perdición, y re-emprender el camino "estrecho" que lleva a la vida (cf Mt 7, 13-14). 268
Quien se sabe perdonado por Dios, es consciente de haber tomado de nuevo la buena dirección.38
Ser perdonado equivale a haber dejado el egoísmo y la infidelidad y ser re-encontrado por Dios, encontrando así de nuevo la vida, después de haber estado perdido y muerto: Me iré y volveré a mi primer marido, que entonces me iba mejor que ahora (Os 2, 9; cf [Le 15, 18). Yo te desposaré conmigo para siempre; te desposaré conmigo en justicia y equidad, en amor y compasión, te desposaré conmigo en fidelidad, y tu conocerás a Yavé (Os 2, 21-22). 32
Cf Nuevo catecismo para adultos, 436. 269
Por un breve instante te abandoné, pero con gran compasión te recogeré (Is 54, 7). ¿Por qué queréis morir, casa de Israel?... Convertios y vivid (Ez 18, 31-32). Ya os he dicho que moriréis en vuestros pecados, porque si no creéis que yo soy, moriréis en vuestros pecados (Jn 8, 21; cf 5, 40; [Le 13, 35). Convenía celebrar una fiesta y alegrarse, porque este hermano tuyo estaba muerto, y ha vuelto a la vida; estaba perdido, y ha sido hallado (Le 15, 32; cf 1 Jn 3, 14). Sentirse perdonado es recobrar la paz y la tranquilidad: Por la conversión y la calma seréis liberados, en el sosiego y seguridad estará vuestra fuerza (Is [30, 15). Los malos son como mar agitada cuando no puede calmarse, cuyas aguas lanzan cieno y lodo. No hay paz para los malvados —dice mi Dios (Is [57, 20-21). Preguntad por los senderos antiguos: cuál es el camino bueno, y andad por él, y encontraréis sosiego para vuestras almas (Jer 6, [16; cf Mt 11, 29). Mas él dijo a la mujer: Tu fe te ha salvado. Vete en paz (Le 7, 50). Sentirse perdonado es experimentar cidad: 270
alegría y feli-
Devuélveme el son del gozo y la alegría, exulten los huesos que machacaste tú... Vuélveme la alegría de tu salvación, y en espíritu de nobleza afiánzame (Sal 51, 10. 14). ¡Dichoso el que es perdonado de su culpa, y le queda cubierto su pecado! (Sal 32, 1). Seré como el rocío para Israel; él florecerá como el lirio, y hundirá sus raíces como el Líbano (Os 14, 6; cf [Os 2, 16-25 Le 15). Convenía celebrar una fiesta y alegrarse... (Le 15, [32). Sentirse perdonado es saberse reconciliado con Dios, con la comunidad eclesial y consigo mismo, en la verdad, lejos de la mentira del pecado: Se aferran a la mentira, rehusan convertirse (Jer 8, 5). Mi pueblo me ha olvidado. A la nada inciensan (Jer 18, 15). Porque este hijo mío estaba perdido y ha vuelto a [la vida; estaba perdido y ha sido hallado (Le 15, 24). La oveja y la dracma perdida, lo mismo que el pródigo (Le 15), con el retorno, encuentran de nuevo su lugar, su primera vida, su sentido auténtico, su verdad: se encuentran a sí mismos. 271
Ser perdonado es sentirse impulsado a empezar a vivir con nuevo fervor, con un amor renovado: Yo quitaré de su boca los nombres de los baales, y no se mentarán más sus nombres (Os 2, 19). Vete, en adelante no peques más (Jn 8, 11). Mira, estás curado; no peques más, para que no te suceda algo peor (Jn 5, 14; cf Mt 12, 43). La tristeza según Dios produce firme arrepentimiento para la salvación (2 Cor 7, 10). Por eso te digo que quedan perdonados sus muchos pecados, porque muestra mucho amor. A quien poco se le perdona, poco amor muestra (Le 7, 47). La experiencia del perdón no es alienante; es una experiencia eminentemente positiva, regeneradora, alegre, que da nuevos ánimos para vivir, para asumir las propias responsabilidades y ser más uno mismo. Sentirse perdonado es sentirse restituido a la propia libertad.
V.
Porque sentirse pecador es encontrarse ante Dios, que da sentido a mi vida, que es mi futuro, el único que puede ayudarme a ser yo mismo y que desea mi bienestar y mi plena realización. Sentirse pecador es sentirse infiel a ese Dios, alejado de él. El sentido del pecado despierta e invita a reanudar la vida de amistad con el creador. En este contexto, el pecado cometido aparece como ilusión, como necedad, como claudicación. La conciencia de pecado me ayuda también a encontrarme conmigo mismo, con mi vocación; me remite al sentido original de mi ser, me acusa de auto-infidelidad, y al mismo tiempo me habla de mis limitaciones y de mi pequenez. Así vivido, el sentido de pecado debe provocar en mí un deseo de auto-superación, pues
¿FÉLIX CULPA?
La grandeza del corazón de Dios y su inmensa bondad con el pecador arrepentido parecen invitarnos a aplicar el felix culpa agustiniano a todo pecado. Cierto que el pecado es infidelidad a Dios, ofensa a la comu272
nidad eclesial y a la sociedad humana, y auto-alienación del pecador. En este sentido es siempre abominable y no tiene justificación posible. Pero visto desde aquello que la supera, es decir, desde la conversión y el perdón, la experiencia del pecado tiene un valor positivo. Está llamada a ser elemento de construcción en la vida cristiana; estímulo para un existir renovado.
haber descubierto que no hemos sido iguales a nosotros mismos viene a ser una nueva aspiración: tender hacia una mejor adecuación del espíritu y del ser en nosotros. El fracaso ha sido la condición para despertar, la posibilidad de encontrarse de nuevo.33 33 M. ADAM, Le sentiment du peché, 297; cf lbld., 170.294308; Nuevo catecismo para adultos, 431.
273
Al situarnos frente a Dios, frente a nosotros mismos y a nuestra razón de ser, el sentido de nuestro pecado nos coloca de nuevo ante la vida, y nos invita a vivirla de forma auténtica. Podríamos decir que sentirse pecador es oír la voz de Dios que pasa a nuestro lado y, al vernos en nuestra miseria, nos anima: "¡Vive y haz por ser lo que debes ser!" (cf Ez 16, 6). Es decir que, paradójicamente, para quien sabe aprovecharlo, "lo propio del pecado es conducirnos a la vida" 34. La experiencia del pecado es invitación a reemprender el camino de la libertad y de nuestro porvenir. En este sentido, y sólo en él, sí que se puede repetir a propósito de nuestros pecados el "felix culpa" agustiniano, o hablar —con el maestro Eckhart— de la
"bendición del pecado", y hasta afirmar —con L. Robberechts— que el pecado es un "regalo de Dios" y un elemento pedagógico en nuestra vida.35 También respecto del pecado es válida la afirmación paulina: "Sabemos que en todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman" (Rom 8,18). ¿Pecar entonces para conseguir esas ventajas espirituales? Pablo da la respuesta: ¡De ningún modo!... Si en otros tiempos ofrecisteis vuestros miembros como esclavos a la impureza y al desorden hasta desordenaros, ofrecedlos igualmente ahora a la justicia para la santidad (Rom 6, 15. 19).
34
M. ADAM, Le sentiment du peché, 319. La conversión tiene una función reconstructiva, al situarnos de nuevo en la órbita de Dios. Cf Ibid., 329.334-336. «La conversión, dice J. SAGNE, es la elección del futuro, la elección del rehacer sin cesar de nuestro único porvenir real y personal... El pecado es la elección del pasado... La conversión es la acogida de un porvenir que nos es dado por otro que nos ama, nos libera por su amor y nos restituye a nuestra verdad» {Peché, culpabilité, pénitence, 130). «Después del hechizo y de la ilusión del pecado, (la conversión) sitúa al hombre ante Dios, en la verdad» (A. GELIN, Le peché dans l'Ancien Testament, 42). Y este situar de nuevo ante la verdad es ya un impulso, un acicate para la vida renovada. Como dice ADAM, «la falta conduce al pecador a sí mismo, pero para encontrar allí un yo activo» (Le sentiment du peché, 315). Eso fue el pecado para Pedro, para Agustín y para tantos otros. Porque se aceptaron, salieron de su pecado y de sí mismos y se entregaron al amor que les invitaba a superarse. Judas fue víctima de su pecado —tal como lo describe el evangelio, claro está— porque se encerró en sí mismo, se cerró a todo contacto con el Señor, y así murió, víctima de su falta (M. ORAISON, Psychologie et sens du peché, en Le peché, 13-15; M. ADAM, Le sentiment du peché, 319-320). La culpabilidad bíblica es una culpabilidad abierta, que debe llevarnos al Dios ofendido y, de esa forma, a la auto-superación. 274
35 ¡VI. ECKHART, Instructions spirituelles, 174-175.177 (citado por ADAM, 322, nota 97); cf L. ROBBERECHTS, Le mythe dAdam et le peché originel, 75-97.101. Según este autor, el pecado es «regalo de Dios», porque señala la distancia que nos separa del ideal, descubre nuestro amor propio y nos impulsa a mejorarnos y a comprometernos en el apostolado (Ibid., 92-95). No estamos de acuerdo con ROBBERECHTS en su intento de superponer y quizá identificar finitud y culpabilidad. El relato del paraíso representa precisamente un esfuerzo por separarlas. El pecado aparece allí como algo que sobreviene a la creación buena de Dios y como producto de una decisión personal del hombre.
275
II ORIENTACIONES PASTORALES
Esta segunda parte tiene un carácter práctico. No intenta, sin embargo, ofrecer consejos y recetas para una praxis inmediata. Quiere simplemente señalar pistas para la revitalización de la pastoral del pecado a partir de la biblia. Esto exige un conocimiento profundo, no sólo del mensaje bíblico, sino también del destinatario de la acción pastoral y del contexto social en que vive. El capítulo 7 trata de los presupuestos socio-antropológicos de la pastoral del pecado. En él se describe el mundo y el hombre actuales, la espiritualidad cristiana de hoy y la actitud del hombre moderno ante el pecado. 279
En el 8 y 9 se plantea el problema de cómo hablar del pecado hoy, y se ofrecen algunos elementos de solución a la luz de los datos bíblicos y de las características del mundo y del hombre actuales.
7 Presupuestos socio-antropológicos de la pastoral del pecado
Toda crisis es purificación. La constatación de una crisis del sentido del pecado en el mundo actual debe permitirnos redescubrir la verdadera naturaleza del pecado (B. LERIVRAY).
La acción pastoral debe partir de un conocimiento lo más exacto posible del mensaje y del sujeto a quien éste va dirigido. Por eso cada época obliga a la Iglesia a reflexionar de nuevo sobre el mensaje cristiano, a examinar las características de los hombres a quienes se dirige, y a revisar toda su labor pastoral: conceptos, métodos, enfoques, actitudes. 280
281
Sin detenernos a analizar los antecedentes históricos, interesa constatar un hecho indiscutible: nos encontramos en un mundo nuevo y el hombre actual es distinto del de épocas anteriores. Para hablarle del pecado de forma asequible y aceptable, es necesario conocer y tener en cuenta el contenido de la fe sobre el tema y también los rasgos característicos de ese hombre al que nos dirigimos y de su mundo. Esta es la razón del presente capítulo. En él señalaremos, en primer lugar, algunos rasgos típicos del hombre y del mundo actuales. Subrayaremos luego las notas determinantes de la espiritualidad cristiana actual y terminaremos preguntándonos cuál es la actitud del hombre contemporáneo frente al pecado. Nuestra exposición tiene que ser forzosamente esquemática y genérica: sin embargo, creemos que, en sus líneas básicas, es válida y aplicable a las distintas sociedades occidentales y a sus componentes. En efecto, vivimos en un mundo muy uniforme, dentro de su evidente heterogeneidad. Las grandes diferencias económicas, sociales, políticas, religiosas, entre los distintos países y regiones, no impiden que haya una serie de elementos comunes a todos nuestros contemporáneos, que dan el tipo de hombre del siglo xx.
I. UN MUNDO NUEVO Y UN H O M B R E DIFERENTE
Los hombres de hoy tenemos un modo propio de ser, de pensar, de actuar. Pero ¿en qué consiste la originalidad de nuestra época y de nuestros contemporáneos desde el punto de vista religioso-pastoral?, ¿en qué elementos deberá fijarse especialmente quien deba hablar hoy del pecado?
1.
Un mundo configurado por la ciencia, la técnica y la ética, y un hombre que se siente adulto, creador y dueño de ese mundo
Durante muchos siglos privó la visión cosmocéntrica del universo. El hombre ocupaba un lugar destacado dentro del conjunto de la realidad mundana. No pretendía, sin embargo, ser el centro del universo; tal dignidad correspondía entonces al cosmos, visto como creación y don de Dios, sometido a las leyes divinas y dirigido y conservado por la divina providencia. Al hombre se le veía como servidor de la naturaleza, sujeto —también él— a las órdenes de Dios creador. Hoy tenemos un modo distinto de ver el mundo. La cosmología ha sido suplantada por la antropología. El puesto céntrico que ocupaba el cosmos lo ocupa ahora el hombre. Nuestra visión de la realidad mundana es
282
283
decididamente antropocéntrica. Hoy se plantean todos los problemas desde el hombre y en función del hombre, y se intenta solucionarlos desde esa misma perspectiva. Hasta la filosofía ha venido a ser antropología.1 Los extraordinarios progresos científico-técnicos de los últimos decenios han contribuido a que el hombre actual tenga más confianza en sí mismo y a que tome conciencia de sus dotes de señor del mundo y hasta de creador y artífice del mismo. La naturaleza ha perdido su antigua majestad; "sus leyes'han caído en nuestras manos". Ya no es mirada como "ars Dei", como regalo e imagen del creador, sino como confección humana.3 En otras épocas, el ideal humano era adaptarse a la naturaleza, seguir su cauce y su ritmo. Nuestra época considera la naturaleza objeto de estudio, de dominio y de transformación, según los planes del hombre. Los muchos y graves problemas que todavía esperan solución nos suelen hacer pensar, como en otros tiempos, en un Dios supramundano y providente; más bien son estímulo para seguir adelante en el estudio de la realidad, con la esperanza de llegar un día a conocerla y a dominarla plenamente. El hombre nuevo se siente crea1 Cf H. U. VON BALTHASAR, El problema de Dios en el hombre actual. Guadarrama, Madrid 21966, 86-87; J. B. METZ, Teología del mundo. Sigúeme, Salamanca 1970, 80; K. RAHNER, El hombre actual y la religión, en Escritos de teología, 6, 20. 2 Cf K. RAHNER, El hombre actual y la religión, 17-22; J. B. METZ, El futuro de la fe en un mundo hominizado, en Teología del mundo, 73-79; J. LACROIX, El sentido del ateísmo moderno. Herder, Barcelona 1968, 27-28; J. M. POHIER, La hermenéutica del pecado ante la ciencia, la técnica y la ética: Concilium 56(1970) 411-424.
284
dor y responsable de la marcha del mundo y de la historia. Concibe la vida y la actividad humana como un "hacer", un crear, un descubrir nuevos horizontes, un auto-realizarse; y no como un "cumplir" leyes preestablecidas por un ser superior o por cualquier entidad extraña a él. Para nuestros contemporáneos lo que cuenta no es tanto la moral, es decir, la realización subjetiva de la libertad de acuerdo con las leyes, con la conciencia y con los valores morales, sino la ética, o sea, la realización objetiva de la libertad humana en la historia y en la realidad mundana. Se advierte una despreocupación por lo subjetivo y una tendencia a medir la bondad o maldad del comportamiento humano por su eficacia o ineficacia histórica y no precisamente por su ajuste o desajuste respecto de una ley moral o de una virtud determinadas. Es evidente que a este hombre, que se siente señor del mundo y que se esfuerza por desentenderse de todo posible contrincante, no podemos sin más hablarle del pecado. Ante todo, hay que ayudarle a descubrir a Dios en su horizonte, a su lado; no como contrincante, sino como alguien que le acepta, que le impulsa a la acción, que es superior a él; que es señor de la historia y desea la colaboración humana. Si se logra esto, será posible abordar el tema del pecado, enfocándolo de una manera autropocéntrica y personalista, como algo que afecta al ser humano, pues está en contradicción con él y con su vocación histórica. Otro dato importante es la desconfianza de nues285
tros contemporáneos respecto de lo que no encuadra en las categorías científico-técnicas. El lenguaje sobre temas religiosos y el enfoque de los mismos no podrán aparecer como algo extraño, etéreo, ajeno a la vida real de los hombres. Habrá que esforzarse por hacer descubrir su dimensión existencial, aunque ésta no sea siempre verificable con métodos científicos. Insistir en que la espiritualidad y la religiosidad son dimensiones constitutivas de la persona humana, y que, por consiguiente, no pueden dejarse de lado, si no queremos ser infieles al hombre.3 La conciencia del propio poder y de la propia autonomía, característica de los hombres de hoy, va unida a un creciente sentido de responsabilidad en la marcha del mundo, de la historia y de la sociedad en que se encuentra. De aquí surge una sensibilidad especial para captar la dimensión histórico-social de la propia vida y de los propios actos buenos y malos. La pastoral deberá tener también en cuenta este factor positivo de la mentalidad contemporánea, que puede servir de punto de partida para formar en los cristianos un sentido histórico, comunitario y eclesial de la fe y del pecado.
3 Es importante subrayar que entre los mismos pensadores marxistas actuales se afirma cada vez más la actitud crítica frente a la tesis tradicional de la alienación religiosa y se tiende a aceptar la religiosidad y la espiritualidad como elementos constitutivos del ser humano. Cf SALVATORE DI MARCO, La filosofía marxista e il problema dell'uomo, en II dialogo alia prova. Valecchi, 389-426 (Condensado en El ateísmo en nuestro tiempo. Nova Terra, Barcelona 1967, 165-173).
286
2.
Un mundo desacralizado, y un hombre secular y alérgico a todo lo "de otro mundo"
"Nosotros, dice Harvey Cox, refiriéndose al hombre de hoy, experimentamos el universo como la ciudad del hombre. Es un campo de explotación y esfuerzo humanos del que han huido los dioses. El mundo se ha convertido en la tarea y responsabilidad del hombre".4 Efectivamente, de un mundo numenizado o divinizado enteramente en manos de poderes divinos, extraños a nuestra realidad concreta, hemos pasado a un mundo "hominizado", dirigido y dominado por el hombre caído en el horizonte de nuestra racionalidad. Puede decirse que cada paso del hombre en el progreso científico-técnico ha significado un retroceso de lo divino en el mundo. Es decir, que la secularización contemporánea es también desacralización. Cada vez se acude menos a lo trascendente. Recurrir a fuerzas extramundanas parece una infidelidad a la tierra y al hombre; un venderse a poderes extraños; falta de honradez, en una palabra. Es curioso analizar el modo de comportarse los hombres frente a sus problemas hoy y hace cincuenta años, y ver cómo intentan solucionarlos. Cada vez se afianza la convicción de que el hombre se basta a sí mismo y de que Dios es inútil. El fenómeno de la secularización, o sea, "el descubrimiento que ha hecho el hombre de que el mundo * H. Cox, La ciudad secular. Península, Barcelona 1968, 23. 287
ha sido dejado en sus manos",5 es positivo y responde a la visión bíblica del mundo y del hombre. En este sentido, la secularización debe llevar a la purificación de la fe y de la religión y a la eliminación del Dios-hipótesis-de-trabajo, solución de problemas, tapaagujeros, del Dios útil, del Dios falso. Pero en la sociedad actual se entremezclan secularización y secularismo, de suerte que la afirmación del hombre y de este mundo suele ser también negación o al menos olvido y desentendimiento de Dios y del "otro mundo". Muchos de nuestros contemporáneos no logran compaginar lo humano con lo divino; al hombre adulto y maduro, con Dios. Creen que la madurez del hombre lleva consigo la jubilación de Dios, como algo inútil y hasta perjudicial, que empequeñecería a los humanos y los "divertiría" de su verdadera vocación, que es terrestre. La indiferencia religiosa y el ateísmo contemporáneos suelen presentarse como opción por este mundo y por el hombre; como esfuerzo por restituir al hombre lo que había perdido en Dios y en la trascendencia, y como rechazo de seres imaginarios, invento de épocas de subdesarrollo humano.6 5
H. Cox, La ciudad secular, 24. Acerca del aspecto positivo de la secularización, véase H. Cox, Las fuentes bíblicas de la secularización, Ibid., 39-59; G. T. MONTAGNE, Teología bíblica de lo secular. Sal Terrae, Santander 1969. 6 A. VERGOTE, en su obra Psicología religiosa. Taurus, Madrid 1969, 328-336, hace una descripción de los «procesos psicológicos propios del ateísmo», y apunta el deseo de defenderse contra lo divino, la voluntad de autonomía de la razón humana, el ansia de divinización del hombre, la aspiración a la felicidad sin restricciones externas. 288
El hombre actual reivindica libertad plena. Desea "inventarse a sí mismo", no acepta superestructuras de ninguna clase que mermen o condicionen su autonomía y su independencia totales. La mayor tentación es eliminar toda dependencia y depositar su esperanza en sí mismo. Hoy día, dice Pablo VI, el hombre se siente tentado a adorarse a sí mismo, a considerarse como término supremo, no solamente del pensamiento y de la historia, sino de la realidad misma, y a creer que puede por sí mismo, con sus solas fuerzas, verdaderamente progresar y salvarse; en otras palabras, el hombre está tentado a buscar su sola gloria y no la gloria de Dios.7 Es la idolatría moderna que hoy adopta formas de orgullo de la ciencia, embriaguez de las técnicas y de los bienes materiales, exaltación exclusiva y ciega del hombre y de sus intereses inmediatos. M. R. IKOR decía en la Semana de intelectuales católicos en 1965: «Así lo creo en efecto; lo creo, además, muy profundamente. Perdonadme que os lo diga con tanta rudeza: Dios no sirve para nada, decía; pero ha servido para mucho. Ha explicado a los hombres el mundo y sus misterios; ha fundado o apuntalado para ellos una moral» (Dios hoy. Kairós, Barcelona 1968, 69). El mismo IKOR añadía: «Si queréis comprender cuál es la textura de mi espíritu, no vayáis a figuraros, sobre todo, que siento la ausencia de Dios en mí como una falta, como una privación. La siento, incluso, perdonadme, como una promoción» (Ibid., 66). L. SCHWARTZ dice a su vez: «El cristiano prefiere tener el sostén de Dios y el no creyente prefiere estar solo y no tener a ese juez por encima de sí» (Ibid., 26). 1 PABLO VI, Radiomensaje navideño de 1966: Ecclesia 26 (1966) 2709. 289
El hombre de hoy suele ser alérgico a todo lo que aparece como "de otro mundo", es decir, a lo que no encaja o no se ve cómo conseguir que encaje en el mundo presente ni en su escala de valores. Y "otro mundo" es el pasado y es lo trascendente; "este mundo", en cambio, es el presente y el futuro, que también está en nuestras manos. Lógicamente, la religión y concretamente el cristianismo aparecen como sospechosos debido a su referencia constitutiva al pasado y a la trascendencia y a su consiguiente tendencia relativizadora de "este mundo" actual. Por otra parte, hemos de reconocer honradamente que el cristianismo, tal como solemos vivirlo y presentarlo, parece tener bien poco que decir al mundo real de los hombres. Lo presentamos y lo vivimos frecuentemente como una superestructura orientada hacia el más allá y muy poco influyente en este mundo de ahora. La pastoral debe aceptar esa afirmación decidida de "este mundo" y de la vocación terrestre del hombre, pues son valores genuinamente evangélicos. Pero el cristianismo, a pesar de estar enraizado en el pasado y decir relación esencial al futuro y a la trascendencia, no es extraño al mundo presente ni a sus problemas y valores. Más bien los afirma y trata de redimirlos de toda forma de idolatría, descubriendo su auténtico sentido. La moral cristiana, aun admitiendo el carácter transitorio de la vida presente, tiene que aparecer como moral de este mundo y para este mundo; como moral realista que salvaguarda los valores de este mundo y está a su servicio. En ese contexto existencial y vital es donde 290
se deberá situar el pecado, denunciando sus diversas manifestaciones y mostrando sus consecuencias perniciosas para el presente y para el futuro de los hombres. La pastoral aceptará también el deseo del hombre actual de ser autónomo, de vivir en este mundo "como si Dios no existiera", haciendo frente a los problemas con sus propios recursos. Tendrá en cuenta que nuestros contemporáneos se resistirán a aceptar cualquier imposición que parezca extraña a ellos mismos y a su vida diaria. Se opondrá a todo lo que parezca mermar su autonomía y su libertad en nombre de realidades extrañas a este mundo. El mensaje cristiano aparecerá como afirmación y garantía de todo lo auténticamente humano, concretamente de la autonomía y de la libertad más genuinas. Sólo así podrá ser aceptado por un mundo pragmatista y profano como el nuestro, con una visión desacralizada de la autoridad y alérgico a lo que no dice referencia inmediata a la vida y a los intereses de los hombres. Al tratar del pecado, habrá que presentarlo como algo concreto, presente en nosotros y en nuestra existencia y opuesto a la dignidad del hombre, a la libertad y a toda existencia auténticamente humana. La teología de la secularización tiene elementos positivos para este acercamiento entre la fe y la vida; entre la trascendencia y la inmanencia, o, como suele decirse hoy, para esa interpretación secular del evangelio. Se suele acusar a esta teología de reduccionismo, de fijarse sólo en la dimensión mundana del cristianismo. En realidad, tal reduccionismo es cierto y lógico a la vez, pues esa teología quiere denunciar y contrarrestar otro reduccio291
nismo tan antievangélico y muy arraigado en la Iglesia: el reduccionismo centrado en el "otro mundo". 3.
Un mundo nacido y crecido sin la Iglesia, y un hombre escéptico y crítico frente a la Iglesia y a la religión
La edad moderna fue eminentemente secularizadora. Constituye como un puente entre la sociedad sacral del medioevo y el mundo secular de nuestros días. Durante ese largo período de la historia se advierte una lamentable desconexión y un progresivo alejamiento entre Iglesia y sociedad; entre religión y vida. A medida que se afirmaban el mundo y la sociedad modernos, la Iglesia ha ido perdiendo terreno e influencia en la vida de los hombres, y hoy puede decirse que es la gran ausente, la desconocida, en casos la criticada. ¿Cómo se ha llegado a esta situación? No es fácil decirlo. Desde luego, se pueden apuntar tres factores que indiscutiblemente contribuyeron a este fenómeno. En primer lugar se advierte, a partir del siglo xin, un venir a menos de la teología y de la metafísica, fuentes y puntales del saber medieval. Simultáneamente —y es el segundo factor— se dio una afirmación progresiva de las ciencias de la naturaleza, del mundo y del hombre, como valores autónomos. Y esta afirmación de los valores terrestres hizo que el mundo y la vida fuesen cayendo en el ámbito de la racionalidad y derrumbando una serie de convicciones y de actitudes respecto a la 292
trascendencia y al pasado que antes parecían inconmovibles. Con ello, el prestigio de la Iglesia, identificada con la teología y la metafísica, y estrechamente vinculada al pasado y a la trascendencia, y frecuentemente refractaria a las ciencias modernas, fue desapareciendo.' El tercer factor de la actual "insignificancia" de la Iglesia es el hecho de que el mundo y el hombre de hoy son en gran parte hijos de la revolución. De una revolución en favor de este mundo, y más en concreto de los derechos de la persona humana. Esta revolución se inició propiamente hablando en el renacimiento, se consolidó a lo largo de la edad moderna, conoció triunfos definitivos en los años 1830, 1871, 1917-1918, y continúa todavía. Y este hombre, hijo de la revolución, tiene la amarga convicción de que la Iglesia no estuvo a su lado en ese camino largo y costoso de la liberación. Es más: la vio y la ve frecuentemente aliada con el ancien régimen y en contra de la revolución liberadora. Hoekenijk dijo, de forma gráfica, que "cuando se colocó la primera piedra de las modernas ciudades industriales, la Iglesia no presenció la ceremonia".9 Esta afirmación es extensible en mayor o menor escala al mundo 8 Las ciencias modernas llegaron a su situación actual generalmente sin contacto con la Iglesia y, no pocas veces, en conflicto con ella. Podríamos recordar una serie de casos sobradamente conocidos y a veces morbosamente explotados. Cf E. DUSSEL, De la secularización al secularismo de la ciencia. Desde el Renacimiento a la Ilustración: Concilíum 47(1969) 90-114. 9 Este proceso secularizador se describe más ampliamente en un estudio colectivo, del que nos hemos servido, titulado El problema de la secularización, en La muerte de Dios. Cuadernos para el diálogo, Madrid 1968, 115-141. Allí, 121, se encuentra la cita de Hoekenijk.
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actual en su totalidad. Ha nacido al margen de la Iglesia y vive prácticamente sin contar con ella. El Concilio Vaticano II, sobre todo la constitución pastoral Gaudium et spes, representa un esfuerzo de la Iglesia por acercarse al mundo para conocerlo y servirlo. Pero el lastre de la historia pesa en sentido contrario. La Iglesia suele aparecer, todavía hoy, como institución extraña a la sociedad actual, desconectada de la vida real y de los problemas concretos de los hombres. Sectores inmensos de nuestro mundo —trabajo, industria, política, ciencia, arte, filosofía-— la miran con recelo y prefieren prescindir de ella. Nacieron sin ella, viven sin ella, y prefieren continuar así. La ven como "de otro mundo", de un mundo pasado y definitivamente superado. Aun entre los creyentes se advierte una marcada desconfianza hacia la Iglesia, hacia sus leyes, hacia su autoridad y hacia su actitud global frente al mundo y a la vida. Muy pocos logran una síntesis vital entre su vida diaria y la fe cristiana, entre la Iglesia y el mundo. Y de esa desconfianza hacia la Iglesia se sigue normalmente el abandono de la religión y de la fe cristiana. En nuestra sociedad desacralizada y poscristiana la Iglesia no puede presentarse como la señora que vive en otro mundo y que adopta una actitud de desconfianza y de autodefensa frente al mundo actual, como la maestra que manda con autoridad e impone su parecer. La Iglesia deberá más bien esforzarse por aparecer como la compañera de viaje de la humanidad, comprometida y solidarizada con ella; sensible a todos sus problemas 294
y dispuesta a ayudarle en todo, hasta con la autoridad que Cristo le entregó. Será la compañera que se esfuerza a cada instante por comprender a los hombres y por prestarles el precioso servicio de interpretar en cada coyuntura histórica la voluntad concreta de Dios, dueño de la historia. Y ese profetismo lo ejercerá la Iglesia en el lenguaje de los hombres a quienes se dirige, no "en su propia lengua", pues ella se debe a todos y es de todos. Con esa vida de servicio sencillo y fraternal, la Iglesia conseguirá la ciudadanía del mundo moderno. De esta forma tendrá alguna garantía de que los hombres de hoy acepten su mensaje. En esta perspectiva de servicio fraternal al hombre, es donde hay que situar las normas y orientaciones del magisterio eclesiástico. La presentación del mensaje cristiano deberá basarse no tanto en argumentos de autoridad y de tradición, cuanto en testimonios vivos y fehacientes. Será necesario revisar una serie de conceptos cristianos que aparecen hoy como vacíos de contenido real, fosilizados, sin conexión con la experiencia de los hombres. Me refiero, por ejemplo, a los conceptos de redención, gracia, pecado, eucaristía, salvación, etc. Así aflorará la dimensión existencial del cristianismo, al que se verá como auténtica religión del hombre, defensor de la verdad del hombre de todas las épocas.
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4.
Un mundo pluralista, y un hombre "ciudadano del mundo"
El mundo sacral del medioevo era prevalentemente un mundo estático y fixista. Su ideal consistía en adaptarse a unas categorías, las únicas entonces en vigor, inspiradas principalmente en el Antiguo Testamento.10 Era aquél un mundo uniforme. La Iglesia figuraba entonces como la única entidad definidora de verdad; la autoridad que lo controlaba y determinaba todo. El individuo se sentía absolutamente condicionado por la sociedad y por el ambiente unidimensionales en que se encontraba. Su margen de libertad y de espontaneidad era mínimo. Debía simplemente adaptarse para sobrevivir. La edad moderna vio desaparecer aquella uniformidad medieval. Las estructuras fixistas se debilitaron. Se dio un progresivo intercambio entre los hombres y se fue dando el paso de la uniformidad al pluralismo. Surgieron las distintas naciones, las diferencias políticas, económicas, sociales. La Iglesia fue perdiendo paulatinamente su autoridad. Las luchas y divisiones entre los mismos cristianos supusieron un golpe mortal para su prestigio de antaño. Dejó de ser aquella institución que poseía en exclusiva la determinación de la verdad; y los grupos y los individuos se fueron liberando del 10 Cf Y. CONGAR, Dos factores de sacralización en la vida social de la edad media (occidente): Concilium 47(1969) 56-70. Esos dos factores apuntados por CONGAR son el Antiguo Testamento y las normas y paradigmas sagrados tomados de lo supraterreno.
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control de las estructuras ambientales, y adquiriendo conciencia de su propia personalidad, de su libertad y autonomía. Hoy día nos encontramos en un mundo de signo contrario al del medioevo. Un mundo dinámico, pluriforme, en que las viejas estructuras cuentan poquísimo; un mundo en que todas las ideologías tienen cabida, en que coexisten las más dispares concepciones de la vida. La movilidad y la intercomunicación son signo distintivo de nuestra época. El hombre actual es "ciudadano del mundo". Sin apenas ningún esfuerzo, puede conocer la vida de la mayor parte de la humanidad, compartir sus problemas, sus preocupaciones e intereses. Y esta presencia interplanetaria del hombre de hoy tiene como consecuencia lógica el surgir de lo que F. Boerwinkel llama "el pensamiento incluyente", es decir, esa forma de pensar y de vivir que se ocupa del sujeto y de los demás, que busca el bien para sí y para los demás; en una palabra, esa concepción más social y corporativa de la vida.11 Nunca la humanidad se conoció como ahora y nunca los hombres sintieron tan profundamente la necesidad de asociarse, de vivir solidariamente. El pluralismo del mundo actual y la ciudadanía mundial del hombre de hoy tienen una repercusión evidente en el aspecto religioso. Repercusión que reviste 11 Cf F. BOERWINKEL, Hacia una nueva mentalidad. La aceptación de un mundo pluralista. Sigúeme, Salamanca 1968, 43; cf Ibid., 37-59; cf K. RAHNER, El cristianismo y el hombre nuevo, en Escritos de teología, 5, 158.
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aspectos positivos y negativos. El pluralismo es sin duda liberador y enriquecedor para el individuo. Liberador, porque en un ambiente pluralista el individuo no se encuentra coaccionado por unos moldes y unas estructuras fijos y únicos. Y enriquecedor, porque ofrece diferentes modos de ver la realidad y de situarse y de actuar frente a ella. Un mundo pluralista concede carta de ciudadanía a la religión, lo mismo que a cualquier otra concepción de la vida. Esto para el cristianismo es liberador y enriquecedor, pues le impone el abandono de elementos heredados de determinadas épocas y culturas que le dan un cariz particularista, y le pone en contacto con otros modos de ver la vida de los que quizá pueda beneficiarse aceptando lo positivo. Pero hay que tener en cuenta que el pluralismo relativiza la religión. Al considerar al cristianismo como una ideología de tantas, puede inducir al esceptismo y a la indiferencia. En un contexto pluralista, la Iglesia pierde su antigua autoridad y se encuentra desarropada y falta de un ambiente social y de unas estructuras que le apoyen, legitimen y garanticen su supervivencia. Únicamente una fe muy personalizada y comunitariamente compartida puede sobrevivir en el nuevo contexto social. La acción pastoral deberá buscar una presentación personalista del mensaje cristiano que posibilite la vivencia de la fe en profundidad, creando en los hombres la conciencia de que son "llamados por Dios" y de que Dios está a su lado y los acompaña a lo largo de toda su existencia. A este nivel interprofesional y 298
en este esquema de llamada-respuesta es donde debe situarse la moral cristiana y la doctrina del pecado.
5.
Un mundo de signo materialista, y un hombre en peligro de deshumanización
El mundo actual es del hombre y para el hombre. De esta premisa indiscutible debería seguirse, como consecuencia lógica, el respeto y la salvaguarda de los valores humanos. Sin embargo, no es siempre así. Ya es tópico la afirmación de que estamos asistiendo a la crisis del hombre en cuanto tal. Hoy se habla más que nunca de los derechos humanos, se propugna el respeto a la persona, y ciertamente se han hecho y se están haciendo progresos notables en este sentido. Con todo, es innegable que asistimos al "retroceso del hombre en cuanto hombre, precisamente después de que el hombre ha pretendido ser exclusivamente hombre".13 El siglo del progreso técnico, económico, social, político, es testigo de una grave desproporción entre progreso material y progreso espiritual. El hombre convertido en creador del mundo y de la historia tiende a alejarse de sí mismo, a perderse, a ser absorbido por las cosas, a destruirse en su ser de hombre; tiende a pensar únicamente en los valores materiales y a olvidar los auténticamente humanos. Hoy predomina el tener 13 R. SPIAZZI, Aspetti della crisi dell'uomo contemporáneo: II Quotídiano 18.4.1956.
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sobre el ser. Muchos de nuestros contemporáneos viven en función de las cosas; son idólatras del bienestar, ponen su felicidad en el confort, en el goce inmediato y sensible, y difícilmente se encuentran consigo mismos a nivel íntimo y personal. Es cierto, como notó H. Cox, que el anonimato de la sociedad actual libera a la persona de los moldes de la vida preurbana y le proporciona múltiples posibilidades de elección. El hombre de la sociedad urbana puede escoger su forma de vida privada, sus amistades, sus diversiones. También en el aspecto religioso se encuentra generalmente libre de coacción externa. (En ciertos ambientes la coacción será más bien de signo antirreligioso.) Esto obliga al individuo a una serie de decisiones, imposibles en ambiente preurbano. En este sentido el anonimato es personalizante. Pero no puede negarse que en la sociedad técnica e industrial el hombre corre peligro de convertirse en víctima de la masificación, de la presión colectiva, de la idolatría de lo económico, de la cantidad, del confort, del ritmo vertiginoso de la vida, y caer en la despersonalización. A. Brien afirma que la persona humana nunca había sido tan desconocida como hoy. Estamos, dice, en el tiempo de la impersonalidad. D. von Hildebrand habla del espíritu anti-personal de nuestra época.13 13
Cf A. BRIEN, Fot et mentalité moderne: Etudes 301(1959) 9. He aquí una respuesta a la encuesta hecha por «La Vie catholique illustrée» (10-16 de marzo de 1965): «De hecho, uno se ve en un confort material e intelectual. Se trabaja como un toro y todo esto aleja del sentido del pecado y de la religión... Con la vida moderna uno está adiestrado, uno hace cosas que no tiene que meditar profundamente. Con el ritmo de la vida moderna, ¿ve uno verdadera300
Ciertamente nunca ha sido fácil como hoy vivir sin pensar, dejando que otros piensen por nosotros. Hoy se nos da casi todo hecho. Estamos en la época de la facilidad, que tiende a embotar al hombre y a hacerlo mediocre. El mismo ritmo de la vida dificulta enormemente la reflexión profunda, la vida interior, y en cambio facilita la vida despersonalizada, desde fuera, en función de lo inmediato, de lo agradable, y sin perspectiva de futuro. Cuando tanto se habla de personalidad, de libertad, estamos en grave peligro de convertirnos en juguetes de la propaganda interesada, de nuestros propios gustos y caprichos. Cuando rechazamos el colonialismo tradicional, presenciamos —y quizá somos víctimas y actores— otros colonialismos económicos, sociales, políticos, morales y "religiosos", mucho más refinados y más perjudiciales para la persona humana en cuanto tal. Es decir, que el mundo hominizado en que vivimos no es sin más un mundo humanizado. En él la persona humana se encuentra amenazada por el culto excesivo de los valores materiales y colectivos que tiende a atrofiar la vida interior y personal. Hoy el hombre es manipulado más fácilmente que nunca, gracias precisamente a los progresos que ha realizado y que deberían mente el pecado cuando lo comete? Se está siempre corriendo... Se vive colectivamente e incluso a nivel del mundo. Es lamentable, pero al mismo tiempo uno se siente afectado por un sinfín de cosas y uno tiende a no sentirse afectado por nada en absoluto»; Ibid., 7; cf D. VON HILDEBRAND, Die Umgestdtung in Christus. Benziger, Einsiedeln s.d., 328-329; cf A. CHAVASSE, Quelques réflexions sur le sacrement de la pénitence: VérVie. ser 85(1969/70) n. 615, 14. 301
estar a su servicio. Hechos sintomáticos que hacen pensar en la llamada "crisis del hombre" son la insatisfacción, el vacío, la angustia, que tanto abundan en la sociedad actual y entre los mismos jóvenes. Nunca el hombre estuvo tan colmado de bienes materiales como hoy y nunca se sintió tan hambriento de ellos.14
tualidad que influyen en la concepción del pecado. Lo haremos de forma esquemática, pues la literatura sobre el tema es muy abundante.
Este mundo nuestro presta poca atención a la fe y a la religión, puesto que elimina los presupuestos de las mismas. La pastoral del pecado deberá despertar y cultivar en el hombre el sentido de la interioridad. Deberá ayudarle a descubrir y a vivir su relación personal con Dios y la dimensión religiosa de la existencia humana. Esas premisas son las únicas que permiten captar lo que es el pecado.
\,2L espiritualidad contemporánea se caracteriza en primer lugar por- una marcada tendencia a reconocer y destacar la persona humana como sujeto religioso dentro de la comunidad eclesial. Esta afirmación de la persona se debe a motivos doctrinales y ambientales.
II.
TENDENCIAS DE LA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA ACTUAL
Al hablar del pecado a los cristianos de hoy, interesa conocer no sólo las características del hombre contemporáneo en general, sino también las tendencias determinantes de la espiritualidad cristiana actual. Vamos a señalar algunos rasgos propios de dicha espiri14
Cf A. BRIEN, Foi et mentalité moderne, 9; J. LÓPEZ IBOR,
En torno al sentimiento contemporáneo de culpabilidad: Atlántida 6(1968) 384; cf C. GEFFRÉ, La vida religiosa en una época secularizada: Concilium 49(1969) 408; cf R. REMOND, La crisis espiritual en la llamada sociedad de consumo: Ibid., 331-342. 302
1.
Revalorización de la persona humana
En efecto, a pesar de los factores despersonalizantes del mundo actual, es evidente que en la sociedad moderna se da una revalorización de la persona. Se defiende su autonomía, su dignidad, su libertad, sus derechos, en una palabra. La teología, la sociología, la psicogía y todas las modernas ciencias del hombre han contribuido a revalorizar al individuo dentro de la colectividad. También los motivos ambientales contribuyeron y contribuyen al esfuerzo revalorizador de la persona humana en la espiritualidad actual, porque en el mundo de hoy la vida cristiana exige un constante compromiso personal. Sólo puede vivir en cristiano aquel que sea capaz de resistir al influjo de la sociedad materialista y pluralista en que nos encontramos. Hoy día la Iglesia vive en muchos ambientes en auténtica diáspora. Le faltan las estructuras protectoras de otros tiempos. Debe, por tanto, fundamentar su subsistencia más que 303
sobre resortes de tiempos pasados, sobre la formación y la capacidad de decisión personal de sus miembros. Es evidente que la existencia cristiana en el futuro sólo será posible en quienes cultiven una permanente relación personal e inmediata con Dios; porque tendrá que ser una existencia sostenida y alimentada por una auténtica experiencia personal de Dios. Como dice K. Rahner, "el cristiano del futuro será un místico, es decir, una persona que ha experimentado algo, o no será cristiano".15 La teología y la catequesis se esfuerzan por destacar cada vez más la dimensión personal del mensaje cristiano. Subrayan el carácter de llamada personal de la revelación divina y presentan la conversión, la fe, los sacramentos, la vida cristiana en su totalidad, como respuesta del hombre a la llamada de Dios.16 Y en este mismo cuadro de relaciones dialogales e interpersonales se tiende a situar también la gracia y el pecado, lo que significa un acercamiento a la mentalidad bíblica.17 15 K. RAHNER, Espiritualidad antigua y actual, en Escritos de teología, 1, 25; cf L. BESNARD, Tendencias dominantes en la espiritualidad contemporánea: Concilium 9(1967) 30; B. DREHER, Die Spiritualitdt des Christen in der gegenwártigen Welt: Der Seelsorger 35(1965) 164. 16 Es la línea de la teología de R. Guardini, E. Brunner, K. Rahner, E. Schillebeeckx, etc. Cf B. LANGEMEYER, Der dialogische Personalismus in der evangelischen und Katholischen Theologie der Gegenwart. Bonifaciusdruckerei, Paderborn 1863; O. SEMMELROTH, Dios y el hombre al encuentro. Fax,5 Madrid 1959; B. HAERING, La ley de Cristo. Herder, Barcelona 1968. En la catequesis: W. G. ESSER, Persónate Verkündigung im Religionsunterricht. Herder, Freiburg 1965. 17 Acerca de la visión personalista de la gracia, cf H. VOLK, Gnade und Person, en Theologie in Geschichte und Gegenwart.
304
2.
Sentido social, comunitario, eclesial *
Muy en consonancia con la mentalidad del momento, la espiritualidad actual es comunitaria y eclesial. Es incuestionable que el hombre de hoy no siente simpatías por el individualismo. En los diferentes sectores y niveles de la vida moderna: económico, político, social, religioso, familiar, nacional, internacional, se constata una apertura resuelta del individuo hacia sus semejantes. Como dice J. Daniélou, "asistimos a un descubrimiento por la humanidad de su unidad concreta y de su situación presente".18 Y esta apertura se refleja también en la espiritualidad contemporánea, que "repudia el individualismo y tiende a desarrollarse en células de vida fraterna".13 El cristiano de hoy, mejor que el de épocas pasadas, ha descubierto el sentido de la historia y de la Iglesia. No considera la vida cristiana y la salvación en una perspectiva únicamente personal e individualista. Tiene conciencia de formar parte de la familia humana y de la relación existente entre su salvación personal y la salvación del todo. B. Dreher señala el sentido de la Iglesia —lo que él llama el pathos de la eclesialidad (Pathos der KirchKarl Zink, München 1957, 219-236; J. ALFARO, Persona y Gracia: Gregorianum 41(1960) 5-29; L. SCHEFFCZYK muestra que la visión bíblica de la relación con Dios es también dialogal-responsorial: cf El hombre moderno ante la imagen bíblica del hombre. Herder, Barcelona 1967, 48-59. 18 J. DANIÉLOU, L'Evangile et monde moderne. Desclée, Tournai 1964, 138; cf lbid., 40. 19 A. L. BESNARD, Tendencias dominantes en la espiritualidad contemporánea, 30. 305
lichkeit)— como la característica de la espiritualidad actual.80 Los movimientos apostólicos actuales, el movimiento litúrgico y el movimiento ecuménico, son señales y también factores de esta apertura eclesial de los cristianos. La Iglesia toda, escribe A. L. Besnard, vuelve a encontrar su sensibilización hacia aquello que es su misma esencia: una comunión en Cristo y en el Espíritu, a todos los niveles en que se manifiesta su misterio. El reconocimiento, por parte del concilio, de la categoría teológica de pueblo de Dios, el que se haya evidenciado la estructura colegial de la jerarquía, son ejemplos dados en la cima que indican tanto un punto de partida como una meta alcanzada.81 Aun entre los simples fieles, especialmente entre los más cultivados, se nota que la doctrina del cuerpo místico, de la Iglesia como pueblo de Dios unido y solidario, de la comunión de los santos, han calado considerablemente e influyen en su vivencia de la fe. Entre las consecuencias que se derivan de esta apertura social y eclesial de los cristianos de hoy se encuentra la facilidad de captar no sólo la dimensión personal del pecado, sino también su aspecto comunitario, eclesial e histórico. 30 Cf B. DREHER, Die Spiritualitát des Christen in der gegenwartigen Welt, 168-172. «Felizmente el individualismo religioso está a punto de morir. La idea de que por el bautismo hemos sido incorporados a la Iglesia gana terreno» (J. DANKELMAN, Cbréticns d'aujourd'hui, 1. L'Appel de Dieu. Salvator, Paris 1964, 23. 21 A. L. BESNARD, Tendencias dominantes en la espiritualidad contemporánea, 44.
306
3.
Espiritualidad de encarnación o "secular"
Otro rasgo de la espiritualidad actual es su carácter mundano, su secularidad. Ser cristiano hoy es serlo en en el mundo, al servicio del mundo y de los hermanos, creando un mundo nuevo y redimiendo el actual, sin ser de él.22 Se ha dicho que la característica propia del hombre moderno... está constituida por la noción de praxis. Su más profundo deseo se expresa en la voluntad de informar —de dar una forma— al mundo y de construir una comunidad humana universal.23 Esta misma tendencia se advierte cada vez más entre los cristianos. Están convencidos de que es en el mundo, en la vida cotidiana, donde ellos escuchan la llamada de Dios y donde quieren responderle. Se sienten cada vez más responsables de la transformación del mundo, que consideran como misión que Dios les confía y como un compromiso inherente a la fe. Puede afirmarse que buen número de creyentes empiezan a superar el divorcio fe-vida diaria, tan extendido hace unos decenios. Actualmente existe una clara tendencia a valorar las realidades terrenas y los sucesos más ordinarios de 22 Cf F. WULF, Merkmale christlicher Spiritualitát heute: GL 42(1969) 350-358; Presente y futuro de la espiritualidad: Revista de Espiritualidad 28(1969) 147-156. 279-295 (encuesta realizada entre varios autores). 28 N. M. WILDIERS, La Iglesia en el mundo de mañana. Sigúeme, Salamanca 1969, 169.
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la vida diaria desde el punto de vista religioso y cristiano. Los creyentes de hoy se sienten más comprometidos ante la realidad temporal que ante unas leyes abstractas, universales, que no vieran encarnadas en su existencia. Lo que interesa al cristiano actual es "ante todo la espiritualidad de lo que está viviendo".21 Por eso la espiritualidad actual puede calificarse de espiritualidad "de inmersión", "de abajo", "mundana". Centra su atención en la realidad diaria, en el trabajo, en el dolor, en la muerte, en las relaciones interhumanas, en el vivir cotidiano. Esta vivencia de la fe, tan encarnada en el mundo, en la vida, es necesariamente una vivencia dinámica, en constante marcha al ritmo de la historia. El cristiano se considera peregrino hacia el Padre, juntamente con Cristo y con toda la creación; 25 ve el cristianismo como fuerza creadora, como dinamismo histórico, y se siente él mismo comprometido en ese quehacer histórico. La teología de la secularización ha hecho aportaciones valiosas a este re-descubrimiento de la dimensión temporal de la fe cristiana. La constitución pastoral Gaudium et spes y el decreto Apostolicam actuositatem, del Vaticano II, están impregnados de esta espiritualidad de encarnación.
21
A. L. BESNARD, Tendencias dominantes de la espiritualidad contemporánea, 31; cf C. GEFFRÉ, Desacralización y santificación: Concilium 19(1966) 291-308. 25 Cf F. WULF, Merkmale christlicher Spirítualitat heute, 353358. «La santidad de hombres realmente humanos en el seno del mundo, la santidad laica, parece que deberá ser el carisma maravilloso de los próximos años» (E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, 26-27). 308
Este rasgo de la espiritualidad cristiana actual influirá necesariamente en el concepto de pecado. Quien ve su vida cotidiana como un servicio a Dios, como una colaboración con el creador en la obra de transformación del mundo, será sensible a una visión realista y concreta del pecado, incluso del de omisión, y rechazará cualquier presentación del mensaje cristiano de carácter abstracto, etéreo, descarnado.
4.
Espiritualidad nutrida de la biblia y de la liturgia
El movimiento de retorno a las fuentes, característico de la teología actual, deja sentir también sus efectos en la espiritualidad contemporánea. "Si los cristianos de hoy, dice Besnard, desean una espiritualidad que sea una verdadera experiencia personalizada, desean también solicitarla de fuentes auténticas".26 Quieren que sea una espiritualidad sólida y bien fundada dogmáticamente. La biblia y la liturgia son las fuentes principales de la espiritualidad cristiana actual. Ambas han llegado al pueblo, después de siglos de exilio "clerical". El cambio efectuado en este punto en la Iglesia católica durante los últimos cincuenta años es admirable. Los movimientos bíblico y litúrgico han dado
26 A. L. BESNARD, Tendencias dominantes en la espiritualidad contemporánea, 38; cf H. HOLSTEIN, Spiritualité francaise d'aujourd'bui: Etudes 294(1957) 3-18.
309
a la espiritualidad católica de nuestros días una gran vitalidad y solidez, así como una orientación eminentemente cristocéntrica. Hoy ambos movimientos hacen sentir sus efectos en todos los niveles de la vida social, desde los documentos conciliares hasta la vida parroquial. Hecha esta breve descripción de los rasgos característicos del hombre actual, y apuntadas algunas tendencias que parecen determinantes en la espiritualidad cristiana, vamos a estudiar una cuestión que toca muy de cerca el tema central de nuestro trabajo. Nos referimos al problema de la actitud del hombre actual ante el pecado.
III.
E L HOMBRE ACTUAL ANTE EL PECADO
Es éste un tema al que se hace alusión con mucha frecuencia en la literatura teológica actual, pero casi siempre de paso. Aquí tampoco nos es posible estudiarlo con detención. Por otra parte, dado el interés que tiene para nuestro estudio, no sería justo eludirlo por completo. ¿Qué hacer, pues? A falta de otros datos más precisos, hemos optado por hacer una síntesis de lo que una serie de autores de diferentes países y ambientes han dicho en los últimos años sobre el particular. Dichos autores hablan de ordinario en términos ge310
nerales y sus afirmaciones suelen referirse a la sociedad occidental, llamada cristiana. En estos mismos términos generales hablamos nosotros en las páginas que siguen. Mostraremos ante todo diferentes diagnósticos sobre la actitud del hombre de hoy ante el pecado. Señalaremos después las causas que parecen determinar dicha actitud; y, finalmente, emitiremos nuestro parecer acerca del problema.
1.
¿Tiene el hombre actual sentido del pecado?
Tener sentido del pecado quiere decir estar sensibilizado con relación a él; ser capaz de captar, intelectual y afectivamente, lo que es el pecado y aquello que constituye pecado.27 ¿Capta el hombre actual el significado del pecado y reconoce sus manifestaciones? Después de la famosa frase de Pío XII: "Es posible que el mayor pecado en el mundo hoy consista en que los hombres han empezado a perder el sentido de pecado",28 toda una serie de autores han hecho alusión, de forma más o menos directa, a este problema. Muchos 27 «El sentido de pecado consiste, en definitiva, en una experiencia vivencial por la que reconocemos y aceptamos como nuestro un estado de conciencia que nos acusa ante Dios» (M. Ma. RUBIO-CARRASCO, Sentido del pecado hoy, en El pecado, misterio de iniquidad. PS Madrid 1965, 109; cf R. BLOMME, Widerspruch in Freiheit. Lahn, Limburg 1965, 10-11; F. COUDREAU, Catéchése et sens du peché, en Le peché. Desclée, París 1959, 55-56; J. REGNIER, Le sens du peché. P. Lethielleux, París 1954, 7. 88 Mensaje al congreso catequístico de Boston, 26 octubre de 1946: Ecclesia 6(1946) 8.
311
se limitan a repetir la frase del papa. Otros se manifiestan de forma más personal sobre esta cuestión. Las opiniones de los autores que hemos leído pueden resumirse como sigue:
a)
El hombre actual ha perdido el sentido del pecado o está a punto de perderlo
Es la opinión más corriente. P. Eder afirma que "el hombre de hoy, incluso el cristiano, no tiene idea exacta del pecado ni tampoco sentido del mismo".29 P. Anciaux habla de "insensibilización" y de "ceguera casi total ante el pecado".30 El cardenal Feltin decía en la Semana de intelectuales católicos de 1956: "La Iglesia hoy se encuentra en contacto con un mundo donde el sentido del pecado no solamente se altera y deforma, sino que se esfuma y se disuelve hasta el punto de desaparecer".31 N. Krautwig subraya la indiferencia del hombre moderno ante el pecado.82 R. Blomme afirma que el sentido del pecado está "curiosamente debilitado, si no es inexistente" y que, "como tal, el diagnós-
29 P. EDER, Sühne. Bine theologische Untersuchung. Herder, Wien 1962, 1. 30 O. ANCIAUX, Le sacrement de la pénitence. Nauwelaerts, Louvain 31963, 5; ID., De obnubilatione conscientiae peccati in mente hodierna: ColMechl 26(1956) 708-711. 81 Card. FELTIN, en Monde moderne et sens du peché. P. Horay, París 1957, 7. 33 N. KRAUTWIG, Bewdltigt der moderne Mensch die Sünde?: GL 26(1953) 22.
312
tico es negativo".33 E. Roche piensa que son raros los cristianos que se reconocen pecadores hoy día.31 Para la mayor parte de los cristianos el pecado no es una cuestión de vida o muerte. El cristiano común raramente experimenta un sincero terror ante el pecado, una real pena y angustia interna".35 Pablo VI decía en 1968 que el dolor voluntatis por el propio pecado, de que hablaba santo Tomás, es raro hoy día... Este sentido del pecado —continúa el papa— apenas si se da incluso en muchas conciencias cristianas. Se ha embotado en ellas la sensibilidad y se ha resignado a aceptar como una costumbre lo que una vez era intolerable: la conciencia de pecado, una tristeza que era necesario eliminar solícitamente. Ahora es distinto... En una palabra, el pesar, que en otro tiempo seguía a la falta que el pecado supone, hoy es rechazado.36 Hace tan sólo unos meses, volvía el papa sobre el tema, y decía que 33 31
R. BLOMME, Widerspruch in Freiheit, 11. E. ROCHE, Notre condition de pécheurs: NRT 72(1950) 690; véanse en el mismo sentido: Le sens du peché et sa perte dans le monde actuel: LumVie 5(1952); J. FOLLIET, II senso del percato, en II senso del peccato. Presbyterium, Napoli 1954, 5-11; j . MILLER, Die Einstellung des Menschen von heute zur Sünde: Anima 1(1952) 4-8; P. GALTIER, Le sens du peché a entretenir: RevAscMyst oct.dic. (1952) 289-304; R. O'CONNELL, The sens of Sin in the modern World: The Way 2(1962) 3-18; B. VAWTER, Missing the Mark Ibid., 26-27; L. BERTSCH, Penitencia y confesión. Madrid 1969, 128-129; M. Ma. RUBIO-CARRASCO, Sentido del pecado hoy, 104-109. 35 J. BOMMER, La confessione nella dottrina e nella prassi. Borla, Torino 1965, 28. 36 PABLO VI, Alocución del miércoles de ceniza de 1969: Ecclesia 28(1968) 360. 313
hoy todos, víctimas de una secularización, término de sí mismo, tratan de olvidar el pecado... No se habla del pecado, porque esta tristísima y realísima condición del hombre pecador implica la idea de Dios.37 J. M. Aubert habla de degradación del sentido del pecado en la conciencia cristiana y dice que el redescubrimiento del sentido del pecado es una de las tareas más importantes hoy día.38 Según J. C. Sagne, existen varios síntomas de la pérdida del sentido del pecado, como son el hecho de que el hombre actual sea refractario al lenguaje tradicional sobre ese tema, la repugnancia actual hacia la penitencia y la incapacidad que experimentamos a la hora de decir en qué consiste el pecado y cuáles son los pecados en concreto.39
b)
El hombre de hoy no toma en serio el pecado. Lucha por librarse de esa noción
"Nuestra época ha visto esfumarse la importancia del pecado".40 El hombre actual desea vaciar y bagate37 PABLO VI, Audiencia general del 17.111.1971: Ecclesia 31(1971) 390. 38 J. M. AUBERT, Pour une rédécouverte du setis du peché: VérVie^ ser. 84(1969) n. 609, 10-16; cf. R. FRANCO, Crisis de la confesión: Proyección 18(1971) 9. 39 J. C. SAGNE, Peché, culpabilité, pénitence, 34-36. 40 E. ROCHE, Notre condition de pécheurs, 690; ID., Pénitence et conversión dans l'Evangile et la vie chrétienne: NRT 79(1957) 113-134. En su libro La condition de pécheur. X. Mappus, Le Puy 1966, 7, dice este autor: «Son raros los valores cristianos tan devaluados en nuestros días como el sentimiento de ser pecador. Cada
314
lizar la palabra pecado.41 Hoy se le ve frecuentemente como algo normal que no inquieta.42 G. Marcel afirma que es necesario tomar conciencia de las razones por las cuales en nuestro mundo de hoy el sentido del pecado, si no va camino de desaparecer, tiende al menos a transformarse en condiciones a veces aberrantes.43 Piensa este autor que en el mundo industrial la idea de pecado será sustituida por la de defecto o de vicio de funcionamiento, no muy diferentes de los que se encuentran en una máquina o en un aparato cualquiera. Es cierto que el mundo moderno, mientras se apoye en valores prometeicos, tiende inevitablemente hacia la contestación del pecado, e incluso tiene necesidad de esta contestación para glorificarse.44 vez se halla menos de eso en los ambientes donde se mueven los cristianos. Todo lo que se refiere a este tema es fácilmente menospreciado... Para un gran número de nuestros contemporáneos el sentimiento de ser pecador no es más que manifestación de un estado mórbido del que es necesario liberarse». Cf J. BALL, Pour aider a une rédécouverte du sacrement de pénitence par les jeunes: VéVie. ser. 85(1969/70) n. 617, 4; cf A. ULEYN, Actualité de la fonction prophétique. Desclée, París 1966, 10; J. PIEPER dice que la palabra pecado está muerta; cf Vorüberlegung zum Thetna Sünde, en Martyria-Leitourgia-Diakonia. Matthias Grünewald, Mainz 1968, 117. 41 N. KRAUTWIG, Bewaltigt der moderne Mensch die Sünde?, 27. A propósito de la palabra pecado, dice M. ORAISON: «NO existe otra palabra que se utilice con tanta frivolidad, de forma tan confusa y para expresar cualquier cosa como ésta» (Una moral para nuestro tiempo. Estela, Barcelona 1966, 141). 42 A. LIÉGÉ, Vivre en chrétien. A. Fayard, París 1960, 83. 43 G. MARCEL, en Monde moderne et sens du peché, 29.39. 44 G. MARCEL, en Monde moderne et sens du peché, 29. 315
Según P. Antoine, lo que sucede hoy es que el hombre está dominado por el deseo de alejar de él el sentido del pecado; actualmente no falta el sentido del pecado, "pero está deformado en la mala conciencia colectiva o individual".45 M. Adam afirma que el hombre actual rechaza el pecado en nombre de su propia autonomía. Tal noción le parece humillante, provocadora; la ve contraria a la salud mental y psíquica; resto de una moral burguesa felizmente superada.46 L. Monden cree que "nuestra época trata de eliminar sencillamente el concepto mismo de pecado, a fin de que el hombre se libere fundamental y definitivamente de toda conciencia de culpa"; y esto lo intenta con la ayuda de la psicología, la filosofía y la experiencia religiosa.47 "A los ojos de muchos contemporáneos, escribe B. Háring, el pecado no es más que un nocivo complejo de culpabilidad, un morboso sentimiento de culpa que hay
45 P. ANTOINE, Sens chrétien du peché: Christus 6(1959) 4547; cf J. BOUISSON, Condition humaine et peché: Christus 9(1962) 123. 46 Cf M. ADAM, Le sentiment du peché, 9-11. 47 Cf L. MONDEN, ¿Moral sin pecado? Fax, Madrid 1960, 13-14. Acerca de la lucha contra el concepto religioso y moral del pecado en algunos sectores de la psicología y filosofía, véanse, por ejemplo, El pecado en la filosofía moderna. Rialp, Madrid 1963; Moral sans peché? P. Fayard, Paris 1955, espec. 15-50; J. B. SOMOZA, El pecado y los maestros de la psicología del profundo: Compostellanum 9(1964) 5-72; ID., Pecado y psicología analítica actual: Ibíd., 207-260. El autor estudia a S. Freud, a C. G. Jung, al Dr. Hesnard, a E. Neumann, a E. Fromm y a M. Oraison.
que suprimir. Se aspira a una moral sin pecado".® B. Forcano opina lo siguiente: A decir verdad, el hombre moderno no posee un coeficiente muy alto de experiencia del pecado. Apenas si se plantea el problema de cómo él, dominado por el mal, puede encontrar gracia y salvación.49
c)
El hombre de hoy es sensible al mal y al pecado en su dimensión horizontal, pero no en cuanto categoría religiosa
"No es exagerado, afirma G. Geffré, decir que la extrema sensibilidad del hombre moderno al escándalo del mal coincide frecuentemente con una inquietante insensibilidad al pecado en su dimensión propiamente religiosa de ofensa a Dios." Y opina este autor que no son muchos los cristianos convencidos de que la gravedad del pecado no se mide sólo por el mal que ocasiona al prójimo, sino en cuanto ofensa a Dios.80 J. Folliet dice que, incluso entre los cristianos, "el concepto de pecado se laiciza, viniendo a ser más moralista y estoico que cristiano".61 J. Miller cree que el 48
B. HAERING, La ley de Cristo, 1, 393;
cf J. BOMMER,
La
confessione nella dottrina e nella prassi, 15-16. 49 B. FORCANO, Caminos nuevos de la moral. Comercial Editora, Valencia 1971, 131. 50 C. GEFFRÉ, L'Amour contristé de Dieu. Nos peches atteignent-ils Dieu?: VS 105(1962) 501. 51 J. FOLLIET, II senso del peccato, 10. 317
316
cristiano medio de hoy no tiene ni temor ni sentido del pecado como ofensa de Dios y pérdida de su amistad. Es sensible al pecado que afecta al prójimo, pero que este pecado sea, ante todo, una injusticia ante Dios, no lo siente. Lo grave hoy día, piensa Miller, no es el hecho de que se cometen muchos pecados, sino el que no se sienta ya lo serio del pecado.63 J. M. Setién subraya las dificultades de muchos cristianos de hoy para ver las leyes morales como expresión de la voluntad de Dios, y denuncia el hecho de que se encuentran cristianos que distinguen entre pecadotransgresión de la ley y pecado-ofensa de Dios y privación de su amistad. En el primero no ven ninguna relación directa con Dios.53 M. P. Jouguelet piensa que en la actualidad no se trata de una pérdida del sentido del pecado, sino más bien de una deformación de este sentido, porque los hombres de hoy no logran compaginarlo con el sentido de la falta; ven por todas partes el pecado, pero no saben cuáles son en concreto los pecados que ofenden a Dios.54 Idéntica conclusión se saca de una serie de encuestas acerca de la confesión aplicadas en los últimos años entre católicos de lengua francesa: se sienten pecadores, pero eso equivale para ellos a una actitud global; no saben precisar cuáles son 52 J. MILLER, Die Einstellung des Menschen von heute zur Sünde, 6-7; cf H. BACHT, Die Welt von heute und das Gespür für die Sünde: GL 31(1958) 7-16. 63 J. M. SETIÉN, ¿Cómo provocar y fomentar el sentido del pecado?: Lumen 13(1964) 198-199. 51 M. P. JOUGUELET, Le sens du peché, en Les désordres de l'homme. P. Horay, Paris 1960, 52-7 67; ID., Remarques sur la presence du peché et la disparition des peches: LumVie 5(1952) 7-20.
sus pecados, ni distinguir entre faltas graves y leves. Algunos son muy sensibles a las consecuencias sociales del pecado. Una gran dificultad para reconocer sus pecados nace del desafecto que sienten hacia la introspección.55 F. J. Heggen habla de la actual "secularización de la conciencia del pecado" y de la "secularización del perdón", debidas a la desacralización a que asistimos hoy.56 Y E. Schillebeeckx nota que, hasta hace poco, quien había ofendido al prójimo se confesaba y se consideraba ya en regla y que hoy, al contrario, es frecuente la convicción de que quien peca contra el prójimo se reconcilia con él y ya no necesita "ajustar las paces con Dios", ni confesarse.67 Anita Róper opina que muchos cristianos de hoy tienen un sentido profano y ateísta del pecado; por eso no sienten la necesidad de justificarse ante Dios, sino 55
Cf J. O. JOSSUA-D. DULISCOUET-B. D. MARLIANGEAS, Bulle-
tin de Théologie. Crise et rédécouverte du sacrement de pénitence: RSPT 52(1968) 119-120. 56 F. J. HEGGEN, La penitencia, acontecimiento de salvación. Sigúeme, Salamanca 1969, 42; cf 75-80; C H . MOELLER, El hombre moderno ante la salvación. Herder, Barcelona 1969, 69-70. A propósito de una mesa redonda celebrada en Barcelona en 1967 sobre el tema pecado y antropología, leemos lo siguiente: «Ya desde el principio se constató un hecho importante: la secularización del pecado en amplias zonas de la sociedad. Se valora el pecado contra la humanidad y se menosprecia el pecado contra Dios. Esta forma laica del pecado se da como un hecho de autenticidad frente al mundo y su promoción, pero que frecuentemente no responde a ninguna ley objetiva; es un pecado contra una cosa abstracta: la humanidad» (Phase 7(1967)8). 57
E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, 242; cf A. CHAVASSE,
Quelques réflexions sur le sacrement de pénitence, 14-15. 319
318
hoy en ciertos medios cristianos en materia sexual, se puede considerar como un progreso que la moral cristiana haya cesado de centrarlo todo en los excesos de la carne, para dar mayor espacio a los pecados contra la caridad.60
que más bien están dispuestos a pedirle cuentas de que haya tanto mal y tantos fallos y faltas en el mundo, a los que, sí, son muy sensibles.58
d)
La actitud del hombre ante el pecado tiene elementos positivos
R. Blomme opina asimismo que asistimos a un esclarecimiento y a una maduración del sentido del pecado:
Según varios autores, la actitud del hombre actual frente al pecado presenta elementos positivos y esperanzadores. La disminución del sentido del pecado, decía DanielRops, es un hecho manifiesto, pero sería absurdo e injusto insistir hasta la obsesión sobre esta carencia, sin ver que existen elementos de contrapartida... Hemos asistido a una afinación del sentido del pecado en el alma de aquellos en quienes subsiste.69 Este afinarse del sentido del pecado se manifiesta, según Rops, en la purificación de la fe de las "formas supersticiosas", en una visión más exacta de la culpabilidad, en la regresión de un cierto juridicismo moral. Se le ve también en lo que podría llamarse el desplazamiento del eje... Sin querer justificar el laxismo que se observa 68 A. ROEPER, Die Siinde im Leben des Menschen: Der grosse Entschluss 24(1969) 244-246. 59 D. ROPSJ Le peché est-il inactuel?, en Monde moderne et sens du peché, 25; cf J. F. MCCUE, La penitencia, signo sacramental independiente: Concilium 61(1971) 54.
320
Estamos en una crisis de crecimiento que lleva consigo un debilitamiento pasajero del espíritu, pero una vez que se haya superado la crisis, retorna el equilibrio y los valores morales adquieren un nuevo rigor.61 Blomme piensa que entre los factores que pueden contribuir a la maduración del sentido del pecado hay que contar la crítica moderna que obliga a purificarlo y a estudiar mejor una serie de problemas relacionados con la doctrina cristiana acerca del tema. También apunta como positivas, en este sentido purificador, las aportaciones de las modernas ciencias del hombre. Como hechos esperanzadores, señala Blomme: la visión positiva de la moral, con el mandamiento del amor en el centro; la apertura personalista y social de la conciencia moderna, y la nueva visión del problema de la responsabilidad, a partir de un conocimiento más exacto del hombre concreto.83 60 61 62
D. ROPS, Le peché est-il inactuel?, 25-26. R. BLOMME, Widerspruch in Freiheit, 42. R. BLOMME, Widerspruch in Freiheit, 4246. 321
L. Monden opina que, en las últimas décadas, el sentido del pecado no se ha atrofiado, sino más bien modificado profundamente. Todo parece indicar, dice, que esta modificación, insertándose en la mutación que se acusa actualmente en el conjunto de fenómenos humanos, no es síntoma de decadencia, sino etapa de maduración de la humanidad.63 Abundando en esta misma opinión, J. C. Sagne piensa que "lo que se ha perdido no es el sentido del pecado, sino un cierto sentido del pecado", concretamente el sentido del pecado como transgresión de una prohibición; y ve en la situación actual aspectos positivos, como es la conciencia de culpabilidad que el hombre actual suele sofocar. Sagne señala también pautas para un futuro redescubrimiento del sentido del pecado, en consonancia con los tiempos actuales: reconocimiento de nuestra responsabilidad colectiva respecto del destino de la humanidad entera, atención a las exigencias del amor y toma de conciencia de la santidad de Dios, que revela nuestra condición de pecadores.64 I. Bertoni afirma asimismo que, unida a la pérdida del sentido del pecado que vivimos hoy, se constata un aumento del sentido 63 L. MONDEN, Conciencia, libre albedrío y pecado. Herder, Barcelona 196, 9; B. LERIVRAY, La négation du peché dans le monde actuel: Evangile, aujourd'hui 54(1967) 21. 64 J. C. SAGNE, Peché, culpabilité, pénitence, 41-47; cf J. RAMOS REGIDOR, II sacramento della penitenza. Riflessione teológica, biblico-storico-pastorale, alia luce del Vaticano II. LDC Torino 1971, 75,
322
de responsabilidad en la persona humana,65 lo cual también es positivo. * Esta respuesta al problema planteado no es controlada ni controlable, en el sentido técnico de la palabra. Tiene, sin embargo, el valor de recoger voces francesas, belgas, holandesas, alemanas, italianas, inglesas, españolas... Muchos de estos autores son especialistas en pastoral del pecado; otros son hombres dedicados a la labor pastoral. Sus juicios tienen sin duda un valor considerable, como descripción de un fenómeno de nuestro tiempo. Estos autores están de acuerdo en afirmar que la actitud del hombre actual ante el pecado es diferente de la de épocas pasadas. Todos parecen admitir una cierta "crisis" del sentido del pecado.
2.
Causas de la "crisis" del sentido del pecado
Varios de los autores citados se plantean el problema de las causas de la actitud más bien negativa del hombre de hoy ante el pecado. Las enumeraremos simplemente. Existen, en primer lugar, causas externas al cristianismo. La que se señala con mayor frecuencia es la 65
Cf C. TOMASINI: Rivista di teología morale 2(1969) 121. 323
ausencia de Dios en el mundo actual. También se apunta el culto del hombre que desea ser autónomo, independiente y libre. Se mencionan igualmente la preocupación excesiva por lo material y por la eficacia, el divorcio entre la Iglesia y el mundo moderno; se nombran, en fin, la sociología y la psicología materialistas que rebajan a la persona humana poniendo en tela de juicio o negando del todo su libertad y su responsabilidad.66
vea únicamente como desobediencia a unos mandamientos absolutos exteriores; el objetivismo, que mira tan sólo a la materialidad del acto exterior, sin tener en cuenta la situación real del sujeto; el individualismo y el atomismo, "que hacen que el pecado sea raramente presentado como desorden social y como momento en una vida concreta... Y también con frecuencia, en la línea de una moral de actos, el pecado aparece artificialmente separado de la vida de un sujeto".68
Entre las causas internas al cristianismo se denuncia frecuentemente la presentación defectuosa de la moral cristiana, y, más concretamente, del pecado.
R. Blomme y J. M. Setién subrayan que la teología moral, tal como se ha enseñado corrientemente, no ha puesto bastante de relieve el aspecto positivo de la vida cristiana, por haberse alejado de la teología dogmática y de la fe, bíblicamente entendida.69 Se trataba además según ellos de una moral un tanto extraña a la vida, que parecía un "reglamento", un instrumento de prueba, más que una guía de vida y una ayuda para la realización del hombre cristiano. Una moral, dice J. M. Aubert, "deshumanizada y legalista", centrada en los mandamientos, que miraba al confesonario; una moral del mínimum, que veía el pecado, ante todo, como transgresión de una ley.™ B. Forcano subraya también el enfoque abstracto y voluntarista de la moral tradicional como factor influyente en la actual crisis del sen-
¿Es necesario, escribe J. Regnier, rechazar toda la responsabilidad de este estado de hecho sobre las influencias exteriores al cristianismo? Esto sería dar un buen ejemplo de transferí de culpabilidad. El modo en que se presenta corrientemente la noción de pecado puede con frecuencia provocar incomprensiones o rebeldías, porque dejamos en la oscuridad ciertos aspectos auténticos que estarían de acuerdo con la sensibilidad actual, para acentuar otros que se le oponen.67 Las "lagunas de nuestra presentación del pecado" son, según Regnier: el juridicismo, que hace que se le 66 Cf H. BACHT, Die Welt von heute und das Gespür für die Sünde, 10-12; P. ANCIAUX, De obnubilatione conscientiae peccatt in mente hodierna, 708-711; j . REGNIER, Le sens du peché, 11-25; J. M. SETIÉN, ¿Cómo provocar y fomentar el sentido del pecado hoy?, 193-211; B. LERIVRAY, ha négation du peché dans le monde actuel, 14-20; M. ADAM, Le sentiment du peché, 9-11; J. C. SAGNE, Peché, culpahilité, pénitence, 36-41. 67 J. REGNIER, Le sens du peché, 23.
324
68 J. REGNIER, Le sens du peché, 23-24; cf G. M. ORTEGA, El pecado y su tratamiento en la teología moral, en El pecado, misterio de iniquidad, 70-73. 69 R. BLOMME, Widerspruch in Freiheit, 36-38; J. M. SETIÉN, ¿Cómo provocar y fomentar el sentido del pecado hoy?, 201-203. 70 J. M. AUBERT, Pour une rédécouverte du sens du peché, 12-14.
325
tido del pecado.71 Otra causa denunciada con relativa frecuencia es la desconexión entre la teología moral y la vida, sobre todo al hablar del pecado.™ J. M. Aubert señala como causa del actual retroceso del sentido del pecado la crisis de autoridad que existe hoy en la Iglesia. Después de siglos de una visión bastante dominadora y absolutista de la autoridad, se ha pasado —sobre todo a partir del Vaticano I I — a un concepto más democrático y colegial de la misma. Este cambio, junto con otros cambios que se han dado en el campo doctrinal, en la liturgia, ecumenismo, etc., han contribuido a un desprestigio de la autoridad de la Iglesia y a un descrédito de su doctrina acerca del pecado.73 En general, los autores se muestran optimistas en relación con la renovación del sentido del pecado, siempre que se presente el cristianismo tal como es. En la medida en que los cristianos de hoy reencuentren el sentido de una amplia llamada a las exigencias de la caridad cristiana, no hay duda de que encuentran igualmente un auténtico sentido del pecado, en la línea de la revelación profética y evangélica.74 71 73
B. FORCANO, Caminos nuevos de la moral, 144-146. P. MATUSSEK, profesor de psiquiatría y neurología en la universidad de Munich, afirma que con frecuencia ha encontrado en pacientes católicos una concepción de la moral y del pecado exterior, legalista, abstracta, sin contacto con la vida. Cf R. EGENTER-P. MATUSSEK, Moral y psicoterapia. Sigúeme, Salamanca 1965, 102-122. 73 Cf J. M. AUBERT, Pour une rédécouverte du sens du peché, 14-16. 74 J. M. AUBERT, Pour une rédécouverte du sens du peché, 15. 326
Será ciertamente necesario lograr una presentación del mensaje cristiano comprensible para el hombre de hoy. Lo cual es, sin duda alguna, posible, pues si el mensaje de Cristo es válido para todos los tiempos, debe ser también posible hacerlo asequible a todas las épocas. Por consiguiente, nuestro tiempo debe también poder reencontrar el sentido de la realidad y de la naturaleza del pecado.75 H. Bacht invita a preguntarse si el alejamiento de nuestra predicación respecto del Antiguo Testamento no habrá contribuido de forma decisiva al debilitamiento del sentido del pecado entre los cristianos.76
3.
A modo de juicio valorativo
La cuestión de si el hombre actual posee o no sentido del pecado es compleja en extremo. Se trata de una vivencia personal, íntima, que depende de factores personales y ambientales y cuya realidad profunda no es fácil deducir con exactitud de unas manifestaciones externas. Todo esto lleva a la conclusión de que no se puede responder al problema planteado con un sí o un no, ni pretender resolverlo en bloque con una respuesta única. Habrá que distinguir ambientes, grupos, edades, individuos. Y contentarse con una respuesta apro75
A. LIÉGÉ, Vivre en chrétien, 90. H. BACHT, Die Welt von heute und das Gespür für die Sünde, 13. 76
327
ximativa. El planteamiento general que hacemos aquí y este abanico de opiniones que recogemos pretende precisamente sensibilizar al tema e invitar a darle una respuesta concreta desde el ambiente real en que cada uno se encuentra. Es posible, sin embargo, a través del contacto humano y de una serie de manifestaciones de la vida diaria (actitudes, criterios, escala de valores, modos de hablar y de actuar, prácticas religiosas, etc.), llegar a entrever la actitud que los hombres adoptan respecto del pecado, o al menos de ciertos pecados; es decir, si tienen o no sentido del mismo, o qué aspectos toman en serio y cuáles les tienen sin cuidado. En términos generales, parece que el hombre actual tiene conciencia bastante clara de su condición de miembro de la sociedad y se siente más solidario que en épocas anteriores. Esto le lleva a captar mejor los problemas sociales y la repercusión de sus actos en la sociedad de la que forma parte. Esta apertura social le capacita también para reconocer los pecados de tipo social y sus consecuencias.77 De hecho se va notando paulatinamente y en minorías un despertar a la dimensión social y eclesial del pecado personal. La predicación y 77
Un pequeño indicio de este despertar de la conciencia social del pecado son tres recortes de periódico que tengo a mano, recogidos casualmente, que denuncian la presencia y los defectos del pecado en nuestra sociedad. Me refiero a Cuaresma: El pecado en nuestra sociedad, de J. HERNÁNDEZ: La verdad, de Murcia, 10. 11.1970; La dimensión social del pecado, de J. Ma. CASTROVIEJO: ABC 28.2.1970, 18; y a Los pecados sociales, de SERTORIO: Pueblo, de Madrid (no conservo la fecha), comentando la carta pastoral de Mons. CIRARDA, ante la cuaresma de 1971. 328
la catequesis suelen insistir en este aspecto mucho más que hace unos años. Si nos referimos al pecado como categoría religiosa, es decir, al verdadero ser del pecado, se advierte en muchos cristianos una visión profunda e integral del mismo, que tiene en cuenta sus diferentes aspectos y que lo toma verdaderamente en serio. Entre estos creyentes se nota también un desplazamiento del énfasis que pasa de los pecados aislados a las actitudes y disposiciones profundas de la persona, así como el despertar de una concepción realista y concreta de las manifestaciones del pecado en sus vidas. Al lado de estas minorías, se ven grandes sectores de nuestra sociedad insensibles al pecado como categoría religiosa. Incluso quienes acusan sensibilidad a la repercusión social del comportamiento humano, suelen quedarse en esa dimensión horizontal, sin referencia alguna a Dios. A esta visión unilateral del pecado alude el Vaticano II cuando manda que en la catequesis seinculque a los fieles, "junto con las consecuencias sociales del pecado, la naturaleza propia de la penitencia, que detesta el pecado en cuanto es ofensa de Dios".78 Gran parte de los bautizados no tienen sentido del Dios personal que interpela al hombre; viven absortos en sus quehaceres, entretenidos con las enormes posibilidades de "diversión" con que cuenta nuestra sociedad, y sin cultivar apenas nada o nada en absoluto su vida interior y su relación personal con Dios. Sus criterios 78
SC 109 b. 329
son necesariamente impersonales; viven a merced de lo que oyen, ven, leen. En estas condiciones no es posible tener sentido del pecado. Se darán cuenta de alguna que otra falta, pero no tendrán el sentido del pecado, pues éste sólo se da ante Dios, y es índice de la vida de fe del individuo. Es cierto que abunda en la sociedad actual el sentimiento de culpabilidad. Este es un dato positivo. Pero suele ser una culpabilidad latente, desdibujada. Con frecuencia el hombre se siente culpable, pero casi nunca "ante Dios". Y aun quienes se reconocen culpables ante Dios suelen tener dificultades a la hora de identificar sus propios pecados. Suelen pensar automáticamente en la no asistencia a misa, en determinadas faltas contra el sexto mandamiento, en la blasfemia, y en alguna que otra falta, pero sin que su examen de conciencia abarque todos los sectores de su vida. Podemos decir que en minorías de cristianos se advierte un despertar del sentido integral y profundo del pecado que quizá no abundase hace unos años, cuando predominaba la vivencia individualista de la fe. La generalidad de los creyentes parece que efectivamente está pasando por una crisis del sentido del pecado. Muchos tienen la impresión de que " eso del pecado es cosa de antes", y de que mucho de lo que aprendieron sobre el tema ya no sirve. Se encuentran desorientados. Otros se desentienden del tema, como cosa desagradable, y procuran olvidarlo. Otros conservan un sentido del pecado de carácter individualista y muy "actualista" y centrado en uno o dos puntos del mensaje moral cristiano. 330
A crear esta situación han contribuido, entre otros, estos factores: en primer lugar, el ambiente secular de nuestra sociedad no es a propósito para tener sentido del pecado. Antes, había una serie de factores en la misma vida social que facilitaban la conciencia de pecado: mentalidad fundamentalmente cristiana, prácticas religiosas que podían ser una llamada a la conciencia personal, costumbres más uniformes que denunciaban cualquier conducta chocante, etc. Hoy día sucede lo contrario. Ese mundo religioso, esa sociedad "cristiana", ya no existen. Somos, en cambio, testigos y quizá víctimas de un ambiente y de unas presiones y condicionamientos sociales que trabajan en sentido contrario, a veces muy veladamente. En lo referente al comportamiento de individos y de grupos se da una enorme libertad y hasta libertinaje, de suerte que parece como si cualquier conducta estuviese permitida. En el ambiente secular, Dios y lo religioso están ausentes. Se vive fácilmente al margen de ellos y con criterios a-religiosos, cuando no perfectamente opuestos a la religión y a Dios. En estas condiciones, quien no tenga una buena formación cristiana y unas convicciones a toda prueba, se dejará llevar por el ambiente y perderá su contacto con Dios y su fe cristiana. Y éste es el caso de la mayoría de nuestros cristianos, acostumbrados a vivir un cristianismo social, tradicional, con pocos recursos personales. Quien no mantiene una fe viva y existencial, no puede conservar el sentido del pecado. Este está en relación directa con la intensidad de la vivencia del cristianismo. 331
Por otra parte, la introspección y la retrospección resultan siempre difíciles, y el reconocer los propios pecados es molesto a nuestro egoísmo y opuesto a la tendencia a la facilidad y a la comodidad que predominan hoy. Todo esto contribuye a la pérdida del sentido del pecado. También influye el desprestigio de la doctrina católica sobre el mismo. El hombre actual, propenso a la crítica, encuentra inaceptables una serie de elementos de la predicación y de la catequesis acerca del pecado. Le parece una doctrina abstracta, artificial, descarnada, cuando no pueril, y sin contacto con la vida; poco en consecuencia con los conocimientos actuales de la psicología y con el modo de ser, de pensar y de vivir de los hombres de hoy. El mismo lenguaje "eclesiástico" le resulta en gran parte incomprensible; le parece trasnochado. Quizá hayamos hablado demasiado del pecado, pero con visión poco positiva del mismo, sin encuadrarlo en el proceso vital, concreto y dinámico del existir cristiano, cayendo así en descrédito el mensaje evangélico. Muchos de los manuales de teología moral en uso aún en este siglo dan fe de esto. Solían tratar el tema del pecado mirando a la confesión, a una confesión que era ante todo y casi únicamente la enumeración pormenorizada de todos los pecados cometidos, graves o leves, y la "sentencia" absolutoria del confesor. La visión del pecado de esos manuales era necesariamente legalista, abstracta, atomizada, esquelética, y lógicamente tenía que caer en desprestigio.
La misma "práctica de la confesión" debe contarse también entre los factores de la actual crisis del sentido del pecado. Porque, paradójicamente, esa práctica común y usual del sacramento de la penitencia ha contribuido a falsificar y a bagatelizar la visión cristiana del pecado. En efecto, el sacramento de la penitencia ha venido a ser generalmente una enumeración de pecados que terminaban con la absolución. La confesión de pecados, en su materialidad, pasó a ser lo verdaderamente importante en el sacramento y lo que le daba la impronta, aunque de algún modo se debiesen tener en cuenta "las cinco cosas" de que habla el catecismo. Y esa enumeración de pecados se hacía con frecuencia a base de listas —hechas por eclesiásticos generalmente— que uno repetía desde niño, en las que ocupaban un lugar destacado las mentiras, las palabras groseras, la no-asistencia a misa —también la involuntaria—, la transgresión —consciente o inconsciente— del precepto de abstinencia, los malos pensamientos —consentidos o no—, etc. Es decir, que se trata, en muchos casos al menos, de una confesión artificial, que no es manifestación seria de una actitud de conversión, ni descripción de una situación concreta de pecado. Refleja más bien una visión muy imperfecta de éste. Lo decisivo en estos módulos de confesión son "los pecados" que hay que decir para que "se borren con la absolución"; no se mira a'la trayectoria de la persona, a sus actitudes determinantes. El hecho de que los "módulos" de confesión sue333
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len ser los que usábamos de pequeños y que luego no se renovaron a base de catequesis de adultos sobre el pecado y la conversión, contribuye a que para muchos cristianos las palabras pecado y confesión evoquen una visión infantil de los mismos, que a una persona mayor necesariamente tiene que parecer inadmisible. La reducción de la celebración de la penitencia a esta única forma sacramental individual ha contribuido también a la permanencia —en los creyentes— de esa visión infantil del pecado y del sacramento de la penitencia. La celebración comunitaria hubiera ayudado a formar la conciencia de los creyentes y a renovar en ellos el sentido del pecado. Otro factor importante en la carencia del sentido del pecado en muchos cristianos es el olvido casi total en que hemos tenido el tema bíblico de la conversión, y de la dimensión penitencial de la vida cristiana. La doctrina sobre el pecado y la misma celebración del sacramento de la penitencia, desligada de este tema de la conversión, centra lógicamente la atención en la materialidad de los actos y en la "confesión". Y fácilmente lleva a una visión del sacramento como lavado mágico o como requisito previo a la comunión; concepciones ambas muy corrientes. Y este modo de celebrar el sacramento de la penitencia crea paulatinamente un sentido juridicista y detallista del pecado que necesariamente cae en descrédito. El retroceso del sentido del pecado está asimismo en relación con el actual descrédito de la autoridad de la Iglesia. Descrédito que va unido a la mentalidad se-
cular y que está motivado también, en el caso de muchos cristianos, por ciertos cambios introducidos recientemente por la Iglesia en cosas que antes se consideraban intocables, como el ayuno eucarístico, la abstinencia y el ayuno, los cambios en la liturgia, la posibilidad de cumplir de víspera el precepto de oir misa los domingos y días festivos, etcétera. Este paso de la situación anterior, estática y fixista, al estilo actual, más abierto y flexible, ha contribuido en siglos anteriores a desacreditar la autoridad de la Iglesia ante muchos católicos, e indirectamente a crear cierta desconfianza respecto de lo que se les había enseñado acerca del pecado. Otra causa de la pérdida del sentido del pecado como categoría religiosa parece ser la poca cabida que se da actualmente a este tema en la predicación y en la catequesis. En este punto hemos pasado de un extremo al otro. Hace años se hablaba frecuentísimamente del pecado, quizá en exceso, hasta el punto de que el ideal cristiano parecía consistir en luchar contra el pecado, más que en vivir para Dios, respondiendo a su amor personal; y la moral cristiana parecía una moral de pecados y de confesonario. Hoy apenas se habla del pecado. Se le considera tema desagradable y demasiado negativo, propio de tiempos de "subdesarrollo cristiano". Se prefiere hablar de otras cuestiones "más vitales". En ejercicios espirituales, misiones populares, convivencias, retiros, suele evitarse el tema del pecado y de los novísimos, para "no impresionar a la gente". Si se toca, suele ser para decir que hay mucho que revisar en ese punto, 335
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que eso del infierno no puede ser como se decía, que está todo en el aire, etc., pero no suele hacerse una exposición seria y actual del mismo, a base de las fuentes de la revelación y de los datos de la moderna antropología. Quizá los llamados a ser educadores de la fe, seamos los primeros que necesitemos renovar nuestra visión del pecado. Este parece ser el más importante de los factores apuntados. En síntesis: el sentido del pecado pasa hoy por una crisis. Una crisis lógica, si tenemos en cuenta que vivimos en un mundo nuevo y esto influye necesariamente en la vivencia de la fe cristiana y en la actitud de los hombres ante el pecado. Al hombre nuevo corresponde una visión renovada de la fe y del pecado. Además, el mundo y el hombre actuales tienen elementos muy positivos para la educación del sentido del pecado. Esta crisis no debe sorprendernos, pero sí hemos de tomarla en consideración, pues plantea un problema pastoral de envergadura y exige de la teología y de la Iglesia un esfuerzo para reeducar el sentido del pecado en nuestros contemporáneos, a la luz de la revelación y en consonancia con el modo de ser del hombre actual. En el capítulo siguiente haremos algunas reflexiones acerca de la educación del sentido del pecado en nuestros días.
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8 ¿Cómo hablar del pecado a los hombres de hoy?
El redescubrimiento del sentido del pecado es una de las tareas más importantes actualmente para la Iglesia (J. M. AUBERT).
Es un problema difícil de resolver, y su dificultad radica, ante todo, en el carácter misterioso del pecado y del comportamiento humano. Pero hay circunstancias externas que lo complican aún más. En efecto, el mundo actual, configurado por la ciencia y la técnica, se siente autosuficiente y tiende a encerrarse en sí mismo. Y el hombre de hoy se sabe "de este mundo" y quiere vivir, actuar, realizarse autónomamente. Su norma de conducta es la realización concreta y objetiva 337
de la libertad en la historia. Para él el bien consiste en realizar la libertad en los objetos del mundo; obrar mal equivale a sustraerse a la propia tarea o fracasar en ella.1 Este mundo no admite realidad alguna fuera de él, ni sobre él; vive desconectado de la trascendencia, y Dios le resulta extraño, porque en el horizonte de la ciencia, de la técnica y de la ética no entra el factor Dios. La experiencia del mundo y del hombre no remite hoy a Dios. La teología, la fe, la Iglesia son vistas como realidades "de otro mundo", y conceptos como gracia, pecado, redención, salvación, parecen totalmente irreales a nuestros contemporáneos. En una palabra, la civilización actual, científico-técnica, no admite verdades que son indispensables para que exista el sentido del pecado. Admite sí el mal ético, pero no el mal moral y menos todavía el pecado. Nuestros contemporáneos ven la palabra de Dios y la realidad mundana, o mejor, la fe y su vida diaria como dos mundos desconectados, y el mundo de la fe y de Dios les resulta cada vez más lejano y más irreal, y van paulatinamente desentendiéndose de él. ¿Cómo hablar, entonces, del pecado hoy? Es evidente que la Iglesia debe continuar predicando el evangelio aun en este mundo secularizado; y quien predica el evangelio de Cristo tiene necesariamen1 En esta descripción seguimos de cerca el estudio de J. M. POHIER, La hermenéutica del pecado ante la ciencia, la técnica y la ética: Concilium 56(1970) 411-424.
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te que hablar del pecado. Pero también es evidente que, si no logramos conectar el mensaje cristiano acerca del pecado con la experiencia y la vida diaria de nuestros contemporáneos, dicho mensaje les resultará extraño e increíble. Se impone, pues, una hermenéutica del pecado que parte de la articulación de la experiencia de Dios, es decir, de la superación del divorcio imaginado entre la fe y la vida diaria de los hombres de hoy. Dicha hermenéutica deberá surgir en contacto con los hombres y con el mensaje revelado. Pero hoy está sin hacer. Los teólogos de la secularización han aportado algunos elementos válidos para ella.3 Y tanto en la predicación y catequesis, como en la reflexión teológica, se advierte actualmente un esfuerzo por hacer asequible al hombre de hoy el mensaje cristiano y, en algunos casos, el tema del pecado. Esta es también nuestra intención. Queremos dar unas orientaciones sobre el modo que creemos más apto de hablar hoy del pecado, teniendo en cuenta los elementos bíblicos recogidos en la primera parte y los datos socio-antropológicos de que hablamos en el capítulo anterior. No pretendemos elaborar ningún esquema detallado de catequesis, charlas, celebraciones de la palabra, etcétera, sobre el pecado. Vamos a apuntar unos principios orientadores. Dado que este estudio no se dirige en concreto a ningún grupo determinado de cristia3 Entre ellos merecen especial mención D. Bonhóffer y J. A. T. Robinson. Cf C. VAN OUWERKERK, Secularidad y ética cristiana: Concilium 25(1967) 274-312.
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nos, procuraremos que las normas aquí señaladas sean válidas para cualquier clase de oyentes y para las diversas acciones pastorales que pueden contribuir más directamente a la educación del sentido del pecado: catcquesis, predicación, relación pastoral, dirección espiritual, administración del sacramento de la penitencia, etcétera. Hablaremos, primero, de lo que llamamos las "coordenadas del pecado". A continuación, veremos cuál es la naturaleza de éste. Dada la dificultad que encuentran hoy muchos cristianos para reconocerse pecadores e identificar sus propias culpas, haremos después unas reflexiones acerca de nuestra condición de pecadores y de las manifestaciones del pecado en nuestras vidas. Diremos también algo acerca del modo de enjuiciar los pecados, y finalmente subrayaremos los rasgos que, a nuestro juicio, deberán caracterizar hoy la presentación del pecado.
I.
LAS COORDENADAS DEL PECADO
Si nuestros jóvenes, escribe Fr. Vincent, sufren actualmente una obliteración del sentido del pecado, no vayamos a concluir demasiado precipitadamente que la enfermedad será fácilmente eliminada con la administración a grandes dosis de catequesis suplementarias sobre el pecado, sus especies y sus consecuencias. Separadas de su raíz nutritiva, tales consideraciones mar340
cadamente moralizantes corren más bien peligro de sofocar el sentido del pecado, provocando reflejos falsamente liberadores.8 Esta observación de Vincent es exacta. El tema del pecado no constituye un sector aparte dentro del mensaje cristiano. Para comprenderlo en profundidad es indispensable encuadrarlo dentro del todo de la revelación y de la fe. La misma índole relacional del pecado, situada entre Dios y el hombre, deja entrever que para comprenderlo es indispensable conocer a Dios y al hombre, descubrir sus mutuas relaciones, ver cuál debe ser la trayectoria de la vida humana, según los planes de Dios. Como observa D. Mathieu, la calidad de la catequesis sobre Dios, sobre su bondad, su fidelidad y su alianza determina el valor de la catequesis acerca del pecado. El sentido del pecado depende del sentido de Dios, del hombre y de sus recíprocas relaciones.4 Por esta razón creemos indispensable, antes de hablar directamente del pecado, señalar sus coordenadas, o sea el contexto en que éste aparece. Veremos que: 1. Dios llama al hombre a la existencia para que sea su amigo y compañero; 2. El hombre está destinado a ser colaborador de Dios en el mundo; 3. Dios señala al hombre el camino de la vida (la ley). 3 FR. VINCENT, Pédagogie du sens du peché: Catéchistes 15 (1953) 192. 4 Cf D. MATHIEU, La demarche pénitentielle. Attalyse et applications concretes: VérVie. ser. 85(1969/70) n. 616, 8-9.
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Con esto pretendemos aclarar las relaciones entre Dios y el hombre, entre el hombre y el mundo, entre la dignidad humana y la religión, entre la libertad del hombre y la ley. Se trata de cuestiones fundamentales que parecen haberse vuelto oscuras para el hombre actual. Es necesario, por consiguiente, tratar de aclararlas antes de presentar el pecado. Aquí lo haremos brevemente; para más amplia información, remitimos a los capítulos primero y segundo.
1.
Dios llama al hombre a la existencia para que sea su amigo y compañero
El hombre actual busca con impaciencia el sentido de su vida y de su destino, y frecuentemente no logra comprenderse. Sin duda, porque no pide respuesta al único que puede dársela, pues es él quien lo llamó a la existencia. Solamente a la luz de la palabra de Dios puede el hombre adquirir conciencia de sí mismo. ¿Qué es el hombre según la biblia?
a)
El hombre es una criatura de Dios
La biblia presenta al hombre como criatura de Dios. Si existe, es porque Dios lo creó. Ahora bien, la creación es fruto de una iniciativa divina; es gracia de Dios. La existencia del hombre es don de Dios: "ser 342
creado significa al mismo tiempo ser querido por Dios, ser regalado por él, ser pensado por su bondad".5 Si el hombre pretende, a veces, prescindir de Dios y lo mira como un adversario que desea dominarlo e impedir que se realice y que adquiera su plena personalidad, es porque no ha comprendido el hecho de la creación. Ser creado significa, por una parte, que al hombre se le ha dado su propio ser, pero, por otra parte, y al mismo tiempo, que Dios no es "otro" al lado del hombre, sino simplemente la fuente de su ser, más próximo a él que él mismo.6 Lo creado sale del creador y permanece en él. Ser creatura, escribe H. Schlier, es ser de Dios, por Dios, en Dios, para Dios y de Dios; Dios es fuente, razón, fuerza, sentido y fin de la existencia. Tal es el hombre en una existencia iluminada por la palabra de Dios.7 El creador es lo contrario de un adversario para la creatura. Tampoco es un ser "de otro mundo", irreal, 6 L. SCHEFFCZYK, El hombre actual ante la imagen bíblica del hombre, 41. 6 Cf R. GUARDINI, Mundo y persona, 59-60; «Tu autem eras intimior intimo meo, et superior summo meo» (S. AGUSTÍN, Confessiones, 2, XI, 11: PL 32, 688). 7 H. SCHLIER, Le temps de l'Eglise. Casterman, Tournai 1961, 203. Es evidente que en la exposición del dogma de la creación se habrán de tener en cuenta las diferentes interpretaciones actuales del modo de la creación y las características de los oyentes. En cualquier caso, para quien admite el dogma, estas afirmaciones acerca del ser del hombre y de sus relaciones con Dios conservan su valor.
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desconectado de la realidad mundana. Es necesario que el hombre actual se convenza de esto. Y eso es tarea urgente para la pastoral. P. Babin escribe a este propósito: Establecer el ser de Dios como necesario para la existencia del hombre, para su grandeza y para su desenvolvimiento, debe constituir una de las mayores preocupaciones de la catequesis en nuestro tiempo de exasperación subjetiva. Desdichados nosotros si Dios aparece como una particularidad facultativa o como una vaga respuesta a las necesidades de los hombres.8
b)
El hombre fue llamado por Dios para ser su amigo y compañero
El hombre es imagen y semejanza de Dios (Gen 1, 26-27). Fue creado como persona para ser el "tú" de Dios. Y debe dialogar con Dios dominando todas las cosas creadas, puestas a su disposición. Nació para ser dueño y señor de todo lo creado. No es esclavo de Dios, sino amigo y compañero. Los dos primeros capítulos del Génesis reflejan perfectamente esta vocación. A su luz y a la de toda la biblia, es evidente que Dios no se opone al crecimiento del hombre y que el progreso y el dominio del mundo son necesarios para que el hombre realice mejor su vocación de amigo y socio de Dios. 8
344
P. BABIN, LOS jóvenes y la fe. Herder, Barcelona 1962, 236.
c)
En la amistad con Dios encuentra el hombre la felicidad
La existencia humana encuentra su fin y su plenitud en la amistad con el creador. Toda la biblia destaca la relación entre la amistad con Dios y el bienestar del hombre. Después de la creación, todo era bueno; todo estaba en orden y en paz; el hombre dominaba la naturaleza en nombre de Dios y era feliz. El yavista muestra que el pecado fue causa de desorden, de lucha y de desgracia para los hombres y para toda la creación (Gen 3). Al alejarse de Dios, el hombre se destruye a sí mismo, pierde la luz que podía iluminar su vida y darle sentido. El hombre actual, a pesar de la abundancia de bienes materiales y del dominio de la naturaleza, no es feliz; su estado psicológico es con frecuencia una mezcla de desesperación, aburrimiento, absurdo, cansancio, inquietud, miedo; 9 da la impresión de que ha perdido el sentido de su destino. ¿No será por haber mutilado su figura de hombre negándole la dimensión religiosa? Las críticas que se formulan contra la actual sociedad de consumo son distintas modalidades de una rebelión 9
Cf J. DANKERMAN, Chrétiens d'aujourd'hui, 1. L'Appel de Dieu. Salvator, París 1966, 36-37; A. AUER, Grundkrafte der christlichen Existenz, en Interpretation del Welt. Echter, Würzburg 1965, 187-188; A. TAUTSCHER, Die religiose Situation und die Seelsorge von heute: Theologischpraktische Quartalschrift 111(1963) 10; J. M. SETIÉN, ¿Cómo provocar y fomentar el sentido del pecado, hoy?: Lumen 13(1964) 193-211; 304-326; F. WULF, Hat der heutige Mensch noch ein Verlangen nach Erlosung?: GL 42(1969) 162. Habla el autor de una pérdida de identidad por parte del hombre actual. Este es su verdadero y más profundo sufrimiento. 345
contra el intento de reducir el horizonte humano a los bienes materiales, sin una apertura hacia otros valores que puedan satisfacer al hombre, dándole una razón para vivir. La sociedad de consumo, cerrada a la trascendencia, desemboca en el sin-sentido del existir. Esta experiencia actual de insatisfacción, así como la conciencia de inseguridad que siente el hombre de hoy, son válidas como punto de partida para apertura a la trascendencia y a una visión integral del hombre; 10 y para hacer ver que sólo en amistad con Dios puede el hombre sentirse feliz, porque únicamente frente al "tú" de Dios encuentra él su yo. Reconocer a Dios no es rebajarse, sino todo lo contrario: La Iglesia afirma que el reconocimiento de Dios no se opone en modo alguno a la dignidad humana, ya que esta dignidad tiene en el mismo Dios su fundamento y perfección... El hombre es llamado, como hijo, a la unión con Dios y a la participación de su felicidad... Cuando, por el contrario, faltan ese fun10 «La crisis actual tiene a su favor el habernos recordado que el hombre no es solamente un ser que tiene necesidades, sino también deseos y tendencia hacia otra cosa distinta» (C. GEFFRÉ, La vida religiosa en una época secularizada: Concilium 49(1969) 409; cf Ibid., 404-416; R. REMOND, La crisis espiritual en la llamada sociedad de consumo: Ibid., 431-442. Acerca de la conciencia de inseguridad que experimenta el hombre actual, sobre todo al verse impotente ante la muerte, observa K. RAHNER que «el mundo del hombre sigue hoy siendo en el fondo oscuro e indisponible en su futuro» (El hombre actual y la religión, en Escritos de teología, 6, 24). Esta experiencia de indisponibilidad sobre el mundo y sobre sí mismo, de estar abocado al misterio que lo supera y que va a recibirlo, debe ayudar al hombre actual a abrirse al Dios trascendente, totalmente otro, que es precisamente su futuro y su plenitud.
damento divino y esa esperanza de la vida eterna, la dignidad humana sufre lesiones gravísimas —es lo que hoy sucede con frecuencia—, y los enigmas de la vida y de la muerte, de la culpa y del dolor, quedan sin solucionar, llevando no raramente al hombre a la desesperación.11 Como dice A. Vergote, "la integración religiosa de la persona realiza una pacificación de todo el ser sobre un fondo de dolor aceptado. En una palabra, es plenitud en la ausencia, unión sin confusión, divinización en la humildad".13 Dicho de otra forma, "la religión es un acto de humildad en el consentimiento a la verdad sobre sí mismo" 13 o, según la expresión de Uleyn, " en la actitud de adoración el hombre llega a la verdad, se encuentra literalmente en su lugar de creatura que vive por Dios y para Dios".14 Decir que Dios no sirve para nada, que no hay lugar para él en el mundo actual, que es necesario negar su existencia para comprender al hombre y para que éste sea él mismo, sólo es posible cuando se habla de 11 12
GS 21. A. VERGOTE, Psicología religiosa. Taurus, Madrid 1969, 314. «La 13fe es un sufrimiento, una pasión»; Ibid. A. VERGOTE, Psicología religiosa, 311. M A. ULEYN, Actualité de la fonction prophétique, 30. Es frecuente hoy día encontrar quienes piensan que la actitud religiosa empequeñece al hombre moderno y que es indigna de él y, por consiguiente, que debe desecharse como impropia de personas adultas. A este propósito, dice K. RAHNER: «Si un hombre experimentase la impresión acongojante de que su hodiernidad le hace a-religiosus, tendría que preguntarse por de pronto si ya antes no era demasiado poco hombre, demasiado manager..., un hombre que sólo quiere hacer una cosa» (El hombre actual y la religión, 17). 347
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un Dios que no es el de la biblia y cuando se deja de lado la experiencia de absurdo tan extendida en el mundo actual, refractario a la trascendencia.
2.
El hombre está destinado a ser colaborador de Dios en el mundo
El primer capítulo del Génesis presenta al hombre como centro y señor de la creación. Dios mismo le asigna su cometido: llenar la tierra, someterla y dominarla con todas las criaturas (Gen 1, 26,28). El yavista expresa así esta misión del hombre: "Y Yavé Dios formó del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo, y los llevó ante el hombre para ver cómo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera" (Gen 2, 19). Imponerles nombre era afirmarse señor y dueño de todo, en sumisión a Dios. Todo es del hombre y éste pertenece aDios(cf 1 Cor 3,23).
a)
La actividad humana es colaboración con Dios
El hombre debe ser colaborador con Dios en la realización histórica de los propósitos divinos con respecto al mundo. Hoy se considera la creación, no como un acto aislado, sino de forma progresiva, como un proceso continuo, ininterrumpido. En este proceso creador divino-humano hay que situar la actividad hu348
mana en el mundo, como una co-creación con Dios, de cualquier tipo que sea dicha actividad, siempre que sea "humana". A la luz de la biblia, el progreso de la ciencia y de la técnica debe ser considerado como co-creación divinohumana. El gusto de nuestros contemporáneos por la acción es una característica del hombre bíblico. La fe no dispensa del trabajo, sino al contrario, estimula a la acción para mejorar el mundo y da a la actividad humana su verdadero sentido. El Concilio Vaticano II tiene textos muy claros sobre esto.15
b)
La actividad humana es un servicio de Dios. Y el mundo es el lugar del encuentro con Dios
Porque proviene de la voluntad de Dios, el mundo, más que naturaleza, es "creación", es decir, obra del amor divino. Esto significa que no puede separarse de Dios. Perdería su sentido. Como creación, permanece en el creador y éste, a su vez, está presente en él. En efecto, el Dios de la biblia es un Dios presente en el mundo y en la historia. Hay quienes intentan hoy crear un mundo sin Dios, donde la fe y la religión no tengan cabida ni sentido. La inconsistencia de tal intento es evidente, pues el mundo, como creación que es, remite a su creador. 15
GS 21.34.43.57. 349
En este mundo coloca Dios al hombre para que colabore con él. Por consiguiente, la vida humana en la tierra es constitutivamente una vida ante Dios, esencialmente referida a él, es decir religiosa. Y la vocación del hombre a realizar la propia libertad en el mundo se articula e integra dentro del plan del creador y puede incluso decirse que es prolongación y realización de la libertad misma de Dios. El hombre deberá pasar su vida "en un doble servicio: al mundo para Dios, y a Dios para el mundo. La unidad del servicio al mundo y del servicio a Dios eleva al hombre a la dignidad de la libertad real".16 El es el intermediario entre Dios y las criaturas. Por medio de él todas deben retornar a Dios. Su obra debe ser un esfuerzo para conducir hacia Dios ese mundo que, por naturaleza, ya está en marcha hacia él. Si muchos de nuestros contemporáneos no saben cómo integrar sus compromisos temporales en la actitud religiosa y creen ver un divorcio entre su fe y su vida cotidiana, es porque no han logrado conectar la acción del hombre con la acción de Dios en el mundo creado. No han captado el origen y el sentido profundo de la vocación terrestre del hombre. Y esto, a su vez, se debe a la falta de una fe suficientemente profunda en el hecho de la creación. Para quien posee esa fe, es evidente que vida diaria y fe en Dios son inseparables; y que "la religión debe englobar los valores terrestres, 16 H. U. VON BALTHASAR, El problema de Dios en el hombre actual, 95.
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sin por ello absorberlos, y el compromiso humano debe ser la puesta en práctica de la actitud religiosa, sin jamás agotarla".17 La fe en Dios es envío al mundo y el servicio al mundo es colaboración con Dios. Importa mucho desde el punto de vista pastoral, y concretamente para comprender y saber situar el pecado, descubrir la dimensión religiosa de la existencia en el mundo y comprender que toda forma "humana" de vida es vocación de Dios.
3.
Dios señala al hombre el camino de la vida: la ley
El destino del hombre es la vida en amistad con Dios. ¿Cómo deberá vivir esa vida, qué camino habrá de seguir? El hecho de la creación lleva a pensar que es al creador a quien corresponde indicarlo, puesto que él mismo dio a todas las criaturas sus leyes, inscritas en la naturaleza cada una. Lógicamente, el hombre se realizará cumpliendo la voluntad de Dios sobre él. Y esta voluntad se expresa en la ley divina.
a)
ha ley es un elemento soteriológico
En el relato yavista de Gen 2-3 el precepto divino aparece como un elemento soteriológico. Es la visión de la ley propia de la teoría de la alianza. Según ésta, 17
A. VERGOTE, Psicología religiosa, 313; cf GS 43. 351
la ley divina no es una mutilación para los hombres; es una exigencia del ser mismo del hombre, creado, limitado, falible; es un don de Dios y forma parte de su designio salvífico; es una modalidad de la presencia de Dios y tiene como fin servir a la salvación del hombre; es el camino de la vida que el creador le señala para que sea verdaderamente hombre. Leemos, por ejemplo, en el Deuteronomio: Y ahora, Israel, escucha los preceptos y las normas que yo os enseño para que las pongáis en práctica, a fin de que viváis... Guarda los preceptos y mandamientos que yo te prescribo hoy, para que seas feliz, tú y tus hijos después de ti, y prolongues tus días en el suelo que Yavé tu Dios te da para siempre (Dt 4, 1- 40). Y Yavé nos ordenó que pusiéramos en práctica todos estos preceptos... para que fuéramos felices siempre y nos permitiera vivir como al presente (Dt 6, 24; cf 8, 1; Lev 18, 5; Ne 9, 29; Ez 20, 11. 13. 21). Para comprender la ley es necesario mirarla en la perspectiva positiva de signo y expresión de la voluntad salvífica de Dios y como exigencia de la finitud y de la falibilidad del hombre. En esta perspectiva bíblica la ley es una ayuda a la vida en amistad con Dios. No es un absoluto; es simplemente un medio al servicio de la salvación. Dios la da al pueblo para que éste se mantenga fiel al pacto de la alianza; para que sea consecuente con el don divino. Detrás de cada precepto de la ley se perfilan la per352
sona y la voluntad del Dios legislador. Si se separa de Dios, si se mira como un fin en sí misma, la ley deja de ser ley de Dios y se convierte en un ídolo —es el pecado del fariseo— o en un tirano insoportable— el caso del escrupuloso. Su única finalidad es facilitar y garantizar las relaciones hombre-Dios, pueblo-Dios. Cuando la ley llega a romper ese esquema de relaciones interpersonales y pasa a ser un absoluto, desaparece la relación religiosa y se cae en la idolatría de la ley.18 Esta visión de la ley divina es también válida para los cristianos. Con todo, la situación de los bautizados es distinta de la del creyente veterotestamentario.
b)
Para los cristianos, el camino de la vida es la imitación de Cristo bajo la guía del Espíritu
Jeremías había predicho que la ley de la nueva alianza no sería exterior al hombre como la del Sinaí, sino interior: "Pondré mi ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo" (Jer 31,33). También Ezequiel había anunciado que Dios daría a los hombres un principio de actividad nuevo e interior: 18 Cf P. REMY, Le peché comme méconnaissance de la loi, en Recherches actuelles en moróle chrétienne. Dossier CDM n. 71, París 1966, 38-40.
353
Y os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que os conduzcáis según mis preceptos y observéis y practiquéis mis normas (Ez 36, 26-27). Pablo afirma que la ley del Antiguo Testamento era un pedagogo provisional para conducir a Israel hacia Cristo (cf Ga 3, 24-25). Efectivamente, Jesús no abrogó la ley (Mt 5, 17-19), pero se presenta como el que la supera por ser camino, verdad y vida (Jn 14,6). En el bautismo, el cristiano muere al pecado con Cristo y pasa a una vida nueva que es vida para Dios en Cristo (cf Rom 6,2.4.11); se reviste de Cristo (Ga 3, 27) y se convierte en un mismo ser con él (Rom 6,5); Cristo es su modelo y su ley (1 Cor 9, 20-21; 15, 49). Como dice Háring, "el centro, la norma y finalidad de la teología moral cristiana es Cristo. Cristo en persona es la verdadera y auténtica ley del cristiano... Por él y en él tenemos la ley de esta vida".19 19
B. HAERING, La ley de Cristo, 1, 25. La persona de Cristo es «norma ejemplar y última piedra de toda autenticidad de la vida de gracia» (L. MONDEN, Conciencia, libre albedrío y pecado, 128); véase GS 22, donde se habla de Cristo como hombre nuevo y perfecto. A. VERGOTE hace una observación, basada en encuestas realizadas por él mismo, que invita a reflexionar: «En cuanto a la fe cristiana realmente vivida por el común de los creyentes, en las encuestas realizadas entre intelectuales y adolescentes casi nunca encontramos referencias a Cristo... Es significativo que a las cuestiones de la experiencia religiosa y sobre el fundamento de la fe en la providencia, los católicos no piensan casi nunca en citar el testimonio de Cristo. No se puede evitar la impresión de que la encarnación de Dios en Jesús no ha modificado, directamente al menos, su religión... No cabe duda de que se reconoce raramente 354
El cristiano se bautiza en el Espíritu (1 Cor 12,13), entra a formar parte de la comunidad guiada por el Espíritu y recibe el Espíritu de Dios (Rom 8,9) que es el vínculo de la unidad del cuerpo de Cristo (Ef 4,4; 1 Cor 12,4-13). El Espíritu Santo habita en él, le guía en la imitación de Cristo (cf Rom 8; Ga 5, 16-25). La ley de los cristianos es pues Cristo, de quien se revistieron; y su guía es el Espíritu de Cristo. Se trata, por consiguiente, de una ley interior. He aquí algunos textos de Pablo: Por mi parte os digo: si vivís según el Espíritu, no daréis satisfacción a las apetencias de la carne... Si sois conducidos por el Espíritu, no estáis bajo la ley... Si vivimos según el Espíritu, obremos también según el Espíritu (Ga 5, 16. 18. 25). No entristezcáis al Espíritu Santo de Dios, con el que fuisteis sellados para el día de la redención (Ef 4, 30).20
a la persona de Cristo como el modelo de la actitud cristiana, y que no aparece visiblemente como el signo de Dios más que para un número relativamente restringido de fieles» (Psicología religiosa, 272). P. BABIN constató el mismo fenómeno entre adolescentes. Observó la diferencia entre los católicos y los protestantes. Estos usan muchas expresiones bíblicas y refieren su fe a Dios y a la persona de Cristo más frecuentemente que los católicos. Cf. Dios y el adolescente. Herder, Barcelona 1965, 60.170.172; 179-180. 30 El Espíritu que guía a los cristianos, escribe LYONNET, «no es otro más que el amor recíproco del Padre y el Hijo, el amor con que el Padre ama al Hijo y a toda la humanidad que él asumió, el amor que el Hijo en su oración sacerdotal pidió a su Padre que nos comunicase: Que el amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos (Jn 17, 26)» Liberté chrétienne, en Morale humaine, moróle chrétienne. Desclée, París 1966, 216). 355
El cristiano recibió en el bautismo una vida nueva y entabló relaciones nuevas con el Dios trino; según la expresión bíblica, es hijo del Padre, imagen de Cristo y templo del Espíritu. Además, como hombre nuevo, revestido de Cristo, entró a formar parte de su cuerpo místico, es decir, de la comunidad santa de los creyentes; de ese "Cristo existente como asamblea", según la feliz expresión de Bonhóffer. En esa comunidad solidaria en el bien y en el mal, se encuentra el bautizado comprometido como miembro co-responsable, de ahí que sus acciones buenas y malas tengan repercusión eclesial. La vida moral del bautizado debe ser presentada como un esfuerzo por mantenerse fiel al don de Dios, a la comunidad santa de la que forma parte y a sí mismo. Es simplemente la respuesta existencial del hombre a la acción de Dios en él. Se trata, por tanto, de una moral que no es imposición, sino exigencia vital; una moral que fundamentalmente es auto-realización del bautizado. La ley del cristiano es el amor. El mismo es fruto del amor de Dios que se derramó en su interior por el Espíritu (Rom 5,5); por consiguiente, esa vida nueva que nace del amor debe ser vivida en el amor y el amor es su única ley. El amor sintetiza toda la moral cristiana (Rom 13,8-10: Ga 5, 13; Jn 13, 34-35). Y los puntales de la vida en el amor son las virtudes teologales infusas y los dones del Espíritu que habita en el bautizado y lo guía a la verdad. 356
c)
Ley interior y leyes exteriores
A pesar de esta prioridad absoluta del amor, el bautizado se encuentra con una serie de leyes y preceptos exteriores que debe observar. Se encuentra ante todo con las bienaventuranzas —quintaesencia del evangelio—, con la ley natural, incrustada en la creatura racional para su propio desarrollo; tiene que cumplir también el decálogo y, por si esto fuera poco, debe asimismo tener en cuenta todo un cuerpo de leyes positivas de la Iglesia y de la sociedad civil. ¿Qué sentido tienen estas leyes exteriores dentro de la moral cristiana? Estas leyes, en cuanto tales, no se oponen ni quitan importancia a la ley interior del existir cristiano. Más bien sucede lo contrario. Su única finalidad es servir a la ley interior del amor; deben ser un refuerzo de la misma; algo así como cauces que garantizan la trayectoria del creyente en fidelidad a su ser de hombre nuevo. La ley exterior quiere ser como el pedagogo del amor, que lo educa, lo guía, indicándole el camino a seguir. Las leyes exteriores tienen también la finalidad de salvaguardar y proteger la ley interior, cuando el fervor decae o corre peligro de disfrazarse y caer en la idolatría. Son necesarias a título de suplencia; son un revulsivo contra la tibieza. Es correcta, por consiguiente, la afirmación de santo Tomás de que "principaliter lex nova est lex indita, secundario autem est lex scripta"." 21
S.Th., 1-2, 106, 1; cf P H . DELHAYE, Liberté chrétienne 357
Se sigue que las leyes exteriores tampoco se oponen a la vida, sino que se dan precisamente en función de ella y para servirle de ayuda. Vimos que el Antiguo Testamento concibe la ley de Yavé en función de la vida y de la felicidad del hombre. Esto mismo sucede en la nueva alianza. Hay una serie de textos neotestamentarios que subrayan la relación existente entre la observancia de la ley exterior y la vida eterna. Así, al joven que pregunta las condiciones para conseguir dicha vida le responde Jesús: "Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos" (Mt 19,17). Toda la parenética neotestamentaria parte del supuesto de que, para entrar en el reino de los cielos, es necesario guardar los mandamientos de la ley. En este sentido es sorprendente la claridad con que el evangelio de Juan
et obligation morale: ETL 40(1964) 347-361. Trata el autor de la relación entre la ley y la libertad en la moral cristiana. La ley cristiana es algo vital; consiste en un servicio al desarrollo del nuevo ser dado al hombre. En el fondo es autodeterminación, es decir, intento de corresponder al don recibido. En este contexto de vida en el amor, las leyes exteriores aparecen como expresión de la voluntad de Dios, y por eso mismo vienen a ser también como la expresión de un deseo espontáneo y personal del creyente, pues el amor tiende a acoplar las voluntades de los que se aman. Son interesantes las observaciones que J. A. T. ROBINSON hace sobre el tema de la ley y el amor en el cristianismo, en su libro La moral cristiana, boy. Mester, Madrid 1966, 37-53. El autor reconoce que el amor ocupa el centro; la ley está en torno al amor, en su periferia y a su servicio (40). «Cuanto más profundamente se interesa uno por las personas, más eficazmente desea ver el amor afianzado por la ley. Mas si la ley usurpa el lugar del amor por ser más segura, tal seguridad es la seguridad de la muerte» (45). «La petición de prioridad para el amor reconoce plenamente la obligación de los cristianos de cada generación de contribuir a formar y a forjar el tejido moral que mejor ha de conservar el cuerpo y el alma de su sociedad» (50-51).
afirma que el amor a Dios se manifiesta en el cumplimiento de sus preceptos y es inseparable de él: Si me amáis, guardaréis mis mandamientos... El que ha percibido mis mandamientos y los guarda, ése es el que me ama... El que no me ama, no guarda mis palabras... Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor... Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando (Jn 14, 15. 21. 24; cf 15, 10. 14; 1 Jn 5, 3). Es necesario todo un esfuerzo pedagógico para ayudar a descubrir este sentido profundo de la ley exterior. Para ello habrá que partir de la estructura sacramental de la salvación, es decir, del hecho de que Dios se acerca al hombre y le ofrece su salvación en formas concretas, palpables, visibles y adaptadas a su modo de ser y de existir. Esta estructura sacramental de la salvación pide que las exigencias de la ley interior del Espíritu sean expresadas de forma más concreta dentro de la comunidad eclesial. Jesús mismo concretó ya un poco las exigencias de esta ley interior al transmitir el mandamiento del amor, al predicar las bienaventuranzas, al afirmar la obligatoriedad —relativa— de la ley antigua, aun para los bautizados (cf Mt 5, 17-19). Ahora es la Iglesia, sacramento universal de salvación, la encargada de formular las exigencias de la ley interior. Sus normas tienen para los creyentes un carácter apelativo. Es Dios mismo quien sigue llamándonos 359
358
por medio de ellas. Hay casos en que la Iglesia es infalible; su voz es entonces la voz del Espíritu que habita en ella y que la guía. Cierto que estas leyes de la Iglesia y sus interpretaciones ordinarias de la ley divina no son siempre infaliblemente auténticas, ni siquiera en la mayor parte de los casos, y puede incluso darse —y se ha dado a veces— error y hasta pecado en ellas; de ahí que la Iglesia deba revisarlas y renovarlas con frecuencia. A pesar de los posibles fallos e imperfecciones, la finalidad de esta legislación eclesiástica es servir a la ley interior y garantizar la vida en el amor. La ley exterior es gracia en forma sacramental. Como dice Schillebeeckx, "la atracción interior de la gracia y el mandamiento (o prohibición) exterior forman una única gracia: no una doble gracia, sino la gracia hecha visible, encarnada".22 Es evidente que el hombre actual siente pocas simpatías hacia la ley y que rehuye toda imposición venida del exterior. Le parece que la ley lo empequeñece, le infantiliza, le aliena y no le permite ser él mismo. Pero esta visión vitalista de las leyes exteriores le ayudará a mirarlas con otros ojos y a sentirse comprometido personalmente en su observancia hasta por una exigencia de fidelidad a sí mismo; le ayudará a verlas como protección de la persona humana contra su yo superficial que, con frecuencia, trata de traicionar al yo profundo y que lo echaría a perder en aras de valores inmediatos y efímeros o puramente aparentes. 22
E. Se H ILLEBEECKX, Dios y el hombre, 312; cf J. M. SETIÉN,
Cómo provocar y fomentar el sentido del pecado, hoy, 314-315. 360
En esta perspectiva vitalista, las normas objetivas de conducta aparecen como actuales y necesarias. Ellas son precisamente las que señalan el camino para llegar a ser más adulto. Según esto, la violación de la ley, de suyo no es un acto liberador, sino autoinfidelidad y claudicación más o menos grave frente a la vida. Y otro tanto hay que decir —mutatis mutandis— del pecado. La finalidad vital de los preceptos exteriores demuestra que no existe la pretendida oposición entre madurez humana y ley exterior; deja incluso entrever que la oposición sistemática a la ley es señal de inmadurez.23 También el hombre secular necesita leyes que normalicen su vida cristiana en sus diversos aspectos: religioso, social, familiar, político..., deportivo. Esta experiencia profana de la ley ayudará a captar el sentido profundo de las leyes divino-eclesiásticas. Tenemos que insistir en la síntesis que proclama el mensaje cristiano entre el amor y la ley exterior. B3 «No puede haber oposición de principio entre la conciencia adulta y la ley. Rechazar por principio toda ley es, como actitud fundamental, incompatible con una conciencia cristiana. En efecto, lo que constituye la madurez adulta de la conciencia es precisamente la aquiescencia plenamente lúcida a su propio devenir y al llamamiento de Dios en su Iglesia, la libre resolución de llegar a ser lo que se es por destino humano y por vocación divina. Por otra parte, la ley, por lo menos en principio, no tiene otro sentido que el de expresar y encarnar esta doble orientación. En principio, pues, no puede el adulto sino reconocer en la ley el imperativo de su propio querer libre, y consentir con él, por muy sensible que sea a las imperfecciones de formulación y de aplicación concreta de la ley y a los correctivos que incesantemente se han de aportar. Una hostilidad de principio en rebelión contra toda ley, por tanto, en todo estado de causa se considera como signo cierto de una falta de madurez» (L. MONDEN, Conciencia, libre albedrío y pecado, 126).
361
¿Qué es la libertad? Hay que presentar las leyes exteriores, divinas y eclesiásticas, como exigencias de la vida interior e integrarlas dentro del movimiento del amor que sostiene y da vida a toda la moral cristiana. Únicamente en esta integración en el amor pueden tales leyes aparecer como elementos soteriológicos.M
d)
Los cristianos, liberados por Cristo, están llamados a la libertad
Al hablar de la ley, se piensa casi necesariamente en las relaciones entre la ley y la libertad. ¿Pueden éstas coexistir sin excluirse mutuamente? Los cristianos deben seguir la ley interior del Espíritu; también deben observar los preceptos de una serie de leyes exteriores; ¿pueden, a pesar de eso, ser libres? 24 «Me parece inadmisible, escribe SCHILLEBEECKX, pretender... que los sacerdotes deberían de aquí en adelante abstenerse de predicar las normas objetivas. Sí, es preciso que las prediquen, ya que son ellas las que indican en qué dirección se podrá encontrar el contenido del amor. Son ellas las que impiden que la palabra amor se convierta en una careta para cubrir cualquier otra cosa; indican en qué dirección tiene que ejercerse concretamente el amor, si quiere seguir siendo verdaderamente un amor desinteresado» (Dios y el hombre, 356). Hoy día se nota, sobre todo entre los jóvenes, una actitud muy negativa contra toda ley. Se defiende la espontaneidad como valor típicamente evangélico y personalizante. El educador de la fe debe llevar a sus oyentes a la convicción de que el amor verdadero, y lo mismo la actitud de fe, no se compagina con una espontaneidad veleidosa y voluble, sino que exige un constante autocontrol. Esto mismo sucede en el amor humano. La ley pretende precisamente servir de autocontrol y de guía al amor y a la espontaneidad, y nada más que eso.
Precisemos, ante todo, lo que se entiende por libertad. La libertad puede ser entendida en sentido más bien negativo, como "libertad de", es decir, ausencia de toda coacción. En sentido positivo, que supone también el anterior, la libertad es "libertad para". El concepto más rico y más profundo de esta "libertad para" es la libertad como dominio de sí mismo, como capacidad de compromiso. Así entendida, la libertad es la posibilidad de disponer de sí mismo, de autocomprenderse y autoposeerse, de decirse sí o no, de decidirse por o contra sí mismos. Teológicamente hablando, la libertad humana es libertad desde Dios y hacia Dios; es, por tanto, libertad del sí o del no a Dios, o, dicho con otras palabras, es la "capacidad del amor" a Dios. Esta naturaleza de la libertad humana, como autoposesión de la persona ante Dios, se manifiesta precisamente en el hecho de que es ella la que decide la salvación o condenación absolutas y definitivas del hombre.85 La libertad auténtica es de signo positivo y sólo se da en el servicio de la verdad y del bien (cf Jn 8,32); "sólo existe, donde mi voluntad, libre de sus servidumbres, puede adherirse al bien que ella ama".e6 Como s5 Cf K. RAHNER, Teología de la libertad, en Escritos de teología, 6, 210-232; ID., Culpa-responsabilidad-castigo en la visión de la teología católica: Ibid., 236-243. , 26 J. DANIÉLOU, Evangile et monde moderne. Desclée, Tournai 1964, 49; cf M. HUFIER, Nature du peché selon Saint Augustin: SVS 61(1962) 242-304. Acerca de la libertad cristiana véase H.
363 362
No estáis bajo la ley, sino bajo la gracia (Rom 6, 14; cf 6, 18).
prerrogativa de la persona humana, la libertad adquiere su sentido auténtico cuando se compromete para el bien de ésta y para su realización. El hombre es verdaderamente libre cuando se dice sí a sí mismo; cuando se compromete en la realización de su propia personalidad, en la verdad. La libertad es posible tan sólo cuando se compromete el corazón —en el sentido bíblico del término—, que es la integración más completa de la persona humana.
La libertad de los cristianos San Pablo repite frecuentemente que la vida de los cristianos es una vida en libertad. Dice que "Cristo nos libertó" (Ga 5, 11), que los cristianos han sido llamados a la libertad (Ga 5, 13), que son hijos de Dios porque el Espíritu habita en ellos (Ga 4, 6-7). Ahora bien, "donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad" (2 Cor 3, 17). ¿En qué consiste la libertad cristiana?
Porque la ley del espíritu que da la vida en Cristo Jesús nos liberó de la ley del pecado y de la muerte... a fin de que la justicia de la ley se cumpla en nosotros que seguimos una conducta, no según la carne, sino según el espíritu (Rom 8, 2. 4). Pero, si sois conducidos por el Espíritu, no estáis bajo la ley (Ga 5, 18). La libertad cristiana es "la gloria de la existencia salvada de nuevo, retornada a su esencia original".27 Por medio de Cristo, aparecido en medio de la humanidad sujeta al pecado, Dios nos dio la posibilidad de vestir la imagen del nuevo Adán, celeste y espiritual (cf 1 Cor 15, 49), y de comenzar a vivir según el designio original del creador. Este paso a la libertad de la existencia para Dios se opera en el bautismo, donde nosotros participamos del poder del pneuma, de la nueva existencia de Cristo, habiendo sido sepultados en la libertad de su muerte y de su resurrección y retornando a la fuente misma de nuestra existencia, es decir, pasando de la profundidad insondable de nuestro ser a la libertad de una existencia viviente para Dios... El bautismo sitúa al hombre, hasta el fundamento de su ser, a disposición de Dios, le prepara para la verdad y le da la vida.28
La libertad que Cristo nos concede es la liberación de la esclavitud del pecado y de la ley, y la posibilidad de vivir para Dios, bajo la guía del Espíritu:
SCHLIER, La loi de la parfaite liberté, en Le temps de l'Eglise, 201-211; J. CAMBIER, La liberté chrétienne selon Saint Paul: Lum Vie 61(1963) 4-40; K. RAHNER, Teología de la libertad, en Escritos de teología, 6, 210-232; S. LYONNET, Liberté chrétienne, en Morale humaine..., 213-221; acerca de la educación de la libertad véase P. BABIN, Los jóvenes y la fe, 231-242. 364
m 28
H. SCHLIER, Le temps de l'Eglise, 205. H. SCHLIER, Le temps de l'Eglise, 208. 365
En el retorno a la vida en amistad con Dios, en la obediencia al designio del creador, el hombre se hace libre, pues se convierte en amigo de Dios. Ser libre significa comprometerse en la realización del nuevo ser recibido en el bautismo. "El hombre libre no es nada más que el que está ligado a Dios y al prójimo. Es sencillamente el que está ligado a la voluntad de Dios".29 La libertad cristiana se realiza paradójicamente en la dependencia total respecto de Dios y de la verdad: "La verdad os hará libres", decía Jesús (Jn 8, 32).
La ley y la libertad No existe conflicto entre la libertad cristiana y la ley. El cristiano es libre, no porque no tenga ley exterior; es libre "en cuanto que su actuar no está determinado ante todo por una ley exterior a él, sino por su propia naturaleza espiritualizada".30 Es libre porque dice sí a su ser espiritualizado y quiere hacer todo lo que está de acuerdo con él. Observa la ley exterior, pero libremente, sostenido por el dinamismo del espíritu interior que le mueve a dicha observancia. El hombre libre es lo contrario del esclavo; éste actúa porque otro le manda; aquél obra porque él mismo quiere. 29
H. SCHLIER, Le temps de l'Eglise, 210. «La libertad, escribe R. BULTMANN, surge del hecho de que el creyente, como comprado, ya no se pertenece a sí mismo (1 Cor 6, 19), ya no se apropia su vida, sino que se entrega a la gracia y sabe que es propiedad de Dios y vive para él» (Theologie des Neuen Testaments. Mohr, Tübingen =1958, 332; cf Ibid., 331-353). 30 S. LYONNET, Liberté chrétienne, 218. 366
La fuente de la libertad cristiana es el amor. Ser libre —cristianamente hablando— no quiere decir prescindir de la ley, sino haber comprendido el sentido de ésta como pedagogo del amor. Tomando la libertad en su sentido profundo, se puede comprender que "donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad" (2 Cor 3, 17) y que la vida según el Espíritu es vida en libertad. Así entendida, la libertad cristiana es don de Dios y no posesión; es vocación (cf Ga 5, 13) y conquista que tiene lugar en una actitud constante de sumisión y obediencia al Espíritu. "Nuestra libertad deberá liberarse a cada instante".31 La formación cristiana debe ser una formación a la libertad así entendida. Y en este proceso de progresiva liberación de sí mismo y de entrega generosa a la verdad, la ley exterior debe ayudar a la acción del Espíritu. Es, por consiguiente, una ley al servicio de la libertad. Hoy día se habla mucho de libertad; se lucha por la libertad, pero a veces se identifican libertad y ausencia de toda ley. Y esa vida sin ley suele resultar pesada, aburrida, sin sentido y sin porvenir. También esta experiencia podría ser positiva para descubrir el sentido de las leyes exteriores en el existir cristiano y el sentido del mismo pecado como negación de la ley (anomía) y como no-libertad, o sea como esclavitud (cf Jn 8,32). 31
M. ADAM, Le sentiment du peché, 34; cf R. BULTMANN,
Glauben und Verstehen, 3. Mohr, Tübingen 1960, 43. 367
II.
NATURALEZA DEL PECADO
Descrito a graneles rasgos el contexto en que aparece el pecado, ya es posible decir algo acerca de su naturaleza. No se trata aquí de definirlo ni de analizarlo metafísica, teológica o psicológicamente; queremos simplemente describir algunos rasgos del pecado personal recogiendo ideas expuestas en la parte bíblica. 1.
El pecado aparece en un contexto interpersonal
El hombre viene al mundo como persona; su destino es vivir en relación personal con el Dios trino. La vida humana es una vida de Dios, en Dios, ante Dios y para Dios. El hombre, como persona, se encuentra ante Dios y toda su vida, quiéralo o no, se desenvuelve frente a ese Dios y dice relación a él. El pecado personal, igual que la vida humana, tiene carácter interpersonal. Se sitúa entre el hombre y su creador. Es una decisión del hombre contraria a la voluntad de Dios. Para que exista el pecado, se requiere una toma de posición de la persona. El pecado es un acto o una actitud consciente, voluntaria y libre. Donde no existe responsabilidad, no hay pecado; o mejor, somos pecadores en la medida en que somos responsables. La pecaminosídad del individuo habrá que juzgarla a la luz de los datos de la teología y de la moral, pero también de la psicología e incluso de la bioquímica. Es 368
sabido que la jurisprudencia actual tiene cada vez más en cuenta los condicionamientos ambientales hereditarios, somáticos, del individuo. También al tratar del pecado se dan o pueden darse tales condicionamientos, y debe tenerse en cuenta.33 Muchas de las acusaciones que se oyen a veces en el confesionario necesitan depuración, pues reflejan reacciones infantiles e instintivas o puramente humanas que no tienen nada que ver con el pecado como categoría interpersonal. No ir a misa por no haber podido, comer carne inadvertidamente en día de abstinencia, consentir en una tentación sin estar despierto, y una infinidad de pseudopecados de los que suelen acusarse algunos cristianos, no llegan a este nivel personal en que se sitúa el pecado. Es necesario denunciar estas deformaciones del concepto bíblico de pecado que desacreditan el mensaje cristiano y lo dejan en ridículo.
2.
El pecado tiene una dimensión religiosa
El pecado no es una categoría simplemente moral, una "falta" contra una norma de conducta. Dice relación al Dios personal cuya voluntad sobre nosotros se 33 En la XXX Semana Española de Teología, celebrada en Madrid del 14 al 18 de septiembre de 1970, se leyeron dos interesantes ponencias acerca de esta problemática: La aportación de la bioquímica para discernir la culpabilidad humana (D. A. Martín Albiach) y Los datos de sicología actual que debe tener en cuenta la Teología del pecado (D. J. Barreiro Somoza). Estos trabajos serán publicados próximamente por el CSIC.
369
expresa en las diferentes obligaciones que nos afectan. Descubrir el sentido religioso de las leyes exteriores y de la vida humana en su totalidad como respuesta vital al amor de Dios equivale a descubrir el pecado como categoría religiosa. Hoy se advierte una tendencia a "laicizar" el pecado, despojándolo de su dimensión religiosa. Tal tendencia está en contradicción con la biblia. Esta afirma el carácter religioso de toda la vida humana, como vida ante Dios bajo todos sus aspectos y en todos sus momentos. Detrás de cada ley justa que regula la vida del hombre se perfila la persona de Dios que nos interpela y nos invita a la obediencia amorosa. No existen sectores a-religiosos en nuestras vidas. Toda falta al propio deber es ofensa contra Dios.
3.
El pecado es un "no" al Dios personal
La vida humana se encuadra en el esquema llamadarespuesta. Dios llama al hombre a la existencia y continúa interpelándolo de formas muy varías a lo largo de su vida, hasta que se efectúa el encuentro o la separación definitivos en la escatología. El existir humano debe ser una respuesta personalísima del individuo a ese Dios que lo interpela; una respuesta en el amor, que abarca todo el existir de la persona y se concreta en los diversos actos de cada día. El pecado es la respuesta negativa del hombre; es 370
un no a Dios; un rechazo del diálogo entablado en la creación; una ruptura con el creador. Al Dios que es amor (cf 1 Jn 4, 16), que crea por amor y para el amor, y que demuestra y ofrece de mil formas su amor al hombre, éste responde con el pecado que es negación del amor. Todo pecado tiene este carácter de rechazo de la vida en el amor al Dios que nos amó primero y que continúa amándonos e invitándonos a amarlo. Pecar es situarse contra el amor de Dios. Es negar la fe en Dios. Los autores bíblicos describen el pecado como infidelidad e ingratitud, como olvido y abandono, como rebelión y desobediencia, como voluntad de autoafirmación frente a Dios (véase el capítulo 2). En el Nuevo Testamento, a la luz de la teología de la redención, del bautismo y de la gracia, se ve muy claro este aspecto del pecado como rechazo del amor de un Dios personal que se acerca al hombre y lo invita a la vida en el amor.
4.
El pecado es un "no" al hombre
Al pecar, el hombre intenta buscarse a sí mismo; rechaza la amistad para la que fue creado y emprende un camino distinto del que le corresponde por naturaleza. El pecado es un "no" a la vocación del hombre. El pecador deja de ser lo que es por vocación y se autodegrada; es infiel a sí mismo. Renuncia al amor de Dios y se convierte en idólatra de lo que no vale. El pecado es un mal para él; se le presenta como un bien y no 371
es más que ilusión y mentira, locura y esclavitud, ruina y perdición (véase el capítulo 4). El pecador rehuye la obediencia a Dios y pasa a ser esclavo de sí mismo y de valores pasajeros; se condena a la perdición y a la muerte, por querer vivir al margen del que es la vida y puede dar vida. El pecado rebaja al hombre y desdice de él; lo traiciona y esclaviza. También aquí hay que decir que vivir como hombre libre supone perder la propia vida, en la obediencia a Dios. El que quiera encontrar su vida, deberá "perderla" en el servicio de Dios (cf Mt 10,39). Pensar que para ser hombre en plenitud hay que prescindir de Dios, es desconocerse, no saber lo que uno es en realidad. Importa mucho insistir en este aspecto "vital" de la amistad con Dios, precisamente hoy, cuando se tiende a arrinconar todo lo trascendente, en nombre de una mayor madurez humana.
una piedra que no cumple su cometido en la edificación de Dios que es la Iglesia (cf 1 Pe 2, 4-5); priva a ésta de la santidad a que está llamada, la afea y la hace pecadora. El pecador, en lugar de ser instrumento de salvación en el mundo, se convierte en agente de maldad; en vez de unirse a la sanctorum communio, se asocia a la peccatorum communio. Como dice Schillebeeckx, comentando a santo Tomás, la gracia del cristianismo es una gracia fraterna; una gracia de la fraternidad con Cristo como jefe, y con los bautizados como miembros. La santidad personal es, por consiguiente, un bien para toda la Iglesia, a causa del carácter solidario y expansivo de la gracia santificante, gratia tendens in alios. De la misma manera, el pecado del bautizado es un atentado contra el bien y la santidad de la comunidad eclesial; n es un "no" a la Iglesia.
5.
El pecado es un "no" a la comunidad
El pecado personal afecta también a la comunidad. Esta afirmación es válida, ante todo, respecto de la comunidad eclesial. En efecto, el bautizado es miembro del cuerpo místico de Cristo, la comunidad santa, santificada por Cristo y asistida por el Espíritu. El pecado de sus miembros crea en ella división y está en contradicción con su ser de comunidad del Espíritu. El pecador es un miembro enfermo, un sarmiento seco, 372
El pecado personal repercute también en la comunidad humana (el grupo, la familia, la sociedad, la humanidad); porque las relaciones del hombre con Dios se proyectan en su vida social. La amistad con Dios es el fundamento sólido y verdadero de la convivencia humana. En el amor y respeto a Dios es donde los hombres se aman y respetan. A la ruptura de tales relaciones con el creador sigue la violación de las normas de 33 E. SCHILLEBEECKX, Het sacrament van de biecht: Tijdschrift voor geesteleven 8(1952) 228-229, citado por R. BLOMME, Widerspruch in Vreiheit, 76; cf STh 2-2, 14,2,4; In 1 sent., 16,1,2,1.
373
convivencia humana. La biblia habla muy claro de los efectos del pecado en la comunidad. Lo presenta como fuente de discordia, de división, de abuso de los demás; como un mal contagioso que se extiende en la comunidad y termina por esclavizarla y llevarla a la ruina. La historia de Israel, con su "carácter ondulatorio", es un testimonio fehaciente de esta acción maléfica del pecado en la comunidad humana: los períodos de fidelidad a Dios son felices, prósperos y pacíficos; en las épocas en que se aleja de Yavé, es cuando Israel conoce las desgracias, el malestar, la esclavitud. Lo mismo que es un mal para el individuo, el pecado es un mal para la comunidad; y así como echa a perder a aquél, también arruina a ésta. Un miembro pecador introduce el mal en su grupo, hace que éste sea infiel a su vocación de fidelidad a Dios, y este mal se multiplica y extiende en el grupo, incitando a los demás, mediante el ejemplo, la presión moral, la falsificación de valores, etc. (véase el capítulo 5).
6.
El pecado es un "no" a la propia vocación histórico-cósmica
Al perturbar las relaciones del hombre con Dios, el pecado repercute también en la dimensión históricocósmica de la vida del que lo comete. El pecador no desempeña plenamente el papel que Dios le encomendó en el mundo y en la sociedad. Hay pecados cuya dimensión histórico-cósmica es patente, pero en realidad, aun los más ocultos e individuales, por el hecho de trastor-
nar las relaciones del pecador con Dios, lo indisponen para cumplir sus deberes en la sociedad humana y en el mundo, al gusto de Dios. Ser infiel a Dios es al mismo tiempo ser infiel a la propia vocación desde el punto de vista histórico. Situados dentro de la historia de la humanidad, y en un mundo que debe evolucionar, siendo transformado según los planes de Dios, tenemos cada uno un papel propio e insustituible que desempeñar para contribuir al desarrollo de dicha historia y al proceso transformador del mundo. Nuestros pecados hacen oposición a Dios y a sus planes sobre el mundo y aumentan el mal que existe en éste; se incrustan en la historia del pecado y se suman al pecado del mundo, a esa fuerza que actúa contra Dios, contra la humanidad y la creación entera. En lugar de trabajar y colaborar con Dios, al pecar nos convertimos en adversarios suyos y en agentes del mal. La negativa de amor a Dios se deja sentir en nuestro actuar en el mundo y en el uso de las cosas. El pecado, tal como lo presenta la biblia, no es una vivencia morbosa, infantil o despersonalizante. La culpabilidad bíblica es sana y humana; no es un sentimiento angustioso, ciego, egocéntrico e instintivo de culpabilidad. Es una culpabilidad personal, abierta, que remite a la reconciliación con el Dios justo y santo; y esa reconciliación es también retorno al buen camino y a la fidelidad a sí mismo, a la comunidad y a la historia. 375
III.
NUESTRA CONDICIÓN DE PECADORES
Se advierte entre los cristianos la tendencia a no reconocerse culpables ante Dios; se prefiere dejar de lado el tema del pecado. Se le ve como resto de tiempos pasados. La presencia del mal en el mundo provoca más fácilmente la protesta contra Dios, al que a veces se intenta pedir cuentas, que el reconocimiento humilde de nuestra complicidad en el mal. Se sigue que, para despertar el sentido del pecado en nuestros contemporáneos, es indispensable ayudarles a reconocer nuestra condición de pecadores. Para ello podemos recurrir a un doble testimonio: el de la propia experiencia y el de la biblia.
1.
La experiencia personal
Quien concibe a Dios como algo desconectado de la realidad mundana y del quehacer diario de los hombres, no puede reconocerse pecador, aunque admita que es culpable. Pero quien ha logrado conectar a Dios con el mundo y reconoce el designio divino sobre cada persona, ese tal podrá fácilmente reconocer la presencia del pecado en su vida y sentirse pecador. En efecto, todos vemos que el mal está en el mundo y subyuga a los hombres. Este mal es el hambre, la enfermedad, la muerte, el dolor... Vemos asimismo el pecado presente entre nosotros: la oposición voluntaria 376
a Dios y a sus planes, la injusticia social, el odio, el egoísmo, las luchas, las guerras, los atropellos de los derechos de la persona humana, la vida al margen de Dios y en contradicción con él y con su voluntad... No será difícil y sí muy provechoso ayudar a discernir la presencia del pecado en nuestra sociedad y en el ambiente en que vivimos, analizando sus formas y sus efectos. Bastará un análisis superficial de la realidad social en que nos movemos para descubrir infinidad de pecados de todo tipo, favorecidos quizá por las circunstancias exteriores, por las estructuras existentes, pero que podrían y deberían evitarse, o al menos sería posible reducir sus dimensiones; pecados, por tanto, debidos a la maldad del corazón humano y de los que somos responsables. El mal y el pecado los descubrimos también en nuestro propio corazón. Nos sentimos constitucionalmente frágiles; experimentamos una desproporción en nosotros mismos: nos vemos infinitos y finitos.31 Somos testigos de una tensión interior entre un ideal que nos proponemos y otras fuerzas que intentan hacernos claudicar; entre nuestro yo profundo que planea su propia trayectoria, en conformidad con nuestro ser cristiano, y el yo superficial que tantas veces nos traiciona y nos lleva por donde no quisiéramos. Podríamos decir con Pablo: Yo soy de carne, vendido al poder del pecado. Realmente, mi proceder no lo comprendo; pues no 31
Cf P. RICOEUR, Finitude et culpabilité, 1, 156; cf GS 10-13. 377
hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco (Rom 7, 14-15). Y la conclusión de esta lucha interior tiene que ser la misma del apóstol: Y, si hago lo que no quiero, no soy yo quien lo obra, sino el pecado que habita en mí (Rom 7, 20).
2.
El testimonio de la biblia
En el Antiguo Testamento, concretamente en los sabios y en algunos salmos, se encuentra la división de los hombres en dos categorías: los justos y los impíos. Sin embargo, también existe una corriente bíblica de pensamiento, mantenida a lo largo de todas las épocas, según la cual todo hombre es pecador, salvo raras ex*
Nadie que se examine sinceramente y en profundidad, dejará de reconocer su condición de pecador. Descubrirá dentro de sí las tendencias innatas al pecado, que le fuerzan a vigilarse constantemente para no sucumbir; descubrirá también que su libertad es una libertad "situada" en un ambiente de pecado que ejerce presión sobre ella y la obliga a violentarse, si no quiere dejarse llevar de la corriente; reconocerá, en fin, que en su vida cotidiana existen actos y quizá actitudes pecaminosos provocados tal vez por circunstancias externas o por las pasiones, pero que, en definitiva, suelen depender de la propia voluntad. En síntesis: la experiencia personal nos dice que somos pecadores en un doble sentido: porque sentimos una tendencia innata al mal y porque en el ejercicio de nuestra libertad, situada y condicionada, obramos mal y pecamos. Este testimonio de la propia experiencia se encuentra reafirmado en la biblia.
35
cepciones. En el primer libro de los Reyes, por ejemplo, se lee: "No hay hombre que no peque" (1 Re 8, 46). "Cierto, dice el Eclesiastés, que no hay ningún justo en la tierra que haga el bien sin nunca pecar" (7, 20; cf Prov 20, 9; Sal 143,2). Los profetas denuncian el estado de pecado de sus oyentes (cf Am 1, 3 s; Os 1, 2 s; Is 1, 2 s; Mi 1, 2 s; Jer 1, 13 s; Ez 2, 3 s, etc.); y vuelven frecuentemente sobre el tema al invitarlos a todos a la conversión. El Nuevo Testamento afirma también que todos los hombres, incluso los cristianos, son pecadores. Jesús comienza su ministerio con la llamada al arrepentimiento (cf Mt 4, 17; Me 1, 15). "Convertios, decía Pedro, y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para remisión de vuestros pecados" (Hech 2, 38). La carta a los romanos comienza con la revelación de la cólera de Dios contra todos los hombres, 35 Cf P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento, 683. Acerca de la doctrina veterotestamentaria sobre la universalidad del pecado, véase M. G. CORDERO, Teología de la biblia. Antiguo Testamento, 678-682, y el mismo IMSCHOOT, 683-691.
378
379
porque todos han pecado (cf Rom 1-3) y todos son solidarios con Adán en el pecado (cf Rom 5, 12-19). Por Cristo, reconcilió Dios consigo a todos los hombres y ahora los apóstoles son ministros de esa reconciliación que todo hombre debe aceptar (cf 2 Cor 5, 18-20; Ef 6,20). Otros pasajes de las cartas paulinas dan también a entender que todos los hombres son pecadores y que aun los cristianos deben luchar para no cometer el pecado (cf Rom 5-8; 13, 11-14; 16, 17; 1 Cor 12, 20-21; Ga 5; Ef 2, 1-3; 4-6). Esto mismo afirman Santiago y Juan cuando dicen: "Todos caemos muchas veces" (Sant 3,2; cf 5, 16); "Si decimos: no hemos pecado, nos engañamos y la verdad no está en nosotros" (1 Jn 1,8; cf 1,9-10). La liturgia afirma frecuentemente nuestra condición de pecadores y la necesidad de que todos hagamos penitencia. La misma estructura actual de la misma subraya esto, al invitarnos repetidas veces a pedir perdón a Dios. La literatura, el cine, el teatro, tocan frecuentemente el tema de la pecaminosidad humana y ofrecen textos válidos para un análisis que reafirmaría el testimonio bíblico y el de la propia experiencia.
IV.
¿CÓMO RECONOCER NUESTROS PECADOS?
Es frecuente encontrar cristianos que, aun reconociéndose pecadores, no saben precisar cuáles son en 380
concreto sus pecados; se sienten pecadores de un modo global, indeterminado. Por otra parte, muchos creyentes tienen la impresión de que existe un divorcio entre la doctrina acerca del pecado y su vida cotidiana. Y, a decir verdad, para muchos el pecado queda circunscrito al sexto mandamiento y a algunas prescripciones de la Iglesia, tales como la asistencia a misa, la abstinencia, la confesión y comunión anuales, etc. Estos hechos evidencian la necesidad de un esfuerzo pastoral para que los creyentes sean capaces de reconocer sus propios pecados y para que desaparezca esa sensación de divorcio entre lo que se enseña y lo que se vive. También aquí se advierte la necesidad de una hermenéutica del pecado a partir de la revelación y de la vida concreta de los hombres de hoy. Dicha hermenéutica tiene como presupuestos estas dos ideas fundamentales: Dios quiere ser servido en el mundo, y desea que el hombre le sirva con su vida entera. # 1.
Dios quiere ser servido en el mundo
Tenemos que educar la fe en el Dios bíblico, presentándolo como dueño de todo; como un Dios cercano a nosotros, presente en la naturaleza y en la historia, y que desea que el hombre colabore con él y que le sirva transformando el mundo. El hombre actual, con todo su poder y con su señorío sobre la naturaleza, es sin duda capaz de admitir a ese Dios "de este mundo", 381
próximo a él, al que, por otra parte, le remiten la insatisfacción, la inseguridad y la gran responsabilidad que siente, así como la convicción de que verdaderamente él no es dueño de todo ni puede disponer de todas las cosas a su antojo, ni siquiera de su propia existencia. W. Kasper ha observado que la mejor forma y quizá la única viable hoy de conectar la fe en Dios con la experiencia diaria es presentarlo como señor y futuro de la historia; de esa historia que los hombres intentan pilotar, pero que les supera y, en definitiva, les resulta incontrolable. Esta incontrolabilidad remite o al menos facilita el acceso a alguien superior a nosotros. Esta visión de Dios es típicamente bíblica.36 La teología católica ha ofrecido durante varios siglos una imagen excesivamente unilateral de Dios. Acentuando su trascendencia, dejaba en penumbra su proximimidad al hombre, al mundo y a la historia. Parecía ser aquél un Dios sin mundo. Hasta hace unos decenios, faltó también casi por completo una reflexión teológica acerca del mundo y de la historia a partir de la revelación. Estos dos hechos influyeron en la tendencia actual a crear un mundo sin Dios y una teología arreligiosa. Esta desconexión incidió también en la visión de la fe como algo ajeno al quehacer diario y en el concepto 36 Cf W. KASPER, Moglichkeit der Gotteserfahrung heute: GL 42(1969) 329-349 (Posibilidades de la experiencia de Dios, hoy: Sel Teol 34(1970) 203-214. Es una síntesis del original).
382
de pecado, tan poco realista y existencial, de que se nos acusa. La visión del pecado centrada casi exclusivamente en una parcela de la moral cristiana y desconectada de la vida, hace que el hombre de hoy le preste tan poca atención y lo tome tan a la ligera. Descubrir el sentido religioso del mundo, de la actividad humana y de las leyes que la regulan, es un paso fundamental para adquirir el verdadero sentido del pecado y para saber cuáles son nuestros pecados personales y colectivos.
2.
La vida humana como respuesta global a Dios
La vida del cristiano es un todo. Sus diferentes aspectos y los múltiples actos que la integran no son independientes, sino que forman una unidad. Los deberes familiares, profesionales, sociales, "religiosos", son compromisos ante Dios; forman parte del designio de Dios sobre el hombre, es decir, de su vocación. La violación consciente y libre de cualquiera de esos deberes es una ofensa a Dios que nos interpela desde todas las parcelas de nuestra existencia. Dondequiera que el hombre se niega a cumplir lo que reconoce como su deber, comete pecado contra Dios y es infiel a sí mismo. Servicio a Dios y vida de todos los días son inseparables. A la hora de examinar nuestra conducta, no podemos fijarnos únicamente en uno o varios mandamientos de Dios o de la Iglesia, ni tan sólo en algún sector de 383
nuestra vida, olvidando los demás, como si fueran "neutros" desde el punto de vista religioso-moral, o como si constituyeran un "feudo íntimo" en el que Dios no tuviese que meterse para nada. Centrar nuestra atención y nuestra sensibilidad al pecado exclusivamente en uno o varios puntos de nuestra vida sería una forma fácil de tranquilizarnos, de sentirnos justos y seguros ante Dios y de engañarnos. Admitido este carácter unitario de nuestra vida y la dimensión religiosa de todos nuestros actos, se comprende fácilmente que será, en la vida de todos los días, en nuestro quehacer cotidiano y en las relaciones con los demás, donde van a ser más numerosos nuestros pecados. Consiguientemente, nuestro examen de conciencia y nuestra confesión deberán centrarse principalmente en los deberes diarios y en la violación de los mismos. Esto llevará consigo una visión más profana y secular del pecado; no en el sentido de que niegue su dimensión religiosa, sino en cuanto que descubrirá formas del mismo encarnadas en actos y actitudes cuyo aspecto religioso suele pasarnos desapercibido.
V.
E L JUICIO DE NUESTROS PECADOS
Otro tema importante es el de la distinción de los pecados. Se trata de si podemos emitir un juicio sobre los pecados propios y ajenos, distinguiéndolos según su 384
importancia, y, en caso afirmativo, se pregunta qué criterios han de tenerse en cuenta para emitir tal juicio. Es verdad que nuestro juez es el Señor (1 Cor 4, 4,), pero Pablo invita a los cristianos a examinarse y a juzgarse cada uno personalmente (1 Cor 11, 28.31). Conviene, pues, que el cristiano tenga siquiera unos principios básicos para poder juzgar sus actos y actitudes y su situación frente a Dios. Hoy, cuando las circunstancias sociales exigen un cristianismo personalizado, esto resulta evidente. Que sea posible enjuiciar los propios pecados parece lógico. Son actos humanos, conscientes y libres, y, en cuanto tales, pueden ser objeto de reflexión y de examen por parte del sujeto y, hasta cierto punto, aun de los demás. Que entre nuestros pecados hay unos más importantes que otros, es indiscutible. Algunos son periféricos y superficiales y no pueden afectar seriamente a nuestras relaciones con Dios. Otros suponen una toma de posición del sujeto contra la voluntad divina en algo importante. La Escritura admite distintas clases de pecados. Habla del pecado imperdonable (Mt 12, 31-32), de algunos otros muchos que denuncia como ofensas graves a Dios. Junto a éstos, deja entrever otros de menor relieve, tan graves que excluyen del reino de Dios (Mt 25, 4146; 1 Cor 6, 9-11; Ga 5, 19-21; Ef 5,5, etc.), y de que se encuentran en la vida de todos los hombres, incluso de los justos (1 Re 8, 46; Ecl 7, 20; Mt 6, 12; Sant 5, 16; 1 Jn 1, 8-10).37 37
Acerca de la división de pecados según su gravedad, en el 385
1.
Pecado mortal y pecado venial
A la luz de la sagrada Escritura, los teólogos distinguen diferentes clases de pecados según su importancia. La clasificación más común habla de pecados mortales y pecados veniales. Para hacer esta distribución, la teología tradicional solía fijarse preferentemente en los elementos externos y objetivos. Consideraba pecado mortal la ofensa de Dios en materia grave; tal acto priva de la gracia, es decir, rompe la amistad con Dios. Llamaba pecado venial a la ofensa de Dios en materia leve; éste no rompe las relaciones de amistad con Dios.38
En los últimos años se ha escrito bastante sobre el tema de la distinción de los pecados. La generalidad de los autores mantienen la división tradicional.39 Unos cuantos teólogos proponen otras clasificaciones. Así P. Schoonenberg habla de «pecado de muerte», pecado mortal y pecado venial. El «pecado de muerte» es una opción total del individuo para el mal. Una decisión definitiva que sólo es posible en el momento de la muerte. Es el pecado de obstinación. Equivaldría a la anomia joánica (1 Jn 3, 4) y al pecado contra el Espíritu (Me 3, 28-29). Pecado mortal es, según Schoonenberg, una decisión central para el mal. No es definitiva, aunque dispone para el «pecado de muerte»!"
Era ésta una moral elaborada mirando al confesonario y con una visión del sacramento de la penitencia, más como acto judicial que como sacramento. Lo que más le preocupaba era precisar exactamente qué actos constituían pecado mortal, y cuáles eran sólo faltas veniales. De ahí que encontremos en los manuales clásicos minuciosas precisiones de lo que es grave y dé lo que es leve; hasta dónde es pecado venial y dónde empieza a ser mortal. Interesaba, sobre todo, el acto en sí, su materialidad. Los elementos subjetivos se daban fácilmente por supuestos.
Esta distinción de pecados tiene como presupuesto la discutida tesis de la opción final.41 Al insistir en su carácter provisional, el autor parece no reconocer al pecado mortal toda la seriedad que tiene. Esta distinción de Schoonenberg tiene pocas ventajas pastorales. F. J. Heggen habla de pecado mortal, pecado grave 39
A. T., véase M. G. CORDERO, Teología de la biblia. Antiguo Testamento. BAC, Madrid 1970, 676-678. Sobre la distinción de los pecados según su gravedad en el Nuevo Testamento, véase J. HAAS, Die Stellung Jesu zu Sünde und Sünder nach den vier Evangelien. Freiburg 1953, 53-61; cf P. SCHOONENBERG, en Mysterium salutis, II-II, 952-956. ^ 38 Los teólogos medievales llamaban al pecado venial «actio praeter legem», «inordinatio circa media, non circa finem»; cf F. SCHOLZ, Sünde: LTK 9, 1182.
386
Cf B. HAERING, La ley de Cristo, 1, 382-396: B. SCHÜLLER,
Pecado mortal. Pecado venial, en Penitencia y confesión, 11-90; F. BOECKLE, El pecador y su pecado, 84-87; R. BRIONES, Pecado mortal - pecado venial: Proyección 74(1971) 10-16; R. BLOMME, Widerspruch in Freiheit, 103-132. 40 P. SCHOONENBERG, El poder del pecado, 43; cf Uid., 3244; ID., Mysterium salutis, II-II, 952-959; H. BOELAARS, Ist jede schwere Sünde eine Todsünde?: Theologie der Gegenwart 6 (1963) 142-148; L. MONDEN, Conciencia, libre albedrío y pecado, 48-55. 41 Acerca de la tesis de la opción final, véase B. SCHÜLLER, Tod-sünde-Sünde zum Tod?: Theologie und Philosophie 42(1967) 321-340; ID., Pecado mortal. Pecado venial, 81-90. 387
y pecado venial. Según él, «llamamos pecado mortal a lo que separa realmente del amor». El pecado mortal rompe la relación de amistad con Dios; sitúa en una actitud negativa frente a él. Heggen insiste en que el pecado mortal no puede darse en un acto súbito y aislado. «Una decisión vital sólo se pone en marcha paulatinamente... El pecado mortal, que separa de manera real y definitiva al hombre del amor, si no ocurre un milagro de la gracia, no surge de improviso de la nada».42 Pecado grave, según Heggen, es «una decisión hecha en un corto momento, en un arranque»; puede tener lugar perfectamente dentro de una vida cuya trayectoria fundamental es buena; es una situación pasajera, un hecho aislado. Lo que distingue el pecado grave del leve es la mayor autoexpresión humana que se da en aquél. Heggen intenta establecer una diferencia entre la falta importante, pero aislada y esporádica, que ofende a Dios, pero que no rompe la amistad con él porque no trastorna la trayectoria de fidelidad del sujeto, y la falta grave también, pero que acaece dentro de una trayectoria negativa respecto de Dios. Esta última rompería la amistad con Dios; encarnaría una opción fundamental contra él; por eso se llamaría mortal. Heggen no admite que un acto aislado y esporádico 48 F. J. HEGGEN, La penitencia, acontecimiento de salvación, 74. «Tenemos serias objeciones, dice el autor, contra la idea de que el pecado mortal, vitalmente decisivo, puede cargarse sobre un acto aislado, atomizado. La peculiaridad de la existencia humana reside precisamente en que jamás nos concentramos totalmente en un acto aislado... El pecado mortal es siempre el resultado de algo; supone un crecimiento y un desarrollo» (Ibid., 72).
388
pueda constituir pecado mortal. Lo cual no parece seguro. De hecho, es posible que se den actos pecaminosos esporádicos, sin precedentes, al menos clares, en el individuo, pero de tal magnitud y profundidad psicológica que encarnen una decisión total del sujeto y que, por consiguiente, supongan una ruptura de la amistad con Dios. Estos actos denunciarían un cambio en la opción fundamental buena que les precediese y serían, por tanto, pecados mortales. El texto original del Nuevo Catecismo para adultos distingue igualmente pecado mortal, pecado grave y pecado venial. Pecado mortal es la ruptura definitiva con Dios; pecado grave es la ruptura de amistad que todavía puede desaparecer; no es definitiva. «Lo de mortal suena a algo definitivo e irrevocable. Preferimos decir pecado grave, como hablamos de una enfermedad grave, que no es aún la muerte, aunque puede llevar a ella».4,3 Es la misma clasificación de Schoonenberg. El texto corregido se queda con la división tradicional y afirma: «Al usar la expresión pecado mortal no debemos pensar en algo definitivo e irreparable».44 Otros autores hablan de pecado leve, pecado serio o de fragilidad y pecado mortal. Describen el leve y el mortal lo mismo que la teología tradicional. Por pecado serio o de fragilidad entienden «aquel que, aun estando en seria y grave contradicción con la opción fundamental buena de la persona, no la cambia. Y esto se deduce, bien por la pronta reacción
1
Nuevo catecismo para adultos, 435. Suplemento al Nuevo catecismo para adultos, 52. 389
de la persona para repararlo y evitar las malas consecuencias, bien del estilo general de vida en el cual se ve encarnada una opción fundamental realmente buena».45 K. F. O'Shea va más lejos y distingue nada menos que ocho categorías de pcados 16. Otros teólogos hablan de pecados profundos y superficiales; y aún se podrían apuntar otras clasificaciones. Estas clasificaciones tienen, cuando menos, el mérito de intentar distinguir grados y categorías en ese mundo misterioso de la pecaminosidad humana. Pretenden aclarar un poco la escueta división tradicional. Y sus aportaciones tienen cierto interés para la pastoral. Es indudable que la actitud de pecado admite grados. Es diferente el estado de obstinación, sobre todo en el momento de la muerte, y el simple estado de ruptura con Dios por desentendimiento, comodidad, egoísmo, etc. Parece también válido e importante el intento de distinguir la seriedad, profundidad e importancia de los pecados no mortales. En efecto, se dan actos pecaminosos de cierta importancia que se oponen a las exigencias del amor, pero que son aislados, o incluso que se dan con cierta frecuencia y que no perturban profundamente la trayectoria del individuo, que intenta seriamente servir al Señor. Esos pecados no pueden llamarse mortales, pues se ve que no encarnan una actitud de 45 46
J. RAMOS REGIDOR, II sacramento della penitenza, 91. K. F. O'SHEA, The reality of sin: a theological and pastoral critique: Theological Studies 29(1968) 255-256. 390
ruptura con Dios. Denuncian, más bien, una caída esporádica o una debilidad del individuo que, a pesar de sus esfuerzos, cae una y otra vez y no logra evitar tales faltas. La afirmación de que tales actos o actitudes no constituyen pecado propiamente dicho se apoya en la biblia y en la psicología. Esos tales son pecados sólo por analogía; se distinguen esencialmente —y no es sólo diferencia de grados— de los mortales. ¿Será preferible optar por una división tripartita o retener la tradicional bimembre? Quizá sea más sencillo optar por lo segundo, admitiendo sin embargo que las clasificaciones trimembres apuntadas pueden resultar esclarecedoras y contribuir a "purificar" el concepto de pecado propiamente tal. El criterio seguido por los autores modernos para la distinción de los pecados suele ser externo e interno a la vez, es decir, comprende la materialidad del acto y la vivencia personal del individuo, con prevalencia de ésta última. Estos autores proponen un juicio de la pecaminosidad humana a partir de la persona y en función de la trayectoria de su vida. Los pecados serán mortales o veniales según su incidencia en la opción fundamental de la persona; "según la medida de autoexpresión humana que en ellos subyace".17 Según esto, en el pecado venial se trata de un en que la persona no se expresa ni se compromete namente; es una decisión periférica del individuo no cambia su línea fundamental de conducta; es 47
acto pleque sólo
F. J. HEGGEN, La penitencia, acontecimiento de salvación, 71. 391
pecado en sentido análogo.*8 En el mortal, en cambio, se da una decisión profunda y central del sujeto que es autodisposición contra la voluntad de Dios. El pecado mortal es ruptura de la persona con Dios; una negativa a la vida en el amor. Supone un cambio de dirección en la opción fundamental de quien lo comete.
2.
¿Cómo distinguir nuestros pecados?
El pecado es una realidad misteriosa y no admite "tablas" claras y precisas de clasificación; sin embargo, pueden darse algunas orientaciones acerca del modo de juzgar sus diferentes manifestaciones. He aquí dos principios:
El Nuevo catecismo para adultos lo describe así; a) El pecado grave... es una ruptura con Dios, una desobediencia deliberada en algo indispensable en las relaciones de amor con él. Excluye necesariamente de la amistad con Dios, hace del hombre un objeto de la ira de Dios (Ef 2, 3) y le despoja de la vida divina, la gracia santificante y la inhabitación del Espíritu Santo: en fin, se trata de una muerte espiritual. Por eso, tal pecado recibió el nombre de mortal. Si un hombre se obstina en su ruptura voluntaria, y se mantiene en ella hasta la muerte, entonces aparece un estado de empedernimiento eterno, de eterna privación de la amistad, el infierno.19
48 En el pecado venial «el hombre actúa con el corazón dividido», dice F. BOECKLE, El pecador y su pecado, 85. «Podríamos hablar, dice R. BRIONES, de una inconsecuencia moral» (Pecado mortal pecado venial: Proyección 74(1971) 15). 49 Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 52. El pecado mortal «es una opción tan fundamental, un acto de tal intensidad humana, que exige una total presencia de todo el hombre, en su conocimiento y voluntad» (R. BRIONES, Pecado mortal-pecado venial, 13).
392
Lo decisivo en el pecado es la actitud interna
Dado que el pecado se sitúa en un contexto interpersonal Dios-hombre, al juzgarlo hay que tener en cuenta ante todo la intensidad de la opción personal contra el amor y la importancia que tiene para el sujeto esa toma de posiciones consciente y libre. También debe tenerse presente la incidencia de esa opción en la trayectoria de vida del sujeto, según la importancia del acto o de la actitud pecaminosa. Lo externo es sólo un síntoma de la decisión interior.50 Al juzgar el pecado hay que mirar al individuo pecador. Los elementos materiales y los criterios externos no tienen nunca la última palabra. Esta corresponde al recinto íntimo del sujeto pecador, en actitud sincera ante Dios y consigo mismo. Al concretarse el pecado sobre todo en la actitud interna, se comprende la posibilidad de que una persona 50
Cf L. MONDEN, Conciencia, libre albedrio y pecado, 57;
P. Se H OONENBERG, El poder del pecado, 41; J. RAMOS REGIDOR, II
sacramento della penitenta, 92. 393
observe perfectamente la materialidad de todos los preceptos de la ley y sea, sin embargo, un gran pecador, si no ha entregado su corazón a Dios y no vive para él. Es decir, que la justicia del individuo no se mide, sin más, por su observancia exterior de la ley. La actitud de Jesús frente a los fariseos confirma esto (cf. Mt 23). También hay que decir, en sentido contrario, que puede una persona caer repetidas veces en alguna falta importante, y sin embargo estar en buenas relaciones con Dios. Hoy día se advierte una tendencia a dejar que el cristiano juzgue sus propios actos en sinceridad ante Dios, según sus obligaciones, y teniendo en cuenta las circunstancias concretas en que se desenvuelve su vida; circunstancias que él conoce y debe poder juzgar mejor que nadie. Deber del pastor es formar las conciencias de los creyentes y capacitarles para emitir tales juicios. Lo cual no es tarea fácil ni rápida. La madurez cristiana no se adquiere sin tiempo. b)
Los pecados se encuadran dentro de una vida, y ahí hay que juzgarlos
La vida de cada persona es una vida bajo la llamada de Dios, y esta llamada pide una respuesta que integre los varios sectores de la existencia. Los actos o actitudes pecaminosos, las negativas al amor, deben juzgarse dentro de la trayectoria vital del individuo. Habrá que ver sus antecedentes y examinar lo que significa tal 394
acto o actitud dentro de las relaciones del sujeto con Dios y hasta qué punto afecta a la opción fundamental del sujeto. Suele decirse que no existen pecados, sino pecadores. Esto significa que desligar al acto de su contexto vital para juzgarlo, es deformarlo y falsificarlo; es incapacitarse para emitir un juicio certero sobre él. La moral cristiana no es una casuística atomizante; juzga los actos y actitudes en su contexto y mira sobre todo a su incidencia en la opción fundamental del individuo que da la pauta a todo su comportamiento.51 Es necesario mirar primordialmente a las actitudes del sujeto y, a la luz de las mismas, enjuiciar sus actos. Pero lo más importante son la opción fundamental y las actitudes. Los actos suelen ser síntomas de éstas. La gravedad de actos externamente idénticos puede variar mucho según la situación de su autor, y aun en el mismo sujeto pueden tener distinta importancia según el momento y las circunstancias en que se encuentre al realizarlos. El mismo acto externo puede ser fruto de una tentación momentánea o sobrevenir después de un esfuerzo prolongado por mantenerse fiel al propio deber, estando, por consiguiente, en contraste con la línea normal de conducta del sujeto. Y puede también ser reflejo de una actitud de abandono, de infidelidad. En cada caso habría que juzgarlo de forma diferente. 51 Cf A. ULEYN, Actualité de la fonction prophétique, 48-49; cf F. J. HEGGEN, La penitencia, acontecimiento de salvación, 62; cf B. FORCANO, Caminos nuevos de la moral. Comercial editora, Valencia 1971, 152-154; RAMOS REGIDOR, II sacramento della penitenta, 78-81.
395
No se puede juzgar la vida de un creyente en función tan sólo de sus caídas más o menos graves y frecuentes. Será la trayectoria normal de su vida y su actitud global frente a Dios la que nos permita precisar y acercarnos al verdadero juicio sobre dichas caídas. Esto tiene aplicaciones prácticas para el sacramento de la penitencia y suelen tenerlo poco en cuenta tanto los penitentes como los ministros del sacramento. Hace poco asistí a una conferencia en la que se habló de la necesidad de encuadrar los actos en su contexto, antes de emitir juicio sobre ellos. Un sacerdote hizo esta pregunta: "Según lo que usted dice, ¿ya no vamos a poder seguir diciendo que por no ir un domingo a misa manda Dios al infierno?" El ponente respondió que, así sencillamente y en general, nunca había sido justo decir tal cosa, y que creía necesario que se tomase más en serio a Dios y al infierno. Efectivamente, solemos tomar muy a la ligera el tema del pecado y del castigo. Afirmar, por ejemplo, que la transgresión aislada de un precepto como el de asistir a misa los domingos y días festivos pueda causar, sin más, la ruptura de amistad con Dios y la condenación eterna, independientemente de la línea general de conducta del sujeto y de su actitud actual frente a Dios, es una ligereza. Y tales modos de hablar del pecado y del infierno desacreditan el mensaje cristiano, además de ser injuriosos para el Dios de la biblia y para el hombre.53 58 Al afirmar esto, no queremos negar la doctrina católica acerca del pecado mortal y de sus consecuencias. Sólo intentamos denunciar
396
3.
¿Se cometen muchos pecados mortales?
Es ésta una cuestión que se plantea con frecuencia y a la que desearíamos saber responder con exactitud. Pero tanto las fuentes de la revelación como la psicología no aportan elementos suficientes para dar una respuesta clara y precisa. Tenemos que conformarnos con unos criterios generales basados en la biblia, en la psicología y en las normas del magisterio de la Iglesia. Estas últimas tienen suma importancia por ser interpretación auténtica del mensaje revelado para el momento presente. Cada creyente se encuentra en una situación concreta y deberá saber interpretar desde ahí las orientaciones generales y preguntarse qué dicen para él en concreto. Las normas de la Iglesia tienen un valor orientador y deben acatarse como tales. Son indicadocomo infundada la tendencia a ver pecados mortales en todas partes y a calificar como mortal cualquier acción, sin encuadrarla en el contexto de vida personal del sujeto, que es donde se revela la importancia de cada acto. Ni la biblia, ni la tradición de la Iglesia, ni la psicología humana dan pie para atribuir, sin más, a una transgresión consciente o libre pero aislada, de la ley de Dios o de la Iglesia, el carácter de ruptura con el Señor. ¿No es posible dentro de una actitud constante de fidelidad a Dios, ofenderle con un acto aislado, e incluso relativamente frecuente, pero nacido de debilidad, aunque este acto sea de cierta importancia, sin por ello romper la amistad con el Señor? Cf L. MONDEN, Conciencia, libre albedrío y pecado, 52-53. ¿Merece igual calificación moral el pecado de quien va ordinariamente a misa y piensa continuar yendo, pero que un día no quiso ir, y el de quien tampoco fue ese domingo a misa, pero que no va de ordinario ni piensa cambiar de conducta? Y en el primer caso, si no concurren circunstancias agravantes, ¿puede decirse que haya sido un pecado mortal? ¿Dan pie la biblia y la tradición para decir que ese acto —y podríamos citar otros mil casos similares— es suficiente para romper la amistad con Dios? 397
res del camino de la vida, en principio siempre válidos, que la interpretación subjetiva deberá tener muy en cuenta. Si miramos a lo que dijimos antes acerca de la naturaleza del pecado mortal, como ruptura de la amistad con Dios y opción profunda en contra de la voluntad divina, parece que no se cometen tantos pecados mortales como suele creerse. Muchos actos que suelen considerarse pecados mortales, no son en realidad más que reacciones instintivas o rutinarias. Piénsese, por ejemplo, en un sinnúmero de blasfemias y en una serie de actos que, aunque fueran culpables, no pueden causar una ruptura con Dios dentro de la vida concreta del creyente, bien porque no tienen tanta importancia como para cambiar la dirección de su vida, bien porque no los vive con la profundidad psicológica que exigiría tal ruptura.
guardarse de enjuiciar a los hombres peor de lo que son en realidad.53 J. Bommer afirma: «Los pecados mortales, en general, son mucho menos frecuentes de lo que nosotros los católicos tendemos a pensar. No tenemos motivo alguno para multiplicar lo más posible la cantidad de los pecados mortales, si no queremos comprometer la seriedad impresionante de la biblia respecto a semejante catástrofe.54 H . Vorgrimler observa que el concepto de pecado mortal que refleja el concilio de Trento (D. 894) es mucho más serio que el de la pastoral corriente. Según el teólogo alemán, ese pecado mortal a que refería el tridentino se da más raramente de lo que se cree.55 Parece muy oportuna esta observación del catecismo para adultos:
Entre los teólogos actuales es frecuente encontrar la afirmación de que los pecados mortales no abundan tanto como suele decirse. Hoy día, dice B. Schüller, se siente uno cada vez menos inclinado a imputar a los hombres, tal como por experiencia se les conoce, un pecado mortal. Más o menos, podría decirse que impera la tendencia a reducir considerablemente, de iure y de jacto, a la vez, los pecados mortales... Los pecados que de hecho cometen los hombres o que en general pueden cometer durante su vida terrena, no revisten un carácter tan terrible como hasta ahora se ha admitido... Hay que 398
Nuevo
No hay que pensar demasiado a prisa que se ha cometido tal pecado (grave). Un verdadero pecado grave 53 51
B. SCHÜLLER, Pecado mortal. Pecado venial, 11-12. J. BOMMER, La confessione nella dottrina e nella prassi. Borla, Torino 1965, 28-29; L. MONDEN, Conciencia, libre albedrío y pecado, 52. 55 H. VORGRIMLER, Das Buss-Sakrament-iuris divini?: Diakonía 4(1969) 265; cf F. FUNKE, Zur Sakramentalitdt der Bussfeiern: Ibid., 278. «En la práctica, dice P. SCHOONENBERG, no se puede suponer demasiado rápidamente la existencia de un pecado mortal. Una pastoral que presuponía con demasiada rapidez el pecado mortal, sobre todo en los casos concretos, medidos a menudo según una norma exterior (en tanto que, de forma notablemente inconsecuente, se tenía por poco frecuente el acto de contrición perfecta), fue la causa de muchas conciencias escrupulosas y laxas» (Mysteriutn salutis, II-II, 258-959). 399
no es... una fruslería. El que hace de fruslerías pecados graves, termina haciendo de pecados graves, fruslerías.58 El enfoque personalista de la pecaminosidad, al que aludimos posteriormente, nos llevará a ser más módicos a la hora de poner la etiqueta de mortal a los pecados. No debemos, sin embargo, ser demasiado optimistas en esta cuestión. Tan abominable es ver pecados mortales por todas partes, como no verlos por ninguna. Hay personas que creen no pecar nunca porque dicen no tener mala voluntad y ningún deseo de ofender a Dios. Hacen lo que les resulta más cómodo o que les gusta más, esté o no esté prohibido, y se creen en regla, pues no tienen mala intención; simplemente siguen el camino que les va mejor. Se dan con frecuencia entre los creyentes ciertas actitudes, tales como el olvido y desentendimiento práctico y a veces teórico de Dios y de las exigencias de la fe cristiana en lo referente a deberes religiosos de formación, de oración, de penitencia, etc.; la despreocupación y el desinterés frente a las leyes de Dios, de la Iglesia y de la convivencia social, el olvido práctico de que la fe lleva consigo un compromiso social serio, la búsqueda sistemática de la comodidad aunque sea con perjuicio de los valores humanos y espirituales, la vida superficial y alegre basada en criterios hedonísticos, etc., que hacen pensar en la presencia del pecado entre nosotros. Estas y otras actitudes nos dicen que nos ama56
400
Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 434.
mos más a nosotros mismos que a Dios y al prójimo. Tales actitudes nos invitan a examinarnos sinceramente y con valentía. La huida de la reflexión es una forma fácil de acallar la conciencia, pero es pecado. La verdad es que no deberíamos centrar nuestra atención en precisar con exactitud si se cometen más o menos pecados mortales. Cualquier clase de pecados se opone a la vocación cristiana y humana, y ofende a Dios. Esto basta para que orientemos nuestros esfuerzos hacia una vida más auténtica, inspirada en el amor de Dios. Y para quien ama de verdad, el problema de si tal falta pasa o no el límite de lo venial no tiene mayor sentido. Basta que ofenda a Dios para que sea abominable. Aquí vale la respuesta que le dio el Señor a quien le planteaba un problema parecido al nuestro: Uno le dijo: «Señor, ¿son pocos los que se salvan?» El les dijo: «Esforzaos por entrar por la puerta estrecha, porque, os digo, muchos pretenderán entrar y no podrán» (Le 13, 23-24).
4.
Carácter misterioso de nuestra -pecaminosidad
Nuestros pecados tienen siempre algo de misterio. Ya nacemos marcados por el pecado y pasamos la vida bajo la influencia de un mundo contaminado por él. Actúa en nosotros como fuerza maléfica que intenta subyugarnos y apartarnos de nuestro camino. El mismo 401
contexto en que se sitúan nuestros pecados personales tiene también un carácter misterioso. Misterioso es, en efecto, para nosotros el Dios que nos interpela, así como la llamada específica que dirige a cada uno, sobre todo en ciertos casos concretos. Únicamente con su gracia y, a medida que progresemos en santidad, iremos adelantando en el conocimiento del designio divino sobre nosotros (cf. Col 1,9). Misterioso es también el mundo de nuestra libertad y de nuestra responsabilidad personal, con toda esa gama de condicionamientos conscientes e inconscientes, hereditarios, ambientales, somáticos, psíquicos, etc. Todo esto hace pensar que, a pesar de nuestros esfuerzos y por muy bien formados que estemos, nunca podremos emitir un juicio seguro acerca de nuestros pecados y de nuestra situación exacta ante Dios. Las modernas ciencias del hombre, incluso la bioquímica, invitan a este respeto a la persona a la hora de juzgarla. Cuanto más se adentra uno en la complejidad del comportamiento humano, más inclinado se siente a la discreción y al respeto. Lo cual no quiere decir que se tome el pecado a la ligera, sino más bien que se toma en serio a la persona, con su propia responsabilidad y con su pecado. En la responsabilidad personal frente a Dios en cada circunstancia concreta, ahí precisamente es donde conviene insistir. Eso es lo más evangélico y positivo y, a la vez, lo más serio y comprometedor.
5.
Constante actitud de conversión a Dios
Lo que acabamos de decir podría hacer pensar que lo mejor es despreocuparse de los propios pecados, ahorrarse el mal rato que supone el examen de conciencia y dejar que Dios nos juzgue como le parezca. En realidad, se trata exactamente de lo contrario. Debemos examinar asiduamente nuestra conciencia y ver si nuestra vida es la de un siervo prudente y vigilante que espera constantemente a su señor, como manda Jesús (cf. Mt 24,42.44). El evangelio insiste machaconamente en ese estar alerta y en la necesidad constante y universal de conversión. Es necesario que nosotros descubramos y vivamos seriamente la dimensión penitencial de la existencia cristiana y que nos mantengamos en la actitud del publicano, la única que justifica. Necesitamos adquirir conciencia de que todos somos pecadores: simul justas et peccator. Justificados por Cristo, hechos criaturas nuevas, caemos constantemente en infidelidades que empañan la justicia recibida y necesitamos volver al Señor para que nos perdone. Como dice F. Bóckle, " el pecado es siempre un misterio en nuestra vida. Pertenece a nuestra realidad —como a la de los hombres que ya y aún están en camino— enfrentarnos con este misterio".57 57 F. BOECKLE, El pecador y su pecado, 86. Acerca de nuestra condición de justos y pecadores, véase K. RAHNER, A la par justo y pecador, en Escritos de teología, 6, 256-270. Sobre la dimensión penitencial de la existencia cristiana, véase F. SEBASTIÁN, Dimensión penitencial de la existencia cristiana, en Para renovar la penitencia y confesión. PPC Madrid 1969, 21-54.
403 402
La acción pastoral debe mirar a despertar la convicción profunda de que somos pecadores y necesitamos incensantemente volver a Dios para reafirmar nuestra actitud de fe. Esta actitud básica es la que importa primordialmente. Ella nos ayudará a ver el pecado en todos nuestros pecados, y a sentir la necesidad de redención. Reafirmar esta actitud es lo fundamental también al celebrar la penitencia, y no precisamente la enumeración de faltas en su materialidad. Esta se exige sólo como expresión de aquélla, como un medio. Tenemos que dejar un poco de lado ese detallismo de actos que ha caracterizado la visión del pecado y la celebración del sacramento de la penitencia, durante muchos siglos. Urge, en cambio, prestar mayor atención a la actitud de conversión a Dios que debe animar toda vida de fe: hablar y preocuparnos más del pecado en singular, que es nuestro egoísmo, nuestra incredulidad, nuestra falta de amor, es decir la orientación de vida al margen de Dios, que de los pecados aislados, aun cuando éstos también tengan su importancia. Hay que evitar dos posturas extremas: la del que sólo mira a los actos, y la del que no les concede valor ninguno. La preocupación centrada en la materialidad de los actos, y frecuentemente de actos "insignificantes", a veces incluso de actos referentes a un único sector de la propia vida cultivado con especial interés, olvidando otros quizá mucho más importantes, puede fácilmente convertirse en una especie de coraza protectora, algo así como un "seguro espiritual", un sucedáneo tranqui404
lizador que distrae y parece dispensar de la verdadera actitud penitencial. Los fariseos, tan duramente anatematizados por Jesús, eran catalogadores escrupulosos de pecados. Pero olvidaban su pecado.
VI.
LA PRESENTACIÓN DEL PECADO H O Y
A modo de síntesis de todo lo dicho anteriormente, y a pesar de que necesariamente incurriremos en repeticiones, vamos a señalar los rasgos que, a la luz de la biblia y del modo de ser del hombre actual, parece que deberán caracterizar la presentación del pecado en nuestros días.
1.
Presentación integral
El pecado es una realidad pluridimensional. Destacar uno o varios de sus aspectos y dejar otros en penumbra u olvidarlos sería deformar el concepto bíblico del mismo. En la teología y la pastoral del pecado de los últimos siglos existe un lamentable desequilibrio debido a la atención unilateral que prestaron al aspecto religioso e individual. Según la biblia, esta reducción ad unum es inadmisible. El pecado aparece allí como una realidad plurif acética. Prueba de ello son la riqueza y variedad del vocabulario bíblico —hebreo y aun del griego— referente al mismo. 405
Una presentación integral del pecado deberá partir de un análisis de la situación del pecado en que vive la humanidad, que trate de identificar esa fuerza de mal que contamina la historia de todos los siglos y que adquiere en cada época formas nuevas. Este análisis remitirá al problema de la entrada del pecado en el mundo (el pecado de los orígenes) y de nuestra condición innata de pecadores. Llevará asimismo a constatar la existencia de una tensión y una lucha dentro de nosotros mismos entre tendencias buenas y malas y a la identificación de formas concretas de pecado en nuestras vidas: nuestros pecados personales. Al hablar de éstos, es necesario subrayar sus múltiples dimensiones. De esta forma, resaltará mejor la seriedad de los mismos. Para descubrir los distintos aspectos de nuestros pecados conviene partir de la naturaleza pluridimensional de la vocación humana en el mundo. En este enfoque histórico-vocacional aparecerá en primer lugar la dimensión religiosa del pecado. Dios nos creó por amor, y pide una respuesta con una vida inspirada y movida por el amor. El pecado es la negativa a esa vida en amor; la opción por sí mismo, por un proyecto propio de vida; la ruptura con Dios. Este aspecto religioso se encuentra en cualquier falta a nuestro deber, de cualquier clase que éste sea: profesional, social, familiar, "religioso"; y esto, aunque no pensemos explícitamente en Dios, ni tengamos intención alguna de "meternos con él". ¡Tantas veces nos gustaría dejar en paz a Dios y que él nos dejase a nosotros! 406
Pero con ese nuestro Dios que, en frase agustiniana, es intimior intimo meo, no es posible tal cosa. Intimamente unida a este aspecto religioso del pecado está su dimensión personal. Decir "no" a la propia vocación es decirse "no" a sí mismo. El pecador busca, a su modo, el bien; pero en realidad es infiel a sí mismo, abusa de su libertad, abandona el camino que puede llevar a la verdadera plenitud humana y escoge una trayectoria que le conduce a la muerte en el sentido pleno de la palabra. El pecador se auto traiciona, se rebaja, se aliena. El hombre es ser social; nació en familia y debe vivir como miembro de una comunidad. Su pecado tiene siempre una dimensión comunitaria. La ruptura con Dios repercute necesariamente en la comunidad. Pecando, priva a ésta de un bien, de una fidelidad, de una autenticidad y rectitud, y quizá de un buen ejemplo que debía aportarle. Además, introduce en ella un mal que, de una forma u otra, repercutirá en ella y la dañará. El pecado corrompe la vida personal del individuo y hace que éste no desempeñe el papel de realizador y promotor del bien que tiene toda persona humana dentro de la historia; es, por tanto, anti-histórico. Y esa infidelidad personal es de alguna manera infidelidad de la misma comunidad frente a Dios y a la historia. Si se trata de un miembro de la Iglesia, tomada ésta en sentido estricto, su pecado tiene también una dimensión eclesial. Contamina la santidad de la esposa de Cristo, es un fracaso de la misión de la Iglesia en 407
ese individuo. Un análisis detenido de la presencia del pecado en la sociedad civil y en la Iglesia, en las estructuras y en los individuos, ayudará a captar este aspecto social y comunitario del mismo, y hará comprensible algo que suele resultar difícil de admitir hoy día: que la reconciliación con Dios en el sacramento de la penitencia deba realizarse en y a través de la Iglesia. Estos diferentes aspectos del pecado debe acentuarse por dos razones: porque responde a la revelación divina y porque en la actualidad se tiende a subrayar unilateralmente el aspecto histórico-social de nuestras faltas, olvidando los demás aspectos de las mismas. 2.
Presentación personalista
Toda la historia de la salvación y toda vida humana se desarrollan en un esquema de relaciones interpersonales: Dios que se acerca al hombre (creación, revelación, redención) y el hombre que se siente interpelado e invitado a responder a la iniciativa divina. En este mismo contexto interpersonal Dios-hombre se sitúa el pecado. Para captar su naturaleza interpersonal, es absolutamente necesario descubrir al Dios bíblico, tan maravillosamente presentado en el mensaje de Oseas, de Isaías, de Jeremías, de Ezequiel, de Jonás, en una palabra, en toda la biblia, y, de un modo especial, en el Nuevo Testamento. Ese Dios que es nuestro Padre, que nos quiere y desea que nos convirtamos y se alegra de conceder su perdón (cf Le 15); ese Dios que es Cris408
to, el salvador, que ofrece a todos su amor y su vida; Cristo presente y activo en la Iglesia —los sacramentos son actos suyos, encuentros con él—, "escandalosamente" amigo de pecadores y siempre dispuesto a perdonar a quien lo desee; ese Dios, en fin, que es el Espíritu de amor que habita en cada cristiano, que lo anima y lo guía, y al que nuestros pecados entristecen, según la atrevida expresión paulina {cf Ef 4, 30). También es indispensable que los creyentes vivan su fe a un nivel personal, sintiéndose queridos por Dios, llamados por él a la existencia y a desempeñar un papel en el mundo; que vean cada día de su vida como una nueva llamada y una nueva tarea que han de realizar para responder a ese Dios que los ama, que está cerca de ellos y desea llevarlos a la vida, por el camino de la fidelidad al propio deber. La moral cristiana tiene que aparecer en su aspecto positivo y humano de cauce para la vida en el amor, es decir, para la única forma de vida verdaderamente humana, la que tiene como meta la casa del Padre con su indescriptible felicidad. Una moral que no es raquítica, que no tiene los ojos puestos sólo en lo permitido y lo prohibido, sino que es moral de generosidad, constructiva. Quienes tengan esta visión de Dios, del hombre y de la vida cristiana, verán que el pecado consiste en el rechazo de Dios y de su amor; es una toma de posición consciente, voluntaria y libre de la persona humana contra un Dios personal que la amó primero y continúa amándola. El pecado se sitúa al nivel de la fe y es, precisamente, la negación de ésta, entendida en el sen409
tido existencial de adhesión vital al Señor. Así entendidos, fe y pecado están en relación inversa. En este esquema y dentro de ese contexto relacional es donde tenemos que juzgar la pecaminosidad de los actos y actitudes. El pecado del individuo dice relación esencial a la llamada personal que Dios le dirige en su situación concreta, y hay que admitir que esos elementos personales y circunstanciales condicionan de forma decisiva la pecaminosidad del sujeto. Con esto no queremos defender un subjetivismo exagerado, sino subrayar el personalismo que aflora a lo largo de todo el evangelio, donde a cada cual se exigen cuentas según sus posibilidades. Para formar el sentido personalista de Dios, de la fe y del pecado, tenemos que olvidar un poco las expresiones "escolásticas", abstractas y jurídicas, y echar mano del lenguaje personalista de los autores bíblicos; cuando menos, hemos de inspirarnos en sus expresiones, imágenes y comparaciones. Muchos elementos de la predicación profética, por ejemplo, conservan su actualidad y son utilizables hoy día. El lenguaje del Nuevo Testamento es todavía más actual y más próximo al nuestro. La simple lectura reposada de los textos bíblicos —aunque no vamos a emplear materialmente sus expresiones e imágenes— nos ayudará a encontrar un lenguaje personalista, concreto y vivo para la transmisión del mensaje acerca del pecado. Piénsese en la concretez de los relatos acerca del pecado, en las imágenes y comparaciones de los profetas y del evangelio, tomadas de la vida familiar y de la experiencia diaria: la 410
cepa bastarda, la higuera estéril, las aves que conocen su estación, el animal que reconoce a su amo, la esposa infiel, los hijos rebeldes, el hijo que abandona a su padre y su casa, la tierra pedregosa, la oveja extraviada, la sal insípida, la cizaña, el "bueno" que se escandaliza de los pecados de su hermano y de la misericordia de Dios, el que pide perdón pero no quiere perdonar, el sepulcro vistoso al exterior y lleno de podredumbre, etc. El hombre actual suele ser refractario a toda ley externa y a la obediencia, por eso es importante presentarle la ley divina con el colorido personalista que le es propio, es decir, como modalidad de la presencia de Dios y expresión de su voluntad amorosa; habrá que ayudarle a ver el carácter apelativo de las leyes de la Iglesia e incluso de las leyes justas de la sociedad civil, como ayudas externas y cauces para la vida en el amor y en la fidelidad a Dios; como exigencias y garantías de esa vida en amor y, por tanto, elementos soteriológicos. Este carácter de sus leyes exige de la Iglesia un esfuerzo constante para estar al día y desempeñar dignamente su misión de maestra de la verdad que va delante y sigue el ritmo de la humanidad, compartiendo sus problemas, sus nuevas situaciones, y poniendo a su servicio la luz del mensaje recibido, sin temor a lo nuevo y en fidelidad al maestro y señor de la historia. La dificultad que sienten hoy muchos cristianos para integrar su fe y su vida diaria en un todo y para descubrir el sentido religioso de sus quehaceres cotidianos, exige un esfuerzo para hacerles ver que en los diversos deberes de cada individuo y en todas las circuns411
tancias de su vida se encuentra Dios que le llama y le pide una respuesta en amor, sea o no consciente el individuo de dicha presencia. Quien logre captar esto, será capaz de descubrir las múltiples formas de pecado que pueden darse en su vida. Tenemos que ayudar a descubrir esta cercanía de Dios, esta que llamamos su "mundanidad" y las múltiples formas de lenguaje que emplea con nosotros. El pecado es obra de la persona humana y, a su vez, se vuelve contra ella; es una contradicción del ser relacional del hombre, necesaria y constitutivamente abierto al otro y, ante todo, a ese otro bajo cuya llamada comenzó a existir y existirá siempre. El pecado, cerrazón egoísta sobre sí mismo, es lo más opuesto al ser personal. Es importante que el hombre moderno, consciente de su valía, de su libertad y responsabilidad, se dé cuenta de que el pecado se presenta, a primera vista, como libertad, felicidad, independencia, pero no es más que ilusión, esclavitud, autoalienación, insensatez, egoísmo. La biblia ofrece un material inmenso para mostrar que el pecado se castiga a sí mismo y perjudica a su autor. El pecado no aparecerá en toda su seriedad hasta la escatología. Sin embargo, ya podemos hoy entreverlo analizando experiencias concretas, tomadas bien sea de la biblia, bien sea de la literatura religiosa, e incluso de la misma literatura profana. Sería oportuno analizar situaciones de pecado de la historia contemporánea, de la sociedad actual y del propio ambiente, y mostrar lo que significa el pecado para el hombre y 412
para la sociedad. Habrá que llegar, incluso, a que el individuo se adentre en sí mismo y piense en la carga de desilusión, descontento, malestar y fracaso que lleva consigo la conciencia de haber sido infiel a Dios, a la Iglesia, a nosotros mismos, a la sociedad. También es útil que analice la experiencia del perdón, impregnada de la alegría del retorno al camino recto, a la fidelidad a sí mismo, a la verdad. Dicha experiencia debe ser positiva y constructiva en nuestras vidas, en cuanto que nos dice lo que somos y nos espolea para ser lo que debemos ser. Tenemos que llegar a la convicción de que también el amor a nosotros mismos, la conciencia de la dignidad personal, el sentido auténtico de la libertad como elemento de autorrealización de la persona, y la conciencia de la propia responsabilidad, deben movernos a vivir en amistad con el creador, rechazando el pecado.58 58 Nuestro texto nacional de catecismo no refleja esta visión personalista del pecado. Reproduce simplemente la definición de tinte legalista, usual, en los manuales de teología: «Pecado es toda desobediencia voluntaria a la ley de Dios» (Grado 11,25; 111,61; IV,48). El tan criticado Nuevo catecismo para adultos apunta también el aspecto de desobediencia a la ley, pero encuadrándolo en el dinamismo del amor, es decir, en perspectiva personalista: «El pecado daña al hombre, pero es también transgresión de la ley divina. Mas con todo eso, no se ha dicho aún lo esencial: el pecado es la negación del amor a los otros y al otro (Dios). Todo pecado real tiene algo de esta negación» (431). Y titula así el apartado que trata de este tema: «El fallo del cristiano. El pecado» (430). Podría decir en una perspectiva más amplia: «El fallo del hombre. El pecado». El Concilio Vaticano II subraya esta dimensión personalista del pecado cuando dice: «El pecado rebaja al hombre, impidiéndole lograr su propia plenitud». Gaudium et spes, 13. En el apéndice volveremos sobre este punto.
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Situado en esta perspectiva personal, como algo que nace de la persona y que afecta al individuo concreto, el pecado deja de ser teoría y adquiere una seriedad impresionante. La moral cristiana debe aparecer como programa de auto-realización del bautizado. Entonces se verá la lucha contra el pecado como una liberación del hombre y como un esfuerzo de fidelidad a la vocación humana.
3.
Presentación existencid
La presentación del mensaje acerca del pecado debe ser concreta y existencial. Hemos hecho alusión a las críticas que suelen hacerse al modo corriente de presentar el tema del pecado; también aludimos a la desorientación que sienten muchos cristianos actuales a la hora de identificar sus propios pecados. La teología pastoral debe hacerse eco de estos problemas y tomar muy en serio y como tarea urgente e importantísima la elaboración de una nueva hermenéutica del pecado en categorías actuales, de suerte que su mensaje resulte inteligible y convincente. Tiene que elaborar una visión del pecado, de sus formas actuales y de sus consecuencias, encarnada en la vida concreta de los hombres y en sus quehaceres diarios, en contacto con su experiencia de cada día. Este acercamiento del mensaje cristiano a la vida diaria llevará consigo una aparente desacralización y secularización del mismo. Parecerá que se trata de una
visión "profana" del pecado. Pero tiene que ser así: que nuestra teología toque tierra y no se quede en formulaciones abstractas que repugnan a la mentalidad actual y tampoco están siempre de acuerdo con la revelación. El evangelio sólo es tal cuando conecta con la realidad existencial de sus destinatarios. La mentalidad actual exige un lenguaje distinto del de las generaciones pasadas. Al hombre nuevo, secular, hay que hablarle en su léxico. Tenemos que "secularizar" nuestro modo de hablar del pecado, no negando la dimensión religiosa del comportamiento humano, sino subrayando el aspecto religioso de todos los sectores de la vida, incluso de los que suelen considerarse más profanos, pero utilizando menos las palabras Dios, Cristo, Iglesia, evangelio, caridad cristiana, etc., y más los términos del hombre de la calle. También en la forma de argumentar, es decir, al presentar las motivaciones de la doctrina evangélica sobre el pecado, deberemos realizar un viraje, y aducir menos el argumento de autoridad divina y eclesiástica, y hacer más hincapié en valores típicamente humanos y, por consiguiente, evangélicos, tales como la dignidad de la persona humana, el respeto al otro, la solidaridad humana, la fidelidad al propio deber, a la sociedad y a la historia, la responsabilidad personal, la amistad, la lealtad, la libertad, la sinceridad, la apertura y fidelidad al futuro personal y social, etc. Esta secularización del lenguaje sobre el pecado hará que nuestra predicación sea más convincente y más auténticamente evangélica. Claro está que la acción pas415
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toral no puede quedarse así. Debe dar un paso más o insistir en que detrás de esas exigencias y de esos valores humanos, está la fuente de los mismos. Debe ayudar a conectar estos valores con Dios, origen y destino de todo. Y no sólo con Dios, sino también con la Iglesia, instrumento de salvación y luego del encuentro entre el hombre y Dios. Esto encierra muchas dificultades, pero tenemos que enfrentarnos con ellas. No podemos quedarnos en un humanismo cerrado a la trascendencia. Eso no sería evangélico; sería idolatría y pecado. La lectura de la biblia ayudará a renover nuestro lenguaje en este sentido existencial y concreto. En efecto, los autores sagrados denuncian los pecados de sus contemporáneos, les ayudan a descubrir la voluntad de Dios en el momento que les corresponde vivir y ponen al descubierto los actos y actitudes que Dios reprueba. Y esto lo hacen sirviéndose de comparaciones, imágenes y expresiones clarísimas para sus oyentes. El lenguaje de los profetas y de Jesús, las cartas paulinas y apostólicas son modelos de esta predicación existencial. También la literatura profana ofrece a veces elementos válidos para este modo de presentar el mensaje cristiano. En nuestros días, lo mismo que siempre, mientras deba predicarse el evangelio, el pastor tiene que interpretar la voluntad de Dios y al mismo tiempo denunciar el pecado y los pecados concretos de sus contemporáneos, desenmascarando las formas de idolatría a que éstos se entregan, con claridad, valentía y caridad. Debe 416
también ayudar a descubrir las raíces de esos pecados y sus efectos personales, eclesiales y sociales. Y todo eso ha de hacerlo en el lenguaje de sus oyentes, con expresiones, comparaciones y ejemplos tomados de su vida diaria y perfectamente comprensibles para ellos. Pedagógicamente hablando, interesa mucho llevar a los oyentes a analizar personalmente la vida real, de suerte que descubran por sí mismos y en formas concretas la realidad de lo que se les dice. El sentido pragmatista de la vida y de los valores, propio del hombre actual, la fidelidad a la sagrada Escritura y la tendencia encarnacionista de la espiritualidad contemporánea piden esta aproximación del mensaje evangélico acerca del pecado a la vida concreta de los hombres. Esto no es tarea fácil. Ni algo que se hace de una vez para siempre. Supone contacto constante con la palabra de Dios, fidelidad a la voz del Espíritu que guía a la Iglesia y conocimiento de la mentalidad y de la vida de nuestros oyentes. Dicha aproximación será un factor decisivo en la educación del sentido del pecado. Si no la logramos, nuestro mensaje sobre ese tema parecerá extraño, ínactual, artificial; un producto "eclesiástico" que no dice nada a quienes viven en el mundo.
4.
Presentación optimista
El contexto obligado del tema del pecado es la historia de la salvación. Y en este marco histórico-salví417
fico la visión del pecado tiene que ser necesariamente optimista, porque la historia santa tiene como protagonista al Dios bíblico. El es su principio y su fin. Y él es también el Dios de la promesa. Por eso el cristianismo es por antonomasia la religión de la promesa y de la esperanza. Todo él está orientado hacia la escatología. La esperanza escatológica es la fuerza que anima y da sentido al existir cristiano; éste es un caminar hacia la promesa. En este contexto histórico-salvífico de promesa y de esperanza, el pecado aparece necesariamente como algo concreto y real en el mundo y en los individuos, pero también como algo definitivamente superado que está llamado a desaparecer por completo. De hecho, así lo presenta el evangelio y toda la Escritura; y así tiene que ser, porque la promesa del Dios bíblico es verdadera. El ha vencido definitivamente "al mundo" (Jn 16, 33). Su reino "viene", pero ya está aquí (Mt 11, 28), su gracia sobreabunda sobre el pecado (Rom 5, 20) y la vida futura ya nos ha sido dada de verdad (Jn 3, 15.36; 5, 24; 1 Jn 3, 14-15). Es decir, que la promesa ya es realidad actual y fuerza de vida para el creyente. Hay que presentar la vida cristiana como vida anclada en el futuro, como esfuerzo por participar en la promesa, con la posesión perfecta de la vida de resucitados que ya poseemos en germen. Un esfuerzo eminentemente positivo, pero que exige vigilancia y lucha contra las fuerzas del mal exteriores e interiores que intentan desviarnos del camino de la resurrección. En esa perspectiva adquiere pleno sentido la moral cris418
tiana con todos sus preceptos. Estos son indicadores del camino de la vida; son imperativos nacidos de un indicativo; exigencias emanadas de un don previo: la vida nueva que se nos ha dado y que todavía esperamos y debemos alcanzar. Se nos manda ser lo que somos ya; se nos pide una vida consecuente con nuestra condición de resucitados con Cristo en el bautismo (Col 3,1 ).69 A la luz de esta esperanza escatológica, también la libertad humana recobra su verdadero sentido. Aparece como la capacidad de autorrealización en el camino de la promesa; es el poder de autoposeernos y de orientarnos hacia nuestro auténtico porvenir, es decir, hacia la vida, a través de este contexto mundano donde vida y muerte, ley y pecado, se entremezclan y disputan la posesión de nosotros mismos.60 59 Para dar al cristiano el sentido de la ley e infundirle alegría y dinamismo frente a sus obligaciones, es indispensable acentuar la relación que existe entre el don de Dios y sus exigencias. Dicha relación aparece clara en la teología de la alianza y en el relato yavista de Gen 2-3. Antes de presentar una exigencia, hemos de mostrar el don a que ella corresponde, o mejor, los motivos que la justifican. El Nuevo Testamento aplica este principio repetidas veces. Cf B. HAERING, Formación de la conciencia a la luz del evangelio, en Problemas de educación para la primera comunión. VD Estella 1966, 63. M. SCHELER insistió mucho en la importancia de los valores como base del comportamiento humano. «Toda obligación, dice él, está basada en valores» (Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, en Gesammelte Werke, 2. Franke, Bern 41954, 221). Dice también SCHELER: «Quien tiene el ordo amoris de una persona, tiene a la persona» (Zur Ethik und Erkentnislehre, Scbriften aus dem Nachlass, 1. Franke, Bern 1957, 174). 60 «Usando el lenguaje evangélico, escribe P. Ricoeur, yo diría que abordar el tema de la libertad a la luz de la esperanza es tanto como resituar mi existencia en el movimiento que podríamos llamar,
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En este marco que Paul Ricoeur llama la "épica de la esperanza" es donde hemos de situar el pecado y nuestros pecados; así se hará patente su vanidad y su insensatez. Ahí hemos de situar también nuestra lucha por mantenernos en el camino de la vida, nuestro esfuerzo penitencial. Y entonces se le verá como un esfuerzo de autenticidad y de fidelidad a la propia vocación de resucitado; será la expresión de la voluntad de permanecer fieles a la verdad de Dios en nosotros. Situada en esta óptica, la celebración de la penitencia, sobre todo en la forma sacramental, será el anuncio del perdón siempre generoso de Dios y la expresión de nuestra voluntad permanente de adhesión al resucitado, de nuestro deseo de ser hombres muertos al pecado y vivos para Dios (Rom 6, 11). El sacramento de la penitencia aparecerá como una celebración sacramental de nuestra pascua de resurrección. En ella contarán poco las matemáticas y las listas detalladas y minuciosas, porque la confesión de los pecados será simplemente la expresión de nuestra condición concreta con Jürgen Moltmann, el futuro de la resurrección de Cristo. Esta fórmula kerygmática podría traducirse de distintas maneras al lenguaje contemporáneo. Ante todo, y siguiendo a Kierkegaard, podríamos decir que la libertad a la luz de la esperanza es la pasión de lo posible; esta fórmula, en contraste con toda la sabiduría del presente, con toda sumisión a la necesidad, subraya la marca de la promesa en la libertad. La libertad llena de confianza en el Dios que viene, se abre a lo radicalmente nuevo; es la imaginación creadora de lo posible. «Pero, en una dimensión más profunda, la libertad a la luz de la esperanza es una libertad que se afirma a pesar de la muerte y a pesar de todos los signos de la muerte... La libertad a la luz de la esperanza es libertad para negar la muerte, libertad para descifrar los signos de la resurrección bajo las apariencias de lo contrario, la muerte» {Culpa, ética y religión: Concilium 56(1970) 342). 420
y personal de pecadores que se reconocen tales y se acercan a la Iglesia para recibir allí el perdón de Dios. La actitud interior, o sea esa voluntad de reafirmar nuestra adhesión al resucitado, será lo verdaderamente importante. Porque el sacramento de la reconciliación —¡ojalá dejáramos de llamarle "confesión" simplemente!— es precisamente eso: un encuentro personal con el resucitado. Antonio de Padua habla en uno de sus sermones de la "boda de la penitencia". Ve la celebración de la penitencia " como un encuentro amoroso entre Cristo y el penitente, como un encuentro del esposo con su esposa en el tálamo de la conciencia pura". Este encuentro refuerza la unión en la fe y prepara y anticipa la unión definitiva en la gloria.6' La pastoral del pecado y de la penitencia tiene que situarse en esta perspectiva constructiva y optimista de la esperanza escatológica, que es la perspectiva del evangelio. * Una presentación del pecado que reúna las características apuntadas dejará muy patente que éste es una insensatez abominable. Y provocará sin duda un "¿por 61
Cada cristiano, dice el doctor evangélico, está invitado por Cristo a tres bodas íntimamente relacionadas entre sí: la de la unión, por la fe, que se celebra en el bautismo, la de la justificación o penitencia que tiene lugar cada vez que el alma se convierte al Señor v la de la glorificación después de la muerte. Es interesante esta visión positiva y constructiva de la penitencia, tan humana como evangélica. Cf S. Antonii Vatavini, Thaumaturgi Incliti, Sermones Dominicales et in Solemnitatibus. A. M. Locatelli, l'ntavii 1895, 2, 515-518. 421
qué pecar, si el pecado es desgracia y muerte, y nosotros hemos sido creados para la felicidad y la vida?". Así queremos concluir este estudio. Con ese "por qué", implícito en toda la biblia, que Jeremías y Ezequiel formularon, hace unos veinticinco siglos, a sus contemporáneos. ¿Por qué este pueblo sigue apostatando con apostasía perpetua? (Jer 8, 5). "¿Por qué queréis morir, casa de Israel?... Convertios y vivid (Ez 18. 31-32).
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APÉNDICE
Doctrina del pecado en el Vaticano II
I.
E L TEMA DEL PECADO EN
LOS DOCUMENTOS CONCILIARES
La teología y la pastoral del pecado están siendo objeto de revisión y de estudio a la luz de las fuentes de la revelación y de las características del hombre actual. En este contexto parece lógico preguntarse cuál es el mensaje del Vaticano II acerca de este tema. Es sabido que el concilio no se propuso estudiar exprofesso la cuestión del pecado. Con todo, vale la pena recoger y analizar una serie de afirmaciones suyas que constituyen una aportación valiosa a la teología y a la pastoral del pecado. Es lo que intentamos en estas páginas. Hablaremos, ante todo, del lugar que ocupa el tema del pecado en los documentos conciliares. Veremos luego lo que el concilio dice acerca de las relaciones Iglesia-pecado y hombre-pecado. Por fin, emitiremos un juicio de valor acerca de la doctrina conciliar sobre nuestro tema. * Reproducimos aquí la ponencia leída en la XXX Semana Española de Teología celebrada en Madrid en setiembre de 1970. Este trabajo apareció en el volumen, El sacramento de la penitencia. XXX Semana española de teología. CSIC Madrid 1972, 373-401. Por error, aparece cambiado el nombre del autor, y en lugar de Antonio Peteiro se lee Antonio Pastor. 424
El pecado no figura entre los grandes temas del concilio. Este no le dedicó ningún documento; ni siquiera un solo capítulo entero. Sin embargo, era lógico que el Vaticano II —eminentemente pastoral— tocase, al menos de paso, el problema del pecado, y efectivamente así sucedió, y repetidas veces. Ya en los mensajes que los padres dirigieron a todos los hombres al principio y al final del concilio (21 de octubre de 1962, y 8 de diciembre de 1965), se hace alusión al pecado. Y en doce de los dieciséis documentos conciliares aparece la palabra pecado. Si nos fijamos en la amplitud e importancia de los mensajes que cada uno dedica al tema, podemos clasificar los textos del concilio en tres grupos por orden descendente de importancia. El primero lo constituyen la constitución pastoral Gaudium et spes y la constitución dogmática Lumen gentium. El segundo está formado por la constitución Sacrosanctum concilium y los decretos Presbyterorum ordinis, Apostolkam actuosttatem, Ad gentes y Unitatis redintegratio. El tercero lo integran la constitución Dei Verbum, los decretos Christus Dominus, Optatam totius, Perfectae caritatis, ínter mirifica y la declaración Nostra aetate. En los textos del tercer grupo se trata únicamente de una alusión al pecado. Los de la segunda serie ya con425
tienen afirmaciones de cierta amplitud e importancia acerca del tema. Las dos constituciones sobre la Iglesia son las que lo tratan más ampliamente, destacando la pastoral sobre la dogmática.1 Revisando el proceso de elaboración de los diversos documentos, se advierte que los principales pasajes acerca del pecado se introdujeron después de varias redacciones del texto, y a consecuencia de las críticas que se le hicieron en el sentido de que parecía defender un optimismo exagerado y desconocer la realidad del pecado y su presencia y acción en el mundo actual.8 1
H e aquí un elenco, que no pretende ser completo, de los documentos y números en que el concilio toca, de algún modo, el tema del pecado. Los números en cursiva son, a nuestro juicio, los más importantes. Las letras designan los párrafos que tratan del pecado. Gaudium et spes: 2b; 10a; 11b; 13; 14a; 15a; 16; 17; 18b; 19c; 22cd; 25c; 27; 29b; 30; 32b; 37; 38a; 39a; 40c; 41a-b; 43a.f; 47b; 51c; 58d; 73d; 75c.f; 78a; 79b; 80d. Lumen gentium: 2; 4a; 8c; 11b; 35ac; 36; 44a; 46a; 55; 56; 59; 65. Presbyterorum ordinis: 2b; 3a; 5a.c; 12a-b; 15c; 22b. Sacrosanctum concilium: 109b. Apostolicam actuositatem: 7c. Ad gentes: 3a-b; 8a; 13b. Unitatis redintegratio: la; 3a; 7b. Dei Verbum: 4a. Christus Dominus: la; 15a. Optatam totius: 8a. Perfectae caritalis: 5e. Ínter mirifica: 7. Nostra aetate: le; 4h. E Produjeron especial impacto las críticas de Mons. H . Volk y del Card. J. Dopfner (24-IX-1965 y 22-IX-1965, respectivamente). Véanse las «Relaciones» y los «Modi» referentes a los diversos documentos, sobre todo a las constituciones acerca de la Iglesia, publicados por la Tipografía Vaticana. Véase también la historia del
426
II.
IGLESIA Y PECADO
Las afirmaciones del concilio acerca del pecado van en dos direcciones fundamentales: unas hablan de las relaciones entre la Iglesia y el pecado; otras se refieren a la recepción del pecado en la persona humana y en su vida personal y social, así como en su actividad en el mundo. Fijémonos en las primeras.3
1.
Presencia del pecado en la Iglesia
El Vaticano II estuvo inspirado, orientado y sostenido por el deseo de reforma y de renovación de la texto de la constitución pastoral, por ejemplo C H . MOLLEE, en Das Zweite Vatikanische Konzil. Konstitutionen, Dekrete und Erl'áuterungen, 2. Herder, Freiburg 1967, 242-279; H . DE RIEDMATTEN, Histoire de la Constitution pastorale sur L'Eglise dans le monde de ce temps, en L'Eglise dans le monde de ce temps. Schéma XIII. Commentaires, Mame, París 1967, 43-92; J. RATZINGER, comentario al c. I I , en Das Zweite..., 319, nota 5; A. AUER, comentario al c. I I I , Ibid., 389, nota 28. 3 Acerca de este tema, cf K. R A H N E R , Iglesia pecadora según los decretos del segundo Concilio Vaticano, en Escritos de teología, 6, 314-337 (este estudio se encuentra también, con una amplia nota bibliográfica, bajo el título El pecado en la Iglesia, en La Iglesia del Vaticano II. Estudios en torno a la Constitución conciliar sobre la Iglesia, I-II. Juan Flors, Barcelona E 1966, 433-448; A. GRILLMEIER, comentario al primer capítulo, en Das Zweite Vatikanische Konzil, 1, 1966, 175-176; G. MARTELET, Las ideas fundamentales del Vaticano II. Herder, Barcelona 1968, 9-108; J. S T Ó H R , Heilige Kirchesündige Kirche?: MThZ 18(1967) 119-140; G. P H I L I P S , La Iglesia V su misterio en el Concilio Vaticano II. Historia, texto y comentario de la constitución «Lumen gentium». Herder, Barcelona 1968, 1, 150-157; J. PERARNAU, Aspectos actuales de la teología del pecado, en Para renovar la penitencia y la confesión, 84-86. 427
Iglesia. Pablo VI reconocía esto al decir en el discurso de apertura de la segunda sesión: Sí, el concilio tiende a una nueva reforma. Pero atención: no es que, al hablar así y expresar estos deseos, reconozcamos que la Iglesia católica de hoy pueda ser acusada de infidelidad sustancial al pensamiento de su divino fundador, sino que más bien, el reconocimiento profundo de su fidelidad sustancial la llena de gratitud y le infunde el valor de corregirse de las imperfecciones que son propias de la humana debilidad.4 La idea de una renovación y reforma de la Iglesia deja entrever en ésta imperfecciones, deficiencias, y quizá pecados. Las palabras citadas de Pablo VI son más explícitas en este sentido. Afirman la fidelidad sustancial de la Iglesia, pero reconocen las infidelidades de sus miembros. ¿Qué dice el concilio a este propósito? El texto más importante acerca de la presencia del pecado en la Iglesia es el número 8 de la constitución Lumen gentium, que dice: Mientras Cristo, santo, inocente, inmaculado (Heb 7, 26), no conoció el pecado (cf 2 Cor 5, 21), sino que vino únicamente a expiar los pecados del pueblo (cf 1 PABLO VI, 29 de septiembre de 1963. En esta cita, igual que en las de los documentos conciliares, seguimos la traducción de los mismos aparecida en la BAC, Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones. Legislación posconciliar. Madrid 41967, 10081009.
428
Heb 2, 17), la Iglesia pecadores, y siendo al sitada de purificación, senda de la penitencia
encierra en su propio seno a mismo tiempo santa y neceavanza continuamente por la y de la renovación (LG 8c).
El concilio reconoce, pues, sin ambages la existencia del pecado en la Iglesia. En efecto, entre sus miembros hay quienes son pecadores; y sabemos, por definición del concilio de Constanza (1414-1418), que los pecadores siguen siendo miembros de la Iglesia (cf D. 627, 629, 631, etc.). El mismo Vaticano II afirma que quienes se apartan de la caridad permanecen corpore en el seno de la Iglesia (cf LG 14b).s Las palabras "sancta simul et semper purificanda", que se incluyeron en el texto a propuesta de los padres de lengua alemana y de la conferencia episcopal escandinava,6 subrayan también la presencia del pecado en la Iglesia y dejan entrever que los pecados de sus miembros son de alguna forma pecados de la Iglesia. 5 Acerca de la pertenencia de los pecadores a la Iglesia, cf K. RAHNER, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, en Escritos de teología, 2, 142-146; ID., Iglesia pecadora según los decretos del segundo Concilio Vaticano, 3X4-337. 6 Modi, pars I, 17. La teología protestante afirmó repetidas veces que los católicos tenemos una visión demasiado ideal y poco concreta de la Iglesia; que la miramos casi únicamente como medio de salvación, sin tener en cuenta sus debilidades. Estas palabras de la constitución dogmática reflejan un concepto completo de la Iglesia al afirmar su santidad —que le es esencial—• y al reconocer sus pecados. Como dice A. GRILLMEIER, «estas palabras de la constitución abandonan aquel triunfalismo ajeno a la realidad, el cual ha sido característico de algunas épocas de la historia eclesiástica» (Espíritu, actitud fundamental y peculiaridad de la Constitución, en La Iglesia del Vaticano II..., 247).
429
/ De hecho, si ésta debe purificarse, es por haberse manchado. En la constitución pastoral se dice que los creyentes "pueden tener parte no pequeña" en la génesis del ateísmo (GS 19c), y se señala como un remedio contra el ateísmo "la integridad de vida de la Iglesia y de sus miembros" (GS 2 l e ) . Estas frases hacen pensar en la existencia de pecados en la vida de los creyentes, es decir, en la Iglesia. En la misma constitución pastoral leemos: Aunque la Iglesia, por virtud del Espíritu Santo, se ha mantenido como esposa fiel de su Señor y nunca ha cesado de ser signo de salvación en el mundo, sabe, sin embargo, muy bien que no siempre, a lo largo de su prolongada historia, fueron todos sus miembros, clérigos o laicos, fieles al espíritu de Dios. Sabe también la Iglesia que aún hoy día es mucha la distancia que se da entre el mensaje que ella anuncia y la fragilidad humana de los mensajeros a quienes está confiado el evangelio. Dejando a un lado el juicio de la historia sobre estas deficiencias, debemos, sin embargo, tener conciencia de ellas y combatirlas con máxima energía para que no dañen a la difusión del evangelio (GS 43f). El decreto acerca del ecumenismo afirma que "comunidades no pequeñas se separaron de la plena comunión con la Iglesia católica, a veces no sin culpa de los hombres de una y otra parte" (UR 3a). Varios padres pidieron que se omitiesen estas últimas palabras, 430
pero su propuesta no fue aceptada. 7 En el mismo decreto se dice: \ A las faltas contra la unidad se pueden aplicar también las palabras de san Juan: Si decimos que no hemos pecado, hacemos & Dios mentiroso y su palabra ya no está con nosotros (1 Jn 1, 10). Humildemente, por tanto, pedimos perdón a Dios y a los hermanos separados, así como nosotros perdonamos a quienes nos hayan ofendido (UR 7b). Ese "nosotros" que pide perdón, en realidad es la Iglesia, pues ella misma es la que pecó en sus miembros. Como dice K. Rahner, se nota en estas expresiones referentes a la pecaminosidad de la Iglesia "cierta melindrosidad" que lleva a no atribuir a la Iglesia los pecados de sus miembros. 8 En el fondo está latente la convicción de que en definitiva es la Iglesia la que pecó al pecar sus miembros, pero el concilio prefiere no decirlo expresamente. Esto chocaría con el lenguaje habitual de los católicos. En la constitución Lumen gentium
se dice que los
7 Uno decía: «Nulla culpa Ecclesiae catholicae adscribi potest». La comisión redactora le contestó: «Culpa in textu non adscribitur Ecclesiae ut tali, sed hominibus. Culpam hominum Ecclesiae catholicae iam tempore Reformationis Papa Adrianus VI... et alii confitebantur, nostris diebus Paulus VI, plures Patres Conciliares et multi homines catholici» (Modi, 21). 8 K. RAHNER, Iglesia pecadora según los decretos del segundo Concilio Vaticano, 332.
431
cristianos deben luchar para vencer en sí mismos el reino del pecado (LG 36a; 65). Se sigue que, si el pecado está presente en ellos e intenta vencerlos, también está y actúa en la comunidad de la que forman parte.
cida con los bienes celestiales, no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que más bien forman una realidad compleja que está integrada de un elemento humano y otro divino (LG 8a).
Pablo VI, peregrino en Tierra Santa, oró así en el santo sepulcro:
A la luz de este texto, parece necesario decir que los pecados de sus miembros son pecados de la Iglesia. Estos miembros, en efecto, forman parte de ella. Si se toma en serio el elemento humano en la comunidad eclesial —y el texto citado lo coloca en primer lugar—, hay que reconocer el carácter "eclesial" de las faltas de los cristianos. "Sí, como pecadores, estamos en la Iglesia, por nosotros también el pecado está en ella y en sus estructuras".11 Sería de desear que el concilio hubiese tocado siquiera de paso la presencia del pecado en las mismas estructuras eclesiásticas actuales, pero no lo hizo.
Henos aquí, Señor Jesús, hemos venido como los culpables que vuelven al lugar de su delito, hemos venido como el que te sigue, pero al que tú también arrastras: fieles e infieles, lo hemos sido muchas veces.9 En la encíclica Ecclesiam suam (1964), reconoce el papa las faltas de la Iglesia. En el texto original —italiano— hablaba de "i propri falli" de la Iglesia (n. 12; 46). Los traductores latinos creyeron que debían suavizar la expresión y tradujeron por "suorum membrorum errata". Tampoco ellos se atrevieron a hablar de faltas de la Iglesia.10 El número 8 de la Lumen gentium arriba citado tiene como subtítulo no oficial: "La Iglesia, visible y espiritual a un tiempo". Y en el texto se dice: La sociedad provista de órganos jerárquicos y el cuerpo místico de Cristo, la asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia enrique9 10
Ecclesia 24(1964) 89. Cf R. ROUQUETTE, L'Encyclique «Ecclesiam suam»: Etudes oct. (1964) 425-426. 432
2.
El pecado hiere a la Iglesia
El concilio no se queda en la simple afirmación de la presencia del pecado en la Iglesia. Habla claramente
11 G. MARTELET, Las ideas fundamentales del Vaticano II, 85. La Iglesia no está frente a los pecadores «solamente como el intocado instituto salvífico, que lamenta no tener más éxito en su cuidado, sino que tiene que considerar a esos pecadores como sus miembros, como parte de sí misma»; K. RAHNER, Iglesia pecadora..., 328. «También nuestros pecados son pecados de la Iglesia... todos contribuimos con nuestra parte a su pobreza y a su indigencia» (ID., Iglesia de los pecadores, en Escritos de teología, 6, 311).
433
/
de su repercusión eclesial. Dice en la constitución Lumen gentium: j Quienes se acercan al sacramento de la penitencia obtienen de la misericordia de Dios el perdón de la ofensa hecha a él, y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que hirieron pecando, y que colabora a su conversión con la caridad, con el ejemplo y las oraciones (LG 11b). El pecado, pues, afecta a la Iglesia; la hiere y está en contradicción con su santidad y con su misión de "signo e instrumento de la unión íntima con Dios" (LG 1). El cristiano que peca gravemente, se aleja de la amistad de Dios y también de la caridad eclesial. Permanece corpore en la Iglesia, pero está en camino de la condenación (cf LG 14b), por haber abandonado las disposiciones fundamentales de los miembros de la comunidad santa de Cristo. Aun los pecados cotidianos afectan a la iglesia y la afean, pues desdicen de su condición de esposa fiel de Cristo. No es posible ofender a Dios sin ofender a la que es encarnación visible de su gracia: la Iglesia, Por eso la conversión a Dios lleva consigo la conversión a la Iglesia, y reconciliación con Dios y reconciliación con la Iglesia, son inseparables. En este mismo texto se alude a la colaboración de la comunidad eclesial para que el pecador se convierta; idea que se encuentra también en la constitución acerca de la liturgia (SC 109b). Este esfuerzo de 434
la Iglesia ^por eliminarlo de su seno es una muestra más de que el pecado le afecta, la afea y está en contradicción con ella y con su misión de implantar y hacer crecer el reino de Dios en la tierra y de luchar denodadamente contra todo lo que a él se opone (cf LG 5b). El decreto Presbyterorum ordinis afirma que los presbíteros "por el sacramento de la penitencia reconcilian a los pecadores con Dios y con la Iglesia" (PO 5a). Y allí mismo se dice que los sacerdotes instruyen a los fieles "para que con espíritu contrito sometan sus pecados a la Iglesia en el sacramento de la penitencia, de suerte que día a día se conviertan más y más al Señor" ("PO 5c). El hecho de tener que "someter los pecados a la Iglesia" hace pensar que éstos tienen que ver con ella e incluso que le afectan. Nótese que este texto relaciona la reconciliación con la Iglesia y la conversión al Señor. Aquélla aparece como expresión y medio del retorno a Dios. No es un simple rito de purificación, sino que tiene una dimensión personal de encuentro con el Señor, y lleva a un cambio de vida. También la afirmación de que la Iglesia, porque encierra pecadores en su seno, necesita purificarse, hacer penitencia y renovarse (cf LG 8c), demuestra que el pecado de sus miembros le afecta y la afea. Es sumamente importante que el concilio haya puesto de relieve esta dimensión eclesial del pecado y de la penitencia; dimensión que la teología de los últimos decenios había revalorizado, pero que en la praxis pastoral y en la conciencia de los fieles todavía no se des435
tacaba suficientemente. El texto conciliar afirma que en el sacramento de la penitencia nos reconciliamos con Dios y con la Iglesia; no intenta responder al problema, discutido entre los teólogos, acerca de la relación exacta entre reconciliación con Dios y reconciliación con la Iglesia. Se limita simplemente a apuntar esa doble dimensión del sacramento, cosa que no había hecho ningún concilio precedente.12
sa santa (LG 6), digna esposa (LG 9), pueblo santo de Dios (LG 12). Dice asimismo:
3.
Esta Iglesia indefectiblemente santa, ¿puede ser al mismo tiempo pecadora? El Nuevo Testamento habla de la presencia del pecado en la Iglesia, pero no le llama pecadora. Afirma, en cambio, su santidad en una serie de textos de carácter escatológico. La patrística, a partir del siglo III, y la teología medieval llaman a veces pecadora a la Iglesia. Por el contrario, la escolástica tardía y la teología postridentina se fijaron en la santidad de la Iglesia y no se preocuparon del influjo del pecado de sus miembros sobre ella. La veían como una entidad santa, espiritual, y no daban importancia suficiente a su elemento humano y pecador. Esta visión de la Iglesia se encuentra todavía en la Mystici corporis de Pío XII y la defendían muchos padres del Vaticano II.13
¿Iglesia pecadora?
La Iglesia encierra en su seno a pecadores (LG 8c) y quienes han cometido pecado grave continúan perteneciendo a ella (LG 14b). Se sigue que la Iglesia de Cristo es una Iglesia de pecadores. ¿Puede decirse que sea ella misma pecadora? El concilio afirma repetidas veces que la Iglesia es santa (cf LG 5; 8; 26; 32; 48; 49; 65). Le llama espo-
n A la actual revalorización del aspecto eclesial del pecado y de la penitencia, tan claramente atestiguado en la biblia y en la patrística, contribuyó de forma decisiva el P. B. XIBERTA con su tesis doctoral Clavis Ecclesiae; de ordine absolutionis sacramentalis ad reconciliationem cum Ecclesia. Roma 1922. También influyeron los estudios bíblicos, históricos y teológicos de los últimos años. Cf J. PERARNAU, Aspectos actuales de la teología del -pecado, 79-84; J. RAMOS-REGIDOR, II sacramento della penitenta, evento salvifico ecclesiale, en La penitenza. Dottrina. Storia. Catechesi e Pastorale. Torino 1967, 90-141; ID., II sacramento della penitenza. Riflessione teológica, biblico-storico-pastorale alia luce del Vaticano II, 258-261. Véase el capítulo 5.
436
La Iglesia... creemos que es indefectiblemente santa. Pues Cristo, el Hijo de Dios, quien con el Padre y el Espíritu Santo es proclamado «él único santo», amó a la Iglesia como a su esposa, entregándose a sí mismo por ella para santificarla (cf Ef 5, 25-26), la unió a sí mismo como su propio cuerpo y la enriqueció con el don del Espíritu Santo para gloria de Dios (LG 39).
13 Cf K. RAHNER, Iglesia pecadora según los decretos del secundo Concilio Vaticano, 315-321; J. SALAVERRI, LO divino y lo humano en la Iglesia: EstEcl 27(1953) 167-201. Da una visión panorámica de la literatura sobre el tema, desde principios del siglo xix Imsta entonces.
437
Los documentos conciliares no aplican nunca a la Iglesia el apelativo de pecadora. Admiten sí que está sujeta a tentaciones y a tribulaciones, que la debilidad humana puede llevar y con frecuencia lleva sus miembros al pecado —de ahí que se vea obligada a purificarse y renovarse sin cesar (cf LG 8c; 9c)— pero evitaron llamarle pecadora expressis verbis. No faltaron en el aula conciliar quienes deseaban una exposición más amplia y más precisa de las relaciones Iglesia-pecado, sobre todo entre los teólogos y padres no latinos, pero la mayoría de los capitulares no captaron la importancia eclesiológica, ecuménica y pastoral del tema y les pareció suficiente con esas frases más bien aisladas que se le dedican aquí y allá, de forma más o menos directa y explícita.11 Los teólogos actuales no están de acuerdo en la solución del problema que nos ocupa. Ch. Journet y Félix Malmberg no admiten que se llame pecadora a la Iglesia, debido —dicen ellos— a la identidad sustancial entre la Iglesia católica y la Iglesia celeste. Según ellos, ni siquiera puede decirse que exista el pecado 14 K. RAHNER habla de la «insuficiencia» con que el concilio trató el tema y reconoce que no estaba preparado el ambiente para tratarlo como hubiera sido de desear. Cf Iglesia pecadora según los decretos del segundo Concilio Vaticano, 324-326. A este propósito, escribe STEFAN LÁZZIO: «La teología parece describir a la Iglesia de los santos, mientras que la vida real parece demostrar la Iglesia de los pecadores» (Die Sünde in der heiligen Kirche Gottes, en Konzilsreden. Benziger, Einsiedeln 1964, 36). Dice todavía LÁZZIO: «No sólo se debe acentuar en todas partes la unión de la Iglesia con Cristo, sino también la distancia de la Iglesia peregrina y penitente respecto de Cristo, que es señor de la Iglesia y el único santo» (Ibid., 38).
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en la Iglesia, pues los pecadores no permanecen en la Iglesia más que de un modo impropio. Y Congar afirma que la Iglesia, en cuanto viene de Dios, es santa; en cuanto es obra de los pecadores, es pecadora. Opina que no se puede atribuir sin más pecado a la Iglesia. H. Küng admite la existencia del pecado en la Iglesia, pero cree que no se le puede llamar pecadora. J. Ratzinger opina que se debe decir que la Iglesia es santa y pecadora, pues le pertenece la santidad, pero los cristianos —pecadores— son también Iglesia. P. Me. Goldrick no admite que se llame pecadora a la Iglesia.15 G. Philips se inclina por la expresión "Iglesia para pecadores". Piensa que sólo se puede llamar pecadora a la Iglesia, si se mira únicamente su aspecto humano y se desconoce el elemento divino que la caracteriza y la sostiene.16 K. Rahner 17 dice que la Iglesia es realmente 15 Cf P. Me. GOLDRICK, Sin and the Holy Church: Irish Theological Quartely 32(1965) 3-27. 16 G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II, 156. 17 Cf K. RAHNER, Iglesia pecadora según los decretos del segundo Concilio Vaticano, 314-337. La Iglesia, dice este autor, «si es algo real, es también entonces pecadora, ya que sus miembros son pecadores y lo siguen siendo en cuanto tales. El pecado de sus hijos es mácula y mancha del cuerpo santo y misterioso de Cristo. La Iglesia es una Iglesia pecadora —esto es una verdad de fe y no un hecho primitivo de experiencia—. Y es, además, una aterradora verdad» (Iglesia de pecadores, 303). La Iglesia es «realmente pecadora» (Ibid., 305). En otro lugar escribe Rahner: La Iglesia es santa, «pero es también la Iglesia pecadora de los pecadores, la Iglesia pecadora, porque nosotros, miembros de la Iglesia, somos pecadores. Y esta pecaminosidad de la Iglesia no quiere decir solamente la suma de las insuficiencias que, por así decirlo, permanecen privadas, de sus miembros, hasta de los portadores de los más altos y santos minis-
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pecadora. No sólo Iglesia de pecadores, sino pecadora ella misma. G. Martelet admite asimismo que la Iglesia es pecadora.18 Aunque el concilio no aplique a la Iglesia el calificativo de pecadora, afirma al menos de modo implícito esa realidad. Los textos citados anteriormente lo demuestran. Y, de hecho, una visión realista de la Iglesia, tal como ésta se presenta en su peregrinar por el mundo, parece que no debe escandalizarse de que se le llame pecadora, pues no cabe duda de que ese elemento humano y deficiente es una parte real de la misma. Y aquí surge un nuevo problema: ¿cómo es posible llamar a la Iglesia santa y pecadora a la vez?, ¿cómo se compaginan santidad y pecado en ella? Los textos conciliares dan una pauta para responder. Hablan de la Iglesia "al mismo tiempo santa y necesitada de purificación" (LG 8c). Dicen que es "indefectiblemente santa" (LG 39), pero reconocen-tam-
teríos. La pecaminosidad e insuficiencia de los miembros de la Iglesia opera también en el obrar y omitir que, estando en el ámbito de la experiencia humana, ha de ser designado como obrar y omitir de la Iglesia misma» (ID., Sobre la posibilidad de la fe hoy, en Escritos de teología, 5, 24; cf ID., Réflexions sur la problématique théólogique d'une constitution pastorale, en L'Eglise dans le monde de ce temps, 29. 18 G. MARTELET, Las ideas fundamentales del Vaticano II. «No debemos, dice Martelet, escamotear el hecho de que santidad y pecado se mezclan en la Iglesia, no sin analogía con lo que aconteció para nosotros en Cristo» {Ibid., 94). «Santa por Cristo, pecadora en razón de los pecadores, la Iglesia santa está también inmersa en el pecado» (Ibid., 95); cf S. LÁzzio, Die Siinde in der heiligen Kirche Gottes, 36. 440
bien que, aquí en la tierra, su santidad es verdadera, aunque imperfecta {LG 48c). Según el concilio, la Iglesia es santa porque Cristo la santificó y la asiste como a una esposa, sin dejar que se aleje de su camino y sucumba bajo el pecado (LG 9c). Esa Iglesia, encarnación de la gracia invisible e invencible, no puede dejar de ser santa. Es santa en su raíz y en su fundamento; santa con la santidad de Cristo que la amó, se entregó por ella para santificarla (Ef 5, 25-26), y "la unió consigo en pacto indisoluble e incesantemente la alimenta y cuida (Ef 5, 9)" (LG, 6e). Esta santidad de la Iglesia no puede desaparecer, pues pertenece a su esencia de esposa de Cristo e instrumento de salvación entre los hombres. Si hubiese que aplicarle un único calificativo, éste debería de ser el de santa. El pecado es en ella consecuencia de su condición histórica, es decir, del hecho de que, en su peregrinar hacia el esposo, sus miembros somos pecadores. El pecado, por consiguiente, califica realmente a la Iglesia peregrina, pero no con la misma intensidad que la santidad. Es una condición de su peregrinar por el mundo y está en contradicción con su ser de esposa de Cristo; por eso la Iglesia debe luchar contra él. En pocas palabras: la Iglesia es constitutiva y esencialmente santa; también es pecadora debido al comportamiento fáctico de sus miembros en este mundo.19 19
«El predicado decisivo de la Iglesia, dice K. Rahner..., es su 441
El pecado no expresa la esencia de la Iglesia, esposa inmaculada del cordero, llamada a continuar su obra redentora y santificadora; es un mal pasajero en ella, como una "enfermedad exógena de su corporeidad, no daño endógeno y hereditario".20 Los pecados en la Iglesia "son su condición, pero no su estructura; no vive de ellos, aunque sí muere, o mejor, padece de ellos y todo el mundo con ella".21
santidad operada por la acción escatológica divina y no su pecaminosidad; la santificación que Dios le ha dado en Cristo y que vence perdurablemente al pecado. Por eso la relación de pecado y santidad, tal y como se enuncia en un sentido católico para cada justificado, pudiéndose hablar entonces de un «simul justus et peccator», no es transferible sin más ni más a la relación de pecado y santidad en la Iglesia» (Iglesia pecadora según los decretos del segundo Concilio Vaticano, 334). «Si verdaderamente la santidad de Cristo, y no nuestros pecados, da razón ante todo de que la Iglesia sea la Iglesia, no es entonces posible calificarla inmediatamente y sin equívocos de pecadora... Ambos términos le convienen, es cierto, pero a título muy diferente. Dado que lo que hace a la Iglesia pecadora no procede de Cristo como lo que la hace santa, será pues necesario traducir ese contraste evitando la asociación de ambos términos como si encerraran respectivamente un contenido estrictamente paralelo» (G. MARTELET, Las ideas fundamentales del Vaticano II, 94). 80 K. RAHNER, Iglesia de los pecadores, 306. 21 G. MARTELET, Las ideas fundamentales del Vaticano II, 98. Es evidente que esta nuestra insistencia por mostrar que la Iglesia santa de Cristo es también pecadora, a causa de sus miembros, no mira de ninguna manera a negar la santidad de la Iglesia. Tiene como única finalidad describir la realidad concreta de la Iglesia peregrinante y, sobre todo, resaltar la repercusión eclesial de nuestros pecados, lo cual es de suma importancia teológico-pastoral. La nresencia del pecado en la Iglesia y la pecaminosidad de ésta aquí en la tierra ya la reconocían los padres, aun aquellos que no le llaman pecadora expresamente; por ejemplo, SAN AMBROSIO, cuando dice que «non in se, sed in nobis vulneratur Ecclesia» (De virginitate, c. 8, n. 48: PL 16, 278); y cuando habla de la Iglesia «immaculata ex maculatis» (In Lucatn, 1, n. 17: PL 15, 1540). SAN AGUSTÍN escribe: «Siempre que en mis libros hablé de la Iglesia sin mancha 442
¿Es pecadora la Iglesia? Sí. Porque nuestros pecados son suyos, porque a veces el pecado contamina sus estructuras. Pero esta condición de pecadora es algo pasajero en ella; lo que la determina de verdad y de un modo definitivo es la santidad que Cristo le confiere; santidad indefectible que supera nuestros pecados y no puede estar a merced de los mismos.
III.
HOMBRE Y PECADO
El concilio habla de las relaciones hombre-pecado en diversos documentos, pero de un modo especial en la constitución pastoral; más concretamente, en su primera parte, que lleva por título: "La Iglesia y la vocación del hombre". Gaudium et spes trata, de la persona humana en sus tres primeros capítulos, que constituyen como tres círculos concéntricos: la dignidad de la persona humana (c. 1), la comunidad humana (c. 2) y la actividad humana en el mundo, o sea, la persona en su quehacer temporal (c. 3). En cada uno de estos capítulos toca el tema del pecado bajo una perspectiva dis-
ni arruga, no se ha de entender como si ya fuera así, sino que se prepara para llegar a serlo en su aparición gloriosa. Porque ahora, a causa de ciertas ignorancias y debilidades de sus miembros, tiene por qué decir cada día: Dimitte nobis debita nostra» (Retractationes, 1.2. c. 18: PL 32, 637-638). 443
tinta. Habla de su dimensión personal, social y cósmica, respectivamente.22
pas, pues: el hombre según el designio del creador, el pecado y el hombre perfecto: Cristo.
1.
b)
Dignidad humana y pecado
El texto central sobre este tema es el número 13 de la constitución. Veamos, ante todo, el contexto donde se encuentra.
a)
Estructura del capítulo
En el número primero (n. 12), presenta la constitución al hombre como criatura, imagen de Dios, y destinada a la vida en amistad con el creador. En el número siguiente habla del pecado: éste entra en la historia humana después de la creación del hombre y tiene consecuencias para los humanos y para toda la creación. Los números siguientes tratan de la constitución del hombre (14), de la dignidad de su inteligencia (15), y de la conciencia moral (16); de la grandeza de la libertad (17), del misterio de la muerte (18), y del ateísmo (19-21). Termina el capítulo con la presentación de Cristo, el hombre nuevo y perfecto (20). Tres eta-
22 Gran parte de las ideas que vamos a exponer aquí se encuentran en nuestro estudio Hombre y pecado, según la constitución «Gaudium et spes», en Miscelánea Manuel Cuervo López. Aldecoa, Burgos 1970, 341-353; cf J. GARRIDO, Pecado original e indigencia de la persona humana a la luz de «Gaudium et Spes»: Verdad y Vida 29(1971) 159-201. 444
Análisis del texto
El número 12 termina con esta frase: "Dios, pues, nos dice también la biblia, miró cuanto había hecho, y lo juzgó muy bueno (Gen 1, 31)". En seguida, leemos en el párrafo siguiente: Creado por Dios en justicia, el hombre, sin embargo, por instigación del demonio, en el exordio de la historia, abusó de su libertad, levantándose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios. Oscurecieron su estúpido corazón y prefirieron servir a la criatura, no al creador (GS 13a). El concilio quiere subrayar la importancia de la entrada del pecado en la historia humana y mostrar el contraste entre el estado del hombre y de la creación entera antes y después de la culpa original. Deseoso de ser concreto y de presentar su mensaje de forma asequible a todos, insiste en el hecho de que Lo que la revelación divina nos dice coincide con la experiencia. El hombre, en efecto, cuando examina su corazón, comprueba su inclinación al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener su origen en su santo creador (GS 13a). El texto apunta después las consecuencias del pecado en la vida humana y añade: 445
Pero el Señor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre, renovándole interiormente y expulsando al príncipe de este mundo (Jn 12, 31), que le retenía en la esclavitud del pecado (GS 13a). A continuación leemos esta frase que sintetiza los efectos del pecado en la persona humana: "El pecado rebaja al hombre, impidiéndole lograr su propia plenitud" (GS 13b). Desde el punto de vista teológico, nuestro texto sugiere algunas observaciones: a) Se advierte, ante todo, que el citado n. 13 hace alusión a la caída original. Sin embargo, centra la atención en la universalidad del pecado; en el hecho de que todos los hombres pecaron. Nótese el cambio inmediato del singular al plural, que parece dejar en penumbra lo acaecido al principio para fijarse en lo que le siguió: la extensión del pecado a todos los descendientes de Adán por una participación activa de éstos. Trece padres pidieron "ut expressa mentio fiat peccati protoparentum". La comisión redactora respondió: "Non videtur necessarium esse ad rem. Agitur de peccato iam inde ab initio".23 La cita de Rom 1, 21-25 explícita más esta idea de la universalidad del pecado. Pone en claro la dimensión histórica de la falta de los orígenes, que no quedó aislada en un pasado lejano, sin repercusión alguna en la 23 De Ecclesia in mundo huius temporis. lextus et correctiones admissae, necnon expensio modorum primae partís. Typis polyglotis vaticanis, Romae 1965, 157.
446
historia humana, sino que se ramificó y extendió entre los humanos, como fuerza maléfica, seductora, opuesta a Dios. b) El texto conciliar no hace ninguna alusión a la serpiente. Dice simplemente: "suadente maligno". Y la comisión redactora advierte que se refiere al demonio.34 Gaudium et spes asigna un papel importante al demonio en la historia santa. En este mismo n. 13 dice que Cristo expulsó al príncipe de este mundo. En el n. 22 afirma que Cristo nos libró de la esclavitud del diablo y del pecado (GS 22c). Afirma también que rompió el poder del demonio sobre el mundo (GS 2b; cf 37b; LG 36). c) A pesar de la acción del maligno, el hombre aparece en el texto como autor del pecado. Este entró en la historia humana por un abuso de la libertad del hombre que se sirve del don divino para volverse contra Dios, y pretende alcanzar su fin independientemente del creador. El pecado es obra del hombre que no quiere aceptar a Dios, porque tampoco quiere aceptarse a sí mismo como criatura. Es una actitud consciente y libre de la persona humana; actitud que nace de una decisión profunda en contra de la voluntad divina. Es una ruptura de la amistad original entre el hombre y Dios. Se sitúa, por consiguiente, a un nivel personal. d) Hay que destacar la claridad y amplitud con que el concilio expone las consecuencias del pecado 24 De Ecclesia in mundo huius temporis. Textus et correctiones admissae, necnon expensio modorum primae, 157.
447
para la persona humana. El texto que estamos analizando afirma que el pecado: —crea en el hombre la tendencia al mal y le acarrea —lo desvía de su fin último, [muchos males, —rompe la armonía en su interior, creando división [y lucha en su corazón, —es más fuerte que el hombre y lo esclaviza, —rebaja al hombre y no le permite lograr su pleni[tud. Otros pasajes de los documentos conciliares completan esta descripción al decir que: —todos pecamos en Adán (LG 2; cf GS 38a; 58d), —el pecado nos dio muerte a todos (LG 4; AG 8), —el pecado reina en el hombre no redimido por Cris[to (LG 36a; AG 13b), —el hombre está herido por el pecado (GS 14a; [IM 7), —el pecado original ha tarado a los hombres y les ha llevado a muchos errores acerca de Dios (AA 7c), —el pecado deformó la semejanza divina en los descendientes de Adán (GS 22), —es causa de la muerte corporal (GS 18b), —corrompió el corazón humano (GS 11b), —hirió la libertad (GS 17), —también hirió la voluntad (GS 78a), —oscureció y debilitó la inteligencia (GS 15a), —el hábito del pecado entenebrece paulatinamente [la conciencia (GS 16), —el pecado crea división en el interior del hombre [(GS 25c), 448
—debe luchar constantemente contra el pecado que le [seduce sin cesar (GS 58d). El texto conciliar es concreto y realista y, al mismo tiempo, profundamente optimista. Al hombre, víctima del pecado, le propone como modelo a Cristo, el "hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado" (GS 22b). Y nótese cómo el concilio se esfuerza por resaltar el aspecto humano de Cristo —como hacían frecuentemente los padres— cuando dice: El Hijo de Dios, con su encarnación, se ha unido, en cierto modo, con todo hombre. Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejante en todo a nosotros, excepto en el pecado (GS 22b). Cristo es, por consiguiente, el modelo de los que quieren liberarse del pecado. Un modelo profundamente humano, que además no es exterior al cristiano, ya que éste se hizo un mismo ser con él en el bautismo (cf Rom 6,5). Otros textos conciliares afirman que la vida cristiana debe ser un esfuerzo continuo de imitación de Cristo, de crecimiento en Cristo (cf UR 3e; A G 8; G E 3 ; LG 39-42). Ante la figura de Cristo, hombre perfecto, se comprende que verdaderamente "el pecado rebaja al hombre, impidiéndole lograr su propia plenitud", mientras 449
que, por el contrario, "el que sigue a Cristo, hombre perfecto, se perfecciona cada vez más en su propia dignidad de hombre" (GS 41a). El pecado es contrario a la dignidad humana. También en nombre de ésta hay que evitarlo. 2.
Comunidad humana y pecado
El segundo capítulo de la constitución pastoral considera a la persona humana dentro de la comunidad. Y también habla del pecado, aunque de forma menos temática que el anterior. Su estructura es muy sencilla: trata del carácter comunitario de la vocación humana, según el designio de Dios; constata luego que la sociedad actual cultiva las relaciones interhumanas, pero también es víctima del pecado; finalmente, muestra que la obra de Cristo debe ser fundamento y modelo para una vida en solidaridad fraterna y que la Iglesia, unida por el Espíritu, expresa y promueve la comunión entre los hombres. a)
El hombre es un ser social
El concilio afirma que el hombre es esencialmente un ser social llamado a vivir en comunión con sus hermanos, hasta tal punto que "no puede vivir ni desarrollar sus cualidades sin relacionarse con los demás" (GS 12d; cf 25a). El texto advierte que las relaciones interhumanas deben imitar y prolongar las relaciones intertrinitarias: 450
El Señor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros también somos uno (Jn 17, 21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad (GS 24c).
b)
Vresencia y efectos del pecado en la sociedad
Después de afirmar el plan de Dios sobre la comunidad humana, el texto conciliar denuncia la presencia y los efectos del pecado en la sociedad actual: Mas si la persona humana... recibe mucho de esta vida en sociedad, no se puede, sin embargo, negar que las circunstancias sociales en que vive y en que está como inmersa desde su infancia, con frecuencia le apartan del bien y le inducen al mal. Es cierto que las perturbaciones que tan frecuentemente agitan la realidad social proceden en parte de las tensiones propias de las estructuras económicas, políticas y sociales. Pero proceden, sobre todo, de la soberbia y del egoísmo humanos, que trastornan también el ambiente social. Y cuando la realidad social se ve viciada por las consecuencias del pecado, el hombre, inclinado ya al mal desde su nacimiento, encuentra nuevos estímulos para el pecado, los cuales sólo pueden vencerse con denodado esfuerzo ayudado por la gracia (GS 25c). Tenemos aquí una doble afirmación: a) el mal está 451
presente en la sociedad; b) este mal proviene en su mayor parte del orgullo de los hombres y de su egoísmo, es decir, del pecado. El pecado deja sentir sus efectos en las estructuras e instituciones sociales. Y esa atmósfera contaminada en que nace, condiciona al hombre, propenso ya al mal, y le induce a pecar. Es éste un factor de suma importancia a la hora de emitir un juicio sobre la responsabilidad humana y sobre la misma posibilidad concreta de pecar de cada individuo. Otros textos conciliares explicitan más los efectos sociales del pecado. Así, se dice en el n. 13 de la constitución pastoral que el pecado rompió la armonía en las relaciones del hombre con los demás. En el n. 40 afirma el concilio que la historia humana se ve perturbada por el pecado hasta el fin de los tiempos. Hablando de la paz, la constitución advierte que, a causa del pecado, que hirió la voluntad humana, "el cuidado por la paz reclama de cada uno constante dominio de sí mismo y vigilancia por parte de la autoridad legítima" (GS 78a). Dice también que el evangelio "combate y elimina los errores y males que provienen de la seducción permanente del pecado" (GS 58d); que del pecado se siguió "la corrupción de las costumbres y de las instituciones humanas y la no rara conculcación de la persona del hombre" (AA 7), y que los creyentes han de esforzarse por renovar las estructuras de la vida secular, oponiéndose a las fuerzas del mal en ella existentes (LG 35a) y saneando "las estructuras y ambientes del mundo cuando inciten al pecado" (LG 36c; cf 38). La raíz de muchos males de la sociedad está en el 452
corazón mismo del hombre dividido a consecuencia del pecado: En realidad de verdad, los desequilibrios que fatigan al mundo moderno están conectados con ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el corazón humano. Son muchos los elementos que se combaten en el propio interior del hombre... enfermo y pecador, no raramente hace lo que no quiere y deja de hacer lo que querría llevar a cabo. Por ello siente en sí mismo la división, que tantas y tan graves discordias provoca en la sociedad (GS 10a). El pecado repercute en la sociedad, tiende a encarnarse en las instituciones y estructuras, convirtiéndose en fuerza del mal, perturbadora de la vida en sociedad. En un mundo como el actual, deseoso de paz, de unidad y de fraternidad universal, y que no logra alcanzarlas, es importante la denuncia del pecado como fuente de desorden, de discordia y de división entre los hombres. c)
Los pecados de la sociedad actual
La constitución pastoral advierte que la vida en sociedad tiene como premisa fundamental el respeto a la persona humana, y describe las exigencias de tal respeto: Descendiendo a consecuencias prácticas de máxima urgencia, el concilio inculca el respeto al hombre, de forma que cada uno, sin excepción de nadie, debe considerar al prójimo como otro yo, cuidando en primer lugar de su vida y de los medios necesarios para 453
vivirla dignamente... En nuestra época principalmente, urge la obligación de acercarnos a todos y de servirlos con eficacia cuando llegue el caso, ya se trate de ese anciano abandonado, o de ese trabajador extranjero despreciado injustamente, o de ese desterrado, o de ese hijo ilegítimo que debe aguantar sin razón el pecado que él no cometió, o de ese hambriento que recrimina nuestra conciencia recordando la palabra del Señor: Cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos menores, a mí me lo hicisteis (Mt 25, 40) (GS 27a-b). Con un lenguaje preciso y un tanto duro, el texto conciliar denuncia algunas lacras de la sociedad de hoy, nacidas precisamente del pecado: Cuanto atenta contra la vida —homicidios de cualquier clase, genocidios, aborto, eutanasia y el mismo suicidio deliberado—; cuanto viola la integridad de la persona humana, como, por ejemplo, las mutilaciones, las torturas morales y físicas, los conatos sistemáticos para dominar la mente ajena; cuanto ofende a la dignidad humana, como son las condiciones infrahumanas de vida, las detenciones arbitrarias, las deportaciones, la esclavitud, la prostitución, la trata de blancas y de jóvenes; o las condiciones laborales degradantes, que reducen al operario al rango de mero instrumento de lucro, sin respeto a la libertad y a la responsabilidad de la persona humana: todas estas prácticas y otras parecidas son en sí mismas infamantes, degradan la civilización humana, deshonran más a sus autores que a sus víctimas y son totalmente contrarias al honor debido al creador (GS 27c). 454
Un poco más adelante, vuelve la constitución sobre el mismo tema y dice: Toda forma de discriminación en los derechos fundamentales de la persona, ya sea social o cultural, por motixos de sexo, raza, color, condición social, lengua o religión, debe ser vencida y eliminada por ser contraria al plan divino. En verdad, es lamentable que los derechos fundamentales de la persona no estén todavía protegidos en la forma debida por todas partes... Resulta escandaloso el hecho de las excesivas desigualdades económicas y sociales que se dan entre los miembros o los pueblos de una misma familia humana (GS 29 b-c; cf 41b; 66b; 75acf). En otros muchos pasajes denuncia el concilio pecados contra el hombre en la sociedad actual. Dice, por ejemplo, que el aborto y el infanticidio "son crímenes abominables" (GS 51c). Y reprueba las formas políticas "vigentes en ciertas regiones", que obstaculizan la libertad de los hombres y abusan de ellas (GS 73d), así como las formas totalitarias y dictatoriales de ejercer la autoridad política (GS 75c) y las violaciones del derecho natural de gentes y de sus principios universales (GS 75b). as La raíz de las faltas contra el hombre está en el pecado: 25 En esta denuncia clara y tajante de los pecados de nuestra sociedad se encuentran los verdaderos «anatemas» del Vaticano II. Véase la introducción al c. II de la constitución Pastoral, en la edición francesa de los documentos conciliares aparecida en Ed. du Centurión, París 1966, 76.
455
El evangelio anuncia y proclama la libertad de los hijos de Dios, rechaza todas las esclavitudes, que derivan, en última instancia, del pecado (GS 40b). Un pasaje especialmente importante para la pastoral es el número 30 de la constitución pastoral, que habla de la necesidad de superar la ética individualista e insiste en la dimensión social de la justicia y de la caridad y en el hecho de que cada uno debe preocuparse del bien común y de todo lo que a él contribuye. También aquí denuncia el concilio actitudes pecaminosas: Hay quienes profesan amplias y generosas opiniones, pero en realidad viven siempre como si nunca tuvieran cuidado alguno de las necesidades sociales. No sólo esto; en varios países son muchos los que menosprecian las leyes y las normas sociales. No pocos, con diversos subterfugios y fraudes, no tienen reparo en soslayar los impuestos justos u otros deberes para con la sociedad. Algunos subestiman ciertas normas de la vida social; por ejemplo, las referentes a la higiene o las normas de la circulación, sin preocuparse de que su descuido pone en peligro la vida propia y la vida del prójimo. La aceptación de las relaciones sociales y su observancia deben ser consideradas por todos como uno de los principales deberes del hombre contemporáneo (GS 30a-b). La constitución conciliar afirma claramente que la falta contra la sociedad y contra el hombre ofende a Dios, creador y padre de todos, y que no es posible despreciar al hombre sin despreciar al mismo tiempo a 456
Dios (cf GS 27c; 29b; 80d). A la luz de estos textos, la idea de una moral que hiciese abstracción de toda dimensión trascendente y religiosa de las relaciones interhumanas es insostenible.
d)
El Verbo encarnado y la solidaridad humana
Después de denunciar la presencia y efectos del pecado, el texto conciliar señala el modo de superarlo, y también aquí dice que Cristo es quien enseña el camino y da la fuerza necesaria para vencerlo. En efecto, en su obra redentora "se perfecciona y consuma" la índole comunitaria de la vocación humana, pues su vida, su predicación y hasta su muerte por nuestros pecados son ejemplos de solidaridad humana (cf GS 32 b-c). Eliminaremos el pecado de la sociedad siguiendo el ejemplo de Cristo, cumpliendo sus mandamientos, especialmente el precepto del amor, y sometiéndonos dócilmente al Espíritu que mantiene unida a la Iglesia y la guía en su esfuerzo por unir a todos los hombres en Cristo (GS 32; cf LG 1).
3.
Actividad humana y pecado
El tercer capítulo de la constitución pastoral mira a la persona humana actuando en el mundo y se propone mostrar el sentido de la actividad humana en el 457
universo. Su estructura es idéntica a la de los dos precedentes: designio del creador, análisis de la situación actual deteriorada por el pecado, y orientaciones para realizar el plan de Dios.
a)
Fe y actividad humana
La actividad humana en el universo responde al designio del creador; incluso los quehaceres más ordinarios son una forma de colaboración con Dios: Los hombres y mujeres que, mientras procuran el sustento para sí y su familia, realizan su trabajo de forma que resulte provechoso y en servicio de la sociedad, con razón pueden pensar que con sus trabajos desarrollan la obra del creador, sirven al bien de sus hermanos y contribuyen de modo personal a que se cumplan los designios de Dios en la historia (GS 34b). El progreso del hombre en el conocimiento y dominio del mundo no deben alejarlo del creador; más bien han de llevarlo a una más estrecha colaboración con él (cf GS 34c). Tal progreso responde a los planes divinos y hace que el hombre sea más hombre. La pastoral del pecado debe hacer hincapié en la dimensión histórica de nuestra vida personal. Eso le ayudará a hacer comprender que ser infiel al propio deber es traicionar a la historia y a la familia humana; es obstaculizar el proceso transformador del mundo y, al mismo tiempo, es ofender al creador, señor del mundo 458
y de la historia. Nuestros contemporáneos serán sensibles a esta dimensión histórico-cósmica de sus pecados. La actividad humana y la fe deben estar íntimamente unidas; por consiguiente, no es admisible la actitud de quienes temen que la vinculación entre ambas eche a perder la autonomía del hombre, de la sociedad o de la ciencia (cf GS 36a). El n. 43 recalca esta idea: El concilio exhorta a los cristianos, ciudadanos de la ciudad temporal y de la ciudad eterna, a cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre por el espíritu evangélico. Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta de que la propia fe es un motivo que les obliga más al perfecto cumplimiento de todas ellas según la vocación personal de cada uno. Pero no es menos grave el error de quienes, por el contrario, piensan que pueden entregarse totalmente a los asuntos temporales, como si éstos fueran ajenos del todo a la vida religiosa, pensando que ésta se reduce meramente a ciertos actos de culto y cumplimiento de determinadas obligaciones morales. El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los más graves errores de nuestra época... No se crean, por consiguiente, oposiciones artificiales entre las ocupaciones profesionales y sociales, por una parte, y la vida religiosa, por otra (GS 43). En pocas palabras, el concilio apunta la triple dimensión —social, religiosa y personal— de las negli459
gencias frente al propio compromiso temporal cuando dice: El cristiano que falta a sus obligaciones temporales, falta a sus deberes con el prójimo; falta, sobre todo, a sus obligaciones para con Dios y pone en peligro su eterna salvación (GS 43a). Esta denuncia tan explícita del divorcio entre la fe y la vida diaria, así como la afirmación rotunda del aspecto religioso del compromiso temporal y de las faltas contra el mismo, tienen gran importancia para la teología del pecado. Reflejan una visión de éste completa y equilibrada, que no se fija únicamente en unos cuantos preceptos morales, olvidando el resto del existir cristiano.
b)
Deformación de la actividad humana por el pecado
El n. 13 de la constitución pastoral dice que el hombre, al pecar, rompió sus relaciones con el resto de la creación ("totam suam... erga... omnes res creatas ordinationem disrupit", dice el texto latino) (GS 13a). Sabemos que estas palabras "omnes res creatas" fueran introducidas por el deseo de 23 padres que querían destacar la dimensión cósmica del pecado ("dimensionem cosmicam peccati").26 26 De Ecclesia in mundo huius temporis. Textus et correctiones admissae necnon expendo modorum primae, 159.
460
Otros pasajes de la constitución afirman que el mundo sufre las consecuencias del pecado. En el n. 2b se dice que el mundo está "esclavizado bajo la servidumbre del pecado"; en el n. 25c nota el concilio que, a veces, "la realidad social se ve viciada por las consecuencias del pecado"; en el n. 39a afirma que la figura de este mundo está "afeada por el pecado" (cf LG 35a; 36a.c).
El decreto acerca de las misiones dice que los bienes de este mundo "están marcados al mismo tiempo con el pecado del hombre y la bendición de Dios" (AG 8a). El decreto sobre el apostolado de los seglares nota que "en el decurso de la historia, el uso de los bienes temporales se ha visto desfigurado por graves aberraciones", a causa del pecado original que ha tarado a los hombres, y advierte que "incluso en nuestros días, no pocos, confiando más de lo debido en los progresos de las ciencias naturales y de la técnica, incurren como en una idolatría de los bienes materiales, convirtiéndose en siervos más bien que en señores de ellos" (AA 7). El texto más explícito sobre la dimensión cósmica del pecado se encuentra en el n. 37 de la constitución, que lleva por título: "De humana navitate a peccato corrupta". Basado en la biblia y en la experiencia humana, el concilio afirma que el mal y el bien se entremezclan en el mundo, de ahí que "el progreso alta-" mente beneficioso para el hombre también encierra, sin embargo, gran tentación" (GS 37a). El pecado hizo que 461
el mal entrase en el mundo y ahora actúa como fuerza que intenta subyugar al hombre, y éste sólo puede superarlo sosteniendo una lucha constante contra él: A través de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las tinieblas, que, iniciada en los orígenes del mundo, durará, como dice el Señor, hasta el día final. Enzarzado en esta pelea, el hombre ha de luchar continuamente para acatar el bien, y sólo a costa de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de establecer la unidad en sí mismo (GS 37b).87 Ante esta realidad de la existencia y acción del pecado en el mundo, y a causa del peligro que corre el hombre de ser víctima del mismo, la Iglesia, a pesar de mirar con ojos optimistas la obra del creador y el progreso humano, se siente obligada a recordar al hombre las palabras de san Pablo: No queráis vivir conforme a este mundo (Rom 12,2); es decir, conforme a aquel espíritu de vanidad y malicia que transforma en instrumento de pecado la actividad humana, ordenada al servicio de Dios y de los hombres (GS 37c).
27 Acerca de la actitud del hombre frente al pecado y del carácter dramático de la existencia cristiana a la luz de los textos conciliares, cf Hombre y pecado, según la constitución «Gaudium et spes», 349-351.
462
c)
Perfección de la actividad humana en el misterio pascual
Tampoco aquí se contenta el concilio con afirmar la dimensión cósmica del pecado, sino que señala cómo hemos de actuar para superarlo. Y dice que la única forma de vencerlo en nuestro quehacer cotidiano es la purificación de las actividades humanas a la luz de la cruz y resurrección de Cristo (cf GS 37d). En efecto El, sufriendo la muerte por todos nosotros, pecadores, nos enseña con su ejemplo a llevar la cruz que la carne y el mundo echan sobre los hombros de los que buscan la paz y la justicia (GS 38a). Para vencer en la lucha contra el pecado y el mal, Cristo nos dejó no sólo su ejemplo, sino que nos entregó su Espíritu que habita y actúa en los creyentes, y se quedó él mismo como alimento en la eucaristía (cf GS 38 a-b). El texto conciliar destaca el nexo entre la cruz y la resurrección; nexo que se dio en la obra de Cristo y que debe darse también en la vida del cristiano. Este camina ya hacia el reino del Padre "misteriosamente presente en nuestra tierra" (GS 39c), pero no puede alcanzar esa meta, si no sigue el camino de la propia abnegación y de la cruz. Esta apertura hacia el futuro y este carácter de espera escatológica que distinguen a la vida cristiana dan a ésta un optimismo y un dinamismo extraordinarios; los únicos capaces —con la gracia divina— de sostener al cristiano y de ayudarle a vencer el pecado en su peregrinación hacia la patria. 463
IV.
VALORACIÓN DE LA DOCTRINA CONCILIAR
La breve exposición que acabamos de hacer permite formular unas observaciones acerca de la aportación del Vaticano II a la teología del pecado. Nos fijamos tan sólo en el aspecto dogmático y en el pastoral.
1.
Aspecto dogmático
Desde el punto de vista dogmático, la doctrina conciliar acerca del pecado puede calificarse de rica de contenido e importante. No contiene nuevos dogmas, pero sí expone algunos puntos del mensaje tradicional de la Iglesia de un modo propio y característico y algunas de sus afirmaciones aparecen ahora por primera vez en los documentos oficiales del magisterio eclesiástico. El Vaticano II afirma decididamente la existencia del pecado. Y habla del de los orígenes y de sus consecuencias para los descendientes de Adán; de la presencia y acción del pecado a lo largo de la historia humana y de los pecados personales y colectivos del mundo actual. No proporciona ninguna definición del pecado. Describe el de los orígenes como una rebelión contra Dios, nacida de un abuso de la propia libertad como una oposición al creador con la pretensión de autoafirmarse frente a él. Los que le siguen reproducen la 464
misma actitud de rebelión y autoafirmación contra Dios. También habla el concilio del pecado como fuerza maléfica que, en unión con el demonio, esclaviza al hombre y al mundo y les acarrea una serie de males que no pueden tener origen en Dios.28 Al hablar del pecado original, el concilio usa las expresiones tradicionales. Cita, por ejemplo, repetidas veces a Adán y toma dicho nombre en sentido individual;29 afirma la acción del tentador (GS 13), pero no se detiene en más detalles referentes a la primera caída. Evita, incluso, la palabra "protoparentes". Lo que le preocupa es subrayar la proyección de la primera caída en la historia humana y mostrar cómo repercute en los individuos, en la sociedad y en toda la creación (cf GS 13). Es importante, en este sentido, la expresión "inde ab exordio historiae", que resalta la conexión entre el pecado de los orígenes y los demás que se fueron sucediendo y adicionando a lo largo de la historia humana y que constituyen ese poder hostil a Dios y a los hombres que amenaza con dominar todo lo creado. Esta w Cf GS 2b; 13 a-b; 22 c-d; 37b; LG 35a; AG 3a). El concilio Vaticano II no se detiene a analizar profundamente el misterio del mal en el mundo, para ver sus relaciones con el pecado del hombre. Se contenta con la afirmación de que el mal viene, sobre todo, del pecado; en casos, parece decir que éste es su única causa (cf GS 13). Se echa de menos un análisis detenido del pecado y de los males del mundo actual, que mostrase que muchos de éstos no proceden del pecado, sino que son efecto de la naturaleza misma de las cosas y de las circunstancias actuales de la existencia humana, en constante esfuerzo de perfeccionamiento y autosuperación. Cf SEAN O'RIORDAN, The second Vatican Council's psycology of personal and social Ufe. Reflections on Part I of the Pastoral Constitution on the Church ¡n the Contemporary World: Studia Moralia 4(1966) 167-191. 89 Cf LG 2; 53; 56; GS 22; PC 15.
465
visión histórico-dinámica del pecado está muy en consonancia con la teología paulina y joannea y con las categorías histórico-evolucionistas de un gran sector del pensamiento contemporáneo.30 Llama la atención la amplitud con que el Vaticano II habla de las consecuencias del pecado original para la persona humana. Es sorprendente que un concilio tan optimista como éste, haya sido más explícito al señalar dichas consecuencias que ninguno de los anteriores; más incluso que los de Cartago, Orange y Trento, que estudiaron expresamente el tema del pecado original.31 Al describir los efectos del pecado, el Vaticano II, ajeno a toda visión puramente espiritualista e individualista del mismo, subraya su repercusión en la sociedad, en la marcha de la historia y en el proceso transformador del mundo. En sus documentos, sobre todo en la constitución pastoral, aparece claramente —como en ningún otro documento eclesiástico— la triple dimensión —personal, social y cósmica— del pecado. Otro punto de capital importancia en la doctrina conciliar es la afirmación de la dimensión eclesíal del pecado, afirmación que tampoco aparece en documentos eclesiásticos anteriores del magisterio, que está llamada 80 31
Cf P. SCHOONENBERG, El poder del pecado, 175-181. Cf D. 101-102; 174-175; 787-792. En definitiva, la doctrina del Vaticano II explicita las palabras del concilio de Orange, inspiradas en san Agustín: «Si quis per offensam praevaricationis Adae non totum, id est secundum corpus et animam, «in deterius» dicit hominem «commutatum»... sed animae libértate illaesa durante, corpus tantummodo corruptioni credit obnoxium»... A.s. (D. 174; cf 788). 466
a constituir un auténtico puntal en la renovación del sentido del pecado y de la penitencia, y cuyos efectos comienzan a sentirse ya en la praxis pastoral. Desde el punto de vista dogmático, la aportación del Vaticano II a la teología del pecado es considerable. En algunos puntos explicita el mensaje tradicional; en otros, hace afirmaciones de trascendental importancia.
2.
Aspecto pastoral
Bajo el aspecto pastoral, el mensaje del concilio tiene unos rasgos dignos de tenerse en cuenta.
a)
Lección de tacto pastoral
La Iglesia del Vaticano II nos da, ante todo, una lección de tacto pastoral frente al pecador. Se presenta como un amigo deseoso de dialogar con el hombre de hoy acerca de sus problemas, para ayudarle a resolverlos a la luz del evangelio. Su única intención es servir al hombre (cf GS 3a; lOb)/® Es la actitud más simpática 32 PABLO VI dijo en la clausura del concilio que en el Vaticano II el magisterio de la Iglesia «ha bajado, por así decirlo, al diálogo con él (hombre) y, conservando siempre su autoridad y virtud propias, ha adoptado la voz fácil y amiga de la caridad pastoral, ha deseado hacerse oír y comprender de todos; no se ha dirigido sólo a la inteligencia especulativa, sino que ha procurado expresarse también con el estilo de la conversación corriente de hoy, a la cual el recurso a la experiencia vivida y el empleo del sentimiento cordial confieren una vivacidad más atractiva y una mayor fuerza persuasiva; ha hablado al hombre de hoy tal cual es» (7 dic. 1965), Concilio Vaticano II, 1071-1072.
467
que podía adoptar. Nótese la diferencia entre el modo de hablar del concilio de Trento y el del Vaticano II. Comienza la Iglesia afirmando la existencia del pecado y reconociendo humildemente que está presente en ella; que le hiere y que le obliga a purificarse y a renovarse constantemente (cf LG 8; 11). Luego, muestra que el pecado también es contrario a la dignidad humana —fundada en la amistad con Dios (GS 19a)—, a la tendencia actual a la fraternidad sin fronteras, al recto dominio de la naturaleza, al deseo de progreso y de felicidad; en una palabra, a todos los grandes valores que atraen al hombre. La actitud de diálogo y de servicio al hombre no es obstáculo para que el concilio afirme abiertamente la existencia del pecado y hasta use a veces expresiones durísimas para denunciar ciertas faltas del mundo actual;83 tampoco impide que anuncie la condenación y el fuego eterno para quienes permanezcan en pecado (cf LG 14b; 48d; GS 43a). Tiene gran valor pastoral el esfuerzo del concilio por convercer al hombre de hoy, más que por imponerle «Tal vez, dice todavía el papa, nunca como en esta ocasión ha sentido la Iglesia la necesidad de conocer, de acercarse, de comprender, de penetrar, de servir, de evangelizar a la sociedad que la rodea y de seguirla; por así decirlo, de alcanzarla casi en su rápido y continuo cambio... La antigua historia del samaritano ha sido la pauta de la espiritualidad del concilio. Una simpatía inmensa lo ha penetrado todo» (Ibid., 1069-1070). 33 Dice, por ejemplo, que el aborto y el infanticidio son «nefanda crimina» (GS 51c), que ciertas crueldades de las guerras «tanquam crimina horrenda vehementer condemnanda sunt» (GS 79b; cf 27c). 468
su doctrina. Tal esfuerzo se ve en su recurso al testimonio de la revelación y al cuidado por mostrar que dicho testimonio está refrendado por la historia y por la experiencia personal (cf GS 10; 13; 37). b)
Exposición actual y concreta
Su intención de servir al hombre en su realidad concreta y en su situación característica, obligó al concilio a rehuir la exposición abstracta y a esforzarse por mantenerse constantemente en contacto con la realidad del hombre y del mundo de hoy. De hecho, todos los documentos conciliares intentan ser concretos, prácticos y asequibles a nuestros contemporáneos. Su modo de hablar del pecado es sencillo, concreto y persuasivo. Afirman su existencia, partiendo del testimonio de la Escritura, pero denuncian también su presencia y su influjo en el hombre de hoy, en la sociedad, en la historia humana, en el mundo que conocemos y que vamos construyendo con nuestra actividad. El concilio denuncia el divorcio entre la fe y el comportamiento cotidiano " como uno de los más graves errores de nuestra época" (GS 43a), e invita a englobar todas las actividades temporales, "haciendo una síntesis vital del esfuerzo humano, familiar, profesional, científico o técnico, con los valores religiosos" (GS 43a), lo cual quiere decir que la llamada de Dios y nuestra respuesta a la misma abarca toda nuestra vida en sus diversos aspectos. Esta visión unitaria de la vida humana tiene gran importancia para la teología del pecado. 469
El Vaticano II denuncia formas concretas en la sociedad actual. Hemos reproducido algún elenco de las mismas. Recuérdese, por ejemplo, la alusión al abuso del trabajador extranjero (GS 27b), a la negligencia de las-normas de higiene, de circulación (GS 30a), etc. Recuérdese su afirmación de que el pecado está presente en el mundo del progreso y corre peligro de convertir el progreso humano en instrumento de maldad (GS 37); que provoca división en el hombre mismo y en la sociedad (GS 10); que es la causa de todas las esclavitudes (GS 40b); que los creyentes deben esforzarse por implantar el reino de Dios en el mundo, luchando contra las fuerzas de maldad presentes y activas en la creación y en el hombre (cf LG 35-36; GS 25; 37; 58). En síntesis: los documentos conciliares ofrecen elementos válidos para una hermenéutica del mensaje cristiano acerca del pecado, adaptada a la mentalidad actual y al mundo de hoy.
Inspirado en la biblia, el concilio descubre la vocación del hombre a partir del hecho de la creación. Lo ve como imagen de Dios, ser social, destinado a dominar la naturaleza y a usarla glorificando a Dios (cf GS 12). La dimensión religiosa aparece en este contexto como parte constitutiva de la vocación humana. En esta perspectiva, se ve que, separado de Dios, el hombre no puede lograr su plenitud. Y la consecuencia es clara: el pecado dice siempre relación al creador y, al mismo tiempo, es un mal para el hombre; se opone a su dignidad y a su vocación; en una palabra, lo rebaja. Esta visión antropocéntrica del pecado como indigno del hombre, es uno de los puntos más importantes de la doctrina conciliar acerca de nuestro tema. La pastoral deberá hacer hincapié en ella y hacer ver al hombre de hoy que pecar no es autoafirmarse como hombre, sino claudicar ante la propia vocación.35 Dado que la persona humana es un ser social miembro solidario de la comunidad humana con la que com-
c)
Visión completa del pecado
La visión del pecado en el Vaticano II es completa. Destaca su dimensión religiosa, personal, social, eclesial e histórico-cósmica. Este modo global de ver el pecado es consecuencia lógica del concepto unitario de la vida humana, característico de los textos conciliares.34 34 Ya en el proemio de la constitución pastoral (GS 3a) afirma el concilio que se propone mirar al hombre en su totalidad de
«corazón y conciencia, inteligencia y voluntad». Varios pasajes de la misma constitución hablan de la «íntegra vocación» del hombre (cf GS 13a; 35b; 57a; 63a; 91a). Pablo VI dijo en la clausura del concilio que éste había mirado al hombre tal como se presenta en realidad. Cf Concilio Vaticano II, 1070. 35 Algunos padres conciliares creyeron ver un falso antropocentrismo en la expresión: «Peccatum autem ipsum hominem minuit, a plenitudine consequenda eum repellens» (GS 13b). La comisión redactora del texto les respondió: «Praecise hoc exhibetur, quod peccatum non est tantum actio contra Deum, sed etiam contra ipsum hominem peccantem» (De Ecclesia in mundo huius temporis. Textus et correctiones admissae, necnon expensio modorum primae, 160-161).
470
471
parte todo su existir, su pecado repercute en dicha sociedad y la perjudica. Y, a su vez, el pecado, presente en la sociedad, ejerce un influjo maléfico sobre el individuo. Este nace con inclinación al mal y se encuentra, desde su nacimiento, situado en un ambiente de pecado. Esto le obliga a esforzarse para no ser víctima del mal que contamina la sociedad. Por ser miembro de la Iglesia y solidario con ella, los pecados del cristiano, lo mismo que sus obras buenas, tienen también una dimensión eclesial. Afean a la esposa de Cristo y obstaculizan su misión salvadora en el mundo. Siguiendo la teología paulina y joannea, el Vaticano II resalta, en fin, la dimensión histórico-cósmica del pecado. El mundo cayó bajo su servidumbre y, aun después de la resurrección de Cristo, sufre sus consecuencias, hasta el día de la liberación definitiva (cf GS 39a); esto explica el carácter dramático de la existencia humana. El hombre deberá estar alerta y luchar para no dejarse subyugar por la fuerza del pecado que intenta trastornar la creación y deformar la actividad humana. Los pecados personales aumentan la fuerza del mal en el mundo y dificultan la acción de Dios y la realización de sus planes salvíficos.
d)
Visión optimista
Notemos, en fin, que la visión conciliar del pecado es profundamente optimista, como fue optimista la ac472
titud general del Vaticano II.36 Gracias a su inspiración bíblica, el concilio no perdió nunca de vista el designio de Dios sobre el hombre, ni tampoco la marcha progresiva e incontenible de la historia santa. Ahora bien, cuando se mira al hombre y al mundo en esta perspectiva histórico-salvífica, se es necesariamente optimista, porque se ve que el bien es más fuerte que el mal; la gracia de Dios, más abundante que el pecado del hombre (cf Rom 5, 20). El Vaticano II sitúa el pecado en el marco de la historia santa y lo ve como condenado a desaparecer. En la constitución pastoral describe el designio del creador sobre el hombre, sobre la comunidad humana y sobre el mundo. Luego denuncia la presencia del pecado y sus efectos maléficos. Por fin, afirma que la situación actual es superable, gracias a Cristo. En este contexto se ve que el pecado ha sido definitivamente vencido por la gracia salvadora de Cristo (cf GS 2b). La constitución dogmática reconoce la presencia del pecado en la Iglesia; admite que las faltas de sus miembros hieren a la comunidad eclesial y que también la Iglesia "vive entre las criaturas, que gimen con dolores de parto al presente en espera de la manifestación de los hijos de Dios (Rom 8, 19-22)" (LG 48c). Pero afirma también que la Iglesia "está fortalecida con la 36 «Hace falta reconocer, dijo Pablo VI, que este concilio se ha detenido más en el aspecto dichoso del hombre que en el desdichado. Su postura ha sido muy a conciencia optimista. Una corriente de afecto y de admiración se ha volcado del concilio hacia el mundo moderno... El concilio ha enviado al mundo contemporáneo, en lugar de deprimentes diagnósticos, remedios alentadores; en vez de funestos presagios, mensajes de esperanza» {Concilio Vaticano II, 1071).
473
virtud del Señor resucitado, para triunfar con paciencia y caridad de sus aflicciones y dificultades, tanto internas como externas, y revelar al mundo fielmente su misterio, aunque sea entre penumbras, hasta que se manifieste en todo esplendor al final de los tiempos" (LG 8d). La misma constitución reconoce que la gracia de Cristo no dispensa a los creyentes de luchar contra el pecado, pero sí les da fuerza para vencerlo en su vida personal y en la sociedad en que viven (cf LG 35; 36; 65; GS 78f).
Juan XXIII había dicho en la apertura del concilio: "Lo que principalmente atañe al concilio ecuménico es esto: que el sagrado depósito de la doctrina cristiana sea custodiado y enseñado en forma cada vez más eficaz".37 En lo referente al pecado, puede decirse que el Vaticano II conservó la doctrina tradicional, la completó y la propuso de una forma nueva y actual.
Los documentos conciliares destacan con insistencia el significado de la persona y de la obra de Cristo para el mundo actual. Con ello dan a la vida cristiana el tinte optimista de espera escatológica. Y de la esperanza nace un dinamismo especial para combatir el mal y el pecado y para continuar la peregrinación hacia los cielos nuevos y la nueva tierra, luchando por mejorar este mundo, con los ojos fijos en el Señor que asumió y recapituló en sí mismo la historia del mundo (GS 38a) y que "es el fin de la historia humana y punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilización, centro de la humanidad, gozo del corazón humano y plenitud total de sus aspiraciones" (GS 45b). El Vaticano II no hace una exposición completa del mensaje cristiano acerca del pecado; ni siquiera toca todos sus puntos importantes. Sin embargo, sus docu mentos contienen una serie de afirmaciones sobre el tema. Afirmaciones que constituyen una valiosa aportación a la teología y a la pastoral del pecado y de la penitencia. 475 474
BIBLIOGRAFÍA
Este elenco no es exhaustivo. Recoge varios de los estudios que hemos utilizado y que consideramos de valía. A lo largo del trabajo se citan otros muchos que no aparecen aquí. Para mayor claridad, distinguimos los estudios bíblicos y los de índole pastoral. También señalamos algunos números monográficos de revistas que se ocupan del tema del pecado, bien sea directamente, bien sea al tratar del sacramento de la penitencia.
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III.
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Catéchistes, n. 15(1953), 49(1962), 58(1964). Supplément de la Vie Spirituelle, n. 61(1962). The Way, 2(1962). Didascalia, 17(1963). Lumiére et Vie, n. 70(1964). Communauté chrétienne, n. 19(1965). Fétes et saisons, n. 209(1966). Paroise et Liturgie, 2(1967). Evangile aujourd'hui, n. 54(1967). La Maison-Díeu, n. 90(1967). Phase, n. 37(1967). Sussidi per la catechesi, n. 32(1967), 34(1969). Selecciones de Teología, n. 13(1965), 29(1969). Concilium, n. 56(1970), 61(1971). Proyección, n. 74(1971).
489
ÍNDICE GENERAL
INTRODUCCIÓN.
E L PECADO H O Y
«Diz que le sembraron patatas» El problema del pecado es problema del hombre . El pecado pertenece a la médula del cristianismo y del evangelio El pecado en la teología actual Objeto de este estudio Hablar del pecado es anunciar la salvación
9 10 13 16 18 25 28
I ELEMENTOS BÍBLICOS
31
1.
35
E L PECADO, SEGÍJN GÉNESIS 2-3
I.
La índole del relato
36
1. 2.
37 38
Contenido religioso Método de elaboración
491
3. 4. II.
Análisis de la perícopa 1. 2. 3. 4. 5.
III.
Tonalidad «quasi-mítica» Actualidad de la perícopa yavista ... El hombre y su vocación en el mundo La vida «en el paraíso» El precepto, elemento soteriológico . La tentación y la caída El desenlace del drama del pecado ...
Síntesis del relato 1.
El pecado gracia que 2. El pecado 3. El pecado 4. El pecado 5. El pecado mana 6. El pecado creación 7. El pecado
aparece en un contexto de le precede y lo supera ... es obra del hombre separa de Dios al hombre . es un mal para el hombre . divide a la familia hu-
43 46
5. El mensaje de Juan 6. La crucifixión de Cristo, expresión máxima del pecado como rechazo de Dios
112
Motivaciones psicológicas del pecado ...
117
LA OFENSA AL HOMBRE ES OFENSA A DIOS . . .
125
47 47 51 53 57 62
III. 3.
I.
75 75 76 76 77 77
II.
III.
trastorna el orden de la es reparable
78 78 IV.
2.
E L PECADO ES UN RECHAZO DE DIOS
I.
Dios llama a los hombres
82
1. 2.
83
La llamada por medio de la creación . La historia santa como llamada de Dios Dios habla por sus «enviados»
85 89
El pecado es rechazo del Dios que llama .
92
3. II.
1. 2. 3. 4. 492
81
El El El El
mensaje de Oseas mensaje de Isaías mensaje de los sinópticos mensa/e cíe Pabio
93 98 103 107
V.
H6
El relato de Caín y Abel (Gen. 4 , 1 - 1 6 ) . . . 1. Naturaleza del relato 2. Contenido teológico del relato
126 127 128
El mensaje de los profetas
129
1. Amos y Oseas 2. Isaías 3. Jeremías 4. El trito-Isaías (Is. 55-56) La reflexión de los sabios 1. Los Proverbios 2. EJ Jibro de Job El mensaje de los sinópticos 1. El doble mandamiento del amor ... 2. Textcs explícitos 3. El juicio final El mensaje de ]uan 1. Jesús da a los apóstoles el mandamiento del amor fraterno. Este será su distintivo 2. El amor a Dios y el amor al prójimo son inseparables. Parecen constituir una única realidad 3. Quien no ama a sus hermanos es del diablo. Está en tinieblas y en la muerte
130 132 134 135 137 137 138 141 142 142 144 145 145 147 148 493
4.
E L PECADO Y LA PERSONA HUMANA
I.
II.
III.
Vocabulario hebreo del pecado
156
1.
Visión sintética del mal y del pecado .
157
2.
Los nombres del pecado
160
El mensaje de los Proverbios
162
1.
El libro y sus autores
162
2.
El pecado, ruina del hombre
164
El mensaje profético 1. 2. 3.
IV.
El 1. 2. 3.
V. 5.
El pecado es vanidad y nada, mentira y confusión, vergüenza y locura El pecado es fuente de desgracia y de perdición El pecado es un mal que se apodera de la persona humana mensaje del evangelio A los que creen, Jesús los salva y les da la vida El pecado lleva a la desgracia, a la ruina El pecado lleva a la condenación eterna
III.
IV.
178
Conciencia de comunidad solidaria en Israel
206
1. 2. 3.
207 210 211
El individuo y la comunidad eclesial . La Iglesia es una comunidad santa ... El pecado y la Iglesia
El pecado y la comunidad social
217 219 220 221 222 223
180 181
6.
E L PECADO ES UN MAL REPARABLE: EL PERDÓN DEL PECADO
I.
Pecado y comunidad en la historia de los
1.
Pecado y comunidad en el Nuevo Testamento. Dimensión eclesial del pecado ...
El pecado introduce desorden en la sociedad 2. El pecado es un elemento desintegrante en la sociedad 3. El pecado es fuente de males en la sociedad 4. El pecado del cristiano es una traición a la comunidad social 5. El pecado es un mal contagioso en la sociedad
174 178
191
Pecado y comunidad en Israel
201
197
1.
171
E L PECADO Y LA COMUNIDAD HUMANA
orígenes (Gen. 1-11)
El pecado y la comunidad de la alianza Algunos textos proféticos sobre la dimensión comunitaria del pecado ...
3.
168
186
II.
2.
168
El pecado en la vida del cristiano
I.
494
155
193
II.
227
Dios perdona el pecado
228
1. Textos proféticos 2. Los salmos 3. La obra y el mensaje de Jesús
229 235 237
El camino del perdón: el retorno
239
195
1.
196
2.
Los sacrificios de expiación y la intercesión La conversión
240 243 495
3.
IV. V.
Tendencias de la espiritualidad cristiana actual
256
La naturaleza del retorno y del perdón ...
259
1. 2. 3.
1.
El retorno: la conversión
259
4.
2.
El perdón
264
4. III.
II.
El perdón al hombre como condición para el perdón de Dios La comunidad eclesial, lugar del perdón de Dios
253
La experiencia del perdón
268
¿Félix culpa?
272
III.
El hombre actual ante el pecado 1.
PRESUPUESTOS SOCIO-ANTROPOLÓGICOS DE LA PASTORAL DEL PECADO
I.
Un mundo nuevo y un hombre diferente . 1.
2. 3. 4. 5.
496
Un mundo configurado por la ciencia, la técnica y la ética, y un hombre que se siente adulto, creador y dueño de ese mundo Un mundo desacralizado, y un hombre secular y alérgico a todo lo «de otro mundo» Un mundo nacido y crecido sin la Iglesia, y un hombre escéptico y crítico frente a la Iglesia y a la religión . Un mundo pluralista, y un hombre «ciudadano del mundo» Un mundo de signo materialista, y un hombre en peligro de deshumanización
309 310
¿CÓMO HABLAR DEL PECADO A LOS HOMBRES DE H O Y ?
337
3.
277 8.
7.
307
323 327
II PASTORALES
303 305
¿Tiene el hombre actual sentido del pecado? Causas de la «crisis» del sentido del pecado A modo de juicio valorativo
2. ORIENTACIONES
Revalorización de la persona humana . Sentido social, comunitario, eclesial . Espiritualidad de encarnación o «secular» Espiritualidad nutrida de la biblia y de la liturgia
302
311
281
283
I.
Las coordenadas del pecado 1. 2.
283 287
3. II.
Naturaleza del pecado 1.
292 296 299
Dios llama al hombre a la existencia para que sea su amigo y compañero ... El hombre está destinado a ser colaborador de Dios en el mundo Dios señala al hombre el camino de la vida: la ley
2. 3. 4.
El pecado aparece en un contexto interpersonal El pecado tiene una dimensión religiosa El pecado es un «no» al Dios personal El pecado es un «no» al hombre ...
340 342 348 351 368 368 369 370 371 497
5. 6. III.
IV.
V.
II. 372 374
Nuestra condición de pecadores
376
1. 2.
376 379
La experiencia personal El testimonio de la biblia
¿Cómo reconocer nuestros pecados? ...
380
1. 2.
381
Dios quiere ser servido en el mundo . La vida humana como respuesta global a Dios
383
El juicio de nuestros pecados
384
1. 2. 3.
386 393
4. 5. VI.
El pecado es un «no» a la comunidad El pecado es un «no» a la propia vocación histórico-cósmica
Pecado mortal y pecado venial ¿Cómo distinguir nuestros pecados? . ¿Se cometen muchos pecados mortales? Carácter misterioso de nuestra pecaminosidad Constante actitud de conversión a Dios
1. 2. 3.
427 433 436
Presencia del pecado en la Iglesia ... El pecado hiere a la Iglesia ¿Iglesia pecadora?
Hombre y pecado
443
1. 2. 3.
Dignidad humana y pecado Comunidad humana y pecado Actividad humana y pecado
444 450 457
Valoración de la doctrina conciliar
464
1. 2.
464 467
BIBLIOGRAFÍA
Aspecto dogmático Aspecto pastoral
477
401 403 405
1. 2. 3. 4.
405 408 414 417
integral personalista existencial optimista
IV.
427
397
La presentación del pecado hoy Presentación Presentación Presentación Presentación
III.
Iglesia y pecado
APÉNDICE DOCTRINA DEL PECADO EN EL VATICANO II
I. 498
El tema del pecado en los documentos conciliares
423
425 499
