Martin Persson Nilssoíf
Historia de la religión griega
EIJDBBA
E D I T O R I A L
U N I V E R S I T A R I A
D E
B U E N O S
AIRES
Título
de
A History Oxford
obra
Üniversity
Tiaducida ATILIO
la
©rígínal:
of Greek
de
la
Religión Press, Londres,
edición,
coiTegida
(1956),
por
GAMERRO
L a revisión estuvo a del
1925
departamento
cargo
técnico,
de
la
Editorial
© 1961 EDITORIAL UNIVERSITARIA DE BUENOS AIRES • Florida 656 Fundada por ¡a Umvsrsidad de Buenos Aires Hecho el depósito de ley lUFRESO EN LA ARGENTINA
—
PRINTE» IM
ABGENTINA
PMFACIO A LA SEGUNDA Revisada
en
Emci^f
1952
Desde que apareció en 1925 la p r i m e r a edición de esta obra, m u d i o s artículos y trabajos más extensos se han o c u p a d o en la religión griega, p o r ejemplo, O. Kern, Die Religión der Griechen, 3 vols., 1926-38; U . v. Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, 2 voís., 1931-32; H . J . Rose, Primitive Culture in Greece, 1925, y A Handbook of Greek Mythohgy, 1928. Pero, desgraciadamente, las dificultades de estos tiempos han impedido la modificación en g r a n escala del t e x t o correspondiente a la p r i m e r a edición. Creo, sin embargo, que las opiniones allí vertidas tienen todavía vigencia, salvo en lo que respecta a pequeños cambios y modificaciones. M i Geschichte der griechischen Religión (en el Handhuch der Altertumsrüissenschaft) trae documentos y análisis exhaustivos; el p r i m e r tomo de la misma, h a s t a la época de Alejandro M a g n o , apareció en 1941, y el segundo, hasta el fin de l a antigüedad, en 1950. P o r eso, el lector n o debe dejar de leer a t e n t a m e n t e este prefacio y las notas agregadas a pfe de página, constituidas p o r addenda, correcciones y referencias a autores antiguos.
HISTORIA
DE LA RELIGIÓN' GRIEGA
Los materiales reunidos en mi o b r a Mmoan-Mycenaean Religión and its Survival in Greek Religión, publicada en 1927, h a n servido de base p a r a el capítulo sobre la religión prehistórica de Grecia, Besde entonces, se h a n realizado muchos descubrimientos y h a n aparecido muchos artículos y libros sobre el tema. Sólo hace falta m e n c i o n a r aquí el libro de sir A r t h u r Evans, PaUce of Minos, vols. II-IV. U n a breve reelaboración del t e m a apareció en la Gesch. d. griech. Reí., I, págs. 237 y sigs., y otra más completa en la segunda edición de MMR*, 1950, donde los problemas planteados en ésta y en las páginas siguientes reciben un t r a t a m i e n t o más extenso. E n la obra más antigua, había considerado las religiones cretense y micénica c o m o formando en esencia u n a unidad, ya que los testimonios son monumentos, pero también señalaba algunas diferencias. E l Hades, el m u n d o de las sombras, n o es cretense; la diosa con escudo de la tableta calcárea d e Micenas (pág. 3 8 ) , precursora de A t e n a , es u n a versión micénica de la diosa doméstica cretense; el opulento culto funerario de los micenios contrasta con la pobreza de las tumbas de la gran época de Creta. L o s magníficos hallazgos en M i d e a ^ proporcion a n u n ejemplo reciente. L a s excavaciones suecas en Ásine h a n revelado u n anaquel con ídolos y vasijas, c o m o en las capillas domésticas de Creta, pero j u n t o a ellos h a b í a u n a g r a n cabeza y un h a c h a de piedra, posiblemente Zeus y su rayo. E l anaquel no se hallaba en u n a pequeña capilla sino en una esquina del mégaron*,
1,
A,
W .
PERSSON,
The Royal Tombs
at Dendra
near
Midea,
mi. *
S e g ú n el u s o c o r r i e n t e , los
instituciones, preferido
se
han
españolizado;
transcribirlos
(señalando
n o m b r e s griegos, los
pocos
casos
con
circunflejo
propios en las
que
y
de
se
ha
vocales
lar-
PREFACIO elí g r a n vestíbulo 2 . E l c u l t o estaba abierto a l público. U n n u e v o e x a m e n d e las relaciones e n t r e la religión m i c é n i c a y l a cretense p o r mu lado, y p o r otro- c o n H o m e r o , planteó nuevos problemas. L o s micenios e r a n griegos y, a diferencia d e los pacíficos cretenses, constituían u n p u e b l o guerrero. Muchos mitos heroicos y especialmente los grandes ciclos míticos provienen de la época micénica ^; y con ellos dioses t a n estrechamente asociados a los mitos, que es imposible separarlos. E l E s t a d o divin o , el Olimpo, sigue el modelo del reino micénico: u n rey poderoso q u e rige a vasallos algunas veces poco sumisos. Se planteó el p r o b l e m a de saber si el a p a r a t o externo d e los cretenses n o ocultaba ideas micénicas d e m u y diferente carácter. Cuestiones de este tipo se suscitan fácilmente c u a n d o , u n pueblo menos civilizado se apodera d e las formas artísticas de u n a c u l t u r a altamente desarrollada; u n ejemplo típico es la representación de A h u r a m a z d a con l a forma del dios Assur. H o m e r o conserva u n a herencia de la época m i c é n i c a * . Más importante que los detalles arqueológicos es el hecho d e que H o m e r o conoce solamente l a Grecia predórica, y describe u n a sociedad feudal g o b e r n a d a p o r u n rey guerrer o . Quizás haya conservado también algunos elementos de las creencias religiosas micénicas. E n la Gesch. d.
gas y suprimiendo ellas)
principales nombres
2
el
acento
a p a r e c e n e n cursiva.
agudo
cuando
E n el índice
recae
griegos c o n su grafía original.
V e r m i Minoan-Mycenaean.
Religión,
m i n a s I I I y I V , y J . D . S. P E N D L E B U R V ,
sobre
una de
analítico se registran los ( N . d e l lE.)
p á g s . , x x y sig. y l á -
The Archacology
of Crete,
1959.
:
. EJ lema
aparece
tratado
Órigiñ of Greek Mythology, *
H a y u n a explicación
"in
extenso"
en m i
Mycenaean
1932. en m i obra
Homer
and
Mycenae,
HISTORIA
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
griech. Reí., I , págs. 3 3 8 y sigs., señalé dos elementos de ese tipo: el fatalismo propio de u n a época guerrera, y él a p a r a t o divino, cuyo origen debe buscarse en p a r t e en la creencia acerca de u n a relación personal entre el hombre y el dios. A c t u a l m e n t e , el contraste e n t r e i n h u m a ción en l a época micénica y c r e m a c i ó n en H o m e r o , y a n o resulta t a n agudo. E n Midea, los muertos estaban depositados e n sarcófagos, p e r o las ofrendas funerarias aparecían en p a r t e quemadas. Muchas tumbas micénicas revelan señales del fuego, y en sepulturas tardías, inmed i a t a m e n t e posmicénicas, aparecen huesos calcinados. H o m e r o sólo conoció el túmulo. L a p a r t e superior de la tumba en thólos [o en forma d e cúpula] sobresalía de l a tierra y se c u b r í a c o n u n túmulo, p e r o de igual m a n e r a se c u b r í a u n a t u m b a en thólos q u e estuviera a r a s d e tierra ^. P a r e c e que algunas veces u n a piedra c o r o n ó la cúspide. L o s micenios e r a n griegos, antepasados de los griegos históricos; n o h a y p o r qué colocar a ambos e n compartimientos estancos. Se justifica, entonces, q u e tratemos de buscar en H o m e r o huellas micénicas. Algunos antropólogos modernos acusan a los investigadores de l a antigüedad de n o prestar atención al uso de los mitos c o m o textos rituales o d e n o fijarse en l a i m p o r t a n c i a social de los mismos ®. L o único q u e esto prueba es que los antropólogos no conocen los mitos griegos ni sus rasgos característicos. J u z g a r los mitos griegos 5
N . VALMíN, " T h o I o s
chaeologica 216
Tombs
Romani
10
ar-
Sueciaej I I ) , 1932, págs.
Myth in primitive
Psychology,
del problema, ver E .
EHNMARK,
P o r ejemplo, B . MALINOWSKI, Para
un
enfoque
sensato
"Anthropomorphism a n d Mirade", 1939,
a n d T u r a u l i " e n • Corolla
Regni
y sig. 6
1926.
(Acta Instituti
fase. 1 2 , p á g s . 1 3 6 y sig.
Uppsala
Universitet
Aarsskrift,
PREFACIO por. los patHmes correspondientes a ciertos pueblos priw^^fos es tan i n a d e c u a d o como aplicar a los mitos de £ « K £ Í 1 ( » primitivos los patrones griegos, según se hizo aiztigaamente. Poseemos m u y escasos restos d e textos riGcúles griegos; r a r a m e n t e aparecen en ellos referencias a los mitos. E n las fiestas de los dioses se c a n t a b a n mitos, p e r o e r a n composiciones poéticas, n o litúrgicas. Pocas veces el m i t o influyó en el r i t u a l ^ . E l mito tuvo g r a n i m p o r t a n c i a social; a ella nos referimos e n la pág. 7 8 ; e n las págs. 2 9 3 y sigs., estudiamos su i m p o r t a n c i a política 8. L a afirmación de q u e "el m i t o es esencialmente i m a explicación, u n a especie de ciencia primitiva", es incorrecta. L o s áitia n o se pueden c o m p a r a r c o n la ciencia. E l deseo h u m a n o d e e n c o n t r a r u n a explicación p a r a todo lo q u e llama su atención es universal y a d o p t a a m e n u d o formas fantásticas. T a l e s áitia son comunes a todos los pueblos. Sobre el p r o b l e m a m á s difícil y oscuro de la época arcaica, el orfismo, h a n aparecido diversos estudios ® desde el m o m e n t o en que el profesor K e r n p r e p a r ó el t e r r e n o coleccionando testimonios y fragmentos. E n u n análisis serio y minucioso, el profesor L i n forth trata casi d e b a r r e r c o n el orfismo. R e c o n o c e c o m o órfico sólo aquello "sellado c o n el n o m b r e de Orfeo". P e r o ese sello es u n a farsa; todos los escritos órficos son apócrifos, L i n f o r t h pasa p o r alto el hecho de q u e "orfismo" es u n n o m b r e convencional p a r a la r a m a m á s 7
Ver H .
J . ROSE,
Modern
Methods
in Classical
Mythology,
1930.
8 V e r m i o b r a Cults, Myths, Oracles and Polittcs in Ancient Óreéce, 1 9 5 1 . »=
M i artículo, "Early
• v e m e i t s " , Harvard
K.
G." G p i H R i E ,
Theol.
Orpheus
T J f c Ü r í s of Orpheus,
Orphism Rev.,
and Kindred
XXVIII,
Religious
Mo-
1 9 3 5 , p á g s . 1 8 1 y sig.; W .
and Greek Religión,
1935;
I. M. LINFORTH,
1941.
11
HISTORIA
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
importante de distintos movimientos religiosos, y que n o se lo puede
separar de los mismos.
Señala con razón
(págs. 327 y sigs.) que, según Olimpiodoro, el h o m b r e n o n a c i ó de las cenizas de los T i t a n e s sino del hollín que había en el h u m o desprendido d e sus cuerpos abrasados. Olimpiodoro es un a u t o r tardío, lo mismo que los que cuentan que los T i t a n e s comieron los desgarrados miembros de Dioniso niño. P e r o esto ú l t i m o ya estaba implícito; el rito dionisíaco de desgarrar en pedazos u n ani(en el m i t o , u n niño) y comer su carne, fue
con-
vertido por ios órficos en el m i t o de los T i t a n e s
mal
que
desmiembran al niño Dioniso. E l origen del h o m b r e a partir de los T i t a n e s está implícito en la opinión tradicional, citada p o r Platón, acerca de la naturaleza titánica del h o m b r e . E l hombre n o es todo maldad; también posee algo divino. E n lo que se refiere a la transmigración d e las almas, las palabras de P í n d a r o
(Olímpi-
ca 11, v. 5 6 y sigs.) que preceden a la cita de la pág. 2 7 5 , interpretadas correctamente, resultan importantes:
afir-
m a n que, asi como el h o m b r e puede o b r a r m a l en este m u n d o y ser castigado en el otro, así también
puede
o b r a r mal en el o t r o m u n d o y ser castigado en éste. E i h o m b r e alterna entre este y el o t r o m u n d o . M i obra Greek
Popular
Religión
se ocupa
con
mayor amplitud en ciertas partes del tema de los capítulos tercero y cuarto; traté allí de describir la religión griega desde el p u n t o de vista del campesino y del hombre
de la calle. Contiene además u n capítulo sobre la
religión eleusina. A l interpretar el m i t o que está en la 10
New
ilustraciones.
12
York, Columbia
Press,
)940, reimpreso
en
1947,
con
PREFACIO raíz del culto eleusino (cf. pág. 195) consideré que los c u a t r o meses en que Core se halla ausente son los meses de verano. E s t o ha sido discutido; sin embargo, mi interpretación resulta irrefutable si se toman seriamente en cuenta dos detalles: primero, que Deméter n o es u n a diosa de la vegetación en general sino de los cereales en particular; segundo, el clima de Grecia y el calendario agrícola. Después de la cosecha, en junio, el g r a n o se almacenaba en silos subterráneos. N o se lo sacaba hasta octubre, época de la siembra (cf. pág. 1 5 6 ) ; sólo entonces C o r e se reunía con su madre. D u r a n t e esos c u a t r o meses, los campos están desolados y estériles, abrasados por el sol ardiente. N o se ve ningún verdor: Core está ausente. Mencionamos sólo de paso (págs. 327 y 338) el choque entre la religión y sus críticos, que culminó en los famosos procesos p o r ateísmo en Atenas. E n última instancia, el problema estuvo condicionado p o r las ideas ^revolucionarias difundidas p o r los sofistas y los filósofos de la naturaleza; p e r o en m i Greek Popular Religión traté de demostrar que los adivinos provocaron el conflicto, pues se habían dado cuenta de que la filosofía de la naturaleza constituía un peligro para su arte. Si fenómenos tales c o m o eclipses, anormalidades orgánicas en los animales, etc., dependían de causas naturales, -eso significaba que no eran presagios y que, por lo tan: to, el arte de los adivinos era inútil. Procesos de ese ;:£típo, además, tenían lugar p o r motivos políticos; apareen escena también el resentimiento del h o m b r e co11 "Die
M e o c u p é in extenso
en la religión d e Eleusis en m i a r t f c u -
eleusinischen Gottheiten",
ARw,
XXXII,
1935,
págs.
79
13
mSTORlA
DE LA RBtlGlóU
GRlECA
lüún c o n t r a los sofistas, a quienes se acusaba d e ser los provocadores del libertinaje y la corrupción de los jó venes. E s t o es evidente en la acusación contra Sócrates. E n un libro más reciente, Greek Piety enfoqué la religión griega desde o t r o ángulo, con la intención de d e t e r m i n a r las líneas principales de las ideas griegas re ferentes al mundo, al universo, a las vicisitudes de la vida h u m a n a y a su dependencia de potencias superiores; esas ideas tuvieron su origen en las clases cultas, p e r o llega ron también al pueblo. E n la época arcaica, el clamor p o r la justicia surgió t a n t o en lo religioso c o m o en lo político. L a justicia constituyó el g r a n problema de la época. E n el plano social, la preocupación p o r la justicia condujo a reclamar u n a distribución equitativa d e los bienes de la vida; en el p l a n o religioso, se llegó a la idea de la igualdad de los destinos humanos en el sen tido de q u e la buena y la m a l a suerte debían equilibrar se según proporciones equivalentes. E s t a idea quedó ex presada en la doctrina sobre hybris y némesis, la insolen cia h u m a n a y el golpe con que los dioses abatían al in solente. E l poder que provocó esa igualación n o debe buscarse en los dioses c o m o entidades individuales, sino en lo divino, es decir, en u n a concepción general de la divinidad. E s a religión de la resignación n o proporcio n ó ni el apoyo y la esperanza en la desgracia, ni el consuelo en la aflicción que el h o m b r e espera de u n poder superior. P o r eso n o p u d o resistir la crítica. Esta obra se ocupa en la religión nacional de Grecia y en su decadencia. N o cabía t r a t a r de la reconstrucción que se inició después de la caída de la antigua religión. Esa reconstrucción se llama sincretismo, es decir, u n a mez12
14
Clarendon Press, 1948.
PREFACIO cía de distintas religiones cuyo elemento primordial se considera que lo proporcionan las religiones orientales, incluida la astrología. Se afirma a m e n u d o que Oriente sofocó a Grecia; eso es cierto sólo en parte. E l pensa m i e n t o griego hizo importantes contribuciones; u n a nue va concepción del universo y de su gobierno, en la que la astrología constituye sólo u n elemento secundario; el concepto de "poder" y la creencia en dáimones, que degeneraron en hechicería y superstición; u n a fuerte ten dencia monoteísta; un trascendentalismo del que depen den el dualismo y el ascetismo; ciertas tendencias al mis ticismo y al espiritualismo. T o d o ello reforzado p o r el influjo oriental. Estos elementos dieron origen a una nue va religión que utilizó los antiguos mitos griegos y los cultos orientales en el m a y o r grado posible. T r a t é de de terminar esos factores en la última parte de Greek Pieiy, que es un resumen de los testimonios y análisis de las par tes pertinentes de la Gesch. d. griech. Reí., vol, I I . Espero que el lector que, además de esta obra, con sulte los dos libros menores ya citados llegará a compren der qué fue y en qué p a r ó la religión griega.
LUND, Abril
de
1952. M. P. N.
15
ABREVIATURAS
AJ.
Jahrbuck
des Deutschen
AJA.
American
Journal
AM.
Mitteilungen Athen.
des Deutschen
ÁRw.
Archiv
ReUgionswissenschaft.
SSA.
Annuül
für
Archaologischen
of
of the British
Imtituts,
Archaeology. Archaologischen
School at
EA.
'EqjtiM-eQig áQxaxoXoyi%'í\.
ÍG.
Inscr ipilones
Itistituts xu
Athens.
Graecae.
JHS.
Journal' of Hellenic
NJb.
Neue
MA.
Mo7]umenti
Jahrbücher
Studies.
für das klassische
antichi
Altertum.
delta R. Accademia
MMR 2. M , P . NiLssoN, Minoan-Mycenaean
dei
Religión,
Lincei. 2 * edición,
1950.
RGVVRHR. TPC.
Religionsgeschichtliche Revue
de l'histoire
A . J . EVANS, XXI,
16
Fersuche des
"Mycenaean
und
Vorarbeiten.
religions. Tree
1 9 0 1 , p á g s . 9 9 y sigs.
and Pillar
Culf,
JHS,
CAPÍTULO I
LA RELIGIÓN CRETOMICÉNICA Y SUS SUPERVIVENCIAS EN LA RELIGIÓN GRIEG.
E n el estudio de la religión griega, las principales tendencias de los últimos tiempos parecen h a c e m o s re troceder hasta los métodos utilizados en la p r i m e r a época de la investigación arqueológica. E n aquel entonces,
el
interés se c o n c e n t r a b a sobre las ruinas e inscripciones di seminadas en la vecindad de un antiguo centro de po blación; o bien, en el afán de llegar hasta las evidencias m á s antiguas y primitivas de la vida h u m a n a , se pasaba impacientemente a través de los estratos intermedios. De igual m a n e r a , el estudio de la religión h a pre ferido ocuparse en el ocaso de la religión antigua en la ^:ran crisis que m a r c ó el fin del período clásico, o bien h a t r a t a d o de p o n e r al descubierto la base primitiva que síffitiene, c o m o a otras, a la religión griega. Indudabíeanente, resulta justa la crítica de que se h a
descuidado
Lt3 período en que llegó a su culminación la prosperidad y o i l t i i r a de Grecia. Y en los casos en que se trata de Hebasta las bases más profundas y primitivas, se olvida 17
mstoJtU
DE
LA
HBLlGtóÑ
GRIEGA
con excesiva facilidad que, antes de los griegos, vivió en Gxecia u n pueblo de elevada y a m p l i a c u l t u r a . L a E d a d de B r o n c e de Grecia 'ha surgido, con m a r a villosa frescura y esplendor, del seno protector de la tierra que la o c u l t ó d u r a n t e m á s dé tres m i l años. L a cultiira de esa época tuvo su origen en C r e t a , p e r o produjo inagníficos brotes en el continente, especialmente en el. este de G r e c i a . E n la actualidad, está ya demostrado que el pueblo q u e la p r o d u j o n o fue griego n i t o t a l m e n t e ario. De m o d o que, en épocas prehistóricas, t u v o lugar e n Grecia u n c a m b i o de religión. P a r a c o m p r e n d e r la historia de la religión griega, el p r i m e r paso consiste, entonces, en buscar u n a explicación de lo que supone este cambio. Debemos p o r eso t r a t a r d e formarnos, a n t e todo, u n a idea de la religión de l a E d a d de B r o n c e , la religión cretomicénica 1 . Material n o falta. U n a g r a n cantidad de los abundantes restos arqueológicos tiene clara significación religiosa. Sin embargo, la religión cretomicénica resulta Un libro con ilustraciones p e r o sin texto. Si pretendemos qué las ilustraciones hablen, el m é t o d o que se impone es el de establecer analogías con otras religiones. C o m o n o conocemos los orígenes raciales de la población, en realidad n i n g u n a de las demás religiones del m u n d o puede tener mayores pretensiones q u e o t r a p a r a p r o p o r c i o n a r n o s el 1
El
trabajo fundamental
sobre la
todavía el d e EVANS, " T h e Nfycenaean XXI,
religión
cretomicénica
T r e e and Pillar Culi,"
«s JHS,
1 9 0 1 , p á g s . 9 9 y sig. L o s t r a b a j o s p o s t e r i o r e s se o c u p a n ú n i c a -
mente
en
la
explicación
de
grupos
de
monumentos,
o
exponen
Zés civÜisatioñs Goumia, A p é n d . A ,
algún enfoque p a r t i c u l a r . E p í t o m e s en R . ÍKJSSAÚD,
préhelléniques,, pág.
c a p . 7; K ^ C H E
5 1 ; G. GLOTZ,
además
mi
ensayo, "Die A n f a n g e
Danske Videnskabemes
18
WILLIAMS
en
La civilisation égéenne, der GoUin
libro
III. Confrontar
Athene"
Selskab. Hist.-filol. Meddelelser,
(Z)eí
Kong.
I V , 7, 1 ^ 1 ) .
LA
RELIGIÓN
CRETOMICÉNICA
Y
SUS
SUPERVIVENCIAS
.texto. P e r o la naturaleza de los hechos obligó a investigar ; p r i m e r o en Grecia misma y entre los pueblos vecinos. An; tes de que se estableciera la diferencia de razas, la religión d e ¡ a Grecia clásica servia p a r a f o r m u l a r deducciones con : toda libertad; en la actualidad, esto sólo se puede h a c e r con las debidas precauciones. Antes de discutir la continuidad histórica de las religiones griega y cretomicénica, debemos averiguar p r i m e r o en qué consistía la segunda. Algunos investigadores h a n t r a t a d o de relacionarla con antiguas religiones orientales, las de E g i p t o y el m u n d o semítico. L o s vestigios de influencias semíticas y babilónicas sobre la cultura cretomicénica resultan dudosos y difíciles de descubrir. N o o c u r r e lo m i s m o con la influencia de E g i p t o . Se puede demostrar que existieron relaciones activas entre C r e t a y E g i p t o : u n impulso egipcio parece h a b e r producido la p r i m e r a floración de la cultura mirioica en el M i n o i c o Antiguo; el arte cretense imita algunas veces los modelos y adopta, además, dos elementos de su culto: el sistro y la cruz ansada. Per o todo esto está lejos de p r o b a r que la influencia egipcia constituyó la base del arte y de la religión cretenses. P o r el contrarío, los testimonios señalan la independencia y •originalidad de la religión cretomicénica, del mismo mo^do q u e el arte creíomicénico resulta original e independiente, ya que, aunque adopte modelos egipcios, les iní f o n d e su p r o p i o espíritu. I m p o r t a n c i a m u c h o m a y o r se adjudica ahora a las 'SÉíáaciones entre la religión cretomicénica y las religiones C$tú Asia M e n o r , ya que existen testimonios filológicos ^Slerara de que la población prehelénica de Grecia y la f É í m í t i v a población de aquella zona pertenecían a la iroana raza. P e r o estos testimonios a b a r c a n solamente la ; parte occidental del Asia Menor. L a posición de los hi19
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
titas, en lo que se refiere a lengua y raza, todavía n o está c l a r a m e n t e determinada; hasta que n o se logre, las comparaciones que a m e n u d o se establecen e n t r e su religión y la de otros pueblos deben manejarse cuidadosamente * . E s necesario, en p r i m e r lugar, hacerse u n a idea de la religión cretomicénica a partir de las reliquias mismas y, en lo posible, sin utilizar p a r a su explicación
analogías
externas. Sólo u n a vez establecida esta base podremos atrevernos a llegar m á s lejos. P e r o no debemos olvidar que los m o n u m e n t o s son de dos tipos diferentes y q u e contribuyen e n diferente g r a d o a nuestra idea de la religión. U n g r u p o está constituido p o r ídolos y objetos reales del culto; el o t r o , p o r esculturas, pinturas y relieves- representativos de objetos y escenas relacionados con el culto. E n este ú l t i m o tipo, la imaginación c r e a d o r a del artista desempeña su parte, especialmente
en la representación
de los dioses. A p a r e c e n tal como los ve la
imaginación,
p e r o r a r a m e n t e con la forma q u e a d o p t a n en las imágenes
cultuales.
En
realidad,
hasta
podría
suponerse
que el culto n o conoció imágenes, a u n q u e el artista haya representado la epifanía de u n dios. E s aconsejable, entonces, iniciar el estudio de la religión cretomicénica a través de los testimonios reales del c u l t o y n o de las representaciones de la imaginación
creadora.
L o s primitivos habitantes de Creta, c o m o otros pue* de
En
la
actualidad,
ha
quedado
los h i t í t a s e r a f u n d a m e n t a l m e n t e
establecido
indoeuropea,
que
la
lengua
pero m u y
mez-
c l a d a c o n l a s l e n g u a s n a t i v a s . A s i m i l a r o n dioses' n a t i v o s , p o r e j e m plo
Teshub,
lónica.
y
L a suya
sufrieron
profunda
propia apenas
influencia
llegó hasta
Asia Menor; ver, B . G .
HOGARTH,
Hittite Seáis,
o
aparecen
con
partes de
notas
autor al texto de
20
que
la p r i m e r a edición.
de
la
cultura
babi-
la costa occidental
asteriscos (N. del
pág. son E.) ]
del
1. [ L a s n o t a s adiciones
del
LA
RELIGIÓN
CRETOMICÉNICA
Y
SUS
SUPERVIVENCIAS
blos neolíticos, vivieron en cavernas. Guando las abandon a r o n p o r moradas mejores, seguieron usándolas c o m o cementerios y lugares p a r a el culto. Aparece aquí u n ejemplo de ese conservador!smo religioso que h a dejado otros vestigios en la religión cretense: por ejemplo, los toscos ídolos con forma de c a m p a n a adorados en u n a époc a en que el arte hacía ya m u c h o que había dejado atrás estas figuras primitivas, y las vestiduras de piel usadas p o r los sacerdotes oficiantes en las ceremonias, t a l c o m o aparecen en gemas y en el sarcófago de H a g i a T r í a d a . E n el m o n t e Ida, en Camarés y Patso, existen dos cavernas dedicadas al culto (por otra parte la famosa caverna de Zeus Ideo en la cima del m o n t e sólo h a proporcionado restos de épocas posminoicas); singularmente abundantes son los restos de la caverna de Psicro, en el este de Creta, a u n q u e ésta no sea la caverna dictea sino l a caverna de L i c t o , a donde, según Hesíodo, R e a lleva al recién nacido Zeus". Cerca de Cnosos existe u n a imp o r t a n t e caverna, y en Amniso, puerto de Cnosos, está la caverna de Ilitía. Existen también lugares de culto al aire libre, p o r ejemplo, en Petsofa, sobre la costa oriental, donde aparecieron numerosos restos, y además en la cima d e l m o n t e Yuctas, cerca de Cnosos, donde existe otra caverna m á s pequeña. L o s restos n o proporcionan datos acerca de la naturaleza del culto o acerca del dios adorado en esos lugares, pero lo mismo ocurre con los numerosos objetos cultuales descubiertos en casas y palacios. E n G u r n i a ^ y en el ^femado Santuario de las Dobles Hachas, en Cnosos *, esos objetos permanecían todavía en los lugares primi2 3 4
J . TouTAm, RHR, 1 9 1 1 , I I , págs. 2 7 7 y sig. GouRNiA, pág. 4 7 y lám. I I . BSA, V I H , 1 9 0 2 , págs. 9 3 y sig.
21
HISTORIA
DE LA RELIGIÓN _ GRIEGA-
tivos. C o m o los restos son tan abundantes, quizá b a y a d e suponetse que c a d a palacio, o p o r l o menos la& casas d e grandes dimensiones,
tenían sy p r o p i o culto, a u n q u e las
habitaciones dedicadas a ello eran m u y pequeñas.
Entre
los objetos descubiertos hay mesas d e libaeionesi^ cuernos de consagración e ídolos con forma d e c a m p a n a s E l ídolo de G u r n í a tiene u n a serpiente enroscada, y e n otros^ lugares se h a n e n c o n t r a d o fragmentos de ídolos. con serpienteSi semejantes a ése. L a diosa de las serpientes es l a más notable de las divinidades minoicas. E n dos cistas de piedra, halladas d e b a j o del piso de u n a h a b i t a c i ó n
del
p a l a c i o d e Cnosos, aparecieron objetos d e u n santuario del mismo; e n t r e otras cosas, u n a estatuita de loza d e l a diosa de las serpientes, o t r a de u n a m u j e r con serpientes en las manos, posiblemente u n a sacerdotisa, y modelos de las vestiduras correspondientes al g u a r d a r r o p a de l a diosa''. E l hallazgo aislado más notable es u n a estatuita de marfil de la diosa de las serpientes, que a h o r a está en Boston; las serpientes y los bordes de la falda son
de
oro ^. Se h a pensado que la serpiente representa el
alma
de los muertos y que, p o r lo t a n t o , aparece a q u í tma^ diosa que rige el m u n d o subterráneo, como Perséfoné* P e r o no .
6
BSAf
I X , 1 9 0 3 . p á g s . 3 5 y sig.
«
AJA,
X I X , 1915. lám.
nuevos
hallazgos
en
un
y Tiliso, s o n cinco ídolos AJA, ídolos
iO-16.
pequeño
(* E l m á s i m p o r t a n t e d e , l o s
santuario en
y utensilios
X L , 1936, pág. 371; MAMNATOS, semejantes
aparecieron en
Gazi, e n t r e Cndsos
del último período minoico, EA,
CarE,
en
1337,: p á g . la
parte
238, Otros oriental
C r e t a . Se e n c u e n t r a u n a s u m a r i a d e s c r i p c i ó n d e los m i s m o s e ñ XLI,
dé ^JA,
1937, p á g . 6 2 8 . Son i n t e r e s a n t e s poirqne p e r t e n e c e n a l a e d a d
protogeométrica.
En
el s a n t u a r i o d e
Drerós todavía hay
que
ras-
t r e a r l a t r a d i c i ó n m i n ó i c a d e s d e e l fin d e l a e d a d g e o m é t e i c a . - V e r MMR
22
2, p á g s . lOO y sig. y p á g g . 4 5 5 y sig.)
LA
RELIGIÓN
CRETOMICÉNICA
Y
SUS
SUPERVIVENCIAS
se h a explicado p o r qué la diosa del m u n d o subterráneo h a b r í a llegado a o c u p a r u n lugar en el culto doméstico. Además, la serpiente n o siempre es u n símbolo de los muertos: en el folklore antiguo y m o d e r n o se la conoce c o m o p r o t e c t o r a del hogar que trae suene a la casa; en la actualidad, los griegos todavía la llaman "el señor de la casa" y le hacen ofrendas. N o creo que haga falta m a y o r explicación de la diosa doméstica de Creta, la diosa de las serpientes. Sólo una vez se h a n descubierto ídolos con forma de c a m p a n a entre las ofrendas sepulcrales, y en ese caso se había utilizado p a r a la sepultura u n a habitación de u n a antigua casa; n o se puede asegurar, p o r eso, que estos ídolos sean ofrendas sepulcrales *. Otros, además de los votivos, h a n aparecido en tumbas y en diversos lugares. L o p r i m e r o o c u r r e con los conocidos ídolos micénicos y con los de u n a m u j e r desnuda, considerados a m e n u d o como imágenes de u n a diosa y comparados con la diosa oriental de la fecundidad. E n las tumbas n o aparecen, p o r lo general, imágenes de dioses, a u n q u e las dos láminas de o r o de la tercera t u m b a de pozo en Micenas, q u e representan u n a m u j e r desnuda con pájaros, son indudablemente u n ejemplo de ese tipo de práctica. L a explicación más sencilla consiste en aplicar a estas imágenes femeninas el mismo criterio que a las imágenes de animales y otras ofrendas sepulcrales: debían servir a los m u e r t o s en el o t r o m u n d o . N o se puede obtener de ellas conclusión alguna en lo que se refiere a la representación de los dioses. * D u r a n t e la g r a n é p o c a d e d e p o s i t a b a n í d o l o s en las t u m b a s ; nicas, e s p e c i a l m e n t e en las t u m b a s 2 9 9 , 3 0 7 y sig.
l a c i v i l i z a c i ó n m L n o i c a , n o Ee a b u n d a n e n las t u m b a s m i c é d e c á m a r a . V e r MMR E, p á g s .
23
V ' - ; :^né:^-lQS o b j e t o s descubiertos en los lugares de c u b ;tb*ya mencionados, se destacan los llamados cuernos de iei^s&^ación, la doble h a c h a y mesas p a r a ofrendas de . dístintas^ formas. De estas últimas, en varios"fegares de C r e t a y también en Micenas se h a e ñ e o n t r a d o m r i a parecida a u n a pequeña mesa redonda c o n tres^^atás: muy cortas y u n a depresión en el centro. Eri Micenas se descubrió h a c e poco u ñ á b a s e escalonada del m i s m o tipo que las que suelen sostener la doble hachar. E s t o r h a í í a z g o s son importantes p o r q u e demuestran que el cidto se celebraba en Micenas de la misma m a n e r a que en la C r e m minoica. L o s cuernos de consagración y la doble h a c h a apa^ recen frecuentemente en representaciones de escenas pertenecientes al culto. L o p r i m e r o consiste en dos prolongaciones en f o r m a dé cuerno; unídas-y apoi^das en u n a base. Su'origen es desconocido. Se i o s h a c o t n j K í r á d o Con l o s "cuernos del altar" en el culto semítico. Apafecen a m e n u d o sobre los altares, pero c o m o utensilio independiente, Se supone q u e son u n a imitación sintética y convencional del b u c r a n i o . E s indudable, p o r lo menos, que los cuernos constituían el lugar de la consagración: los objetos sagrados estaban colocados entré ellos. L a doble h a c h a es el símbolo d e la religión cretense; es un símbolo tan característico y omnipresente c o m o la cruz -cristiana y la medía' luna musulmana.. Muchos de los ejemplares hallados n o pueden h a b e r servido p a r a fines prácticos sino solamente p a r a fines sacros:: dobles hachas de fino bronce laminado, m u y adornadsij, y h a chas diminutas de diferentes materiales. A p a r e c e n con m u c h a frecuencia en vasijas y gemas y tainbién tórabadas sobre las piedras de las paredes y pilares déí palacio, de Cnosos. P e r o n o todas las dobles hachas, c o m o t a m p o c o todas las cruces, adquieren significado c o m o o b j e t o del 24
LA
RELIGIÓN
CRETOMICÉNICA
Y
SUS
SUPERVIVENCIAS
culto. Su función es la de colocar el edificio u objeto b a j o la protección de u n poder superior, o protegerlo de la profanación, c o m o ocurre a m e n u d o en la Italia actual con las cruces pintadas en las paredes. Existe una palabra caria, láhrys, que significa "do ble hacha". E n tiempos históricos, se adoraba en L a branda, Caria, a Zeus L a b r a n d e o , el dios de la doble hacha. C o m o los pueblos primitivos de Creta y de C a r i a estaban indudablemente relacionados, resulta n a t u r a l su poner que también en C r e t a se a d o r a b a al dios de la doble h a c h a . Se puede determinar su naturaleza con ma yor exactitud c o m p a r á n d o l o con el dios hitita del cielo, T e s h u b , que aparece representado con la doble hacha y el relámpago. Se supone, p o r lo tanto, que la doble haclia es el rayo, como el martillo de T h o r . P e r o , antes de adop tar esta opinión generalmente aceptada, debemos verifi carla con los testimonios originales de Creta. L a doble h a c h a aparece con frecuencia en escenas relacionadas con el culto. L o s ejemplos más importantes son los existentes en el sarcófago de H a g i a T r i a d a De un lado, aparecen dos dobles hachas sobre altos pi lares envueltos con algo verde. Sobre cada doble h a c h a está posado u n pájaro. E n la p a r t e de abajo se celebra el sacrificio; aparentemente, u n sacrificio a los dioses y n o u n a ofrenda a los muertos. Indudablemente, resulta ^tentador ver las dobles hachas c o m o objetos cultuales, r fetiches, símbolos de la divinidad o como se los quiera "^^Damar. P e r o esto n o es verdad, pues en o t r o lugar apa^rece también la figura del dios delante de su santuario. PubKcados
7
^Bxl.
por
PARIBENI,
MA,
pág. 3 7 3 , traté de d e m o s t r a r que
^Bí^a
X I X , I.
(•
En
las p i n t u r a s d e l
T r í a d a r e p r e s e n t a n el c u l t o d e u n m u e r t o d e i f i c a d o .
426 y
Min.-Myc.
sarcófago
de
MMR»
sig.)
25
HISTORIA
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
E n algunas improntas de sellos, la doble h a c h a se halla e n las m a n o s de los ministros del culto ^ y el molde p a r a vaciado de Palecastro representa u n a m u j e r con u n a doble h a c h a en cada u n a de las m a n o s levantadas*. Quizá sea u n a diosa, pero puede ser también u n a sacerdotisa. L a doble h a c h a n u n c a aparece, entonces, en las manos de u n dios masculino; esto resulta muy notable si es que la m i s m a representa el rayo, ya que el dios del r e l á m p a g o es siempre u n a deidad masculina. A causa de esto, debemos considerar la posibilidad de o t r a explicación. Algunas veces, la doble h a c h a aparece representada c o m o si estuviera entre los cuernos de consagración, pero no puede probarse que la doble h a c h a pequeña,
encon-
trada en el l l a m a d o Santuario de las Dobles H a c h a s en el p a l a c i o de Cnosos, estuviera colocada entre dichos cuernos, según la opinión c o m ú n . C o n m a y o r frecuencia todavía aparece entre los cuernos del b u c r a n i o . E l b u c r a n i o es el c r á n e o del a n i m a l sacrificado; quedaba en el lugar c o m o testimonio del sacrificio y se convirtió en u n con o c i d o m o t i v o o r n a m e n t a l del arte griego. L a relación nos sugiere que la doble h a c h a p u e d e ser el h a c h a del sacrificio con la que se m a t a b a el animal, c o m o o c u r r e en épocas posteriores. E s posible que el elemento principal utilizado
en el sacrificio adquiera p a r a el
culto
u n a i m p o r t a n c i a mayor. E s o o c u r r i ó , p o r ejemplo,
con
la doble h a c h a que los tenedios utilizaban p a r a sacrificar sus víctimas a Dionisio: l a colocaron en las monedas c o m o e m b l e m a de l a ciudad. E n este sentido, la doble h a c h a
8
JHS,
X X I I , 1 9 0 2 , p á g . 7 8 , fig. 5 ; MA,
c o n f r o n t a d o c o n SSA, d
26
EA,
X I I I , p á g . 3 9 , fig. 3 3 ,
I X , 1 9 0 3 , p á g . 6 0 ; BSA,
1900, lám. 43.
V U I , 1 9 0 2 , fig.
59.
LA
RELIGIÓN
CRETOMICÉNICA
Y
SUS
SUPERVIVENCIAS
p u d o convertirse en u n símbolo del culto, aun, en u n objeto del mismo. C o n respecto a la doble h a c h a y a los cuernos de consagí ación, debemos señalar u n rasgo característico del arte cretense. C u a n d o u n motivo
se h a vulgarizado, se
lo difunde y se lo usa ampliamente, desprovisto d e cualquier otro sentido más profundo. P o r eso, n o existe seg u r i d a d alguna de que
todos
los objetos y partes de
edificios decorados con la p r i m e r a tengan realmente imp o r t a n c i a religiosa, ni que todos los edificios donde apar e c e n los cuernos de consagración sean realmente templos, P e r o los exvotos que existen al frente de
algunos
demuestran claramente que, en ciertos casos, se trata de templos o altares; en las gemas, n o es siempre
posible
diferenciar con seguridad templo de altar. E n estas representaciones de escenas relacionadas con el culto, el árbol o c u p a destacado lugar *. E s t á
situado
detrás del altar, o detrás de algo muy parecido a u n recinto, q u e recuerda los muros con entradas que r o d e a n a los árboles sagrados en ciertos relieves de la época alej a n d r i n a . E l c u l t o suscita u n a danza violenta y e x t á t i c a , d u r a n t e la cual se sacude el árbol o se a r r a n c a de él u n a r a m a . Otras gemas, donde las ramas están colocadas entre los cuernos de consagración, demuestran que se t r a t a e n esos casos de u n auténtico culto del árbol; a p a r e c e n demonios que las riegan con jarras d e libaciones;
esos
recipientes característicos, de cuello alto, a p a r e c e n a men u d o rodeados de r a m a s i". P o r o t r a parte, ya n o se t r a t a *
A. W . PERSSON, " T h e Religión
mes", Sather Classical Lectures,
o£ G r e e c e in P r e h l s t o r i c T i -
vol, X V I I , 1942, q u e contituye el úl-
t i m o e s t u d i o a m p l i o d e l a r e l i g i ó n c r e t e n s e y d e sus r a m i f i c a c i o n e s , c o l o c a el ciclo de l a v e g e t a c i ó n e n p r i m e r p l a n o . 10
L a m a y o r p a r t e d e ellas e s t á n r e p r o d u c i d a s e n
TPC.
27
HISTORIA
DB LA RELIGIÓN
GRIEGA
de un culto p u r o y primitivo del árbol, sino de un culto relacionado con los dioses antropomórficos; por ejemplo, en esas escenas del culto del árbol, desciende por el aire u n ídolo con forma de c a m p a n a
un dios con lanza o
escudo, o un p á j a r o ; este ú l t i m o constituye además l a forma que a d o p t a la aparición de los dioses. E n e l co nocido anillo del tesoro de la Acrópolis de Micenas, apa rece u n a m u j e r sentada debajo de u n evidentemente
de u n a
diosa,
pues
árbol; se
está
trata
recibiendo
el
homenaje de otras mujeres que se le a p r o x i m a n . O t r a gema presenta u n a sacerdotisa delante del altar con las r a m a s sagradas; está soplando u n a concha p a r a invocar a la divinidad. Nos ocuparemos ahora en las representaciones de la epifanía de los dioses. N o son pocas, p e r o la utilidad in dudable que prestan p a r a el conocimiento de las divini dades cretenses resulta m e n o r que la esperada. Sólo u n a cosa está clara: se creía que los dioses aparecían bajo la forma de pájaros. U n
ave de ese tipo está
posada
en cada u n a de las dobles hachas,' debajo de las cuales se celebra el sacrificio en el sarcófago de H a g i a T r í a d a . E n u n a terracota de Cnosos, que representa tres colum nas, hay u n p á j a r o posado en c a d a u n a
U n a repro
ducción de u n templo de la tercera t u m b a de pozo Micenas
de
está c o r o n a d a con los cuernos d e consagración,
alrededor de los cuales aparecen pájaros. E l ave se agrega a las figuras que representan dioses p a r a indicar su epi fanía. Dos láminas de o r o d e la misma t u m b a presentan u n a m u j e r r o d e a d a de pájaros. E l ídolo del' Santuario de las Dobles H a c h a s en Cnosos tiene u n o sobre la ca
23
li
JHS,
X I I , 1 8 9 2 . p á g . 7 7 , fig. I .
12
BSA,
V I I I , 1 9 0 2 , p á g . 2 8 . fig, 1 5 ,
LA JtELICIÓN
CRBTOMlCÉmCA
Y SUS
SUPERVIVENCIAS
beza. Es inútil t r a t a r de d e t e r m i n a r las clases de pájaros; i n t e r p r e t a r la lámina de o r o de la tercera t u m b a de pozo c o m o si representara a Afrodita y sus palomas
ofrece
serias dudas. Quizá se viera u n a manifestación del dios e n cualquier p á j a r o que volara cerca en el m o m e n t o del sacrificio. E n l a m a y o r p a r t e de los casos, los dioses a p a r e c e n representados tal c o m o los ve la imaginación: con la form a y vestidura h u m a n a s corrientes, sin atributos diferenciadores. Y , a u n en los casos en que revelen ciertas peculiaridades, la interpretación n o es segura. U n anillo
de
Cnosos presenta u n a diosa con un espejo en la m a n o ; o t r o , de M o d o
tiene en p r i m e r p l a n o u n a g r a n b a r c a ,
detrás de la cual aparece u n a m u j e r sentada, indudablem e n t e u n a diosa, ya que está delante del árbol sagrado e n c e r r a d o en su recinto. U n rasgo notable, que a m e n u d o ha llamado la atención, es el predominio de las divinidades femeninas; las mascidinas aparecen m u c h o
menos
y se distinguen p o r la lanza o el escudo. E x i s t e cierta tendencia a explicar estas figuras
en
u n solo sentido. E v a n s encuentra en todas partes la g r a n diosa d e la naturaleza con su c o m p a ñ e r o ; Dussaud, diosa telúrica, la M a d r e T i e r r a
la
Resulta atractivo sim-
plificar de esta m a n e r a la explicación
de las figuras con
u n a única fórmula, pero con esa simplificación
se co-
rre el riesgo d e violentar los testimonios. Es muy posible que los cretenses poseyeran u n a m u l t i t u d de
dioses y,
en verdad, esto es probable, a juzgar p o r otros pueblos de c u l t u r a semejante o algo menos desarrollada. E s necesario, entonces, separar los tipos de divinidad. E n ge13
Revue
11
D U S S A U D , op.
archéologique, di.,
1910, I I , pág. 32.
págs. 250
y
sig.
29
HISTORIA
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
neral, las representaciones de dioses n o son p o r lo c o m ú n mny características, p e r o se pueden distinguir dos tipos. U n o de ellos está representado en u n a tablilla de l a Acrópolis de Micenas
pintada
E s u n a diosa cuyo cuer-
p o se halla oculto casi p o r completo p o r el g r a n escudo micénico; la posición rígida recuerda la de u n ídolo. E l o t r o tipo está representado p o r u n a i m p r o n t a de sello, en Cnosos; muestra u n a diosa con u n a lanza en la m a n o , p a r a d a sobre u n m o n t ó n de piedras o u n a m o n t a ñ a y custodiada p o r dos leones dispuestos heráldicamente; de u n lado hay n n adorador, del otro, u n
t e m p l o i*. L a
semejanza con l a G r a n M a d r e del Asia M e n o r , que r e c o r r e las m o n t a ñ a s a c o m p a ñ a d a de leones, resulta evidente. E n relación con esta i m p o r t a n t e figura^ existe toda u n a serie de imágenes que aparecen en gemas e i m p r o n t a s d e sellos
Se destaca la disposición heráldica: dos ani-
males simétricamente colocados a cada l a d o de u n a figura central, algunas veces con los cuartos traseros levantados, otras en posición distinta: e n el suelo, en pie o conducidos. M u c h o más r a r o resulta encontrar u n solo animal j u n t o a u n a figura h u m a n a , es decir, u n a
disposición
asimétrica. L o s animales son de todo tipo; leones, toros, cabras y criaturas imagin'arias, esfinges y grifos. L a
fi-
g u r a central es m u c h a s veces u n ser h u m a n o , h o m b r e o m u j e r , que aparece aferrando el cuello o las patas de los animales p a r a indicar su poder sobre ellos; es el tipo que luego se d e n o m i n ó
"Señora de los Animales"
(HÓTVta
0T|0Wv) y cuyos mejores ejemplares son dos piedras! de 15
L a m e j o r r e p r o d u c c i ó n e s t á e n AM,
16
BSA,
17
Antiké 30
V I I . 1 9 0 1 , p á g . § 9 , fig.
XXXVII,
L a m a y o r p a r t e d e e l l a s a p a r e c e e n TPC
Geminen,
I 9 I 2 , l á m . 8.
9.
vol. III, lám. 2 y 3.
y en FUIÍ.TWJÍNG¿ER,
LA
RELIGIÓN
CRETOMICÉNICA
Y
SUS
SUPERVIVENCIAS
sello, encontradas h a c e p o c o d u r a n t e las excavaciones de la British School en Micenas. A c a d a lado de l a diosa aparece u n león r a m p a n t e , y sobre la cabeza de aquélla hay u n e x t r a ñ o objeto compuesto d e tres líneas onduladas (¿serpientes?) y la doble h a c h a . P e r o en el m u n d o cretomicénico aparece también u n "Señor de los Animales". M u c h a s veces, la figura central n o es u n ser h u m a n o s i n o ' u n árbol, u n pilar o simplemente u n a l t a r sobre el cual los animales apoyan la p a t a delantera. Estos ejemplos se citan como prueba del culto del árbol y del pÜar, pero los testimonios n o son convincentes. L o s animales custodian a la diosa, pero del mismo m o d o podrían cBstodiar y defender su árbol sagrado, su t e m p l o o su altar. E l p i l a r tiene u n a función arquitectónica: sostiene las vigas del techo; el ejemplo m á s conocido es el relieve d e la P u e r t a de los Leones en Micenas. L o m i s m o o c u r r e con los pilares del culto, que se supone existieron en el palacio de Cnosos. Podríamos establecer u n a comparación c o n los genios alados y las criaturas fabulosas q u e custodian las entradas d e los palacios asirlos. E n lugar de animales, aparecen muchas veces genios teriomórficos {dáimones), pero l a figura central puede ser también u n o d e esos demonios en el a c t o de d o m i n a r a las bestias. L a figura tiene f o r m a de animal, pero está d e pie, c o m o u n h o m b r e ; n o h a y d u d a alguna d e que se trata de u n a figura h u m a n a disfrazada. L a cabeza y las piernas son las d e u n animal, pero resulta imposible afirm a r d e q u é especie * . Conviene abstenerse d e l a descripción c o m ú n de "demonios leoninos". U n rasgo típico y e x t r a ñ o es lo q u e parece ser u n a piel suelta u otro tipo
*
EVANS,
The Palace of Minos,
I , pág. 1 9 , p r u e b a q u e e s t e d e -
m o n i o es u n a a d a p t a c i ó n d e l a d i o s a h i p o p ó t a m o e g i p c i a ,
Ta-urt,
31
.HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
de m a n t o que desciende desde la cabeza hasta más a b a j o de la cintura, y que sugiere el cuerpo de u n a avispa. Ese m a n t o tiene a m e n u d o dibujos y u n a cresta de púas o pelos con u n a bolita en el e x t r e m o . Salvo
variaciones
pequeñas y p o c o importantes, el tipo es fijo; Esos demonios aparecen c o m o sirvientes de los dioses, con jarras de libación y otras vasijas en las manos: riegan las r a m a s sagradas. Algunas veces, arrastran animales muertos, posiblemente p a r a u n sacrificio. L a uniformidad del tipo se revela en la c o m p a r a c i ó n con las pocas representaciones de otros genios teriomórfícos. U n a c o n c h a esculpida, de Festo
que
indudable-
m e n t e revela influencia babilónica i", presenta u n a procesión de c u a t r o figuras con cabeza de animal y largas vestidiiras; las tres primeras tienen cabezas de mamíferos, la última, de pájaro. U n a i m p r o n t a de sello, d e Zacro, r e sulta interesante
U n a m u j e r con los brazos e n alto está
p a r a d a delante de u n a figura con f o r m a de animal, sentada en.el suelo c o m o un p e r r o y también con los brazos en alto. E l p r o b l e m a consiste en saber cuál es el a d o r a d o r y c u á l el a d o r a d o . A ú n m á s interesante resulta l a l l a m a d a i m p r o n t a de sello del M i n o t a u r o , de Cnosos ^i. Sobre u n b a n c o plegadizo,
está sentada u n a c r i a t u r a con piernas
y tronco humanos, p e r o con pezuñas, cola y la cabeza sin cuernos de lo que parece ser un becerro; delante d e él hay u n h o m b r e con los brazos caídos; n o se trata, entonces, 13
M4,.xil,
iff
Confrontar, p o r ejemplo, el llamado
l á m . 8 , 1.
p r o d u c i d o a m e n u d o , c o m o en JEKEAÍÍAS,
schen Geisteskultur, thoiogie,
32
relieve
Hajidbuch
p á g . 6 8 , o el a m u l e t o , R O S C H E R ,
IV, p á g . l 4 9 4 , fig. 5 5 .
30
JHS,
XXII.
21
BSA,
V i l , 1 9 0 1 , p á g . 1 8 , fig. V*.
1 9 0 2 , p á g . 7 8 , fig.
4.
de
Hades, re-
der altorientaliLexikon der My-
LA
RELIGIÓN
CRETOMICÉNICA
Y
SUS
SUPERVIVENCIAS
de u n adorador. D e esta misteriosa imagen depende
en
verdad la cuestión de si existía u n culto del toro e n C r e t a , tal c o m o se h a afirmado a m e n u d o bajo l a influencia
de
los mitos sobre E u r o p a y el M i n o t a u r o . A pesar de que m u c h a s veces aparecen representaciones de luchas y ca cerías de toros, n o existe el m e n o r indicio de q u e posean significación religiosa. H a c e falta u n a evidencia m á s con creta. L a difusión p u r a m e n t e formal de motivos grabados o pintados, mencionada m á s arriba, en ningún caso es tan persistente c o m o en relación a las fantásticas criaturas -híbridas, A p a r t i r de esos demonios y de las figuras del ^ f o y d e la esfinge, copiadas de Oriente, el arte cretense creó
toda u n a
serie de
fantásticas
combinaciones
de
m i e m b r o s y partes del cuerpo de hombres y animales, I m . prontas de sello, de Z a c r o
presentan u n a abigarrada
colección de esas creaciones, de una fantasía
totalmente
desorbitada; parecen tener su origen en la afiebrada ima ginación de una mente e x a l t a d a y no se corresponden con n a d a parecido en el resto del m u n d o . N a t u r a l m e n t e , no poseen n i n g u n a significación religiosa *. E n el segundo milenio, los griegos emigraron al terri torio que sería el suyo y se establecieron entre los pueblos nativos. Éstos n o desaparecieron, sino que se mezclaron con el pueblo griego. Se ha discutido si los amos de las fortalezas micénicas del continente e r a n colonos de C r e t a 22
JHS, X X I I , 1 9 0 2 , l á m . 6 - 1 0 ; y m i o b r a Homer
pág. 71 y *
X L V , 1 9 2 5 , p á g s . 1 y sig., p o r q u e r e s u l t a m u y
s o ; v e r m i o b r a , Min-Myc. tea
Mycenas,
N o h e e s t u d i a d o el l l a m a d o A n i l l o de N é s t o r , p u b l i c a d o p o r
E V A N S , JHS, 554.
and
sig.
Reí.
E l f a m o s o t e s o r o d e T i s b e , p u b l i c a d o p o r EVA>.'S, loe. t a m b i é n g r a v e s d u d a s ; v e r m i n o t a , Gesch. d. griech.
2 6 3 , n. 1. V e r MMRe,
sospecho
p á g s . 5 4 9 y sig., e s p e c i a l m e n t e cit.,
Reí.,
pág. plan
I , pág.
p á g . 4 0 y sig. 33
HISTORIA
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
O, según m i opinión, griegos que a d o p t a r o n la c u l t u r a cretense
E n el ú l t i m o caso, j u n t o con la cultura de-
bieron de a d o p t a r en m u y amplia escala la religión cretense; si la p r i m e r a hipótesis es la acertada, la influencia de los señores cretenses sobre el pueblo griego, sometido y p o c o desarrollado, d e b i ó de ser a ú n m a y o r , y n o en último t é r m i n o en el orden religioso. L a religión n a t u r a l está relacionada con el
suelo.
L o s territorios pueden c a m b i a r con respecto a población y lengua, pero los inmigrantes n o niegan su h o m e n a j e a los antiguos dioses del país. Estos últimos n o desaparecen totalmente, aunque se los transforme y se los remplace. Esto o c u r r i ó probablemente en el c a m b i o de religión q u e tuvo l u g a r en Grecia en tiempos prehistóricos;
debemos,
p o r lo tanto, buscar huellas de la religión cretomicénica e n la griega, a u n c u a n d o las circunstancias nos obliguen a o p e r a r en amplia medida con hipótesis. E l c a m b i o de religión n o se p r o d u j o sin conflictos entre los diosea y los nuevos.
antiguos
Se h a postulado q u e la l u c h a
los T i t a n e s y Cronos contra Zeus y las deidades
de
olímpicas
refleja esa b a t a l l a de los cultos 2*. E s posible, pero n o demostrable. Salvo en el caso de Cronos, los T i t a n e s son abstracciones o nombres vacíos cuya significación demos determinar; a u n la significación religión y en el culto se h a desvanecido.
n o po^
de Cronos en la Probablemente,
constituyó u n a antigua deidad d e las cosechas. Algunas veces se puede demostrar la continuidad. Dos figuras mitológicas bien conocidas, J a c i n t o y R a d a m a n t o , 23
C o n f r o n t a r m i a r t í c u l o sobre las g r a n d e s m i g r a c i o n e s d e p u e -
b l o s e n e l s e g u n d o m i l e n i o a. C , a p a r e c i d o e n l a r e v i s t a s u e c a
Ymer,
1 9 1 2 , p á g s . 1 8 8 y sig. 24
M.
MAYER,
Giganten und Titanen,
n o s u n d d i e T i t a n e n " , UJb.
34
XXXVIl.
1 8 8 7 ; M . POHLENZ,
1916, págs. 549 y
sig.
"Kro-
LA
RELIGIÓN
CRETOMICÉNICA
Y
SUS
SUPERVIVENCIAS
tienen evidentemente nombres prehelénicos. J a c i n t o es el n o m b r e de u n a flor y de u n antiguo dios remplazado p o r A p o l o : éste lo hizo su favorito y se apoderó de sus festivales. R a d a m a n t o pertenece al sur de Creta. L a idea del Elíseo, las "Islas d e los Bienaventurados", en el lejano oeste, será relacionada c o n él. Esta idea se encuentra en oposición irreductible c o n el concepto griego ordinario sobre la vida futura; pero ello se explica p o r el h e c h o de tratarse de u n a imagen prehelénica del o t r o , mundo 25, M u c h o más i m p o r t a n t e es la continuidad de los centros de culto. E n Cr;eta, el culto de las cavernas n o cesó. E n la caverna d e Zeus Ideo, el culto n o se inició hasta después de la época minoica; en l a caverna d e Psicro term i n ó al final de ese período, p e r o su recuerdo sobrevivió todavía e n eí mito; en la época griega, la caverna d e P a t s o estuvo dedicada a H e r m e s C r á n e o
E n Amniso,
el p u e r t o d e Cnosos, Ilitia tenía u n a caverna que mencionan l a Odisea
y E s t r a b ó n ^ T . E n la cima del m o n t e
Yuctas existe u n santuario al aire libre c o n exvotos de terracota y cascos de vasijas pertenecientes a épocas que van desde el Minoico M e d i o hasta l a época griega. L a tradición 25
p o p u l a r , en l a actualidad, l o señala
como la
L . M A L T E N , " E l y s i o n u n d R h a d a m a n t h y s " , AJ, X X V I I I , 1 9 1 3 ,
p á g s . 3 5 y sig.
26
Museo italiano di antichítá
classica, I I , 1 8 8 8 , págs. 9 1 3 y sig.
27
V e r l a r e v i s t a YlaQvaaaoz,
X
la identificación
n o es segura.
1 8 8 6 - 7 , p á g s . 3 3 9 y sig.; p e r o
(* M a r i n a t o s e x p l o r ó la c a v e r n a de
A m n i s o s ; v e r sus i n f o r m e s e n los Praktiká
d e l a Sociedad
Arqueoló-
gica d e A t e n a s , 1 9 2 9 , 1 9 3 3 , e t c . Se h a l l a r o n r e s t o s q u e a b a r c a n d e s d e el
neolítico
dedicada
hasta la época
r o m a n a . E n tiempos
a Ilitia, q u e e n su origen
históricos,
fue probablemente
estuvo
u n a diosa
cretense; v e r págs. 4 5 y sig.).
35
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
t u m b a de Zeus ^s. Sobre las ruinas de la ciudad m i n o i c a de Palecastro se construyó el templo de Zeus Dicteo, don de a p a r e c i ó el notable h i m n o a Zeus^»; cerca del palacio de H a g i a T r í a d a estaba el templo
de Zeus V e l c a n o ^ ^
el joven Zeus, imberbe, típico de C r e t a . E n Prinias apa recieron fragmentos de u n a estatua arcaica d e u n a diosa, p e r o el h e c h o m á s ilustrativo consiste en el hallazgo de fragmentos minoicos d e u n ídolo y de vasijas p a r a
el
culto, con serpientes, todos los cuales, p o r su técnica y las circunstancias del descubrimiento, deben pertenecer al período geométrico ^i. E l culto de la serpientes se h a b r í a continuado,
diosa
de
las
entonces, b a j o su an
tigua forma, en dicho período. E n los lugares e n que la población griega
sucedió
a la prehelénica, resulta m u y n a t u r a l que templos grie gos hayan remplazado a los cretenses, p o r ejemplo,
en
Eesto y en muchos lugares del continente. Este h e c h o n o p r u e b a e x a c t a m e n t e q u e h u b i e r a además continuidad en el culto, pero tal cosa es probable. Sin embargo, m u c h o s centros famosos de la religión griega h a n p r o p o r c i o n a d o indudables reliquias de la época micénica: Delfos, De^os, Eieusis, C a l a u r i a
(cuyo templo de Poseidón
se utilizó
p a r a u n a asamblea de Anfictíones), el templo de Afea en E g i n a , el Menelaión
(santuario de H e l e n a en Espar
ta), etc. E n Eieusis, Délos y Delfos, las excavaciones h a n p r o b a d o directamente que el culto tuvo su origen
en
época micénica. D e b a j o de la celia del templo de Delfos y delante' del frente oriental, donde posteriormente es
380
as
A.J.
2»
BSA, V I I , 1 9 0 1 , págs. 2 9 8 y sig.
EVANS,
3 0 Rendiconti y sig. 3 1 Bolletiino
The Palace of Minos, della R. Accademia
págs.
dei Lincei,
151
y sig.
X I V , 1 9 0 5 , págs.
á'arte, I I , 1 9 0 8 , pá^. 4 3 6 y sig. >
36
I.
LA
RBLIGIóíf
CRBTpMICÉmCA
Y SUS
SUPERVIVENCIAS
t u v o el g r a n a l t a r , aparecieron estratos de tierra mezcladla c o b restos de sacrifícips, y numerosos ídolos y .^sapaoentos de c e r á m i c a de la época micénica T o d a v í a más importantes son los testimonios proporcionados p o r los principales centros de la cultura micénica en el continente. Sobre las ruinas del palacio micénico en Micenas, se construyó un templo para Atena. D e b a j o de los cimientos del llamado T e m p l o Viejo de A t e h a , en la Acrópolis de Atenas, están los restos del palacio real micénico. E l mégüron del palacio de T i r i n t o se convirtió en u n templo p a r a H e r a ; el antiguo altar, que estaba en el patio del príncipe micénico, se transf o r m ó e n , Tin altar p a r a la diosa griega ^ . E l famoso templo de H e r a , en Argólida, el H e r a i ó n , está en un cerro donde u n a vez h u b o un palacio micénico L a relación resulta clara. C u a n d o llegó a su fin la m o n a r q u í a —quizás antes, cuando perdió poder— el que había sido culto doméstico del rey se hizo público. F i n a l m e n t e , el p a l a c i o real se convirtió en sede de la diosa y templo principal del estado libre. Existen, p o r lo tanto, serias razones para ocuparse en el problema de la continuidad del culto. H e r a y Atena,^¿se r e m o n t a n a la época micénica? Respecto de H e r a , el problema sería fácil de resolver, si Schliemann tuviera razón al suponer que ciertos ídolos hallados en Micenas representan a H e r a , la de cabeza de v a c a (Pocojttg), ya que la vaca desempeña un p a p e l i m p o r t a n t e en ciertas leyendas argivas relativas a •S2
'Fouilles
de Delphes,
V,
1
(P.
PERURIZET,
Monuments
fi-
É ^ ^ ^ ) ' págs. 3 y sig. 3 3 Tiryñs, I I , págs. 2 y sig., discutido hace poco por C . W . E L E CHA; ¿ofoftou, págs. 1 3 0 y sig. s* Tiryns, I , págs. 1 1 4 y sig.
37
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
H e r a . H e m o s oído h a b l a r a m e n u d o de los ídolos feme ninos con cabeza de v a c a de Micenas, pero en realidad n o h a aparecido u n o solo de esos ídolos.. T o d a s las ca bezas de animales con cuernos aparecen sobre u n c u e r p o animal, o bien están r o t a s justo debajo del cuello 3 ' . L a relación p o d r á ser m u y interesante, p e r o n o tiene base real alguna. P o r otra parte, el área del culto de H e r a (salvo Olimpia y cultos m á s recientes) es muy limitada. Pertenece a distritos que son o fueron nicos
alguna vez jó
(Argólida, Eiibea, Samos). Se a c l a r a así la fervo
rosa parcialidad de H e r a p o r los argivos en H o m e r o : e r a su diosa nacional. Respecto de A t e n a , podemos
llegar m á s lejos. Y a
hemos hablado de u n a p i n t u r a de Micenas que
repre
senta u n a diosa con escudo. Se justifica en p a r t e que se la haya l l a m a d o A t e n a : de todos modos, es su antece sora. L a diosa tutelar d e la casa no
es u n a
divinidad
guerrera, pero para gente belicosa, c o m o la
población
micénica del continente, la diosa doméstica del príncipe resultaría indefectiblemente u n a diosa guerrera. E s t o ex plica el hecho curioso de q u e la divinidad griega d e la guerra sea u n a diosa: protege, sobre todo, la ciudadela y el pueblo y, en tiempos antiguos, la persona del rey. P o r eso, en H o m e r o , A t e n a es la diosa personal y tute lar de los héroes. E n el mito, la imagen de la diosa, el Paladión, es u n a prenda de la que depende la existencia de la ciudad; es inaccesible, está oculta en el corazón de la ciudadela. E s t o se explica p o r eí h e c h o d e que el culto constituía el culto doméstico del príncipe y la diosa e r a la diosa de su h o g a r , oculta en el corazón del pa lacio.
35
38
'
ScHLiEMANN, Mykcnc,
p á g s . 1 1 8 y sig.
\
LA RELIGIÓN
CRETOMICÉNICA
Y SUS
SUPERVIVENCIAS
l a pdiseay A t e n a se retira a la fortaleza de 'Ejoee¿ef>i€3i Atenas. A q u í persiste c l a r a m e n t e la antigua i d e a : l a diosa tiene su m o r a d a en el palacio del princip e . E r e c t e o constituye u n reflejo m í t i c o del rey que hab i t ó la Acrópolis de A t e n a s en la época micénica: en tiempos históricos, se lo v e n e r ó c o m o héroe. Y a en el "Catálogo de las Naves", la situación se h a invertido: A t e n a recibe a E r e c t e o en su templo. U n templo h a ocup a d o el lugar del palacio real. Ésta es la idea posterior. H e r ó d o t o c u e n t a c ó m o "la serpiente p r o t e c t o r a de la casa" (oLMOneós oq)ig), que vivía en el templo de A t e n a , a b a n d o n ó la Acrópolis c u a n d o se a c e r c a b a n los persas. Debajo del escudo de la estatua de A t e n a realizada p o r Fidias se enroscaba una gran serpiente. Si A t e n a tuvo su, origen en l a época micénica, se puede c o m p r e n d e r , entonces, p o r qué está relacionada con la serpiente guardíana del hogar. L a diosa venerada en los santuarios domésticos d e C r e t a era u n a diosa con serpientes. N o es ésta la única relación que existe entre A t e n a y l a religión cretomicénica. J u n t o a su templo crecía el olivo sagrado, que en u n a - n o c h e p r o d u j o un b r o t e de u n a y a r d a de largo, después de ser arrasado p o r los persas. E l culto del árbol se destaca en la religión cretense, aunque aparece en todo el m u n d o , difundido especíab m e n t e e n el folklore europeo y sobre todo teutónico. Salvo u n a excepción, H o m e r o n o posee dioses con f o r m a de animal: sin embargo Atena, lo mismo que algún o t r o dios, se transforma algunas veces en pájaro; en v i r t u d de esa m u t a c i ó n 1^ reconoce el a n c i a n o Néstor. E n H o mero, a p a r e c e b a j o la forma de pájaros de distintos tipos. Posteriormente, su constante c o m p a ñ e r o es el buho, q u e vive entre las piedras y grietas de la cindadela. E s t o constituye la epifanía.cretense del dios, bajo la f o r m a de
39
niSTüMAim
LA
nnuGióN
GRIEGA
^ pájaro. L a serpiente y el p á j a r o son criaturas con-suradas a At¡ena. L a diosa doméstica cretense aparece >^faiias veces con la serpiente, c o m o en G m i ñ a ; otras, COTÍ un jjájaro, como en Cnosos. P e r o en la capilla de Gtu-nia, c o m o en otros lugares, j u n t o a la diosa doméstíca h a n aparecido además pequeños pájaros de terracota. L a diosa protegía la casa y la ciudad; d o n d e prevalecía u n espíritu guerrero, c o m o en el continente, debió convertirse, en consecuencia, en u n a diosa guerrera y a r m a d a . 3i A t e n a t u v o su origen en la época micénica, debemos preguntarnos si su n o m b r e n o es también micénico. E s muy posible. N o se h a e n c o n t r a d o u n a etimología ni siquiera a p r o x i m a d a m e n t e satisfactoria. L a terminación -T|VT] {dórico -áva) es bastante c o m ú n en nombres de lugares que n o tienen explicación a través del griego C o m o -vOog y -aaog, quizá represente u n elemento prehelénico. E l n o m b r e de Micenas quizá sea prehelénico también, ya que tiene la misma terminación y está relacion a d o con Mícala, en Asia M e n o r , y Micaleso, en Beocia, q u e son evidentemente topónimos prehelénicos. E l nombre de la ciudad, Atenas, es el plural del n o m b r e de la diosa, y u n o podría preguntarse si n o ocurre l o m i s m o con Micenas. L a diosa tutelar de esa ciudad, ¿se llamó alguna vez Micena? E l n o m b r e "Micena" a p a r e c e en u n -lugar de la Odisea en compañía de famosas heroínas; posti^iormente, se la olvida. L a diosa d e la ciudad, c o m o m u c h a s otras diosas de ciudades, a d o p t ó el n o m b r e de Atena. Artemisa fue la diosa más p o p u l a r de Grecia, p e r o la Artemisa de la £e p o p u l a r era m u y diferente d e la 39
Según, me
lo
comunicó
poií
carta,
.partíido p o r e l p r o f e s o r W a c k e r n a g e ] , q u i e n -il^Genas-Mícala-Micaleso.
este
enfoque
es
com-
h a sugerido la relación
\ L A
RELIGIÓN
CRETOMICÉNICA
Y
SUS
SUPERVIVENCIAS
-OEguBósá.: virgen de la mitología, la h e r m a n a de Apolo. Aateraisa es la diosa de l a natmraleza salvaje; recorre las ^nlontañas y los bosques, las arboledas y los deliciosos prados. Allí la "ruidosa Artemisa" («eXaSeiVT) "AQX£]iig) caza, y danza con las ninfas que la a c o m p a ñ a n . Protege y cría cachorros de animales y pequeñas c r i a t u r a s h u m a nas. L a a c o m p a ñ a n diferentes animales y las representa^ clones teriomórficas son adecuadas p a r a ella. E n su c u l t o aparecen danzas orgiásticas y la r a m a sagrada; ninguno de los grandes dioses está relacionado tan estrechamente con el culto del árbol. L a semejanza con el culto del árbol y la danza orgiástica cretenses es evidente, p e r o no basta c o m o p r u e b a d e u n a relación histórica. L a danza y ese culto existen en muchas religiones primitivas: p o r ejemplo, han persistido inflexiblemente en el folklore teutónico. Jua. relación es evidente con el tipo de divinidad que aparece en las formas artísticas. U n tema m u y grato al arte arcaico es lo que en u n principio se l l a m ó "Artemisa persa" y que a h o r a se llama "Señora de los
animales"
(IIÓTVia 0ifj^íúv), u n a m u j e r q u e tiene en las m a n o s c u a drúpedos o pájaros de distintos tipos 3'^. L a idea es la mism a que aparece en el arte cretense y que
mencionamos
antes; la única diferencia estriba en que la figura arcaica es alada. E s u n a forma artística, probablemente de origen oriental, que se hizo muy popular en la época arcaica. E s posible además que sea el resultado de una combinación de la forma h u m a n a de la diosa con la forma cretense d e su epifanía c o m o p á j a r o . Si tomamos en cuenta la continuidad del tipo artístico, la continuidad
re'igiosa
Cyhébé
{Bihl. des
37
Estudiado hace muy poco por G . RADET,
Univérsités
du midi,
XIII) .
41
HISTORIA
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
se h a c e más probable. Podemos comprender mejor, en tonces, p o r qué ciertas formas de la diosa de ia n a t u r a leza del Asia M e n o r , p o r ejemplo la diosa, efesiai llegaron a identificarse con Artemisa, E x i s t e e n t r e ellas: n n paren tesco real. Además, u n a p a r e j a de diosas gretertses de in dudable origen minoico, Dictina y BritoraarCÍSi h a n sido identificadas con Artemisa. Además de la c o m p a r a c i ó n directa de las religiones griega y crteomicénica, existe o t r a maliera de rastrear la influencia de esta ú l t i m a sobre la p r i m e r a ; este c a m i n o , p o r o t r a parte, puede agregar datos sobre la m i s m a re ligión cretomicénica. Guando la religión y el arte griegos presentan t m a característica p a r t i c u l a r m e n t e n o griega, tenemos el derecho de suponer q u e esa característica es pecial se debe a la influencia de la religión prehelénica, si es que se trata de distritos saturados de c u l t u r a pre helénica y especialmente cretenses. P e r o la investigación sobre esa base resulta m u y difícil, ya que el criterio p a r a d e t e r m i n a r en ese sentido lo griego y lo n o griego es, en cierta medida, u n criterio subjetivo. H a c e falta, entonces, m u c h o t a c t o y sensatez y, p o r eso, debemos limitarnos a los puntos principales d o n d e el elemento n o griego re sulte definido y claro. Esos testimonios internos deben sobre todo completarse, verificando su relación directa con la" c u l t u r a prehelénica. N a d i e discute que A r i a d n a , la hija d e Minos, fue alguna vez algo más que la h e r o í n a a1>andónada p o r T e seo Existen huellas de su culto en islas d e l . m a r E g e o . Según la tradición corriente, A r i a d n a llegó a ser esposa de Dioniso; según un pasaje m u y discutido de l a Odisea, ante u n a acusación de Dioniso Artemisa la m a t ó . Proba38
42
V e r m i Griechische
Feste, págs.. 3 8 2 y sig.
LA RELIGIÓN
CRETOMICÉNICA
Y SUS
SUPERVIVENCIAS
blemente, nos encontramos a q u í a n t e u n reflejo del con flicto e n t r e el culto de Dioniso y l a veneración de la an tigua diosa de la naturaleza. Algunas veces se llegó a la Itrcha; otras, a la u n i ó n de ambos. E l rasgo m á s notable es l a m u e r t e de A r i a d n a . E n Argos, estaba sepultada en el templo del Dioniso cretense. M u r i ó en N a x o s , cuyos ha bitantes celebraban en su h o n o r u n festival que era en p a r t e "una fiesta triste y melancólica" y en p a r t e u n festi val de la alegría. C o n respecto a L ó c r i d a , se cita u n fes tival parecido. E n C h i p r e , se afirma que m u r i ó en el p a r t o y que fue sepultada. E n su festival, un joven representaba a u n a p a r t u r i e n t a . E n Creta, la tradición dice que, deses perada, se ahorcó. O t r a antigua diosa, H e l e n a 39, com partió el m i s m o destino; su templo en E s p a r t a descansa sobre restos micénicos
E n R o d a s , se supone que H e l e n a
se colgó de u n árbol; luego se la veneró como SSVSQITI?, la diosa del árbol. E n otros sentidos, ella y también su es poso M e n e l a o En
tienen relaciones con el culto del árbol.
la mitología griega, Ilitia es conocida c o m o
la
diosa que asiste a las mujeres en los dolores del p a r t o . A c t u a l m e n t e , ya n o se pretende derivar su n o m b r e de u n a raíz griega; aparece con distintos nombres: E l e u t o , Eleusinia, etcétera, y aparentemente está relacionada con Eieusis, cuyos misterios son de origen prehelénico ^i, y con el Elíseo* la imagen cretense del o t r o m u n d o . T i e n e estrecha relación con Artemisa, que a p a r e c e también en función d e Ilitia y cuyo origen hemos investigado hasta la época cretense. T o d o s esos detalles podrían explicarse, S9
NiLSSON, op.
40
BSA,
cit.,
p á g s . 4 2 6 y sig.
41
A . W . PERSSON, " D e r U r s p r u n g d e r eleusinischen Mysterien"
X I V , 1 9 0 8 , p á g s . 1 0 8 y sig.
j í i f w , ; X X I , 1 9 2 2 , p á g s . 2 8 7 y sig.; K . K O U R O U N I O T T S , " D a s e l e u s i n i s c h e H e ü i g t u m " , ARw,
XXXII,
1 9 3 5 , p á g s . 5 2 y sig.; cE. ibid.,
pág. 1 1 2 .
43
HISTORIA
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
si Ilitia fuera el n o m b r e d e l a diosa cretense de l a n a turaleza q u e pro^tegía el n a c i m i e n t o de hombres y animales, p e r o q u e en la religión griega sobrevivió
sola-
m e n t e c o m o p a r t e r a divina. A l forzar la c o m p a r a c i ó n con l a G r a n M a d r e , a cuyo lado aparece su joven a m a n t e Atis, se h a l l e u d o a creer g e n e r a l m e n t e que la diosa cretense d e l a naturaleza ten í a también u n joven c o m p a ñ e r o . P e r o ciertos detalles trasuntan u n a idea especial y bastante diferente. N i n g ú n mit o griego resulta t a n ciurioso c o m o la historia del nacimiento d e Zeus. E s e m i t o es especialmente cretense y el Zeus d e esa historia es m u y diferente del "rey de los cie!os" de la mitología griega. Sus rasgos característicos quizá
sean
herencia cretense. E l m á s notable consiste en q u e el niño n o es criado p o r su m a d r e , q u e desaparece de la historia después del nacimiento, sino p o r animales salvajes o p o r ninfas; según el m i t o corriente, p o r la c a b r a Amaltea; según o t r o mito, p o r abejas y u n águila; según u n a tradición de l a ciudad de Preso, p o r u n a cerda; según las monedas de Cidón, p o r u n a perra
L a fábula del ama-
m a n t a m i e n t o del n i ñ o p o r u n animal aparece en m u c h o s lugares referida a héroes legendarios (Ciro, R ó m u l o y R e mo, etc.); el h e c h o de que en C r e t a se la a p l i c a r á a Zeus p r u e b a que^se l o consideraba a l l í ü o m o . u n liiño abandonad o p o r su m a d r e . Y ese hiño nacía todos los años. E x i s t e u n a curiosa historia q u e cuenta que Zeus nació én u ñ a caverna d e esa isla y que todos los años, en cierta época, sale d e allí u n resplandor "cuando fluye la sangre del n a c i m i e n t o d e Zeus 4 3 " . E s e niño 42 figuras 43
44
SvoRONos, EA,
es el dios anual, el
1 8 9 2 , p á g s . 1 y -sig., e s p e c i a l m e n t e p a r a l a s
d e las m o n e d a s . El
llamado
Boios,
en
ANTÓNIMO LIBEKAUS,
cap.
19.
LA
RELIGIÓN
CRETOMICÉNICA
Y
SUS
SUPERVIVENCIAS
kvmvxbi; Saí^íov de miss Harrison, el espíritu de la fertilidad, la nueva vida de la primavera. L a misma idea aparece en u n culto cuyo n o m b r e prueba su origen cretense, el de Artemisa Hyakinthotróphos. E l epíteto demuestra que se pensaba que J a c i n t o había sido criado p o r Artemisa, la diosa cretense de la n a t u r a leza. Ese n o m b r e es también el de u n a flor, y el m i t o cuenta que m u r i ó y fue sepultado, tal c o m o Zeus m u r i ó y fue sepultado en Creta. Si buscamos más huellas del niño divino, criado lejos de su m a d r e y que constituye el espíritu d e la fertilidad, las encontraremos en Eleusis, centro religioso de origen prehelénico. Se cuenta que el hieroCante p r o n u n c i a b a la fórmula sagrada; " L a F u e r t e y Poderosa h a parido u n hijo fuerte" **; esta afirmación aparece en dos vasijas pintadas que muestran a Gea surgiendo de la tierra y ofreciendo a A t e n a el n i ñ o P l u t o , "la abundancia", en el antiguo sentido, referente a los frutos de los c a m p o s La misma representación se aplica comúnmente al nacimiento de Erecteo, cuyo n o m b r e deriva de ydíbv, "tierra"; E r e c t e o quizás haya .sido en su origen u n espíritu d e la fertilidad de los campos, aunque la mitología lo h a y a convertido en un legendario rey ancestral de Atenas. L a misma idea se repite en la religión dionisíaca. L a s bacantes de Delfos celebraban la ceremonia del desp e r t a r del niño en la canasta de criba (li%v'\.xr\i;); la c u n a del n i ñ o era la herramienta agrícola en q u e se colocaba el g r a n o —llamado "Pluto" p o r los eleusinos— p a r a limpiarlo. E l mito corriente cuenta que Semele, la m a d r e de ** ÍG0ÓV Hínsy KÓTvia xovQOv 3 o i | i o j PoLfióv, futatio haereseon, V , 8 . •45 s. R E I N A C H , Cuites, Mythes et Religions, I I , pertoire des vases peints, I, pág. 1.
HIPÓLITO,
Re-
p á g . 270;
Ré-
45
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN'
GRIEGA
Dioniso, m u r i ó antes d e que n a c i e r a el niño, y H o m e r o ya habla de las nodrizas del mismo. C o m o nodrizas, debían de tener u n n i ñ o p a r a criar; p o r lo t a n t o , el concepto de Dioniso c o m o n i ñ o recién nacido^ criado lejos de su m a d r e , es antiguo. Etimológicamente, Semele significa "tierra'' y: Dioniso, "hijo de Zeus*6". E s t o se h a p r o b a d o c o n ayuda d e inscripciones frigias. P o r inscripciones de la costa de Frigia, conocemos a Zeus Sabacio y a la M a d r e H i p t a , a la que u n h i m n o órfico invoca c o m o nodriza de B a c o ^ T . L O S invasores frigios prosiguieron los cultos de los
antiguos
habitantes, el m á s i m p o r t a n t e de los cuales es el d e la G r a n M a d r e de las Montañas, relacionada con la diosa cretense de la naturaleza; además, los nativos de la p a r t e occidental del Asia M e n o r estaban emparentados con. los cretenses. E l dios que nace todos los años m u e r e también todos los años. P o r eso, Dioniso m u r i ó y fue sepultado en DelfoSj Zeus en C r e t a , y en E s p a r t a y en T a r e n t o se muestra la t u m b a de J a c i n t o . Ese tipo de deidad es m u y
conocido:
el dios que m u e r e y renace todos los años es un espíritu de la vegetación. A d q u i e r e profundo valor emotivo c o m o p r o t o t i p o divino del i n e x o r a b l e destino del h o m b r e , cuyo nacimiento y m u e r t e constituyen un r a s g o destacado de los misterios. L a idea resultaría m á s n a t u r a l sr tuviera su origen en la religión cretense, en l a que" el culto del á r bol parece h a l l a r u n a m a n i f e s t a c i ó n e x t á t i c a en las danzas sagradas, y a la que pertenece la diosa A r i a d n a , que m u e r e en el p a r t o . P e r o resulta muy singular que el espíritu de la vegetación sea concebido c o m o u n n i ñ o . H a y razones
46
*6
p,
4T
J . KEIL
e n Aus der Anomia, Wiener Éranos, 1 9 0 9 , p á g s .
KRETSCHMER,
en
1 8 9 0 , p á g s . 17 y 1 0 2 y sig.
sig.
LA
RELIGIÓN
CRETOMICÉNICA
Y
SUS
SUPERVIVENCIAS
p a r a suponer que se trata de u n a peculiaridad cretense. Si las hipótesis anteriores se consideran bien fundadas, resultan de i m p o r t a n c i a fundamental p a r a comprender el hondo movimiento religioso que produjo la religión dio. nisíaca en la época histórica m á s antigua de Grecia. M e arriesgo a pensar que la fuerza de ese movimiento puede comprenderse m e j o r si se considera que n o constituyó la i m p o r t a c i ó n de u n a deidad totalmente extranjera, sino solamente el renacimiento de antiguas ideas religiosas cretenses, que d u r a n t e un tiempo habían caído en el olvido. Si en verdad es así, se explicaría la antigua tradición sobre el origen cretense del culto deifico. O t r a conocida idea mitológica, referida a los espíritus de la vegetación, es el m a t r i m o n i o sagrado, que en los mitos griegos es el de Zeus con H e r a . Este m a t r i m o n i o se celebraba en Cnosos y se cuenta que tenía l u g a r además en C o r t i n a , debajo de un plátano siempre verde. L a novia de Zeus en C o r t i n a se llama comúnmente E u r o p a ; las monedas de la ciudad la representan sentada en u n árbol, mientras Zeus se le a p r o x i m a bajo la f o r m a de u n águila. E s t a epifanía cretense del p á j a r o aparece en otros mitos; en Argos, g a n ó el a m o r d e H e r a c o m o cuclillo, y c o m o cisne, engañó a L e d a . E l tipo cretense de Zeus, joven e imberbe, llamado Fe^xavóg en Festo, debe de ser el novio en el m a t r i m o n i o sagrado. E n el m o n t e Dicte, había u n a imagen de ese joven Zeus; p o r eso, el famoso h i m n o hallado en el templo de Zeus Dicteo en Palecastro^^ celebra a ese dios: le ruega que vuelva todos los años p a r a otorgar b u e n a suerte y fertilidad a campos, hombres y ciudades. R e s u l t a sorprendente que el n o m b r e de Zeus, el dios 48
BSA, X V , 1 9 0 9 , págs. 3 5 7 y sig.
47
HISTORIA
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
de los cielos, se haya aplicado al niño divino de C r e t a . P e r o pareciera existir u n vínculo. Dioses niños aparecen en varios lugares d e Grecia; la l i t e r a t u r a los menciona y hay imágenes de ellos. Se los llama a m e n u d o avaxeg, "jefes". L o s Dioscuros son además
VXÍVQQU
"muchachos",
e hijos de Zeus. Se h a n convertido en jóvenes arrogantes p e r o aparecen también multitud
de
tradiciones
c o n el aspecto de niños. cretenses los
acompaña.
Una Zeus
los engendró b a j o la forma de pájaro; H e l e n a , h e r m a n a de ellos, es u n a diosa micénica del árbol. E l culto q u e se les rinde es u n c u l t o doméstico. L a serpiente es su animal
sagrado y representativo; su símbolo e n los m o n u -
mentos espartanos —dos vigas verticales unidas p o r u n a cruzada— n o es sino u n a representación abreviada del m a d e r a m e n de u n a casa. Son las deidades domésticas y tutelares de los reyes espartanos, a quienes
acompañan
hasta en el c a m p o de batalla. E l Zeus n i ñ o y los hijos de Zeus tienen relación con la religión cretense, p e r o con aspectos diferentes
de la
misma. E l 2I^us niño era a d o r a d o en cavernas; n o era dios doméstico, como los Dioscuros. Sin embargo, resulta notable que el n o m b r e del dios-de los cielos y arrojador del rayo se haya aplicada al niño dios cretense, y a q u e es indudable que este último es el dios original. C o m o dijimos, el vínculo lo constituyen los dioses griegos con forma de
niños.
L o s griegos
inmigrantes
c o m o p r o t e c t o r del h o g a r y de v.tTjarc; ) L a
conocieron
la propiedad
a
Zeus
(epxsTog,
serpiente doméstica, que poseía la misma
:'.:nc'(' i, prestó entonces su forma a Zeus, Zeus Ctesio y la-
nías afines aparecen con el aspecto de u n a serpiente. 49
M.
2 7 9 y sig.
48
P.
NI15SON, " Z e u s K t e s i o s " , AM,
XXXIII,
1908, págs.
LA RELIGIÓN
CRETOMICÉNICA
Y SUS
SUPERVIVENCIAS
Además los griegos poseyeron demonios tutelares d e la casa c o n f o r m a de enanos, o conocieron su existencia. Éstos se convirtieron, n o en Zeus, p o r supuesto, sino en sus hijos,, Atóg KQVQQI, y "jefes, señores", avaxzg. Finalmente, cuando se halló u n n i ñ o divino en Creta, también éste se convirtió en Zeus, aunque n o fuese, u n a divinidad doméstica. L a transición tuvo importantes consecuencias. C o n la mezcla de antiguas leyendas, surgieron el m i t o del nacimiento de Zeus, la historia de la deglución y el rescate, y el a m a m a n t a m i e n t o p o r animales salvajes. J u n t o al culto de los dioses, aparecen el culto de los muertos y de los héroes. Se menciona a m e n u d o l a magnificencia del culto funerario en la época micénica, pero, desde el p u n t o de vista de la historia de l a religión, resulta m á s i m p o r t a n t e el hecho d e q u e p u e d a reconstruirse la continuidad de u n culto j u n t o a la sepultura, desde l a época micénica hasta los tiempos clásicos. EUo surge de los restos a l a entrada de la t u m b a de cúpula de Menidi, en el Ática so. L a tumba se cerró en la época en q u e se usaban los vasos del llamado tercer estilo micénico, p e r o el culto se prosiguió ininterrumpidamente delante de la entrada hasta el mismo siglo v a.C. L o s exvotos son los característicos del culto del héroe: escudos, caballos de terracota, vasos p a r a bebida y p a r a perfume, etc. C u a n d o a la entrada de u n a tumba de cúpula aparecen restos de c e r á m i c a y figuras que n o h a n llegado allí p o r a c d d e n t e ni fueron utilizadas en el sepelio, el culto de i m héroe resulta la explicación nat u i a l de su presencia e n ese lugar. Es lo que ocurre con l a llamada tumba de Clitemestra en Micenas ^i. A la • BO FuRTWÁNGLER y LoscHCKE, Mykeniscke Vasen, pág. X J ; P . WOUXBS, AJ, X I V , 1899, págs. 103 y sig. K ScHiiHrfANN, Mykene, págs. 114 y sig. y 1 3 5 . 49
HISTORIA
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
e n t r a d a se hallaron fragmentos de grandes vasijas métricas,
figuras de jinetes
geo
groseramente modeladas
y
perlas que h a b í a n pertenecido a u n collar. H a y q u e supo n e r también que sobre las tumbas de pozo de Micenas se desarrolló u n culto, ya que se niveló el t e r r e n o y sobre él se levantaron m o n u m e n t o s
familiares en épocas mi
cénicas tardías. E x i s t e u n testimonio de u n p e r í o d o pos terior, pero n o basta p o r sí m i s m o p a r a p r o p o r c i o n a r u n a base segura. A seis pies de profundidad, Schliemann e n c o n t r ó u n fragmento de u n vaso con figuras negras del ^ final del siglo vi; u n a inscripción indicaba que el vaso h a b í a sido dedicado al "héroe"
Sólo u n a circunstancia
m u y e x t r a o r d i n a r i a p u d o h a b e r traído de o t r o l u g a r ese fragmento sin
i m p o r t a n c i a ; en tíltima instancia,
pudo
haberse h u n d i d o desde u n estrato más elevado. P e r o , si es así, a finales del siglo vr todavía se veneraba a u n . h é r o e sobre el cementerio de los antiguos reyes micénicos. Esa continuidad directa del culto, desde épocas mi cénicas hasta los tiempos clásicos, tiene u n a i m p o r t a n c i a m u y grande. E l culto de los m u e r t o s y de los
héroes
a d o p t a la misma forma: el de los últimos debió tener su origen, entonces, en el de los primeros. L a diferencia estri ba ú n i c a m e n t e en que el c u l t o de los muertos j ^ r t e n e c í a a cierta familia, al paso que el c u l t o de los héroes se separó de la familia y pasó a ser propiedad del pueblo. Se h a objetado a este planteo que, si se a b r i e r a n las tumbas de los héroes, n o aparecerían huesos, p o r q u e los héroes, se afirma, n o son en su origen m u e r t o s sino deidades caídas. E n realidad, entre ellos aparece ese t i p o de deidad: dio ses locales; p o r ejemplo, J a c i n t o , el dios micénico,
obli
g a d o p o r los dioses mayores, que usurparon sus funciones,
S2 ibid., pág. 129; 7G, I V , 495. 50
LA
RELIGIÓN
CRETOMICÉNICA
Y
SUS
SUPERVIVENCIAS
a o c u p a r u n lugar subordinado. Pero, en principio, el c u l t o de los héroes nace del culto de los muertos. C o m o el culto se r e m o n t a a la época micénica, n o resulta difícil comprender p o r qué la m a y o r p a r t e de las sepulturas d e héroes n o contienen restos materiales. ¡ C u á n t a s sepulturas n o h a b r á n sido saqueadas en la época incierta que m e d i a entre la decadencia de la c u l t u r a micénica y el avance de la nueva! U n a vez concebida la estructura del culto del héroe, se lo transfirió a lugares sin sepult u r a . Cultos locales m e d i o olvidados y los centros respectivos se a d a p t a r o n a ese culto y recibieron nombres mitológicos m u y conocidos. L a íiaa
que
separa a héroes y dioses es variable;
•m fy—p^o notable, ai Délos, revela cómo puede transliMiimag d culto d e Jos héroes ^s. D e n t r o del recinto sagrado ^Bicsdó u n a sepultura micénica, señalada por dos piedras verticales q u e salían de la superficie del terreno; en. b ipoa
alejandrina, se rodeó el lugar con un m u r o c n a l se construyó u n altar. L o notable es que o a x p a l t m a n o haya sido tocada con motivo de la gran pnrificación de Délos, realizada por los atenienses en el año 4 2 6 ; en esa oportunidad, se levantaron todas las sepulturas y los contenidos se trasladaron a R e n e a . Casi i ^ n r o , ésa es la sepultura que luego se conoció c o m o sep u l t u r a de las Vírgenes Hiperbóreas, L a ó d i c e e H i p é r o q i K v citadas p o r H e r ó d o t o . Esta hipótesis recibió h a c e poco estimable confinnación con el descubrimiento de 1» q o e p a r e c e ser u n a segunda sepultura micénica, ceral t e m p l o de Artemisa; posiblemente sea la sepulde otras dos Vírgenes Hiperbóreas, Opis y Arge, ci-
dontio del
» Cample rendu de l'Acad. des Inscriptions,
1907, p á g . 3 3 8 ;
51
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
tadas también p o r H e r ó d o t o 6*. L a s Vírgenes
Hiperbó-
reas están estrechamente relacionadas con el culto
del
árbol, con Artemisa y con Apolo. De esta m a n e r a , el culto en
u n a sepultura micénica sobrevivió d u r a n t e m á s
de
mil años, p e r o adquirió un nuevo significado, ya que las Vírgenes Hiperbóreas n o pertenecen
al
círculo de
los
héroes.
54
Ibid.,
"L'Artémision
r é e n n e s " , BulL
52
1 9 2 3 , p á ^ . 2 3 8 y sig.; y cf. C H . PICABJD délien
et
corr. hell.,
les
deiix
XLVIII,
tombeaux
des
y J . REPI^T,
vierges
1 9 2 4 , p á g s . 2 4 7 y sig.
hyperbo-
CAPÍTULO
ORÍGENES
II
DE
LA
MITOLOGÍA
GRIEGA
E l descubrimiento de los esplendores de la E d a d de B r o n c e se real'zó a través de los mitos griegos. Schlie m a n n creía fanáticamente en H o m e r o . P a r t i ó a descu brir la T r o y a alrededor de cuyos muros H é c t o r y Aquiles disputaron su carrera, y además la próspera ciudad de Micenas donde reinaba Agamenón; su vara de rabdom a n t e desenterró cosas insospechadas. Sir A r t h u r Evans utilizó la misma vara. Siguió las leyendas del L a b e r i n t o , del rey Minos y de su dominio de los mares. Desde ese momento, quedó revelada la extensión e i m p o r t a n c i a de la civilización cretomicénica. Sólo en u n caso falló la búsqueda, c u a n d o Dorpfeld trató de localizar el palacio d e Odiseo en Itaca y L é u c a d e . L o que allí se encontró d e realmente micénico n o es m u c h o más que lo que h a .^larecídó a u n fuera de Grecia; sobre todo, restos de ce/ ^ n á i a . Si reflexionamos u n instante, descubrimos la E l m i t o de Odiseo es reciente; n o es u n a genuina h e r o i c a sino u n a ficción, elaborada sobre el mo-^toMfe^tilNmúii d e la esposa fiel que aguarda al m a r i d o au53
HISTORIA
DE LA RELIGIÓN GRIEGA
senté y con el que se r e ú n e finalmente a pesar de t o d o *. En
H o m e r o se h a n buscado ansiosamente
huellas
d e c u l t u r a micénica, p e r o es notable que se haya prestado .tan poca atención a las conexiones micénicas de l a mitología. A lo sumo, h a n a p a r e c i d o observaciones
gene-
rales, c o m o en el caso de W i d e , en el sentido de que la formación
de
las leyendas
épocas micénicas
tuvo
lugar, en esencia,
en
Así debe de ser, si es tanto lo que en
H o m e r o se r e m o n t a al m i s m o período. Y a e n
Homero
la mitología h a alcanzado u n a e t a p a de c o m p l e t o desarrollo, a u n q u e n o aparezca en todos sus detalles con la forma que nos es m á s familiar. L a evolución posterior, la humanización, llegó m u y lejos. C o m o dijimos, los mitos p r o p o r c i o n a r o n u n a clave p a r a el descubrimiento de algunos de los principales centros de la civilización micénica, pero resulta m u y curioso que n o se h a y a m a n t e n i d o el interés p o r la relación entre los lugares de la mitología y los centros micénicos, cuya prueba dan
esos descubrimientos.
Nadie
se
ha
plam
teado el p r o b l e m a n i h a tratado de resolverlo con u n a investigación
sistemática: ¿existe u n a relación
constante
entre los centros de la c u l t u r a micénica y los mitos, especialmente los grandes ciclos míticos? Con otras palabras: ¿los centros principales de la civilización
micénica
son
además los centros aludidos en los mitos? Si así fuera, se p r o b a r í a que en su m a y o r parte el desarrollo y localización de los ciclos míticos cae d e n t r o del período micénico, con importantes consecuencias
p a r a nuestra in-
vestigación de los mismos. U n a investigación *
Las nuevas excavacioaes en
f t a c a , BSA,
de ese tipo
X X X I I I , 1932-3,
y
X X X V , 1934-5, no h a n a p o r t a d o nada q u e desvirtúe esta opinión. 1
54
Einleitung 3? ed., I I , pág. 217.
"VVniE, e n G E R C K E y N O R O E N ,
tertumswissenschaft,
in die klassische Al-
ORÍGENES
DE LA MITOLOGÍA
GRIEGA
es m u y sencilla y se puede realizar con u n breve e x a m e n de la cuestión. T i r i n t o es el h o g a r de Heracles; a esa ciudad pertenecen las leyendas centrales de sus hazañas, a u n q u e los detalles de su nacimiento estén relacionados con T e b a s . Según Hesíodo, a esa ciudad y n o a Micenas lleva
los
bueyes de Gerión. Desde sus muros, a r r o j a alevosamente a ífito. Vive allí c o m o vasallo de Euristeo, rey de Micenas. A q u í se refleja el h e c h o de que T i r i n t o es la ciudad m á s antigua, desplazada más t a r d e p o r Micenas. Éste es el significado de la leyenda, confirmado p o r la arqueología. A T i r i n t o pertenece también el m i t o de los Prétidas, cuya f o n n a a c t u a l corresponde a u n tipo más reciente. Adernás, con esa ciudad se relaciona en rigor la historia de Belerofonte, ya que la intriga que provoca las hazañas del h é r o e tiene lugar en la corte real de T i r i n t o , aunque a él se l o adjudique genealógicamente a Corinto. E l famoso H e r a i ó n , el
templo principal de la Ar-
góliSa, remplazó a u n a fortaleza real micénica. A
este
lugar pertenece la historia de í o y de Argos. E n lo que respecta a la misma Micenas, basta con u n a simple referencia a los mitos de las casas de Perseo y Atreo. Argos, que luego llegó a ser la capital, fue un lugar de p o c a i m p o r t a n c i a en épocas micénicas; eso se refleja en el m i t o . L a s leyendas allí localizadas —la de las Danaides, p o r ejemplo— n o tienen la m i s m a i m p o r t a n c i a q u e l a s mencionadas anteriormente. P e r o el
predominio
de. Argos en épocas posteriores se revela en la sistematización y el c a r á c t e r genealógico
de los mitos que se le
adjudican. E n E s p a r t a está el templo de Helena, que d a t a de
55
HISTbUlA
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
épocas micénicas; y, u n p o c o m á s al sur, la opulenta tumb a de c ú p u l a de Vafio. A esa ciudad pertenecen los mitos de H e l e n a y sus hermanos, los T i n d á r i d a s , con los Dioscuros
confundidos
(cf. págs, 4 9 y sig.), y también los r e -
ferentes a sus luchas c o n o t r o p a r de hermanos, lOs Afarétidas, relacionados con L a c o n i a y Mésenla. Según u n a de las versiones, l u c h a r o n p o r las hijas d e L e u c i p o , y el santuario de L e u c i p o está en E s p a r t a . E n las leyendas. Pilo aparece mencionada como hogar de los Neleidas. L a Pilo actual posee
considerables
restos micénicos, p e r o Dórpfeld tenía razón sin d u d a en situar l a P i l o h o m é r i c a en Cacóvatos, u n poco m á s al norte sobre la costa occidental. L a hipótesis resultó brillantemente confirmada p o r el descubrimiento de los restos de u n palacio y d e tres tumbas de cúpula, cuya opulencia se n o t a a pesar del saqueo y la destrucción *. E n épocas primitivas, el Ática no o c u p a en la mitología el lugar dominante q u e tendrá m á s tarde, p e r o es bastante rica en leyendas. L a m á s i m p o r t a n t e es l a de T e s e o , q u e se a g r a n d ó e n tiempos históricos a expensas de las de Heracles; además aparecen las leyendas sobre los reyes míticos. T a m b i é n el Ática está llena de restos micénicos. P o r eso los mitos n o pertenecen solamente a Atenas sino también a toda la región vecina. P a r e c e q u e T e s e o t u y o su h o g a r en l a p a r t e nordeste del Ática. E i e u sis, c o n su m i t o de Deméter, o c u p a u n a posición propia, p e r o es también u n a ciudad micénica. Beocia rivaliza con Argólida en fama iñitológica. E r a , e n importancia, la segunda provincia de l a c u l t u r a micénica en Grecia. I x ) 5 mitos de C a d m o , A n f i ó n y Zeto, *
E n Pilo
de Mésenla,
e l píofKor
Blegen
r e a l i z ó u n asom-
b r o s o d e s c u b r i m i e n t o : m u l t i t u d d e t a b l e t a s d e a r c U l a con i n s c r i p c i o n e s , AJA,
56
X L I I , 1939, pág. 557.
ORÍGENES
DE
LA
MITOLOGÍA
GRIEGA
E d i p o y los Siete h a n h e c h o famosa a T e b a s . E s t o se ve confirmado p o r la i m p o r t a n c i a de la ciudad en épocas micénicas: se descubrieron allí restos importantes de u n palacio de ese período; desgraciadamente, n o h a sido posible desenterrarlo totalmente p o r q u e está situado en el c e n t r o de la ciudad actual. E n épocas míticas, O r c ó m e n o era rival de T e b a s . Según las leyendas de Heracles, esa ciudad obligó a T e b a s a pagarle tributo. Allí existen ruinas de u n a
magnífica
t u m b a de cúpula que rivaliza con las de Micenas. N o se ha descubierto el palacio, p e r o existen fragmentos de sus pinturas murales. E n ese l u g a r vivió la conocida tribu de los minios. L a historia de las hijas de Minias es del tipo dionisíaco c o m ú n en épocas posteriores, p e r o a esa ciudad perteiiecen también A t a m a s y su familia *. Según el culto, Á t a m a s tiene además relaciones con H a l o , que está en Tesalia, cerca de Y o l c o , sobre el golfo Pagaseo. O t r o g r a n ciclo mítico, el de los Argonautas, está asociado a Y o l c o . R e s u l t a n a t u r a l que esta historia haya sufrido considerables transformaciones con el progresivo conocimiento de tierras extranjeras. Y o l c o es la localidad micénica que está más al norte; en la vecindad se descub r i ó un p a r de tumbas de cúpula, m a l construidas p e r o bastante fastuosas. L a lista a n t e r i o r agota los más importantes ciclos míticos, a excepción de u n o , el de la caza calidónica. T o d a v í a n o se h a n realizado excavaciones en C a l i d ó n * * , pero en *
cámeno
El mito de
Atamas pertenece al monte
y Coronea; ver mi
obra
Myc.
Lafistio, e n t r e O r -
Oñgin
of
Greek
Myth.,
danesa e x c a v ó la c i u d a d griega de
Calidón
• p í g . . -135. -
.**
Una- expedición
con,.eI teinplo
d<; A r t e m i s a L a f r i a ,
pero
no
se
ha
c e n t r o micániíx) situado xm poco m á s arriba, sobre u n b á n apáfedH© rtótos de
muros y
de
explorado cerro,
el
donde
cerámica micénica,
57
HISTORIA
DB LA RELIGIÓN
GRIEGA
l a superficie se h a n recogido fragmentos micénicos y exis ten m u r o s q u e pueden ser micénicos ^. De los centros grie gos n o explorados, es el sitio del que más se espera. Estoy seguro de que apareceráir n o solamente las ruinas del fa moso templo de Artemisa L a f r i a sino también muchos res tos de la época micénica. L a caza del jabalí era u n deporté m u y p r a c t i c a d o entonces; aj^arece representado, p o r ejem plo, en pinturas murales de T i r i n t o . L o s grandes ciclos míticos pertenecen, p o r lo t a n t o , a los principales centros de la c u l t u r a micénica, y—lo que es m á s significativo—
su riqueza y f a m a están
en
co
rrespondencia directa con la i m p o r t a n c i a de las ciudades en esa época. E l más opulento de esos centros es Micenas: es además la ciudad
más famosa
orden decreciente están
Tebas
de la mitología.
y T i r i n t o , y más
En lejos.
Ática, L a c o n i a , Pilo, O r c ó m e n o , etcétera. L a parcialidad de las tendencias principales de investigación
mitológica
impidió
que
c o m p a r a c i ó n tan sencilla y evidente^.
se
hiciera
K . O . Miiller
npajCTiMÓL xr\c, oLQxaioXoYiKTÍe ÉTaiQEÍas, 1&08, p á g s . 9 9 y sig.
3
Ninguna
rama
de
los e s t u d i o s
ha
perdido
actualidad
einer
wtssenschaftlichen
representante bilidad
se
más
revela
c a r a c t e r í s t i c a e n el cadas
dominó
representante sulta s o b r e el
el más
Mylhologie
destacado de en
los
Herakles campo
( 1 8 2 5 ) . W i l a m o w i t z es el
escuela del
neohistórica,
mismo,
de P . FRIEDLSJJDER.
la
conocido
tema, el
la
discípulos escuela fue
Lexicón
Max
de
obra
época,
el
los
difunto
g r a n o b r a , Die
hechos.
E l mibógrafo
C . ROBERT,
griechische
más
ROSCUHI,
notable
había publicado
Heidensage
cuyo
de
de
ex
a
me
nuestra
tres partes d e
(la c u a r t a está e n
con
enfoques
d e esa escuela; d e s g r a c i a d a m e n t e , en esta o b r a las hipótesis eclipsan
de muy
naturalista,
Una
der Mythologie
cuya
tnanera
Hace algunas dé
mitológica Müller.
de
p o n e c o n n o t a b l e c l a r i d a d , e n s u s p a r t e s m á s a n t i g u a s , los nudo
con K.O.
Prolegomena
estableció las bases en u n a o b r a i m p o r t a n t e ,
MÜLLER
58
an-
2
t a n t a r a p i d e z c o m o l a s o b r a s q u e se r e f i e r e n a l a m i t o l o g í a ,
zu
la una
su
prepara-
ORÍGENES
DE LA MITOLOGÍA
GRIEGA
tepuso el p u n t o de vista histórico: él y sus continuadores t r a t a r o n de llegar a conclusiones sobre las migraciones y la historia primitiva de las tribus griegas a p a r t i r de la distribución geográfica de los cultos y de los mitos. P e r o las bases de las que partieron
resultaron
inade
cuadas. L a escuela histórica se convirtió en, neohistórica: descartó la m a y o r p a r t e de la mitología tribal y se de dicó sobre todo a establecer, p o r m e d i o del estudio d e las tradiciones literarias y artísticas, la forma m á s a n t i g u a de los mitos y su desarrollo posterior a través del tiempo. L a mitología del arte constituye u n a r a m a de
ese es
tudio; la otra, más amplia, es la historia de los mitos en l a literatura. Ardbas corren parejas. E s a investigación
mito
lógica es paso preliminar y necesario p a r a la interpreta ción de los mitos y el conocimiento de su origen, p e r o tiene limitaciones que n o percibieron algunos de los devo tos del método. L o s resultados n o son en absoluto indu dables n i coherentes. E n la medida en que tratemos de la literatura m á s reciente, la tragedia incluida, n o será menester preocu p a m o s p o r el p r o b l e m a de la época en que n a c i ó la mi tología griega, ya que evidentemente el origen pertenece a un
período m u c h o m á s antiguo. P e r o n o o c u r r e lo
mismo respecto a u n a
época más r e m o t a , c u a n d o
los
mitos a p a r e c e n con la forma m á s antigua q u e se conoce. Esta forma más antigua debe utilizarse especialmente c o m o base p a r a la comprensión de los mitos y su origen. E s a li ción) ; es un nuevo tratamiento del material destinado a remplazar el segundo tomo de la Griechische dipus
(1915),
en
el
que
ROBERT
Mythologie
investiga
la
de
PREU^R.
El
Oi-
evolución de una única
leyenda en l a literatura y ei arte, es un modelo de investigación; sin embargo, no estoy de acuerdo con él en lo que se refiere al origen del mito.
59
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
teratura está constituida principalmente por la épica p o s t homérica: la épica cíclica, p a r t e de la cual trata todo el gran ciclo de mitos relacionados con la g u e r r a de T r o y a ; el resto se refiere a ciclos diferentes. De acuerdo con lo que o c m r e en las tragedias, habría que suponer que esta épica posthomérica reelaboró los mitos y, en realidad, c r e ó otros nuevos. E n el afán de obtener un efecto d r a m á t i c o , el poeta trató e n la tragedia de e x t r a e r algo n u e v o del const a n t e m a n e j o de los mismos. Pero, ¿tenemos el derecho de suponer que los poetas de la épica posthomérica hicieron algo semejante? E n lo que se refiere a H o m e r o , n o se ha afirmado que reelaborara los mitos; m a n e j a el m a t e r i a l tradicional, pero su grandeza reside en la humanización del mismo. N o se discute que la diferencia entre H o m e r o y los poetas épicos posteriores estriba en el interés que los últimos adjudican al material como tal; el problema consiste en saber si ese interés es el de la imaginación creadora o si no resulta, m á s bien, la pasión sistematizadora del coleccionista. A juzgar p o r el carácter total de la épica posterior, u n o se inclinaría a creer lo segundo. E s t o n o excluye, por supuesto, la utilización de mitos menos conocidos o la introducción de pequeños cambios en los detalles y la localización de las historias, especialmente en la genealogía de relleno, que el
cantor
alteraba p a r a h a l a g a r a su p r o t e c t o r o al auditorio. L a composición planteó además ciertas exigencias que debían cumplirse. P o r ejemplo, puede ser verdad, c o m o se ha supuesto, que el conocido ciclo de los doce trabajos de Heracles tuviera su origen en u n a épica perdida que ni siquiera se menciona.
Sí así fuera, el proceso con-
sistió entonces e n u n a selección de motivos existentes y n o en u n a nueva creación de leyendas. Ese p o e m a hipo-
60
ORÍGENES
DE LA MITOLOGÍA
GRIEGA
tético tiene m a y o r importancia, entonces, p a r a la historia de la literatura que p a r a la historia de los mitos. El
terreno firme
sobre el cual la escuela
tórica quiere colocar la historia de los mitos
neohis-
h a empe-
zado a temblar sospechosamente. E n realidad, la literatura de la que se deducen las formas más antiguas de los mitos es u n a m a g n i t u d más o menos desconocida. L a reconstrucción de la antigua épica debe realizarse con unos pocos fragmentos, a m e n u d o insuficientes, y con secos resúmenes compilados p o r escritores posteriores, cuyas fuentes, además, hay que d e t e r m i n a r antes hipotéticamente. Subjetividad e hipótesis aparecen, entonces, desde un comienzo. N o es m e n o r la dificultad
que
surge
cuando se trata de referir la épica a ciertos lugares en particular, ya que los cantores a n d a b a n errantes, lo que constituye u n o de los vínculos intelectuales de la desintegrada Grecia de la época arcaica. E n g r a n parte, los materiales de las leyendas se trasmitían tradicionalmente en las escuelas de cantores; éstos, en sus andanzas, recogían otros detalles. Quizás hayan i n t r o d u c i d o episodios y pequeñas alteraciones p a r a c o m p l a c e r a u n protector o a cierto público, pero es poco probable que las aspiraciones e intereses nacionales de u n a c i u d a d hayan puesto su sello a todo u n poema. L o s testimonios p a r a este tipo de planteo se presentan con u n enfoque
subjetivo
y e x t r e m a d a m e n t e arbitrario; indudablemente,
hay que
adjudicar a la influencia de la épica posthomérica sobre la formación de los mitos u n valor m u c h o m e n o r que el postulado p o r la escuela neohistórica. E l m é t o d o de l a misma n o puede llevamos m á s allá de la f o r m a de los mitos m á s antigua que se conozca, que n o es necesariamente igual a la forma original: ésta puede a p a r e c e r en u n
testimonio
posterior. Utilizar el estudio
de
los
61
HISTORIA
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
mitos p a r a obtener conclusiones históricas y literarias es o t r o problema. Estamos a q u í lejos de los orígenes. P a r a llegar a ellos, p o r lo menos hipotéticamente, es evidente que h a c e n falta otros métodos —criterios internos— que en seguida estudiaremos en detalle. N o es preciso ocuparse e n la llamada mitología comp a r a d a , que en cierto m o m e n t o constituyó la tendencia dominante en
pero vale
la
pena detenerse a reflexionar c ó m o fue posible que
el estudio
de
la religión,
se
pretendiera h a c e r r e m o n t a r las leyendas heroicas a orígenes divinos, y buscar en cualquier m i t o la expresión de u n a representación de los dioses, tal c o m o lo pretendían los defensores del método. E s t o nos plantea el problema
fundamental:
¿qué. es la mitología?
Según
los
manuales antiguos y modernos, se divide en dos partes: mitos heroicos y mitos divinos. E n realidad, el límite entre ambos n o cae donde lo sugiere esa división, sino dentro del c a m p o mismo de los mitos divinos. L a mitología divina consta de dos partes, separadas en principio, pero relacionadas p o r mil nexos entretejidos. E l origen de u n a es religioso y sagrado; el de la o t r a , mítico. La
representación mitológica
con la descripción
de
de u n dios se
su' naturaleza, su
inicia
actividad,
su
c a m p o de acción, la forma que a d o p t a al presentarse, sus atributos. Zeus aparece así representado c o m o el que j u n t a las nUbes, envía la lluvia, a r r o j a el rayo, c o m o el q u e i m p e r a sobre la casa y las costumbres y n o r m a s éticas y sociales. Artemisa es la señora de los animales salvajes y la que cría la raza futura; Atena, la protectora de la casa real y más tarde de la ciudad, y, en consecuencia, la que dirige la m a r c h a de la g u e r r a y la que satisface todas las necesidades de u n a c o m u n i d a d
civilizada,
etc. E l a t r i b u t o peculiar de Zeus es el relámpago; el de 62
ORÍGENES
DE
LA
MITOLOGÍA
GRIEGA
Apolo, el arco, etcétera. E n el período antropomórfico, la forma de la epifanía está determinada p o r la actividad y el carácter del dios. L a forma animal es rara (por ejemplo, Zeus Ctesio con el aspecto de serpiente). Generalmente, los animales constituyen atributos, criaturas sagradas, c o m o el buho de A t e n a y la cierva de Artemisa. A u n con esas breves indicaciones, se hace evidente cuan numerosos resultan los puntos de c o n t a c t o y de sep a r a c i ó n en los temas mitológicos; hay que distinguir en f o r m a clara y terminante todo lo que sea resultado de creencias religiosas en los dioses y sus actividades, de lo mítico en el sentido estricto del término, es decir, las aventuras de los dioses, la historia de su vida, que comienza con el nacimiento pero que realmente n o tiene fin, ya que n o m u e r e n . W u n d t h a señalado correctam e n t e que los mitos divinos, en este sentido, están construidos sobre ios heroicos. L a combinación de esas dos partes en la biografía de u n dios se cumplió espontáneamente en u n a época m u y antigua. E s t o e x p l i c a p o r qué el estudio c o m p a r a tivo de la religión n o fue d u r a n t e m u c h o tiempo sino mitología c o m p a r a d a . Desde u n comienzo, la religión estuvo incluida d e n t r o de la mitología y p o r eso ésta recibió en su totalidad concomitancias religiosas. Se permitió que lo mitológico absorbiera lo religioso y esto forzosamente provocó errores. E l g r a n progreso en el estud i o de la religión depende de la concepción básica de lo religioso y sagrado c o m o tal, y en la adopción de ese concepto c o m o p u n t o de p a r t i d a p a r a la investigación. E n la actualidad, se reconocen y se aplican esos principios, a u n al estudio d e la religión antigua; pero lo p u r a m e n t e m í t i c o —esa p a r t e de la mitología que n o tie63
mSTÓRlA DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
n e relación con l o religioso y l o sagrado— y sobre todo el m i t o heroico, se vieron desplazados hacia u n l u g a r subordinado, o se los h a estudiado C O Q enfoques espe ciales, c o m o los ya mencionados, q u e n o tienen m u c h a relación con el estudio de la religión. P e r o l a mitología, en el sentido tradicional, constituye u n a totalidad de la que participan los conceptos religiosos y míticos; p o r eso, hay q u e t o m a r l a m a d e j a entera p a r a desenredarla. E l procedimiento es i m p o r t a n t e también p a r a el estudio de la religión, pero en nuestro caso h a y que empezar p o r la o t r a p u n t a , lo mítico, y t r a t a r de separar las distintas hebras d e u n a m a d e j a d e muchos colores. E n general, n o se discute que los temas de las leyen das populares constituyan u n i m p o r t a n t e elemento d e los mitos griegos *; p o r cierto, casi todos los estudios sobre el folklore m o d e r n o indican de paso los temas co rrespondientes que aparecen en la mitología de G r e c i a . H a r t l a n d tituló The Legend of Perseus u n a volumino sa investigación sobre u n g r u p o de leyendas populares representadas en l a mitología griega p o r la historia de Perseo. A n d r e w L a n g h a dilucidado brillantemente l a semejanza d e l a cosmogonía y los mitos divinos d e Gre cia c o n los d e los pueblos primitivos ^. W u n d t , en su g r a n obra, insistió e n la evolución q u e v a desde l a leyenda p o p u l a r —o quizá, m á s e x a c t a m e n t e , el c u e n t o primiti vo— h a s t a el m i t o *. P e r o hasta a h o r a n o se h a realizado
• 1938;
Ver L . RADERMACHER,
Mythos und Sage beí den
Griechen,
la obra es interesante, pero n o convence del todo,
4
A. IANG,
Myth, Ritual, and Religión.
lodoro, FBAZER reunió
paralelos antiguos
E n su edición d e A p o -
y modernos de los mitos
griegos. 5
W . WuNiyr, Vdikerpsychologie,
Religión.
L . FRIEDLANDER
coleccionó
vols.
V
fragmentos
y V I , Mythus de antiguas
und leyen-
ORÍGENES
DB LA MITOLOGÍA
GRIEGA
ningún intento sistemático p a r a aplicar los resultados del estudio de esas leyendas a la comprensión de la mito logía griega. E s t o se debe a u n a tendencia unilateral .de las distintas escuelas de investigación, en lo que se refie r e a materiales y métodos. L a mitología griega n i se presta a la tendencia d e la escuela escandinava, que trata de d e t e r m i n a r la extensión geográfica y el lugar de origen de las diferentes leyendas —las variaciones locales p r á c t i c a m e n t e n o existen—, ni t a m p o c o se presenta a ú n e n t e r a m e n t e ( a u n q u e sí algo m e j o r ) a la investigación de los vestigios del m u n d o de ideas primitivo. Ambos mé todos, a m e n u d o en conflicto o ignorancia m u t u a , tratan ante todo d e m a n t e n e r sus posiciones. C u a n d o nos en frentamos con u n m a t e r i a l de c a r á c t e r especial, hay que iniciar su estudio con ayuda d e métodos y deducciones de cualquier tipo, p e r o d e p r o b a d a confianza, cualquiera sea su origen. T r a t a r é de hacerlo aquí brevemente. E n p r i m e r lu gar, es de fundamental i m p o r t a n c i a distinguir entre las dos amplias tendencias en que se r e p a r t e n el m i t o y la leyenda popular; las llamaré tendencia inventora y ten dencia explicativa o etioMgica. L a segunda tiene u n a intención m u y clara; trata de e x p l i c a r el origen de las criaturas vivientes, de las cosas, de las costumbres y de las instituciones, y además sus características; en reali dad, trata de explicar todo lo que rodea al h o m b r e y l l a m a su atención. E n todas las épocas y etapas de la c u l t u r a aparecen cuentos etiológicos que, además, se co n o c e n desde tiempos remotos. C a l i m a c o escribió u n a o b r a e n t e r a con el titulo de Aitia. O c u p a n u n lugar importan* » pofnilam en u n apéndice a
s u o b r a , Darstellungen
aus
der
SSBeagésdücbte Roms: Das Marchen von Amor und Psyvhe mid íaUSB» Voüismarchen im Altertum, 9 ' e d . , I V , p á g s . 8 9 y sig.
65
HISTORIA
DE'LA
RELIGIÓN
GRIEGA
te en el estudio de la religión. Sólo indicaré aquí que el c u e n t o etiológico posee u n alcance m u c h o más amplio que el que se admite generalmente. Volveremos sobre el te m a al final de este capítulo. E l o t r o g r u p o principal está constituido p o r motivos de leyendas populares en el sentido estricto del término. L a s he llamado "inventadas", pero, n a t u r a l m e n t e , n o en el sentido de que esos cuentos sean u n a creación libre de la imaginación con independencia de cualquier base preexistente. P o r el c o n t r a r i o , veremos que aparecen en ellos huellas de ideas culturales, religiosas y sociales. Pe r o son inventadas en este sentido: a diferencia de los cuentos etiológicos, n o tienen u n propósito definido, si n o que se las crea p o r el m e r o placer d e c o n t a r cuentos. P o r supuesto, hay también mezclas y casos dudosos. P o r ejemplo, a m e n u d o resulta imposible decidir si u n cuen t o griego sobre transformaciones animales constituye real mente un c u e n t o explicativo o pertenece a la variedad de los inventados. E l cuento inventado abarca u n n ú m e r o limitado, pe r o grande, de temas que se combinan de diferentes m a neras. U n o d e los resultados m á s importantes del estudio de las leyendas populares es h a b e r demostrado lo ante r i o r y h a b e r descompuesto los cuentos según los diferen tes temas. P e r o es u n e r r o r suponer que p o r eso los cuen tos se convirtieron en u n mosaico confuso e inorgánico. E s verdad que e n t r e m u c h c » pueblos primitivos los te mas aparecen hilados sin coherencia, u n o tras o t r o , sin comienzos ni finales definidos. P e r o el cuento p o p u l a r europeo, c o m o el m i t o griego, es u n a composición artís ticamente elaborada, a u n q u e dentro de la estructura to tal los temas p u e d a n alternarse y sufrir variaciones. T e mas de cuentos populares aparecen en los mitos griegos
66
ORÍGENES
DE
LA
MITOLOGÍA
GRIEGA
eñ u n n ú m e r o nmyor d e lo q u e se supone c o m ú n m e n t e ; demostrar este h e c h o tiene i m p o r t a n c i a fundamental. L o s temas pueden v a r i a r según la naturaleza de la c u l t u r a y agregarse otros con ei progreso de ella, p e r o a u n en los cuentos de los pueblos m á s altamente desarrollados existe u n c o n j u n t o básico, cuya peculiar naturaleza revela que su origen se r e m o n t a a la infancia de la raza h u m a n a . E s principalmente este rasgo el que resulta común al m i t o griego, al cuento p o p u l a r e u r o p e o y a los cuentos de épocas antiguas y de pueblos primitivos. L l a m o a esos temas simplemente "temas de cuentos populares", y trataré en lo posible de someterlos a u n análisis sistemático p a r a dilucidar el papel que desempeñ a n en la mitología griega; al mismo tiempo, intentaré p o n e r d e manifiesto c ó m o el rasgo característico del espíritu griego, el racionalismo, provocó u n a selección, purificación y reelaboración 3 e los elementos demasiado fantásticos del m a t e r i a l d e los cuentos populares; el m i t o griego n a c i ó del cuento p o p u l a r en virtud de u n proceso d e humanización. Comienzo con los temas que, por lo menos en u n a visión superficial, parecen ser los más característicos de los cuentos populares: se los podría llamar "temas de aventuras". E l héroe del cuento pasa a m e n u d o p o r u n a serie de combates y de pruebas que van desde la lucha con monstruos de todo tipo hasta la limpieza de u n sucio establo. E l tema de Augías aparece en cuentos populares modernos; de las luchas con monstruos, n o hace Calta.hablar. L a mitología griega abunda en bestias reales y fabulosas: leones, toros, caballos, dragones, esfinges, m t C H i s t r u o s marinos, la Quimera, el M i n o t a u r o . Algunas TCces, l a l u c h a tiene lugar d e m a n e r a más fantástica: el m o n ^ m o devora al héroe, q u e luego logra abrirse paso
67
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
a ñ i e r a ^ P e r o esta versión sólo aparece en regiones z e m o t a s de la mitología; era demasiado e x t r a v a g a n t e par a el racionalismo griego. E l tema del h o m b r e tragado p o r otras criaturas y que regresa ileso es muy c o m ú n en los cuentos primitivos; lo conocen también el c u e n t o pop u l a r y el mito divino. Cronos devoró a su descendencia y Zeus devoró a Metis. Los temas de ese tipo aparecen unidos p o r lo c o m ú n en virtud de la e s t r u c t u r a de la historia. Algún enemigo del héroe, que tiene a éste en su poder, le impone las luchas o las pruebas. L a animosidad d e H e r a —en la versión corriente, los celos de Euristeo— arrastran a H e r a cles de trabajo en trabajo; la misma idea aparece en la historia de Psique, a la que Venus impone tareas imposibles. Belerofonte es enviado de u n a a v e n t u r a a otra. E n cuentos modernos, u n a cruel madrastra desempeña a menudo el mismo papel. Según la frecuente lógica profunda de los cuentos, la lucha y la victoria merecen recompensa. E l premio corriente está constituido p o r la princesa y la m i t a d del reino. Algunos héroes griegos, Bías, p o r ejemplo, r e c l a m a n la m i t a d del reino c o m o recompensa, y si se les niega, los dos tercios, p e r o los griegos fueron ajenos a nuestro sentimentalismo r o m á n t i c o , que tiñe también el cuento popular, y a la idea de la sucesión femenina. L a princesa es la recompensa p a r a el vencedor que la h a libeirado del m o n s t r u o (Andrómeda, Hesíone); el hecho resulta n a t u r a l y evidente. Se confiere el reino j u n t o con la m a n o de la reina, c u a n d o ésta es viuda: la circunstancia es conocida desde la Odisea. U n a idea se8
C l e ó s t r a t o d e T e s p i s , P A U S A N I A S , I X , 2 6 , 3; H e r a c l e s , e n
versión del m i t o de Jasón, pág.
68
en
85.
Hesíone,
una pintura
de
e s c o l . a L í c o E r ó n , v. 3 ;
vaso,
ROSCHER,
una
posiblemente
Lex. der MythoP.,
II,
ORÍGENES
DE
LA
MÍTOLOGJA^
GRIEGA
^ e j á a f e es l a base más^seneiíJa d e l a historia de E d i p o : después d e vencer a l a Esfinge, E d i p o recibe c o m o recompensa, l a m a n o de la r e i n a . L a ¿aano de la hermosa princesa se a n u n c i a c o m o p r e m i o p a r a el q u e logre superar cierta p r u e b a . M u c h o s la intentan y fracasan, hasta qué al final llega el h o m b r e a p r o p i a d o . E n el m i t o griego, el t e m a sufrió cierta alteración p a r a adecuarlo al i n n a t o entusiasmo de los griegos p o r las lides agonísticas. E u r i t o ofrece la m a n o de su hija Y o l a c o m o p r e m i o al que pueda vencerlo en el tiro al arco; E n o m a o , la m a n o de Hipodamia
al que lo venza en la carrera de carros, pero, con la
malévola astucia h a b i t u a l en esa clase de pruebas, hiere p o r la espalda al desdichado pretendiente cuando éste lo pasa en la carrera. Se h a relacionado esta historia con los jtiegos olímpicos, como u n a de las muchas explicaciones de la institución de los mismos. E l t e m a de la competencia se convirtió en un recurso corriente, como es en el caso de las carreras que deben disputar los pretendien' tes dé Penélope, de Palene o de las Danaides. De igual m a n e r a , los hijos de E n d i m i ó n deciden en Olimpia la posesión del reino. Menos corriente es que la m i s m a joven imponga la competencia; p e r o un conocido ejemplo
es
el de A t a l a n t a , q u e disputa u n a c a r r e r a c o n sus pretendientes, a los que m a t a a medida que los d e r r o t a , hasta que al final
es vencida p o r Melanión, c o n el
conocido
a r d i d de la m a n z a n a que él a r r o j a d u r a n t e la carrera. :
. E n los mitos griegos, a p a r e c e n también enemigos en-vigKosos que t r a t a n de a r r e b a t a r al h é r o e el fruto de la
^ ^ d E i E ^ a ; . P o r ejemplo, u n a vez que el héroe h a m a t a d o ^ ^ ^ É ^ t r a b í los cortesanos se a p o d e r a n del cadáver y pro- € l g a ^ ^ ^ f e " h a n realizado la hazaña, pero el héroe, que ' B í É H e & í f e ^ ^ lengua del m o n s t r u o , la exhibe y los aver-g'HeHza' públicamente. Es un cuento p o p u l a r m u y difun-
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA'
dido, q u e en Grecia se refiere a A l c á t o o y a Peleo. L a h u i d a a través de peligros a p a r e c e combinada a m e n u d o con cierto tipo de dificultades. E l héroe, c o m o T e s e o en el L a b e r i n t o , n o puede e n c o n t r a r la salida. P e r o entonces la princesa a d o r a d a se halla cerca con su hilo de Ariadna. E l m o t i v o aparece también en cuentos populares modernos, p e r o es m á s c o m ú n que el c a m i n o aparezca señalado con u n a hilera de guijarros, o con granos o migas de p a n que devoran los pájaros, lo que agrega u n a nueva dificultad. A menudo, los fugitivos se salvan a r r o j a n d o p o r la espalda objetos que el perseguidor se detiene a recoger —^recurso algo semejante se utiliza con otra intención en la historia de Atalanta— o bien los objetos que se arrojan q u e d a n transformados en montañas, bosques, lagos, etc., q u e t r a b a n al perseguidor. Este ú l t i m o motivo n o figura en la mitología griega; es demasiado fantástico p a r a su mentalidad racionalista; p e r o u n a versión racionalizada aparece c u a n d o M e d e a despedaza a su h e r m a n o Absirto y deja caer el cadáver m i e m b r o p o r m i e m b r o . E l padre d e M e d e a se detiene p a r a recogerlos y, p o r lo t a n t o , n o logra alcanzar a los fugitivos. Se n o t a aquí u n rasgo peculiar del c u e n t o popular, que es casi m á s característico que el p u r o m o t i v o de aventuras: sus ideas e x t r e m a d a m e n t e primitivas sobre la vida y el universo. E n el c u e n t o p o p u l a r m o d e r n o , esas ideas persisten con firmeza, l o que p r u e b a que el c u e n t o primitivo dio origen al cuento p o p u l a r . P e r o se elimin a r o n en g r a n escala en el m i t o griego —lo que constituye u n a de sus grandes diferencias— sobre todo en v i r t u d de la tendencia racionalizadora ya mencionada; el proceso eliminatorio llegó aún m á s lejos cuando el c u e n t o se convirtió en mito, se relacionó con los dioses, se recitó delante d e auditorios m u y civilizados, compuestos de gue70
ORÍGENES
DE
LA
MITOLOGÍA
GRIEGA
rreros y príncipes, y o c u p ó su lugar en la l i t e r a t u r a . Esas ideas se podrían caracterizar adecuadamente diciendo que poseen carácter mágico. Así c o m o los dioses griegos, a diferencia d e los dit^es d e muchos otros pueblos, n o tienen relación con l a magia, así t a m b i é n el m i t o griego, a diferencia del cuento popular, n o posee ingredientes mágicos. L a magia sólo regresa c u a n d o desaparece el auténtico espíritu griego en la gran transformación de la filosofía y de la religión que se inicia d u r a n t e el período helenístico. Así, echamos de menos a la b r u j a , tan corriente en nuestros cuentos populares. H a y dos excepciones: Medea y Circe, pero resulta muy significativo que sean mujeres extranjeras. Medea, al menos, es asiática, de la Cólquida, pero también Circe tiene relación genealógica con la mism a región. Resulta sugestivo q u e Circe aparezca en la Odisea, E s t e poema épico, que refleja la vida y las leyendas de los centros comerciales jónicos, tiene m u c h o más de cuento popular, en nuestro sentido del término, que la caballeresca. litada, cuyo ámbito son los círculos de las cortes reales. L a idea d e tabú, que tiene t a n t a imp o r t a n c i a en los cuentos populares, también es rara en e l mito griego. Está prohibido p r o n u n c i a r determinada palabra, e n t r a r en determinada habitación; la desobediencia de esa orden constituye el eje del cuento. H a y u n ejemplo, sin embargo, en la historia de Psique; ella n o debe m i r a r a su p r o m e t i d o d u r a n t e el día. N o menos .coanunes en el cuento p o p u l a r son los objetos mágicos; objetos que cumplen deseos, c o m o la mesa "que se sirv e sola" o el asno "que echa a la gente a coces", anillos mataviUosos, armas, ropas, y muchos otros objetos c u y o p o d e r m á g i c o resulta salvador en momentos de g r a n aprieto: E ñ el m i t o griego, h a y p o r lo menos huellas de
71
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
esos objetos. C u a n d o Perseo parte p a r a m a t a r a la Gorgona, recibe de los dioses un equipo mágico: el
yelmo
de Hades, que lo hace invisible, las sandalias aladas, que lo llevan p o r el aire, y la mochila. " E l cuchillo de Peleo" e r a u n a expresión proverbial que indica el rescate de u n terrible peligro. E l m i t o sólo c u e n t a
que
Peleo recibió su cuchillo de m a n o s de Hefesto y
que
se defendió con él de los animales salvajes c u a n d o lo dejaron alevosamente a b a n d o n a d o en las selvas del Pellón. E l proverbio parece demostrar q u e el m i t o es u n a adaptación racionalizada de un
cuento m á s
primitivo.
E l c u e n t o p o p u l a r revela ideas sumamente curiosas y fantásticas acerca de la vida o —podríamos decir de m o d o , al
menos
en
parte, justificado—
acerca del
al-
ma, aunque, por supuesto, d e n t r o de u n a concepción totalmente material. L a vida o el a l m a puede separarse, del
individuo y q u e d a r depositada
en algún l u g a r in-
accesible; no se puede m a t a r al dueño hasta que se la descubra. E s el "alma exterior", a la que se alude con tanta frecuencia en las investigaciones
etnológicas.
L a idea está, p o r ejemplo, en el c u e n t o egipcio sobre los dos h e r m a n o s ^. L a fecha del cuento, que aparece en un testimonio de la m i t a d del segundo
milenio-
a. C , a l t e r ó d e m o d o e x t r a o r d i n a r i o nuestro c o n c e p t o Sobre la historia del cuento popular. U n o de los h e r m a nos. B a t a , h a depositado
su corazón en un árbol, u n a
acacia, y h a dejado al o t r o u n a olla con cerveza; cuando él corra peligro, la cerveza comenzará a espumarse. L a esposa infiel, que se h a convertido en la m u j e r del F a r a ó n , derriba el árbol, y B a t a 7
ed.,
72
G.
págs.
MASPERO,
1 y
sig.
Les cantes populaires
muere. E n t o n c e s , la de l'Égypte
anciénne,
4?
ORÍGENES
DE
LA
MITOLOGÍA
GRIEGA
cerveza de la olla se espuma y el h e r m a n o p a r t e en busca de B a t a . Se encuentra, con el cadáver y, después de algunas difícultades, logra además e n c o n t r a r el corazón; lo m e t e en agua y da de beber al m u e r t o , que inm e d i a t a m e n t e vuelve a la vida. B a t a se h a transformado a h o r a en u n toro Apis, que es ofrecido al F a r a ó n . L a m u j e r m a t a al toro, p e r o algunas gotas de sangre caen a tierra. De ellas nacen dos árboles que dicen: "Soy B a t a " . L a m u j e r los derriba, pero dos astillas vuelan hasta su boca y queda embarazada. E l hijo es de nuevo B a t a , que se convierte a h o r a en heredero forzoso del F a r a ó n , y m a t a a la que fue su infiel esposa. E n este cuento aparecen unidos los motivos m á s importantes de los q u e estamos estudiando: el alma exterior o separable, los símbolos de la vida, la primitiva "migración de las almas" y el nacimiento milagroso. Estos motivos eran demasiado fantásticos p a r a el racionalismo griego. L o s símbolos de la vida, que desempeñan papel tan i m p o r t a n t e en las variaciones tardías del g r u p o de leyendas referentes a Perseo, apenas aparecen, pero el alma exterior, p o r lo menos, h a dfejado huellas. E l mechón r o j o que hay que cortar de la cabeza de Niso p a r a poder t o m a r su ciudad (el c u e n t o de Escila, el mismo t e m a en el c u e n t o de C o m e t o ) , constituye u n motivo algo diferente del de Sansón, E n éste, la fuerza del héroe reside en su cabello; en el otro, su bienestar depende de un solo m e c h ó n . E s la idea del "alma e x t e r i o r " combinada con la creencia en la significación del cabello. L a historia de Meleagro resulta atín m á s clara. E l héroe vivirá mientras n o se consuma el tizón r e t i r a d o del h o g a r en su nacimiento. L a m u e r t e sobreviene c u a n d o su m a d r e , enfurecida, arroja el tizón al' fuego.
73
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
E n los cuentos populares aparece el t e m a del desm e m b r a m i e n t o . E n la historia de Medea, está mezclado con o t r o tema de cuento popular, el del rejuvenecimiento- Medea despedaza p r i m e r o u n c a r n e r o o a Esón, el padre de J a s ó n , hierve los trozos, y d e la caldera surge rejuvenecido el m o r t a l o el animal desmembrado. Pero, cuando hay que rejuvenecer a Pellas, la hechicera deja de colocar en la caldera el filtro correspondiente y Pelias, entonces, permanece m u e r t o . L a variación revela la tendencia d r a m á t i c a que caracteriza a los cuentos griegos. E n o t r o grupo, el desmembramiento tiene lugar j u n t o con un banquete canibalístico; se trata de las historias de T á n t a l o , de Tiestes y de L i c a ó n . L o s dioses devuelven la vida a Pélope, el hijo de T á n t a l o ; u n omóplato, que la afligida Deméter devoró distraída, es remplazado p o r , u n o nuevo de marfil. Este detalle señala el racionalismo típico de los griegos en medio de la fantasía del cuento popular. Más común resulta el nacimiento milagroso a partir de ía sangre o de los miembros cortados, p e r o la identidad con la víctima desmembrada —la primitiva "migración de las almas", tan característica del c u e n t o popular— falta en los mitos griegos, y esta ausencia resulta u n rasgo n o menos típico en ellos. E n las historias de C a d m o y de J a s ó n , hombres armados surgen de los dientes del dragón m u e r t o . E l m o t i v o a p a r e c e todavía más escueto en los cuentos cosmogónicos, q u e conservaron su crudeza primitiva en m a y o r grado que los cuentos heroicos. A diferencia de estos últimos, racionalizados y refinados en círculos cortesanos, fue un poeta campesino y meditador, Hesíodo, el que p o r p r i m e r a vez c o n t ó historias cosmogónicas. De las gotas de sangre "del m u t i l a d o U r a n o , la tierra a l u m b r a las criaturas - p a r a
74
ORÍGENES
DE
LA
MITOLOGÍA
GRIEGA
las cuales la mitología n o tenía p a d r e a m a n o : furias, gi gantes, ninfas, y ninfas de los bosques, las Oreadas. De la espuma que se formó c u a n d o sus genitales fueron arro jados al m a r , n a c e Afrodita; el m i t o revela aquí u n a re l a c i ó n etimológica
(ácppó?, "espuma").
E x i s t e también o t r o tipo de nacimiento
milagroso.
H e l e n a nace del huevo de L e d a ; A t e n a , de la frente de Zeus, y Dioniso, de su muslo. A m e n u d o se citan ejemplos paralelos en la mitología india y en la escandinava; exis ten además otros en los cuentos populares primitivos. E n el cuento p o p u l a r , la relación con animales
no
es menos primitivamente fantástica. C o m o en los pueblos totémicos, los animales o c u p a n un lugar al m i s m o nivel q u e los seres humanos: hablan, se casan, y a c t ú a n c o m o hombres y mujeres. De aquí n a c e n la fábula a n i m a l de la Antigüedad, de carácter m o r a l , y el cuento a n i m a l de la E d a d Media. L o s animales resultan a m e n u d o
más
sabios y más fuertes que los hombres; u n tema c o m ú n son
los
aprietos
animales
salvadores, que ayudan
al h é r o e
^. A p a r e c e n en la historia de Psique, el
en más
admirable de los pocos ejemplos del a n t i g u o cuento po p u l a r . L a s hormigas eligen los granos de la cosecha, tarea que Venus h a b í a impuesto a Psique, y el águila de Zeus va al m u n d o subterráneo en busca del u n g ü e n t o p a r a la belleza de Proserpina. E l motivo del novio que asume la forma h u m a n a sólo p o r la noche, según m u c h o s para lelos modernos, e n c u b r e un cuento de transformaciones animales. P e r o en la Antigüedad, p o r lo común, la fábula a a i m a l siguió su p r o p i o camino y dejó de pertenecer a la
V i í i s metamorfosis animales son comunes en el cuento ,~:.*-,A.
MAKX,
Griechische
Marchen von dankharen
Tieren
(1889).
75
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
popular, p e r o a ú n m á s en los cuentos de los pueblos primitivos. E l héroe pasa de h o m b r e a animal, y viceversa, de "modo que difícilmente se puede saber q u é es. T r a n s formaciones de este tipo aparecen también con m u c h a frecuencia en la mitología antigua, p e r o en los mitos divinos, n o heroicos. Más adelante veremos que, en el cuento etiológico, esos motivos pueden tener o t r o origen, pero a m e n u d o resulta difícil, si n o imposible, decidir a cuál de las dos variedades pertenecen. Esto se debe, en gran parte, al hecho de que la mitología sufrió u n a revisión literaria; en especial, los cuentos con metamorfosis se d a n sobre todo en escritores más recientes, que los refundieron según esquemas preestablecidos. E n el cuento popular, a m e n u d o u n a b r u j a transforma a hombres en animales. L a historia de Circe —uno de los muchos motivos de cuento popular en la Odisea— constituye un ejemplo. A esta altura, sería conveniente h a c e r mención de esos seres sobrenaturales que, según la costumbre, clasificamos c o m o figuras inferiores de la fe popular, a u n q u e hayan surgido de ideas religiosas. Los elfos, las ninfas de los bosques y del m a r , etc., desempeñan importante papel en el cuento popular. U n ejemplo c o m ú n de ese tipo de historias se refiere al m a t r i m o n i o con u n ejemplar fem e n i n o de esa clase de criaturas, u n h a d a o u n a ninfa m a r i n a . Se l a conquista con u n combate o u n a estratagema y obedece a su señor h u m a n o mientras éste respete cierto tabú. P e r o c u a n d o el m a r i d o p r o n u n c i a la palabra o hace la cosa prohibida, la esposa vuelve de nuevo a su elemento original y sólo regresa u n a vez o dos para ver a sus hijos. L a mitología griega proporciona, en la historia de Tetis, un ejemplo típico. Tetis era u n ninfa mariña que Peleo g a n ó en u n combate. A u n q u e lá ninfa 76
ORÍGENES
DE
LA
MITOLOGÍA
GRIEGA
tomara diferentes formas, el héroe no la d e j 6 escapar y la obligó a a c o m p a ñ a r l o a su casa. Esa capacidad de transformación, conocida además en el cuento popular, constituía en Grecia el atributo peculiar de las criaturas del m a r . P r o t e o se transforma de la misma m a n e r a c u a n d o Menelao trata de arrancarle noticias p o r la fuerza, y lo mismo h a c e Nereo c u a n d o Heracles quiere averiguar el c a m i n o a Eritea. Sólo se rinden si se los consigue inmovilizar a pesar de todo. E n la historia de T e t i s falta el motivo del tabú, pero su relación con el cuento p o p u l a r se revela en el hecho de que ella vuelve a su elemento poco después de nacer el niño, aunque regrese algunas veces p a r a ayudarlo y consolarlo. E l carácter especial del m i t o griego está dado p o r la circunstancia de que esta versión más original fue desplazada por otra, m u c h o más famosa: T e t i s fue otorgada en m a t r i m o n i o por u n manejo del rey de los dioses. T a m b i é n se h a n buscado co»^ m u c h o interés en el cuento popular huellas de las primitivas condiciones sociales. Con este enfoque, el canibalismo de las épocas primitivas seria la explicación de las brujas y de los gigantes devoradores de hombres. E n la leyenda griega, aparecen los Cíclopes, Tiestes y T á n t a l o ; pero, en estos casos, puede tratarse de un c u e n t o etiológico, lo que es casi seguro en c u a n t o a la historia de L i c a ó n . Sacrificios humanos formaban parte del culto de Zeus en el m o n t e L i c e o , aún en tiempos históricos. A m e n u d o se afirnia q u e también las condiciones sociales se reflejan en la preferencia del cuento p o p u l a r p o r el hijo menor. E n el m i t o crariente, Zeus es el h e r m a n o menor; en cambio, en H o m e r o , Zeus gobierna en virtud de su derecho c o m o primogénito. E n ciertos pueblos, la costumbre legal sobre d d e r e c h o de herencia señala preferentemente al h e r m a n o
77
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
m e n o r , n o al mayor. P e r o el motivo podría también atribuirse al afecto del cuento p o p u l a r p o r la Cenicienta, esa criatura desvalida que obtiene poder o esplendor. Sin embargo, los temas de este tipo están expuestos a m a y o r alteración y revisión que los antes mencionados. C a d a época y cada c u l t u r a a d a p t a n inconscientemente el cuento a las condiciones contemporáneas. Nuestros propios cuentos, p o r ejemplo, hablan constantemente de reinos, reyes y princesas; los de los pueblos primitivos, de tribus y de jefes. L a s condiciones sociales d a n su tono al cuento popular. C u a n d o en los mitos de Grecia, c o m o en los de la India, aparecen referencias tan frecuentes al r a p t o de mujeres o al r o b o de g a n a d o , la base de la historia n o está en alguna profunda mitología de la naturaleza, sino en la m e r a circunstancia de que, en los días de nuestros antepasados arios, esas cosas e r a n bastante comunes y constituían motivos muy corrientes de disputas y de guerras. Es posible, hasta cierto punto, que esos temas sean u n a herencia de los griegos invasores más que del pacífico pueblo minoico, pero esto n o pasa de ser u n a m e r a hipótesis en tanto sepamos tan poco sobre las condiciones de la época minoica. T a m b i é n en el período minoico las mujeres y el ganado desempeñaron p a p e l muy destacado. Igualmente característica és la gran importancia adjudicada al crimen en l a mitología griega —crimen cometido a m e n u d o sin premeditación o, con m a y o r frecuencia todavía, provocado p o r motivos insignificantes—,^ pero la idea dé la venganza p o r la sangre n o es importante, c o m o lo es, p o r ejemplo, en Escandinavia. N o existen "vendettas" ni series de crímenes sino que el criminal simplemente se exila. Este rasgo, sin e m b a r g o , constituye u n recurso muy conveniente p a r a trasladar al hé-
ORÍGENES
DE LA MITOLOGÍA
GRIEGA
r o e d e i m l u g a r a o t r o , si lo que se quiere es a r m o n i z a r yariantes c
ensangrentados
de la víctima per
sistió en regiones atrasadas c o m o B e o c i a y M a c e d o n i a ; p o r lo demás, el m i t o se apoderó de ella if*. Se h a afirmado que el c u e n t o p o p u l a r n o tiene re lación alguna con la m o r a l . E s o puede ser verdad actual m e n t e con referencia al cuento popular que h a q u e d a d o c o m o residuo de tiempos primitivos, pero n o o c u r r e lo mismo
con
respecto al c u e n t o
de desarrollo viviente.
p o p u l a r en u n a e t a p a
L o s pueblos primitivos
cuentan
historias acerca del origen de sus costumbres e institu ciones, y de las penas en que i n c u r r e n los que n o las c u m p l e n o las violan. Estos temas, que podríamos l l a m a r éticos siempre que n o se adjudique al t é r m i n o n i n g ú n sentido filosófico, están más estrechamente relacionados q u e otros con las condiciones sociales. E n pueblos c o m o el griego, que en sus orígenes tuvo u n sistema notable m e n t e patriarcal, se c o n c e n t r a n n a t u r a l m e n t e alrededor 9 w 404
ARw,
y sig.;
FRAZER,
X X , 1 9 2 0 , págs. 2 3 2 y
sig.
R e s p e c t o al r i t o d e lustración, v e r m i y,
en
los mitos, A P O L O D O R O ,
trasladado
a
Jerjes,
Griech.
I I I , 1 3 . 7 , con
HERÓDOTO,
VII, 39,
Feste, la
págs.
nota
de
3.
79
HISTORIA
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
de la familia y de sus leyes. A p a r e c e aquí u n a i m p o r t a n t e serie de temas de repertorio que se a g r u p a n especialmente en la historia de E d i p o , de la unión incestuosa de m a d r e e hijo y de p a d r e e hija
(Pelopia, T i d e o ) , de la lucha
entre p a d r e e hijo, q u e figura también en la
leyenda
teutónica ( H i l d e b r a n d o y H a d u b r a n d o ) , de los h e r m a n o s enemigos
(Etéocles y Polinices, Acrísio y P r e t o , A t r e o y
Tiestes), del p r o b l e m a de la v e n g a i u a p o r la sangre cuand o el asesino pertenece a la misma familia que l a víctima (Orestes, A l c m e ó n ) . E n estos casos, c o m o veremos, intervino Delfos y refundió los mitos en su p r o p i o interés. U n o de los temas sobre la familia es m u y c o m ú n en nuestros cuentos populares: el de la m a d r a s t r a perversa. A p a r e c e también en el m i t o griego
(Ino, Sidero), pero,
c o m o puede afirmarse que entre las clases dirigentes se practicaba la poligamia, se agregó o t r o motivo, el de la m u j e r nueva y celosa
(Dirce, I n o ) . E l tema de la m u j e r
de P u t i f a r t a m p o c o es desconocido en la mitolc^ía griega
(Belerofonte y Estenobea, P e l e o y la m u j e r de Acasto). Estos temas, que reflejan las condiciones sociales de
un p e r í o d o m á s antiguo, nos acercan a un problema muy discutido:
el elemento
histórico del m i t o . L a
cuestfón
adquiere u n a i m p o r t a n c i a m u c h o m a y o r si es verdad que los grandes ciclos míticos están relacionados con los famosos centros de l a época micénica, tal c o m o traté de demostrarlo al comienzo de este capítulo. Sí es así, ¿no se h a c e m á s probable q u e aparezcan en los mitos reminiscencias históricas de esas ciudades y de sus casas reinantes? E n cierta época, el m e r o planteo del p r o b l e m a n o se consideró científico. E l l l a m a d o m o d o evemerista de interpretación cometió muchos errores, p e r o n o es m e n o r la responsabilidad del m é t o d o que reduce todos los mitos a mitos divinos. L a proscripción del m é t o d o de l a inter80
'
ORÍGENES
DE LA
MITOLOGÍA
GRIEGA
pretacíón histórica fue u n a medida de deiensa c o n t r a un rival peligroso. A raíz de las excelentes verificaciones obtenidas con descubrimientos arqueológicos, la justifi cación del método n o puede actualmente ponerse en duda. U n fundamento histórico constituye indudable m e n t e la base de la descripción de las guerras troyanas en la Iliada, de la m a r c h a de ios príncipes argivos contra T e b a s c o m o telón de fondo de la G u e r r a de les Siete, y de las referencias al dominio de Minos sobre el m a r Egeo. C u a l q u i e r a sea la significación que adquiera el n o m b r e de Agamenón, aparece reflejado en su figura el poder del rey de Micenas como el jefe más poderoso de Grecia P e r o cuando Schliemann y DÓrpfeld consideran que las tumbas d e pozo de Micenas constituyen
las sepul
turas d e l a antigua casa real, la de los Persidas, y q u e las tumbas de cúpula pertenecen a la casa m á s rec'ente, la d e los Aíridas, se justifica q u e dudemos de sus co'^11
C o n r e f e r e n c i a al e l e m e n t o
confrontar Forrer
H . M. CHADWICK,
h a publicado
h i s t ó r i c o d e la é p i c a
The Heroit
la lectura de
i.ge.
ciertas
Hace
tablillas
homérica,
poco
de
tiempo,
Boghaakói,
q u e p a r e c e n p r o b a r q u e a l g u n o s r e y e s d e la m i t o l o g í a g r i e g a f u e r o n personajes históricos reales d e l a época
micénica.
E n esas
tablillas
a p a r e c e , a l r e d e d o r d e 1 3 2 5 a. C , el r e y d e u n p a í s , A h h i j a v a , q u e le
llama T a v a g a i a v a s , c o n u n p o d e r igual
al de rey hitita,
y que
r e i n a b a t a m b i é n e n P a n f i l i a ; su p a d r e f u e p r o b a b l e m e n t e c i e r t o A n t a r a v a a s . E s t o s n o m b r e s se h a n i d e n t i f i c a d o c o n E t é o c l e s original
es E t e v o c l e v c s )
cómeno
e n Beocia, según
ficado
y
con Andreo, PAUSANIAS,
Ahhijava c o n Acaivoi,
lii^;Qistico,
l a identifícacióin
i'eyes
(cuya forma
mitológicos
de O r
X , 3 4 ; a d e m á s , se h a
los a q i i e o s .
Desde un punto
es i n o b j e t a b l e .
Alrededor
de
identi d e vista
1250-1225
a." C - , o t r o r e y d e A h h i j a v a , A t t a r i s s i j a s , a t a c a C a r i a y d e v a s t a C h i p i e ; s e lo h a identificado con A t r e o de Micenas. V e r
der (•
deutsthen ta.
Orient-Gesellschaft
útentificadón
zu Berlín,
Milteilungen
n9 &3, m a r z o 1 9 2 4 .
de algunos nombres mencionados
e n las t a b l e -
81
msrORIA DE LA RElTCIóN
GRIECA
clwsiones. N a d a más peligroso que t r a t a r de sacar historia de los mitos: sólo es posible dejar al descubierto el elemento histórico c u a n d o se cuenta con medios
de
verificación
le-
externos, independientes
del
mito.
La
yenda m a n e j a personas, tiempos y lugares con e x t r e m a d a libertad: los mezcla y les agrega elementos míticos.
El
Cantar
de
los
Nibelungos
ejemplo
instructivo: poseemos, elementos
puramente
constituye
un
qiie nos per-
miten verificar y observar con qué libertad y capricho el mito m a n e j a personajes, acontecimientos y fechas históricas. Volvamos, en cambio, al o t r o g r u p o principal: m i t o y el cuento explicativos, o simplemente
el
el
áition,
c o m o se lo llama a menudo, p o r la voz griega aÍTiov^ que significa
"causa". Estos cuentos t r a t a n de explicar
todo lo que llama la atención del h o m b r e en la naturaleza que lo rodea, con respecto a las costumbres y a las instituciones, y r e m o n t a n su interés hasta la creación del m u n d o ;
entre el pueblo son t a n conocidos, p o r lo
menos, como el cuento popular. D e mi niñez en u n distrito
rural
popular
de
Suecia,
propiamente
apenas dicho,
recuerdo pero
sí
algiin
muchos
cuento cuentos
explicativos. L o s antiguos se refunden y constantemente aparecen otros nuevos inventados sobre el m o d e l o
an-
tiguo. Existe u n i n t e r c a m b i o p e r m a n e n t e entre el cuento tas h i t i t a s c o n l o s d e l o s r e y e s m í t i c o s g r i e g o s es i n a d m i s i b l e ,
aun-
q u e la d e A h h i j a v a c o n e l i m p e r i o d e l o s a q u e o s r e s u l t e p r o b a b l e p e r o discutible. F . SCHAGEIESMEYER, tifica l a
identidad del
el d o m i n i o
Hethitter
und Archaer,
Bull. corr. hell,
CAVAIGNC,
la
identificación
con
Creta.)
1935,
jus-
a q u e o s , es d e c i r , A h h i j a v a , c o n
del rey de Micenas, en un extenso y
E.
82
p a í s d e los
riguroso estudio.
L X X , 1 9 4 6 . págs. 5 8
y si^.,
sugiere
ORÍGENES
BE LA MITOLOGÍA
GRIEGA
explicativo y el p o p u l a r . B e l p r i m e r o m u y bien se puede pasai a l s ^ i n d o agregándole u n a conclusión etiológica; la. intención de c u e n t o etiológico, además, puede perderse, de m o d o que sólo quede la anécdota: el c u e n t o n o puede distinguirse, entonces, de u n c u e n t o p o p u l a r ordinario, salvo que algún paralelismo revele su verdad e r o carácter. E n c o n t r a r e m o s ejemplos de ambos casos. Quizá sea m e j o r comenzar con los cuentos explicativos más evidentes y cuya i m p o r t a n c i a no se pone en d u d a desde hace m u c h o tiempo: los áitia cultuales, cuya intención es explicar el origen de alguna práctica característica del culto. L a explicación tiene este sentido; se o b r ó así en u n m o m e n t o dado, y p o r lo tanto, siempre se debe obrar así. De la víctima del sacrificio, los dioses recibían solamente los huesos y algunos pocos bocados e u T u e l t o s e n grasa. ¿Por qué? P o r q u e c u a n d o los dioses y los h o m b r e s se querellaban en Mecone, P r o m e t e o sep a r ó los pedazos de la víctima del sacrificio en dos montones y pidió a Zeus que eligiera. E l dios eligió el p e o r de los dos, y p o r lo tanto, los dioses todavía reciben el mism o . C u a n d o Orestes, el matricida, llegó fugitivo a Atenas, el rey P a n d í ó n separó p a r a c a d a huésped un c á n t a r o de vino, de m o d o que nadie resultara c o n t a m i n a d o al beber de la m i s m a vasija que el asesino; p o r eso, en l a fiest a d e los Cántaros (xóeg), n u n c a se sacaba el vino d e u n r e d p i e n t e c o m ú n sino que c a d a uno llenaba su copa e n . u n c á n t a r o propio. ^ - v - E h l a introducción histórica a la descripción de la -.^^Q^Dcia d e Fócida, Pausanias ( X , l , 6 ) cuenta lo siguien-teií|i^^Eaáón de u n a lucha desesperada con los tesalios, l ^ / l o o e a s e s a m o n t o n a r o n todos sus bienes en u n a alta p£ra$-OFeíaEBáfaxm a las mujeres y a los niños, y o r d e n a r o n a ] o s : s e d a d o s que q u e d a r o n encargados de custodiarlos 83
HISTORIA
DE LA RELIGIÓN' GRIEGA
que, si el ejército resultaba derrotado, los m a t a r a n , colocaran los cuerpos sobre la pira y q u e m a r a n todo. E s t o parece u n a anécdota histórica, a ú n más, quizás historia misma. L a "desesperación fócense" ($awttitTi ojtóvoia) se convirtió en proverbio. P e r o P l u t a r c o {Muí. virt., 2 4 4 B . y sig.) agrega algo que traiciona la conexión. L o s focenses resultaron victoriosos; p a r a r e c o r d a r esa victoria se celebraba en Hiámpolis u n a gran fiesta, las Elafebolias. E n esa ocasión se levantaba u n a gran pira donde se depositaban bienes y figuras parecidas a seres humanos, y luego se prendía fuego a todo 12. L a costumbre es m u y conocida: se trata de la fogata anual donde se q u e m a n toda clase d e cosas, a u n animales vivos, y algunas veces seres humanos. L o que suponíamos u n hecho histórico no resultó sino un c u e n t o etiológico inventado p a r a exp l i c a r costumbres típicas d e la fogata anual. Esa hoguera e r a u n a costumbre e n l a antigua Grecia y, c o m o algunas veces en la actualidad, se la encendía en la cima d e u n a m o n t a ñ a . E l mito según el cual H e racles se q u e m ó a sí mismo sobre el m o n t e E t a n a c i ó de esa costumbre que, en lo referente a ese m o n t e en particular, estaba relacionada con el culto del h i r o e . C u a n d o se planteó por qué se depositaban figuras h u m a n a s en l a pira, el m i t o explicativo respondió q u é el m i s m o Heracles se c r e m ó u n a vez en l a p i r a y qtte l a cost u m b r e se repetía anualmente e n su m e m o r i a C o n m e n o r frecuencia, u n c u e n t o de ese tipo t o m a
12
M . P . NILSSON;
33
Descubrimientos
Griech. Peste,
hoguer^i a n u a l e n e l m o n t e Ver 1923,
mi
artículo, "Fire
págs.
p á g s . 2 2 1 y sig.
realizados e n e] l u g a r d o n d e se encendía la E t a han confirmado
Festivals
in
Ancient
1 4 4 y sig., y e s p e c i a l m e n t e
esta
"Der Flammentod
r a k l e s a u f d e r a O i t e " , ARxv, X X I , 1 9 2 2 , p á g s . 3 1 0 y sig.
84
'
explicación.
G r e e c e " , JHS,
XLII
des He-
ORÍGENES
DE
LA
MITOLOGÍA
GRIEGA
la. f o i m a de explicación de ciertos cambios q u e apared e r o n en las costumbres de algún festival ya establecido. U n ejemplo es la larga historia del festival jónico de las Bufonias, donde se explica cómo u n sacrificio inc r u e n t o fue desplazado por o t r o en que se vertía sangre. Comunes son los ejemplos de cuentos etiológicos donde se n a r r a n las circunstancias de la fundación de u n culto. E n Corinto, era costumbre que siete jóvenes y siete doncellas enlutados y rapados —según u n a costumbre conocida en el culto del héroe— se lamentaran p o r ciertos héroes-niños que estaban sepultados en el santuario de H e r a Aerea. L a historia afirma que e r a n los hijos de Medea, asesinados p o r los corintios; para expiar la culpa, se fundó el culto. E n Eurípides, p o r primera vez, es Medea misma la que m a t a a sus hijos. Este tipo de historia tuvo tanta influencia, que varias tragedias de Eurípides son etiológicas. A l final de ellas se logra la reconciliación p o r medió del establecimiento de u n culto. Este prolífico g r u p o resulta especialmente importante para la historia del culto: los cuentos aclaran a m e n u d o ciertas prácticas. P o r ejemplo, yo intenté reconstruir las costumbres del festival de las Eoras a partir del m i t o e t i o l ó g i c o A l parecer, h a b í a vírgenes que recorrían c a n t a n d o las colinas con viñedos y sacrificaban u n perro para fomentar la cosecha. Desde el punto de vista histórico, es ejemplar la importancia de los ditia cultuales. A m e n u d o están construidos m e c á n i c a m e n t e seg á n cierto esquema y, frecuentemente, sólo tienen u n a Téhóón superficial con los mitos vigentes. M u y p r ó x i m o a este g r u p o hay o t r o que , 3 » - , B Í . P . N I L S S O N , "Die XV.
1915, págs.
187 y
Anthesterien
und
die
también
Aiora",
Éranos,
sig.
85
mSTOSIA
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
tiene su origen en el culto. Está constituido p o r cuentos etiológicos que tratan de explicar ciertas características d e la epifanía del dios, sus atributos y aun sus imágenes. A este g r u p o pertenecen sin duda, entre otros, cierto núm e r o de cuentos sobre transformaciones animales, a u n q u e el antropomorfismo triunfante haya b o r r a d o la m a y o r parte de las huellas. E l ejemplo más claro proviene de la atrasada Arcadia. E n Telfusa y en Figalia se afirmaba que Poseidón, bajo la forma de u n caballo, se u n i ó a Deméter, b a j o la forma de u n a yegua; de la unión nació u n a p o t r a n c a o u n a hija, Déspoiiia, y el p o t r o Areión. H a s t a aquí, la historia es semejante a cualquier cuento con metamorfosis animales. L a base etiológica se hace evidente c u a n d o nos enceramos de que, en Figalia, Dem é t e r era representada con cabeza de caballo. E n Licosura, se afirmaba que Déspoina era la h i j a de D e m é t e r y de Poseidón H i p p i o ("Poseidón E q u i n o " ) . L o que este cuento etiológico trata de explicar es u n a reminiscencia de la representación de los dioses b a j o la forma de u n animal. A menudo, todo lo que queda de esa representación es un epíteto. P o r lo común h a n desaparecido sus huellas, de m o d o que las conclusiones más o menos seguras hay que deducirlas de las relaciones del dios con el cuento animal. L a ninfa Calisto, convertida en osa por la ira de Artemisa, se considera probablemente u n a f o r m a de l a epifanía dé la misma Artemisa, que tenía ciertas relaciones con el oso. A las niñas q u e atendían su templo en Atenas se las llamaba "osas". A este g r u p o pertenece también, según mi opinión, u n c u e n t o etiológico de o t r o tipo: el mito que relata que H e r a a r r o j ó a la tierra al recién nacido Hefesto y lo est r o p e ó de tal m o d o que quedó cojo. L o s herreros de la mitología se distinguieron p o r piernas contrahechas y 86
ORÍGENES
DB LA MITOLOGÍA
GRIEGA
tendones cortados, y a ú n e n la actualidad los herreros tienden a adquirir brazos fuertes, p e r o piernas débiles, por estar constantemente m a r t i l l a n d o j u n t o al yunque. Los hombres eligen el oficio q u e m e j o r les a c o m o d a y p o r eso, en condiciones primitivas, los ciegos se hacen trovadores y los cojos, herreros. E n consecuencia, su dios también es cojo; y es este hecho lo q u e el m i t o t r a t a de explicar. Los cuentos etiológicos q u e explican los atributos de algún dios tienen poca importancia. Atena recibe de Perseo la cabeza de la Gorgona; Hermes arroja su vara c o n t r a dos serpientes q u e luchaban, ambas se enroscan alrededor de la misma y el dios logra así su caduceo. C o m o niño recién nacido, fabrica la p r i m e r a lira con u n caparazón de tortuga y la ofrece a Apolo. T a m p o c o hay m u c h o que decir sobre las imágenes de los dioses. L a mayoría de los cuentos se refieren a su origen; p o r ejemplo, el del Paladión y el de l a imagen d e Artemisa T á u rica, q u e varios lugares reclamaban p a r a sí. C u a n d o H e r m e s m a t ó a Argos, los dioses debieron juzgarlo; para evitar el c o n t a c t o con la deidad c o n t a m i n a d a de sangre, a r r o j a r o n contra él los guijarros con q u e votaban, amontonándolos a sus pies^^. E l m i t o trata d e e x p l i c a r p o r qué el h e r m a aparece c o m ú n m e n t e dentro de u n m o n t ó n de piedras. Con el g r u p o siguiente, llegamos a los cuentos exl ^ c a t i v o s de u n tipo m u y c o m ú n también en otros pue-íáos primitivos y modernos: (pie
los áttia de la naturaleza,
t r a t a n de explicar ciertas características de la natu-
raleza a n i m a d a e inanimada q u e nos rodea. 1*
E s c o l i o a l a Odisea, X V I , 4 7 1 ; c o n f r o n t a r Griech. Feste, p á g .
^ . 3 ^ nota 2.
87
HtSTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
U n cuento, difundido por todo el m u n d o , habla de u n ser h u m a n o , entre nosotros u n gigante, convertido en piedra. Evidentemente, se trata de u n cuento etioló gico que p r o c u r a explicar la apariencia h u m a n a de al g u n a roca. E l exceso de aflicción hace que N í o b e sea transformada en u n a roca que llora constantemente. L a r o c a existe hasta ahora en la cima del m o n t e Sípilo. U n a fuente surge y se d e r r a m a desde la cabeza. E n la Odisea, Poseidón convierte en piedra el b a r c o de los feacios; se trata quizá de explicar etiológicamente la forma de bar c o de alguna r o c a en el m a r . L o s árboles notables también están relacionados con los mitos. E n C o r t i n a , Zeus y H e r a celebraron su ma trimonio debajo de un gran plátano. Pero, en estos casos, es indudable que en su mayor p a r t e los árboles habían sido objeto de culto desde un comienzo. E n Grecia, los áitia de lugares son a menudo también áitia cultuales. Y a sabemos cómo, entre nosotros, las alusiones históricas se h a n utilizado para explicar características de lugares que resultaron m o n u m e n t o s a reyes sin importancia, es cenarios de encuentros con merodeadores, etc.; además, sabemos cómo leyendas de las del tipo de R o b i n H o o d en Inglaterra vagan de u n lugar a otro. E n Grecia, la mitología se utilizó constantemente de la misma m a n e r a . Historias conocidas p o r todos se adjudicaban y daban su n o m b r e a lugares que ocupaban la imaginación popular. P o r eso, cuando el n o m b r e d e algún famoso héroe le gendario aparece relacionado con u n a sepultirra o u n santuario, conviene contemplar la posibilidad de u n a adscripción posterior del mismo. E d i p o , p o r ejemplo, tenia c u a t r o tumbas, ninguna de las cuales era auténtica. Es que E d i p o fue, desde u n comienzo, n o u n héroe de
m
ORÍGENES
DE 'LA
MITOLOGÍA
GRIEGA
u n c u l t o sino u n héroe legendario i". P o r eso hay que considerar con muchas reservas los intentos realizados p a r a demostrar, con ayuda de esas tradiciones locales, q u e los héroes troyanos pertenecieron originalmente a la m a d r e patria F u e r o n tan famosos, que en cualquier lugar pudo adjudicarse su n o m b r e a un culto m e d i o olvidado o a u n a sepultura sin n o m b r e , Pausanias habla de un ejemplo m u y evidente en la Argólida. Sobre el c a m i n o de Micenas a Argos, estaba la t u m b a de Tiestes. T e n í a c o m o a d o r n o la imagen en piedra de u n c a m e r o y al lugar se lo llamaba Kriói ("Los Carneros"), de m o d o que sin duda h a b í a allí varias imágenes del m i s m o tipo. Sobre todo en épocas más antiguas, las tumbas estaban a m e n u d o adornadas con imágenes de animales —aparecen en g r a n cantidad en la necrópolis de Atenas, en el Dípilo—, de m o d o que la asociación con el m i t o del c a r n e r o de o r o r o b a d o a A t r e o p o r Tiestes provocó la adjudicación a éste de esa t u m b a . Los
cuentos etiológicos
que explican características
de los animales son sumamente comunes en todos los pueblos que viven en estrecho contacto con la naturaleza. Kipling cuenta u n a leyenda india de cómo el tigre, después de m a t a r p o r p r i m e r a vez a u n ser viviente,
huyó
a través de la selva; las cañas castigaron sus flancos y p o r eso quedó rayado. L a golondrina tiene g a r g a n t a redonda y r o j a y la cola p a r t i d a porque fue u n a sirvienta ladrona l« Anxeiger,
E n u n a r e s e ñ a d e l Oiáipus
d e 6U o p i n i ó n d e q u e E d i p o fue l u g a r d e bu c u l t o 17 ensayo, y
sig.
d e R o b e r t , e n Gótting.
1 9 2 2 , p á g s . 3 6 y sig., e s p o n g o los a r g u m e n t o s e n en
su origen u n
gelekrter contra
dios y q u e
el
(la s e p u l t u r a ) , e n E t é o n o s , es e l ú n i c o v e r d a d e r o .
E l p r i n c i p a l defensor de esa o p i n i ó n
es E . B e t h e ; v e r su
"Homer und
VH,
die
H e i d e n s a g e " , NJb,
1901, págs. 657
HISTORIA
DE LA RELIGIÓN' GRIEGA
q u e r o b ó a la Virgen M a r í a u n ovillo de lana r o j a y u n p a r de tijeras. E n este caso interviene también l a idea d e u n a transformación animal. L a mitología griega posee u n ejemplo notable y citado a menudo.
Nadie
sospecharía q u e el sangriento
d r a m a d e P r o c n e y F i l o m e l a encubre u n c u e n t o animal; p e r o c u a n d o las heroínas se llaman también A e d ó n y Quelidón (el R u i s e ñ o r y la Golondrina) l a relación comienza a hacerse evidente. E l i j o u n a versión más reciente y menos conocida
E n Colofón vivía P o l i t e c n o
(el artesano há-
bil) c o n su m u j e r A e d ó n y su único hijo, Itis. Los esposos competían en habilidad artística, A e d ó n tejiendo y P o litecno fabricando u n carro. B e esta rivalidad, surgió u n a disputa. Politecno a t r a j o a la h e r m a n a de su m u j e r , Quelidón, y la sedujo; c u a n d o ambas hermanas se dieron cuenta d e l a acción, se vengaron m a t a n d o a Itis. T o d o s los personajes d e la historia, incluso sus parientes, quedaron transformados en pájaros (Politecno en u n p á j a r o c a r p i n t e r o ) . E n la historia d e P r o c n e , T e r e o le corta l a lengua a Filomela p a r a que n o denuncie su m a l a acción. L a naturaleza explicativa del c u e n t o resulta clara. L a g o l o n d r i n a gorjea c o n t a n poca claridad p o r q u e
tiene
la lengua cortada; el ruiseñor grita constantemente "Itis, Itis", lamentándose p o r el hijo que m a t ó . E l p á j a r o carpintero, el c a r p i n t e r o del m u n d o animal, m a r t i l l a constantemente. L a s diferentes versiones revelan las grandes diferencias q u e pueden existir e n los detalles, al paso que, en general, n u n c a se pierde de vista la idea etiológica. E n o t r a d e las versiones, P r o c n e , celosa de los hermosos hijos de su h e r m a n a , quiere m a t a r a u n o de ellos, pero, p o r error, m a t a a su propio hijo Itis. Estas versiones revelan
18
90
El
llamado
Boios,
en
ANTONINO LIBERAOS,
rap.
II,
ORÍGENES
DE
LA
MITOLOGÍA
GRIEGA
además, según lo hemos ya mencionado, c ó m o el carácter etiológico del cuento puede desaparecer completamente y surgir en su lugar el cuento animal, con un valor equivalente al de la mitología antropomórfica ordinaria. L o s nombres animales se cambian p o r otros; pero el motivo de la lengua cortada, p o r demasiado brutal, ya n o aparece en H o m e r o . L a s metamorfosis son muy comunes en la poesía mitológica más reciente; se producen p o r lo común a causa de u n a gran pena o de la ira de los dioses. Aracne (la araña) estaba tan orgullosa de su habilidad para tejer, que se j a c t ó de ser superior a Atena. P o r eso la diosa la convirtió en una a r a ñ a que teje constantemente su tela. U n m u c h a c h o del campo, Ascálabo (el lagarto), se burló de Deméter cuando ella, sedienta, bebía un caldo. Irritada, arrojó la comida sobre él; el m u c h a c h o quedó salpicado p o r las partes sólidas del caldo y se convirtió así en el lagarto m a n c h a d o . Resulta notable que los mamíferos apenas aparezcan en este grupo; la mayor parte son pájaros y, algunas veces, animales inferiores. E l hecho se explica porque las historias sobre metamorfosis en mamíferos están ligadas a las representaciones de los dioses en forma de animal, de m o d o que ese grupo de animales ha ocupado su lugar en otra parte. E l resto quedó, p o r lo tanto, p a r a los cuentos explicativos que estamos tratando. Desde la tierra, el h o m b r e levanta los ojos hasta el cielo, cuyos fenómenos muy p r o n t o se apoderaron de la imaginación primitiva. E n t r e los pueblos naturales, existen muchas historias que tratan de explicar la creación d e los cuerpos celestes, el curso del sol y las notables y diferentes fases de la luna. T o d o s estos cuentos constituyen áitia de la naturaleza, pero pertenecen a o t r o cam91
BJSTORIA po.
DB LA RELIGIÓN
GRIEGA
R e s p e c t o del firmamento, los pueblos primitivos ya
a g r u p a n a las estrellas p a r a formar imágenes que puedan representar algo incluido en el m u n d o dé sus ideas. E s a distribución de las estrellas n o es, en sí, etiológica, pero p r o n t o suscita.un cuento de ese tipo. L a s constelaciones se convierten en objetos y seres vivientes que h a n pasado de la tierra al cielo. De
los
cuerpos celestes
mayores, los
griegos
sólo
dieron explicaciones breves, que de ninguna m a n e r a se desarrollaron en largos mitos, tales como se los e n c u e n t r a entre los pueblos primitivos. E l sol cabalga en su c a r r o por el cielo, y vuelve del oeste hacia el este e n u n tazón de o r o q u e u n a vez perteneció a Heracles; la luna cabalga o hace de cochero; el lucero m a t u t i n o cabalga. U n a p i n t u r a de vaso representa a las estrellas como muchachos que, a la salida del sol, se zambullen en el m a r . Mitos sobre estrellas existen muchos, porque eran m u y populares en la ¿poca alejandrina. P e r o n o es seguro q u e esta r a m a de* la mitología sea de a u t é n t i c o origen griego.
H o m e r o conocía algunas
dé las
constelaciones
mayores: Sirio o el C a n M a y o r ; su a m o Orion, el cazador; las Pléyades; las estrellas de la lluvia, las Híades, la O s a M a y o r o el C a r r o ; el boyero, Bootes.r 3-a niera tran;sferencia de objetos
terrestres a las eltrellas puede
dar
origen a mitos con transformaciones estelares, pero pocos de esos mitos pertenecen a l a época, antigua de Grecia. Sin e m b a r g o , resulta difícil separar, el m i t o de Orion de su constelación. M u c h o después,
e n el siglo vi. B a -
bilonia p r o p o r c i o n ó el zodíaco y sus signos. Quizás esto h a y a hecho posible la aparición de la mitología de las estrellas; pero, p o r lo menos, n o h a y duda de que el interés p o r la astronomía en épocas posteriores la popularizó. 92
ORÍGENES
PE
LA
MITOLOGÍA
GRIEGA
A ú n menos es l o que se puede decir de los fenómenos atmosféricos. Sólo mencionaremos la grotesca explicación de Aristófanes acerca de la lluvia y el conocido c u e n t o popular, que aparece en la Odisea, acerca de los vientos encerrados en un odre. P a r a la mente primitiva, el h o m b r e es u n ser n a t u r a l c o m o las demás criaturas; resulta evidente, p o r lo tanto, que él mismo, su origen, idiosincrasia e instituciones serán objeto de las explicaciones fantásticas de los cuentos etiológicos. ¿De dónde viene la cultura, que, por insignificante que sea, distingue el m u n d o del h o m b r e del m u n d o de las bestias? E l m i t o responde con el héroe cultural: entre los pueblos primitivos, es un poderoso m a g o de otras épocas o el animal totémico; entre razas más civilizadas, es un dios o u n héroe. P r o m e t e o robó a los dioses el fuego, base de toda c u l t u r a h u m a n a , así como, según cierta tribu indígena americana, u n pez lo robó al Creador Quawtéatl. Personajes míticos enseñan al h o m b r e la agricultura, el p r ó x i m o gran paso de la civilización. E n v i a d o p o r Deméter, T r i p t ó l e m o recorre la tierra en su carro y difunde su conocimiento. Sobre este mito, se creó el del primer cultivador de vides. Icario. E n el mito griego, los héroes culturales son dos: P r o m e t e o , que, según Esquilo, se j a c t a de h a b e r a r r a n c a d o al hombi-e de su dejadez semíanimal por medio de sus inventos, y Palamedes, que inventó la escritura, el calendario y el juego de damas. E l cuento etiológico explica el origen del h o m b r e y de los animales. Poseidón creó el caballo con u n
golpe
de su tridente sobre u n a roca. P r o m e t e o hizo la m u j e r con arcilla y los dioses le proporcionaron alma, belleza 19
ARISTÓFANES,
Las nubes,
v. 373.
.
93
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
y a s t u á a . E n todas partes se cuentan historias parecidas. E l c u e n t o griego nos hace recordar el bíblico, entre otras cosas, p o r q u e la creación de la m u j e r es posterior a la del h o m b r e . E s t a presunción masculina revela que fue el sexo viril el que creó los mitos. E n muchos otros se afirma que el h o m b r e tuvo su origen en la tierra, en los árboles —como en la mitología escandinava—, o en el m u n d o animal —sobre todo en los pueblos totémicos. Pero si u n mito griego cuenta c ó m o Zeus, p o r el r u e g o de É a c o de que poblara su país, convirtió hormigas (five^tTlxEg) en hombres, los Mirmidones, estamos entonces frente a un cuento etiológico nacido en virtud de un juego de palabras. N o son raros los mitos etiológicos de este tipo. Se h a pensado que la pregunta, frecuente en H o m e r o , "¿Acaso has nacido de u n a piedra o de u n a encina?", tiene relación con la idea ya mencionada de que el h o m b r e tuvo su origen en árboles o piedras. Esta idea aparece en la historia de Deucalión y Pirra. C u a n d o el diluvio destruyó el m u n d o , ambos arrojaron piedras por la espalda y de ellas nacieron hombres y mujeres nuevos; p e r o también este mito tiene un fondo etimológico: la semejanza fonética de Xaaq, "piedra", y Xaóc, "gente". Guando el cuento etiológico t r a t a de explicar el origen de la raza y de l a c u l t u r a h u m a n a s , és que h a llegado a los problemas m á s importantes y más amplios; de allí a t r a t a r de explicar el origen de todo el m u n d o en que vive y se mueve el h o m b r e hay un paso n o muy largo. L a respuesta es m u y fácil y sencilla. E l h o m b r e ordena las cosas c o m o m e j o r puede y conviene a sus simples necesidades, construyendo u n a choza y fabricando unas pocas herramientas, y los héroes culturales llevan a cabo el progreso de la misma; de igual m a n e r a , se 94
ORÍGEMES
DE
LA
MITOLOGÍA
GRIEGA
afirma, en el principio del tiempo existió alguien, m u c h o más poderoso que el hombre, que ordenó el m u n d o c o m o m e j o r convenía para p r o p o r c i o n a r al ser h u m a n o todo lo que éste necesitare. Ese creador, que aparece en muchos pueblos primitivos, es para los australianos "el H a c e d o r " (Bátame), n o m b r e bastante significativo. É l m i s m o fijó también las costumbres y las instituciones de la tribu. A p r i m e r a vista, parecería que estamos ante un tipo de divinidad monoteístico y m u y evolucionado, pero la idea se debe en realidad a la indolencia de hábi tos primitivos del pensamiento. E l creador es u n a divi n i d a d mitológica, n o religiosa; p o r lo tanto, n o tiene culto y nadie se preocupa p o r él. E n pueblol menos primitivos, que ya h a n desarro llado u n sistema de divinidades, lo n a t u r a l es que la creación sea adjudicada a los dioses, c o m o en Babilonia y Escandinavia. L a mitología griega n o pertenece a nin g u n o de ambos grupos. "El H a c e d o r " sólo aparece en los pueblos primitivos, y los dioses griegos n o fueron tan grandes y poderosos c o m o para crear el m u n d o : su antro pomorfismo era demasiado sólido. E l racionalismo les quitó m u y p r o n t o el poder m á g i c o que los dioses exigen p a r a ese trabajo. P o r eso, sólo encontramos en Grecia el o t r o tipo de m i t o sobre la creación: en él, la creación se desarrolla automáticamente. E s t e tipo es también muy c o m ú n en otros pueblos con u n nivel de desarrollo algo más elevado que el de los inferiores. U n a idea muy difundida supone que el m u n d o n a c i ó del agua o tuvo su origen en u n -huevo. C u a n d o H o m e r o habla del Océano como origen d e los dioses y de T e t i s c o m o su m a d r e , la afirmación aprobablemente tenga c o m o base la idea del agua prijmordial. Vuelve a aparecer en la cosmogonía órfica, cuya
95
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
base es primitiva. E n un comienzo, estaba el agua prim o r d i a l , de ella n a c i ó un huevo, y de éste surgió la p r i m e r a criatura, el dios F a n e s . E n Hesíodo, el mito cosmogónico es todavía más c r u d o . U r a n o (el cielo) se i n s o l ó sobre G e a (la tierra), cubriéndola completamente, y ocultó a los hijos de ambos en las entrañas de la m a d r e . G e a convenció a su hijo Gronos de que separara a ambos c o r t a n d o los genitales de U r a n o . H a y curiosos paralelismos en el m i t o egipcio de Geb y N u t , el dios de la tierra y la diosa del cielo, y en el m i t o m á o r i de R a n g i y P a p a . Según los m á o r i el cielo se acostó sobre la tierra en estrecho abrazo y los dioses debieron h a b i t a r la oscuridad entre ambos. T a ñ e M a h u t e los separó y levantó el cielo. L u e g o los dioses se dirigieron a sus respectivos lugares en el aire, la tierra y el m a r ; así se estableció el mundo. E n los cuentos citados en último término, las partes del m u n d o , cielo y tierra, h a n pasado a ser antropomórficas. L a cosmogonía se h a convertido en un m i t o divino, p e r o los nombres personales sólo constituyen u n transp a r e n t e disfraz. Estos dioses, c o m o el "Hacedor", son de origen mitológico, n o religioso, y carecen de i m p o r t a n c i a p a r a el culto. E n Grecia, U r a n o , Océano y, por varios motivos, t a m b i é n Gea, constituyen ejemplos de esas deidades mitológicas. HeUos y Selene se les parecen; desemp e ñ a n u n papd^ insignificante en el culto, salvó Helios en Rodas, p e r o esta excepción se debe probablemente a influencia e x t r a n j e r a . Hades p r á c t i c a m e n t e n o poseía culto; el n o m b r e parece ser u n término colectivo, utilizado p a r a caracterizar el reino de los muertos y luego personificado. C u a n d o la meditación, en su afán de e x plicar el origen del universo, llevó la cosmogonía todavía más atrás, hasta su comienzo informe, se agregaron 96
ORÍGENES
DE LA
MITOLOGÍA
GRIEGA
Otras deidades semejantes y a ú n más descoloridas. E n Hesíodo, Caos, E r e b o , Noche y otros nombres no repre sentan sino principios cósmicos, aunque las palabras apa rezcan escritas c o n mayúscula, c o m o nombres personales. E l tipo de imaginación griega es antropomórfico, y la creación del m u n d o tiene lugar c o m o u n a serie de procreaciones; se lleva a c a b o en la a c o s t u m b r a d a f o r m a genealógica. L a naturaleza real del proceso se aprecia claramente a través de ese delgado velo. L a creación con siste en la transformación del material cósmico que exis tía desde u n comienzo y q u e tiene su origen en sí mismo; la evolución acontece en la única forma entonces con cebible: a través d e la procreación y la concepción. C o n sólo q u i t a r el disfraz mitológico, aparece la filosofía n a t t n a l q u e , d u r a n t e largo tiempo, utilizó p a r a sus princi pios nombres mitológicos. Hesíodo ya percibe vagamente l a diferencia fundamental entre m a t e r i a y fuerza a l con ceder a Eros, el a m o r (la fuerza directriz de la genera ción), u n l u g a r c o m o u n o d e los poderes cósmicos. D e esta m a n e r a , el c u e n t o etiológico, en su forma m á s emi nente, d a origen a los comienzos de la ciencia. E n otros pueblos, los primeros elementos d e u n a explicación cien tífica del universo estaban tan inseparablemente unidos con l o mítico, como U r a n o y G e a en el m i t o de Hesíodo. P e r o los griegos los separaron con el a g u d o filo del pensa miento. L a s e x t r a o r d i n a r i a s cualidades de espíritu, el racionalismo y la claridad intelectual d e los griegos n o podían soportar ambigüedad o confusión alguna. P o r €So Baee e n ellos ese libre afán p o r la verdad q u e const i t a ^ la ciencia, el p r o d u c t o m á s eminente del espíritu
A c á t m n o s de ver que la misma cualidad, e n u n a i n f ^ i o r , q u e quizá podríamos l l a m a r racionalismo, 97
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN'
GRIEGA
p r o p o r c i o n ó a los mitos griegos un carácter peculiar, di ferenciándolos del cuento primitivo y del cuento popular de los cuales nacieron. Su humanización, el a n t r o p o m o r fismo característico de la mitología griega, es otra conse cuencia del mismo tipo. Esa humanización no se debe sola m e n t e a la imaginación plástica de los griegos c o n su capacidad intuitiva, sino también a su antipatía p o r las ideas y características primitivas y fantásticas del cuento popular; esto los llevó a desembarazarse de todo lo que contradecía vivamente las experiencias de la vida h u m a na. E l m i t o griego se convirtió así en algo diferente del c u e n t o p o p u l a r corriente, y p o r eso es correcto que lleve otro nombre. L o que perdió en i m p o r t a n c i a religiosa, en v i r t u d de ese proceso de racionalización y humaniza ción, lo capitalizó en méritos propios. Se convirtió en u n a potencia que a f r o n t ó los cambios de religión y el paso de los siglos y que aún n o h a m u e r t o . E l análisis detallado de los mitos deberá p r o b a r la exactitud de la teoría cuyas líneas generales hemos ex puesto. Llevé a cabo ese análisis p a r a ciertos ciclos im portantes, p e r o m e resulta imposible incluirlos aquí p o r falta de espacio. Más adelante, volveremos sobre la evolu ción posterior de la mitología griega. P e r o l a base de la cual p a r t i ó p a r a su desarrollo futuro q u e d ó establecida en épocas prehistóricas.
98
CAPÍTUIjO
CREENCIAS
III
Y RITUALES
PRl
E n las páginas anteriores traté de p e n e t r a r en la religión de la época cretomicénica y de demostrar su influencia sobre la religión y el m i t o griego posteriores. Esa época logró u n elevado desarrollo artístico y, según ciertos indicios, podemos suponer que también alcanzó un alto nivel en la evolución social y religiosa. P e r o detrás debieron de quedar formas religiosas m á s primitivas. Y , e o m o la investigación m o d e r n a de la historia de las religiones trata justamente de desenterrar y dilucidar los restos de esas formas primitivas, es necesario que tengan su lugar en este libro, aunque los hechos que señale sean, en general, muy conocidos. A n t e todo, unas pocas palabras en c u a n t o al método que nos vemos obligados a seguir, ya que es importante q u é su naturaleza y limitaciones queden en claro para que se c o m p r e n d a correctamente hasta dónde Uega su aplicación. N o es u n método histórico, en el sentido estricto del término. L o s materiales recopilados pertenecen sobre todo a épocas posteriores, a la tradición escrita del período posthomérico. Históricamente, entonces, es m u y pos99
HISTORIA
DU
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
t e n o r al m a t e r i a l manejado en el p r i m e r capítulo, y tam bién —aunque menos— posterior a la reconstrucción gene r a l de la religión en H o m e r o , e n la que nos o c u p a r e m o s a continuación. Sin embargo, se justifica que busquemos en ese m a t e r i a l supervivencias de u n a etapa religiosa m u y anterior al período homérico, y a u n al cretomicénico, por que su carácter es primitivo y además p o r q u e a p a r e c e en todos los pueblos del m u n d o , e n t r e razas primitivas y también entre las poblaciones rurales de los países euro peos. P a r a usar u n a antigua imagen, u n a religión suma m e n t e evolucionada es c o m o la vegetación total de u n bosque. L o s grandes dioses son los árboles altos, q u e le vantan su copa poderosa h a c i a lo m á s elevado, q u e m á s se destacan ante la vista y que determinan el carácter del bosque. P e r o son también los m á s fáciles de d e r r i b a r y de remplazar con otros nuevos. M á s difícil resulta ex t i r p a r la maleza, que a esas copas o c u l t a n y privan d e aire p e r o sin ahogarla; eso que acostumbramos a llamar fi guras menores de las creencias populares. E l pasto pe gado a la tierra es todavía más tenaz, sieraipre nacen las mismas hojas y siempre florecen las mismas flores sen cillas. E s t a vegetación inferior de creencias y costtirabrcs es l o q u e a h o r a t r a t a r e m o s de estudiar. L a investigación etnológica i n t e n t a trazar la c u r v a ascendente de la evolución social y 3?eIigiosa —-la relación entre ambas es m u y estredia— analizando t o d o ese com plicado esquema, p e r o , sobre todo, investigando el estado de los pueblos primitivos e n t r e los cuales se conservan todavía intactas las creencias m á s rudimentarias. E n el proceso, se descubren ciertos grupos importantes y difun didos d e ideas y ritos relacionados con ciertas primitivas formas de sociedad; el p r o b l e m a consiste en saber si esos 100
CREENCIAS
y. RITUALES
PRIMITIVOS
grupos representan necesariamente etapas de transición en la evolitción general q u e siempre debemos buscar. E l prob l e m a mis discutido está d a d o p o r la curiosa relación ent r e grupos h u m a n o s consanguíneos y ciertas especies animales, y p o r el notable sistema social l l a m a d o totemismo, estructurado sobre esa relación; se pregunta si debe suponerse que ese estado de cosas existió en el caso de los primitivos antepasados de los griegos. A u n q u e se h a n realizado afanosos intentos p a r a descubrir sus huellas ^ e n la religión griega n a d a hay que e x i j a necesariam e n t e u n a explicación totémica. E l totemismo n o tiene el m o n o p o l i o sobre el culto y el cuento de animales, que bien pueden tener o t r o origen. L o más sensato será plant e a r las cosas de esta m a n e r a : n o se h a p r o b a d o y resulta dudoso que el totemismo haya existido e n t r e los antepasados de los griegos y, si existió, las ideas y ritos totémicos se transformaron b a j o la influencia de u n nuevo m u n d o d e ideas> en especial, ideas agrarias, de m o d o que ya n o se los p u e d e caracterizar e x a c t a m e n t e c o m o totémicos. M e n o s todavía m e convence el i n t e n t o reciente 2 p a r a descubrir huellas de ese curioso estado social y religioso e n el q u e la sociedad se a g r u p a según la edad; la ceremon i a principal consiste en la iniciación del joven en la cofradía de los hombres ya formados, y p r e d o m i n a n concepciones generales-de las cuales, en ú l t i m a instancia, surgen las divinidades. Esta forma de religión, más que cualquier o t r a , tiene u n a relación indisoluble con u n a determ i n a d a etapa de la evolución social; cualquier c a m b i o de ésta la h a c e también modificarse y desaparecer. Pertenece 1 .Sobre
GuUéSi: Mythes 2
Greeh
todo
S.
REINACH,
et Religions,
JANE-,:HARKISON,
en
varios
ensayos
reimpr^os
en
5 tomos.
Themis,
A Study of the Social
Oñgins of 'Heiigion: 101
mSTOBIA
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
a esa prinútíva democracia que sólo aparece en razas con u n b a j o nivel de civilización. E n Grecia, la cultura cretomicénica predominó durante u n milenio antes del comienzo de la época histórica; esta cultura tuvo u n alto nivel social y perteneció a u n tipo totalmente diferente: u n rey o rey-sacerdote g o b e r n a b a en forma más o menos absoluta a u n estado con u n a población c l a r a m e n t e determinada p o r diferencias de r a n g o y de clase. U n orden social de este tipo debió desechar el sistema de las clases de edad y todo lo que con él se relaciona. E n lo que se refiere a los invasores griegos, las posibilidades de supervivencia de ese sistema no son mayores. U n a cosa resulta clara: los griegos, c o m o los demás pueblos arios, edificaron su orden social sobre la familia patriarcal. Esto se opone al sistema de grupos, que debe desaparecer donde el orden patriarcal predomina. L a teoría de la supervivencia del sistema de grupos implica u n "escorzo" inadmisible
en la perspec-
tiva histórica. Los indiscutibles vestigios de ideas y ritos primitivos tienen u n c a r á c t e r m á s general q u e las ideas y costumbres q u e acabamos de señalar y que representan un estructurado bajo condiciones
especiales.
Resulta
sistema impo-
sible d e t e r m i n a r si provienen de la población natiya o de los invasores griegos, p e r o el p r o b l e m a carece de importancia ya q u e las ideas son universales y^ e n sus rasgos prüicipales, debieron de existir e n ambos pueblos. C o m o dijimos, el conocimiento de las misiñas debe buscarse en el período histórico, c u a n d o y a estaban mezcladas con el politeísmo griego. P o r m e d i o de deducciones
en c u a n t o a
su carácter, podemos r e m o n t a m o s con ellas hasta la base primitiva de la religión.
P o r eso, el método más ade-
cuado consistiría en p a r t i r de u n a porción del p r o d u c t o que m o s t r a r a la presencia de la mezcla y luego, gradual102
CREENCIAS
y RITUALES
mente, separar los elementos y seguirlos
PRIMITIVOS
hasta sus dis
tintos orígenes. Desde el p u n t o de vista de u n a religión más avanzada, es evidente
que todo lo que perteneciera a los dioseá
estaba fuera del uso profano y debía tratarse con l a re verencia y el respeto correspondientes. P e r o ese respeto se manifiesta
c o m o u n temor escrupuloso
que realiza
tareas de devoción innecesaria. A r r o j a m o s los desperdi dos al m o n t ó n de l a basura, p e r o n o se puede tratar así la propiedad de los dioses, aunque carezca en absoluto de valor. E n los templos, el tiempo deterioraba los po bres exvotos acumulados, que se convertían en meros des perdicios; en ocasiones, se hacía u n a gi'an limpieza, pero ni aun entonces se los tiraba, sino que se los g u a r d a b a en grietas o fosos cavados en suelo sagrado y se los cubría con tierra. Son estos depósitos los que la pala del arqueó logo ha desenterrado en épocas posteriores. L a misma prescripción se aplicaba a los sacrificios de animales; m u y a m e n u d o , aunque estaba lejos de ser u n uso universal, la r^la
establecía q u e la carne del animal sacrificado n o
debía llevarse a casa, sino q u e debía comerse en el lugar, (ientro del dominio del dios. Resulta m u y curioso, pero la i^a
parece haberse aplicado en forma todavía más es
tricta con respecto a los desechos del sacrificio. P o r lo común, alrededor de algún altar de la época arcaica apalecen depósitos de ceniza, huesos carbonizados de animales f o&endas votivas. E r a n propiedad del dios y n o debían ^piitarse de ese lugar aunque, según nuestras ideas, consirtayeu un m o n t ó n de basura bastante objetable. A ú n en i^ppcas posteriores, las cenizas quedaban en el lugar del m c p & á o y se las a m o n t o n a b a formando altares; u n ejem|íl0 iraiy cMKKiido es el altar de cenizas de Zeus, en Olim po. LÍB cráneos de las víctimas del sacrificio se colgaban
103
HISTORIA
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
d e u n árbol del bosque sagrado o de las paredes del templo. E l b u c r a n i o resultó así u n motivo c o m ú n en la orn a m e n t a c i ó n de templos y altares. E l templo era sagrado, pero este carácter tenía diferentes grados. E n algunos templos sólo se podía e n t r a r en cierta época: p o r ejemplo, al de Dioniso L i m n e o , en Atenas, sólo el día de su fiesta, el doce del mes Antesterión; a otros, ú n i c a m e n t e tenían
acceso los sacerdotes; en la
celia interior del templo de Sosípolis, en Elide, sólo podía e n t r a r la sacerdotisa pero, a u n ella, con la c a r a velada. E n otros templos, h a b í a p o r lo menos un ádíto inaccesible p a r a el público. E x i s t í a n áreas sagradas que el pie h u m a n o no podía hollar, p o r ejemplo, el bosque de D e m é t e r y Core en Megalópolis, y el área consagrada a Zeus sobre la c i m a del m o n t e L i c e o . C u a l q u i e r a que la violara, perdería su sombra y m o r i r í a en el término de un año. L o s dioses mismos podían señalar u n lugar c o m o sagrado: u n lugar tocado p o r el rayo debía cercarse y dejar de ser transitado; p o r eso, a la persona m u e r t a p o r u n r a y o n o había que trasladarla sino sepultarla en el lugar. L o consagrado es inviolable y, en los ejemplos anteriores, esta cualidad ha llegado a un e x t r e m o tal que se parece a lo maldito. L o mismo o c u r r e con l a tierra perteneciente a los dioses. Ocasionalmente se la podía arrendar, p e r o nadie podía llevarse ni talar los árboles del bosque sagrado. E n algunos casos, la prohibición de p r o f a n a r la tierra del dios se entendía d e m a n e r a tan estricta q u e l a tierra n o se cultivaba sino que debía q u e d a r yerma. E s t o ocurría, p o r ejemplo, con la llanura de Crisa, consagrada a Apolo, E s muy conocido el papel que, en las luchas políticas de mediados del siglo IV, desempeñaron las quejas p o r haberse cultivado esa tierra. E n la G u e r r a del Peloponeso, el distrito al pie de la Acrópolis de Atenas, conocido c o m o el Pelargicón,
104
CREENCIAS
Y RITUALES
PRIMITIVOS
^^pj^CTBppfió u n papel n o menos i m p o r t a n t e . U n oráculo £ ^ ^ . o r d e n a d o q u e n o se lo utilizara, pero, c u a n d o l a población del Ática se congregó dentro de los m u r o s de A t e n a s , también el Pelargicón se ocupó con viviendas; m u c h o s consideraron que esa transgresión de l a orden h a b í a acarreado los desastres de la guerra. A p a r e c e aquí u n claro ejemplo d e la doble significación de santidad, a la que ya hemos aludido. Según nuestro concepto, el Pelargicón estaba maldito. E n latín, la palabra sacer tiene ambos sentidos: significa a l a vez "sagrado" y "maldito". L a lengua griega posee la idea correspondiente, pero n o la palabra. E l verbo á^^o^ai significa a la vez "rogar" y "maldecir", y H o m e r o llama ápT|Tr|^ al sacerdote. E l vínculo está constituido p o r el hecho de q u e ambos, lo sagrado y lo maldito, q u e d a n apartados del uso corriente; se entregan a los dioses, c o m o m o t i v o de su cuidado o d e su ira. P e r o el origen de esta idea se r e m o n t a a u n a época m u y antigua, a n t e r i o r a l a aparición de los dioses. N o hace falta el poder de los dioses p a r a desplazar u n a cosa del uso común. E n l a mayoría de los pueblos, existe l a creencia en u n "poder" {mana, etc.) que lo penetra todo; sólo en Grecia q u e d ó al m a r g e n —ahora t r a t a r e m o s d e descubrir sus huellas— hasta q u e , con e l recrudecimiento religioso d e u n a época posterior, - r e t o r n ó como 6ijva¡ii5, "poder mágico", o, en u n sentido más elevado, c o m o qiüg, "luz, conocimiento", y en el cristianismo también c o m o x^Qi?. "gracias" • . E n las dos últimas formas, se considera el "poder" b a j o su aspecto buc*
L o s escritores paganos utilizan
"luz", c o n e s t e
sentido,
aunque
m u y poco
p o r t a n t e papel e n los ritos mágicos. Son c o m u n e s signifícación
más
rancreta,
ájtÓQQOía, "emanacit5n".
l a p a l a b r a rpüii;,
la luz h a y a desempeñado
!wo'r\, m£v[ia,
V e r m i o b r a , Greek
un im-
las palabras de
"soplo",
Piety,
"aliento".
pág. 107.
105
ÉL
mSncmíA
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
a o y iH>bIe. l a "gracia" es conferida p o r u n Dios personal, y a m e n u d o , también la "luz", pero ésta es, en sí, también u n a fuerza. E n los pueblos primitivos, el "poder" es su propia causa; existe con anterioridad y con independencia de los dioses y de los espíritus. E s m e r a m e n t e "poder"; su b o n d a d o m a l d a d depende de las circunstancias en que entra en contacto con el h o m b r e . E l h o m b r e debe estar alerta y proceder con cautela respecto de él, ya que, si bien puede ayudar, también puede d a ñ a r . H a y q u e t o m a r ciertas precauciones p a r a tratar cualquier cosa llena de "poder": sólo algunos, especialmente habilitados, pueden acercársele; los demás deben evitarlo. E s tapu. L a idea de "tabú" es la raíz y el origen de lo sag r a d o y de lo maldito. Sólo se h a p r o d u c i d o u n desplazamiento del m o t o r de la causa: lo esencial de la santidad es la posesión p o r u n dios. L o maldito también está dedicado a u n dios, p e r o a su i r a y a su venganza. L a s ideas de tabú afectan la vida entera del h o m b r e primitivo; Se acumulan sobre todo alrededor de los puntos críticos de vida h u m a n a , nacimiento, m u e r t e y m a trimonio, en que el h o m b r e está m á s expuesto que otras veces al "poder" o a los "poderes". E n esos puntos^ las mismas ideas aparecen también en la religión griega. Ciertas hierbas se depositaban j u n t o a u n a p a r t u r i e n t a p a r a protegerla del m a l , y, e n Atenas, se disponía de su r o p a p a r a dedicarla a A r t e m i s a B r a u r o n i a . A l q u i n t o día, se paseaba al n i ñ o alrededor del fogón y luego se lo recibía en el seno p r o t e c t o r de la familia. L a p r o x i m i d a d de la m u e r te supone l a presencia de fuerzas peligrosas, c o n t r a las cuales se busca protección de muchas maneras. E n general, los medios de protección se llaman purificaciones, porque pretenden m a n t e n e r alejada la fuerza maligna que, c o m o
106
CREENCIAS
Y
RITUALES
PRIMITIVOS
u n a plaga, c o n t a m i n a a todo el que e n t r e en c o n t a c t o con ella. P o r eso se consideraba que la m u j e r p a r t u r i e n t a y el h o m b r e m u e r t o estaban infectos e impuros, y se establecieron muchas ceremonias purificad oras. Cualquiera q u e visitara su casa se volvía i m p u r o y debía purificarse. F u e r a de la casa de duelo se colocaba u n recipiente con agua para que todos los que salían pudieran hacerlo. £1 agua y a u n el fuego y la comida de la casa resultaban impuros y había que conseguirlos afuera. Después del sepelio, se purificaba la casa, como Odiseo purificó su palacio con fuego y azufre después de la matanza de los pretendientes. Las ideas de tabú se transformaron en ideas de pureza e impureza ^ al asociarse con u n a creencia en los dioses. Además, éstos exigían sobre todo pureza en los que se a p r o x i m a b a n a ellos. P o r eso el recipiente con agua se colocaba a la entrada del templo p a r a que todos los que e n t r a r a n pudieran lavarse. E n H o m e r o , al volver de la batalla, H é c t o r no ofrecerá ningtma libación a Zeus con las manos sucias. Hesíodo exige pureza y limpieza {a.y\(hc, XüX xa-OapaJ?) del que ofrece un sacrificio; u n a regla de aplicación general establecía que el adorad o r estuviera limpio para el sacrificio y la oración, y al e n t r a r a un santuario. E n las leyes sagradas aparece u n a a m p l i a y variada casuística. L o s períodos de prohibición están determinados, digamos, según la violencia del miasm a . Aquí tenemos unos pocos ejemplos * : las parturientas ho podían asistir al templo d u r a n t e c u a r e n t a días; el que había estado en contacto con ellas, sólo d u r a n t e dos; los que habían tenido u n a m u e r t e en la familia, de veinte S
T H . W X C H T E R , "Reinheitsvorschriften im griechischen
RGVVj I X , I ; c o n f r o n t a r a d e m á s c i e r t a s p a r t e s de * Syll. inscT. graec, 3^ ed, n o s . 9 8 2 , 9 8 3 , e t c .
ROHDE,
Kult",
Psyche.
107
líIStO^A
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
a c u a r e n t a días; los que h a b í a n visitado la casa de duelo, días-, y a u n los que sólo h u b i e r a n visto u n cadáver o h u b i e r a n participado de las ceremonias generales relativas a u n funeral tenían prohibido visitar a los dioses en esos momentos. L a s relaciones sexuales entre h o m b r e y m u j e r también los dejaban impuros p o r u n c o r t ó período. P o r eso, nadie podía ser concebido, n a c e r ó m o r i r d e n t r o de los recintos sagrados. L o s atenienses e x t r e m a r o n las cosas a tal p u n t o que, en dos ocasiones, e x h u m a r o n las tumbas antiguas de la isla de Délos, consagrada a A p o l o , y trasladaron los restos. E n los grandes festivales, la severidad de las ordenanzas de purificación a u m e n t a b a y se mezclaba con otras de origen mágico —como la prohibición de usar el cabello recogido con u n rodete o de llevar anillos— o con disposiciones que t r a t a b a n de conservar, a la m a n e r a antigua, la simplicidad del culto— c o m o la prohibición de llevar joyas vahosas o vestiduras p ú r p u r a s o recamadas. L o s misterios se iniciaban a m e n u d o c o n u n r i t o purificador. E l primer día de los misterios eleusinos recibe su n o m b r e del b a ñ o de purificación en el m a r ; además, los que debían iniciarse se purificaban e n especial con el sacrificio de u n cerdo. L o s sacerdotes y otros ministros del culto est a b a n sujetos a prescripciones a ú n más esjürctas. A u n sacerdote le estaba prohibido, p o r ejemplo, e n t r a r a.iiha casa d o n d e h u b i e r a u n a p a r t u r i e n t a o a u n a casa de duelo, visitar u n a sejpiiítüra o p a r t i c i p a r de u n b a n q u e t e funer a r i o . E n Mesena, el sacerdote o l a sacerdotisa que perdía u n hijo debía r e n u n c i a r a su puesto. P o r la m i s m a razón, los muchachos q u e ayudaban en el c u l t o debían tener los padres vivos {ndXc, aticpi'9aXT|g). P e r o los griegos n o fueron propensos a los exagerados escrúpulos que en los pueblos primitivos son bastante comunes. L a s prescripciones rela-
108
CREENCIAS
y RITUALES
PRIMITIVOS
Uvas al sacerdote y a la sacerdotisa de Artemisa H i m n i a , e n O r c ó m e n o de Arcadia, son únicas en Grecia. N o debían tener relaciones entre ellos, no debían bañarse o alimentarse de la misma m a n e r a que los demás, y no debían ent r a r en u n a casa particular. Nos recuerdan más bien el M i k a d o o algún cacique de N u e v a Zelandia que servidores de los dioses griegos. L a s exigencias de limpieza y purificación rigen p a r a toda la vida, pero se modifican p o r razones prácticas. E n sentido estricto y literal, sólo las observaban unos pocos, q u e los griegos llamaban despectivamente
SgioiSaí^iovs^,
palabra p a r a la que n o existe traducción e x a c t a ; "supersticioso" n o es un equivalente estricto, ya que la palabra griega se aplica a los que sienten un g r a n t e m o r frente a "los poderes". Psicológicamente, resulta fácil c o m p r e n d e r que lo perentorio de la exigencia dependía de la violencia d e la impresión provocada p o r la causa de la impureza. P o r eso, el homicida era sumamente impuro. Debía purificarse a través de un esmerado sacrificio antes de que se le permitiera entrar de nuevo al templo
junto
con los demás hombres. L a m u e r t e accidental y el suicidio producían el mismo cripto que, si alguien
efecto. E n Cos estaba pres-
se ahorcaba, n o sólo el cadáver
sino también la soga y el árbol que h a b í a servido de h o r c a debían llevarse fuera de los limites del país. E n Atenas, se trataba de la misma m a n e r a al objeto
que
h a b í a ocasionado la m u e r t e de alguien. E n épocas posteriores, violentas
pasiones
políticas
provocaron grandes
matanzas de adversarios. U n p a r de anécdotas revelan el p á n i c o que eso causó. Guando los emisarios de Cineta, donde o c u r r i ó u n a m a t a n z a de ese tipo, visitaron Man•tinea, los habitantes llevaron a cabo sacrificios en toda
109
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
la ciudad y sus alrededores*. T a m b i é n los atenienses, al saber simplemente que los demócratas de Argos habían apaleado a sus adversarios hasta matarlos, e n seguida purificaron la asamblea popular * • . E n este caso, el sentimiento natural se manifiesta bajo la forma dé u n rito. L a exigencia purificadora contenía u n germen q u e produciría frutos en el futuro; m á s adelante, nos ocuparemos en ese resultado. E l estar i m p u r o se consideraba c o m o u n miasma, u n a cosa material q u e se podía lavar con agua o con la sangre de las víctimas del sacrificio, quitar frotando o por m e d i o del fuego, o expulsar con el h u m o del azufre. E s t a idea simple y primitiva aparece claramente en el caso de enfermedades, que se consideraban también obra de u n poder maligno y se conjuraban por los mismos medios, como ocurre en los pueblos primitivos. E l ejemplo clásico aparece en el p r i m e r c a n t o de la Iliada. Después de la peste, se llevó a cabo una gran purificación en el c a m p o griego, y los residuos de las impurezas i}.v]x.o.xf¿) se arrojaron al m a r . De esta m a n e r a , se desembarazaban de ellas y del poder maHgno que allí estaba alojado. T o d o esto constituía u n a práctica corriente. D e Esculapio se decía que quitaba las enfermedades frotando (ctjtoi(>áío) y, a la inversa, q u e infundía en u n h o m b r e todo su poder curativo tocándolo con .sU "suave m a n o " - ( T J j t i o ? / E Í p ) * . E l que quería que las ninfas del Samicón lo c u r a r a n de la lepra debía enjugar primero los miembros enfermos y luego n a d a r en la corriente. L a palabra griega p a r a contaminación, "miasma", todavía hoy conserva ese sentido material. * ** 4
110
P o L i B i o . I V , 2 1 , 8 y sig. PLUTARCO, Praec. O . "WEINREICH,
ger. "Antíke
rei
p.,
"párr. 8 1 4 B .
Heilungswunder",
RGVV,
VIII,
1.
CREENCIAS
y RITUALES
PRIMITIVOS
L a misma costumbre y la misma idea aparecen en el rito establecido. E l cerdo era el animal corriente en los sacrificios purificadores y expiatorios. E l homicida se purificaba con el sacrificio d e un c e r d o y lo m i s m o ocu r r í a con el que iba a iniciarse en los misterios eleusinos. E n Atenas, antes de c a d a asamblea popular, se purifi caba el lugar de reunión con el sacrificio de u n cerdo que era paseado p o r t o d o el recinto. T a m b i é n se utili zaban otros animales. C u a n d o el ejército m a c e d o n i o
se
purificó en el mes X á n d i c o , los soldados m a r c h a r o n p o r entre las partes sangrantes de un p e r r o despedazado. El pueblo de Beocia se purificó de la misma m a n e r a , y el m i t o cuenta que, en estas purificaciones, se despedazaba a u n ser h u m a n o en lugar de un perro. Esto no es inve rosímil, ya que los sacrificios h u m a n o s aparecen preci samente en los ritos purificatorios hasta bastante e n t r a da
la época histórica. E n toda la región jónica estaba
m u y difundido el festival de las T a r g e l i a s ^. T e n í a
lu
gar poco antes de la m a d u r a c i ó n de los granos y su in tención era la de preservar las cosechas de cualquier in fluencia
perjudicial;
sus
ritos
se celebraban, natuiial-
mente, con relación tanto al c a m p o como a la ciudad. Se las considera u n festival apolíneo, pero los ritos son m u c h o más antiguos que Apolo;
su significado
intrín
seco es el de u n a purificación, que o b r a p o r sí misma sin la intervención del dios. E n este festival, se paseaba p o r toda la ciudad a un ser h u m a n o —en tiempos históricos, u n criminal—, después se lo m a t a b a , se q u e m a b a su cuer p o sobre r a m a s de árboles estériles y se a r r o j a b a n las cenizas al m a r . En 5
general, esos ritos se llaman sacrificios, pero el
V e r Griech. Peste, p á g s . 1 0 5 y sig.
111
HISTORIA
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
t é n n i n o es equívoco. N o son sacrificios en el sentido or dinario, e n el que la víctima se ofrece a los dioses o sir ve c o m o m e d i o de comunicación con ellos. Esos llama dos "sacrificios" n o son sino medios de purificación, esta blecidos p a r a a p a r t a r la impureza relativa a la ciudad y al c a m p o . P o r eso, los animales se pasean p o r t o d a la ciudad o los hombres deben m a r c h a r p o r entre los pe dazos de la víctima. U n a vez que absorbieron toda impureza, como la esponja que
la
seca u n a mesa, se L O S
destruye completamente de m o d o que esa impureza des aparezca también con ellos: se los tira, se los q u e m a se los arroja al m a r . Y p o r eso en este "sacrificio" se exige, como en los otros, pureza y perfección.
o no
Podía
utilizarse u n perro, que de o t r o m o d o n u n c a se sacri ficaba, o u n criminal sentenciado; se lo llamaba "remedio", xá'&aQixa, "residuo", quitado
frotando";
ITEPLIIITMA,
CPÁPIAANOG,
"lo que se h a
e n p a r t i c u l a r la última p a l a b r a re
vela c l a r a m e n t e el sentido del rito *. Podemos compren der
p o r qué
esas palabras llegaron a tener el
sentido
de "hez" y se convirtieron en el peor insulto de la len gua griega. U n a víctima d e ese t i p o constituye u n a víc t i m a expiatoria, en la que se a c u m u l a todo m a l y
que
se destruye totalmente con su carga m a l i g n a en lugar d e dejarla libre y a r r o j a r l a al desierto. U n rasgo notable de estos ritos es el paseo p o r la ciudad u o t r o sitio «. U n r i t o que parece m u y semejante tenía lugar en M é t a n a c u a n d o el •
E l t e x t o se refiere a la exposición
e n C o l o f ó n ; e n o t r a s c i u d a d e s , e l phármakos
viento
8 AJ,
112
sudoeste
d e T z e t z é s s o b r e el era expulsado, al
q u e l a v i c t i m a p r o p i c i a t o r i a ; v e r m i o b r a . Gesch.
ligión,
del
der
griech.
uso igual Re
I , p á g s . 9 7 y sig, V e r m i a r t í c u l o " D i e P r o z e s s i o n s t y p e n IRA g r i e c h i s c h e n K I I I T " ,
XXXI,
1916, págs.
S19 y
sig.
CREENCIAS
¥ RITUALES
PRIMITIVOS
amenazaba d a ñ a r los viñedos. Se p a r t í a u n gallo p o r la m i t a d y dos h o m b r e s paseaban los pedazos, en distintas direcciones, alrededor de los viñedos; en el lugar del encuentro, se enterraban ambas partes. A p a r e c e en este caso, además, u n a nueva idea: se traza u n círculo mágico que ningún m a l puede atravesar. L o s agricultores tenían m u c h a s costumbres de ese tipo. U n a doncella debía c a m i n a r alrededor de la propiedad con un gallo en las manos para preservarla de las malezas y de los insectos, p e r o éstos quedaban destruidos con m a y o r seguridad si u n a m u j e r raenstruante recorría el h u e r t o . Evidentemente, esto constituye u n a destrucción p o r medios mágicos; en la sangre menstrual existía u n poder peligroso, c o m o en el ojo maligno; ese poder se utilizaba con fines de destrucción, aunque sólo se lo dirigiera contra las plantas y los insectos dañinos. N o c o m p r e n d o p o r qué esta magia h a d e ser diferente, en principio, de la que se utiliza p a r a perjudicar a o t r a gente; con otras palabras, n o concibo que la diferencia e n t r e magia y religión p u e d a corresponder a u n a diferencia entre un propósito antisocial y o t r o social. P a r a mí, todavía, la diferencia esencial está constituida p o r el hecho de que u n a acción se c u m p l a c o m o u n opus operatum, por si misma, o que esté dirigida a u n a voluntad superior a través d e la c u a l p r e t e n d e llevar a cabo su propósito. E s verdad que las prácticas más evidentemente mágicas se conservan en los encantamientos y brujerías antisociales. Se derrite u n a figura de cera o se la pincha con alfileres p a r a que la persona representada en ella sufra de la m i s m a m a n e r a . E n las, sepulturas, se depositan figuras de plomo con grillos p a r a d o m i n a r al enemigo allí representado. L a superstición pop u l a r creía q u e se impedía el restablecimiento d e u n
113
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
enfermo si u n o cruzaba las manos o colocaba u n pie sobre el otro. P o r eso, en un nacimiento h a b í a que desatar todos los nudos y, en los misterios de Lícosura, estaba prohibido llevar anillos o el cabello trenzado. T o d a s estas son prácticas condenadas, n o reconocidas, porque su intención es maligna, pero u n a investigación revelaría ritos enteramente análogos en la religión oficial, prescriptos por la tradición y el respeto a los dioses; su carácter mágico se olvidó cuando la religión los adoptó y los relacionó con la veneración divina. E n el llamado "sacrificio del juramento", se aprecia claramente la naturaleza real de la ceremonia. L a forma corriente establecía que el j u r a m e n t a d o tocara la víctima del sacrificio e invocara u n a maldición p a r a sí mismo en el caso de r o m p e r el j u r a m e n t o . U n pasaje de la Iliada (III, 2 9 9 ) , aclara a ú n más el problema. Se sacrifica u n animal y se d e r r a m a u n a libación de vino a c o m p a ñ a d a con las siguientes palabras: • C u a l q u i e r a sea
el
pueblo
que
primero
rompa
sus sesos q u e d e n e s p a r c i d o s s o b r e l a t i e r r a , c o m o b o y
este
pacto,
que
a q u í este vino.
Las palabras resultaban todavía más eficaces si se pronunciaban en el m o m e n t o de m a t a r la víctima del sacrificio. E s t o es m a g i a condicional. E l p e r j u r o invoca p a r a sí el destino de l a víctima del sacrificio. L o último n o es en realidad u n sacrificio, sino u n instrumento m á g i c o del q u e u n o se deshace cuando la ceremonia h a terminado, c o m o en el sacrificio purificatorio. Antes ses por el lograr sus dioses, n o 114
de q u e el h o m b r e aprenda a rogar a los dioéxito de sus empresas, utiliza la magia p a r a fines; y, cuando h a aprendido a creer en los se olvida de los ritos antiguos. Éstos sobre-
CREENCIAS
y RITUALES
PRIMITIVOS
T Í r e n ^ n t r o del c u l t o o al m a r g e n de él, si es que se t r a t a d e n n c u l t o c o n antiguas tradiciones
L o s cultos
g ñ c ^ o s m á s recientes repiten con tediosa m o n o t o n í a Domado
"ritual olímpico":
el sacrificio
corriente
el con
procesión, himnos, danzas corales y b a n q u e t e sacrificial. P e r o los campesinos son siempre conservadores; en la antigua Grecia, como en la E u r o p a m o d e r n a , las costumbres rústicas conservaron muchas reliquias de u n a etapa religiosa ya envejecida. E n Grecia, la lluvia constituye u n don m u y preciado, y a m e n u d o es demasiado escasa; p o r eso, el arte de p r o v o c a r la lluvia era i m p o r t a n t e . L a ciudad de C r a n ó n dibuja e n sus monedas u n carro con u n ánfora que se u t i l ü a b a p a r a ese fin. Probablemente, la vasija se llen a b a con a g u a y el carro se llevaba de a q u í p a r a allá d e m o d o que el a g u a salpicara en todas direcciones. E n el U c e o , el m o n t e de Zeus en A r c a d i a , existía u n
pozo
l l a m a d o H a g n o . E n tiempo de sequía, el sacerdote de Zeus se e n c a m i n a b a al pozo y agitaba el agua con u n a r a m i t a . I n m e d i a t a m e n t e se observaba que del pozo u n a niebla s u i ^ a , se c o n c e n t r a b a en forma de nube y llovía en
t o d a A r c a d i a . E l rito constituye el ejemplo más sen-
cillo posible d e la m a g i a pluvial corriente, p e r o lo celebra u n sacerdote de Zeus y está a c o m p a ñ a d o por* u n sacrificio; la religión se h a h e c h o cargo de él. C u a n d o h a c e falta agua, los hombres se vuelven h a c i a Zeus, el d i o s de la lluvia. Éste vive en las cimas de las m o n t a ñas y a ese l u g a r c o n c u r r e n los hombres p a r a r o g a r p o r hi lluvia, p o r ejemplo
al Pellón, a Cos y a Ceos. L o s
q o e subían hasta el santuario de Zeus Aereo, sobre el '
La
mrqrntra
mayor parte en
Griech.
del material
Feste;
de
los p á r r a f o s siguientes
cf. a d e m á s L . D E U B N E R ,
Attische
se
Feste,
115
HISTORIA Pellón,
DB LA RBLIGIÓN
GRIBGA
lo h a c í a n envueUos
en
pieles de
oveja
recién
desollada. E n esta costumbre, se oculta un antiguo resto de m a g i a meteorológica: la costumbre p o p u l a r utilizaba el pellejo de algunos animales como protección c o n t r a el rayo y el granizo. C u a n d o Empédocles, el filósofo, cuelga
cueros de asnos sobre las m o n t a ñ a s qué r o d e a n a
Agrigento c o m o protección c o n t r a el viento, lo que h a c e es seguir u n a antigua creencia popular. E l vellón
de
Zeus, el tan discutido A1Ó5 KCÓSLOV, corresponde al "Zeus turbulento"
(MaL[iáKTTig).
Me
inclino a creer que
estos ritos se halla la clave de la explicación del
en
mito
del vellocino de oro; tiene relación con el Zeus del monte
Lafistio. En
nuestro clima, la magia del fuego
es más co-
m ú n q u e la magia de la lluvia. Se discute si hay que considerarla como magia solar o c o m o u n rito purificador. No
h a c e falta e n t r a r en este p r o b l e m a todavía sin re-
solver; señalaremos ú n i c a m e n t e que la h o g u e r a anual es bastante corriente en la antigua Grecia. Se
quemaban
en ella, c o m o también en la costumbre m o d e r n a , m u ñ e cos con forma de hombres y de mujeres, animales vivos y ofrendas
votivas.
E s t o ocurría,
p o r ejemplo,
en
las
Elafebolias, q u e tenían lugar e n H i á m p o l i s de F ó c i d a , en las Lafrias de Patrás, trasladadas desde Calidón. Algunas veces, c o m o e n la actualidad, el fuego se encendía sobre la c i m a de u n a m o n t a ñ a , p o r ejemplo,
sobfe
el E t a o el C i t e r ó n en el festival de las Dédalas ^. En
todas partes, en los ritos relacionados
mente con la agricultura, aparecen ejemplos del círculo mágico de ideas. E l festival 8 XLII,
116
Ver mi
artículo,
"Fire Festivals in
1 9 2 3 , p á g s . 1 4 4 y sig.
especialmismo
m á s difundido de Ancient
Greece",
JHS,
CREENCIAS
Y RITUALES
PRIMITIVOS
G r e c i a e r a el de las Tesmoforias, celebrado en o t o ñ o para
asegurarse de que el poder fertilizante
hiciera
que
las semillas, que p r o n t o irían a p a r a r a la tierra, luego crecieran y prosperaran. E l festival nor
se celebraba en ho-
de Deméter, p e r o los ritos se c u m p l í a n
con
inde-
pendencia d e la diosa. U n e j e m p l o repulsivo,
p e r o es-
clarecedor en c u a n t o
provocar
al
encantamiento
para
la fertilidad, es el r i t o conocido c o m o ¡xsyaQÍ^etv. Se arroj a b a n cerdos vivos a u n a c á m a r a
subterránea; después
d e un tiempo, se sacaban los restos en putrefacción, se los disponía sobre el altar y se los mezclaba con la semilla. E l m i t o
cuenta
que,
cuando
H a d e s se llevó
a
Perséfone y la tierra se abrió p a r a recibirlo, el porquerizo E u b u l e o se perdió en el abismo j u n t o con su reb a ñ o . E s t o constituye un cuento etiológico
que trata de
explicar esa práctica. L a s cámaras subterráneas (¡xéyaQa) constituían u n rasgo notable del culto de Deméter. E n Cnido, de donde proviene la famosa estatua de D e m é t e r que está e n el British Museum, se descubrió u n a c r i p t a de ese tipo y en ella muchos cerdos de m á r m o l y otros animales. C o m o los cerdos, en las c á m a r a s subterráneas se colocaban otras cosas relacionadas con la fertilidad, ejemplo
por
pinas y falos. E l falo es el símbolo evidente del
poder p r o c r e a d o r de la naturaleza. E l lugar que
ocupa
e n los ritos de la fertilidad resulta n a t u r a l , p o r el paralelismo entre la fertilidad h u m a n a y la vegetal,
que
resulta evidentp p a r a todos los pueblos agrícolas en ulia e t a p a más primitiva. Más a m e n u d o que en el de Deméter,
aparece también
en el culto de o t r o dios
vegetal,
Dioniso. E n sus festivales, se lo paseaba al frente de la . procesión. A u n las grandes Dionisias, que se celebraban con esa elevada creación del espíritu griego, la tragedia,
m
KXSTÓRIÁ DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
s e a b r í a n con u n a procesión fálica para la que se pedían falos también a las colonias de Atenas. Mientras el g r a n o permanezca en la tierra, está encomendado al cuidado de los poderes y el hombre n o debe tocarlo. AI cosecharlo, ritos especiales deben iiacerlo accesible al uso h u m a n o . Éste es el sentido del sacrificio de las primicias. A estos ritos, que implican el lev a n t a m i e n t o de u n tabii, se mezclan otros que suponen la transferencia de la fuerza vegetal al hombre y a la nueva cosecha que surgirá del g r a n o almacenado. Primicias de todo tipo se hervían en u n a olla o se molían para hornearlas c o m o u n a torta. E l nombre griego de ésta es thárgelos o thaiysion, y la mezcla d e todas las primicias se llamaba panspermia. Estos detalles aparecen en gran n ú m e r o de festivales, en el ya mencionado de las Targelias, que precedían a la cosecha, y eri el verdadero festival de las cosechas, las Talisias, E n las Pianopsias, que se celebraban en el otoño y recibían su n o m b r e de las legunibres hervidas en la panspermia, todos los miembros de la familia la comían, y lo m i s m o ocurría en las Oscoforias, festival ateniense en ocasión de las cosechas de la vid y de los frutos. L a panspermia tiene u n equivalente en las costumbres europeas^ referentes a la cosecha: en Stiecia se la conocié Cóiiijp "fórta de las sementeras"; se la fabrica con el grano d'e la última gavilla, aparece ém la mesa dé Navidad y, en la primavera, antes de comenzar el trabajo del campo, la come la gente de la casa y, algunas veces, también los demás recolectores. E l "poder" que reside en la cosecha del a ñ o está e n c a r n a d o en la panspermia y en la "torta de las sementeras"; por intermedio d e ambas, se traslada a la gente de la casa y a la nueva cosecha que nacerá de la semilla de la antigua. E n épocas posteriores, la
118
CREENCIAS
y RITUALES
PRIMITIVOS
panspermía se consideraba sin duda c o m o u n a ofrenda p a r a los dioses, p o r ejemplo, p a r a Zeus Georgo ("el Agricultor"), p e r o en la costumbre popular el sentido original resulta claro. E n Sicilia, existió u n a práctica que nos recuerda nuestras 'costumbres del mes d e mayo: el r i t o conocido c o m o las Bucoüastas. U n g r u p o de gente salía con un paquete de lentejas y un odre de vino. A l llegar a u n a casa, c a n t a b a n u n a sencilla canción, esparcían lentejas en el u m b r a l y ofrecían a los habitantes un trago de vino con las siguientes palabras: "Recibid la buena suerte, recibid la bendición que traemos de parte de la diosa que ordenó esto" (o sea, la costumbre). Artemisa aparece c o m o el origen del ofrecimiento, pero, indudablemente, se supone que la bendición reside en las lentejas y el vino, y que se comunica por intermedio de ellos, de la misma m a n e r a que está presente en la r a m a recién cortada que se planta frente a las casas el p r i m e r o de mayo, según la costumbre moderna. E n Suecia, los muchachos que cumplen este rito entonan un c a n t o de bendición. Procesiones similares, en las que u n grupo de gente, a menudo niños, llevan de puerta en p u e r t a u n objeto p o r t a d o r de bendiciones, c a n t a n u n a canción con referencias al mismo y luego reciben regalos, fueron tan comunes en la antigua Grecia c o m o lo son en la E u r o p a moderna. E n la isla de Samos, se paseaba la eiresióné; en Rodas, una imagen de la golondrina, q u e anunciaba la primavera, c o m o ocurre actualmente en Macedonia; en Colofón, un cuervo. H e mencionado la r a m a sagrada, que confiere vida y ÉCTtilidad y cumple u n papel tan i m p o r t a n t e en las costambres agrícolas de la E u r o p a moderna. Desempeñalia e i m i ^ o papel en la antigua Grecia, donde se la Uamah^ ehesióné o korythalé. Aparece en las Targelias 119
HISTORIA
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
anteriores a la cosecha y en el verdadero festival de las cosechas, las Pianopsias. L a eiresióné de las Pianopsias se parece m u c h o a la r a m a que se pasea en las m o d e r n a s costumbres de la cosecha. E r a u n a r a m a de olivo de la q u e colgaban todo tipo de frutos y pequeñas botellas de vino y de aceite; se la llevaba en procesión y se la depositaba delante de la casa, donde podía quedar p o r el término de un año, p a r a ser luego remplazada p o r u n a nueva. P e r o A p o l o se a d u e ñ ó del festival, de m o d o que la r a m a también podía depositarse delante a e su templo. E n las Oscoforias, el festival de la vendimia, se utilizaba u n a r a m a con un r a c i m o de uvas. E n nuestras costumbres populares, el poder benéfico que reside en la r a m a sagrada se h a aplicado a todos los m o m e n t o s importantes de la vida. Se, la enarbola cuando se celebra u n casamiento o se construye u n a nueva casa. L o mismo o c u r r í a en Grecia. L a r a m a sagrada se disponía en u n casamiento y en el i m p o r t a n t e m o m e n t o en que el efebo entraba en la edad viril. Se convirtió en u n agregado inseparable de todos los ritos y festivales. C u a l q u i e r a que buscara la protección de los dioses llevaba la r a m a del suplicante (l%ext]QÍa), u n a r a m a envuelta en bandas de lana. L a c o r o n a que ceñía la cabeza de los participantes en todos los festivales y sacrificios tiene indudablemente su origen en la creencia en u n poder benéfico de la r a m a en flor. E l poder que reside en la r a m a sagrada podía trasmitirse, p o r su m e r a presencia o a través de u n contacto con ella, de la misma m a n e r a en que se trasmite el poder de la "torta de las sementeras" a los que la comen. E n el festival de Artemisa Ortia, en Esparta, se azotaba a los jóvenes delante del altar de la diosa. Se consideraba esto como una p r u e b a de resistencia al dolor y consti120
CREENCIAS
y RITUALES
PRIMITIVOS
tuía un elemento de la "rigurosa preparación espartana. P e r o no fue tal el origen de la práctica. E s m u y probable que esta costumbre tenga relación con el golpe de la r a m a sagrada, en virtud del cual su p o d e r se c o m u n i c a al h o m b r e , costumbre ésta muy c o m ú n también en tiempos
modernos *. E n todas estas prácticas, la
los idea
fundamental es evidentemente mágica. E l poder que reside en la torta o en las r a m a s se trasmite a cualquier cosa que se ponga en contacto con ellas. E l h o m b r e entra en comunicación con el poder sobrenatural; incluso, se lo podría l l a m a r u n a comunión, si el uso de la palabra n o estuviera limitado a los casos en que el h o m b r e resulta henchido con un poder que proviene de u n dios. P e r o , a u n en este caso, la idea es esencialmente la misma. L a comunión, la unión con la divinidad, bajo diversas formas u n
desempeña
papel muy i m p o r t a n t e en
las
religiones posteriores de la antigüedad, de tendencia mística. E n la antigua religión griega, aparece en un caso i m p o r t a n t e y típico, el culto de Dioniso. E n las orgías de Dioniso, el rito central estaba constituido p o r la omofagia. E n la embriaguez del éxtasis, los adoradores despedazaban un a n i m a l y comían la carne cruda. E l dios mismo estaba e n c a r n a d o en el animal; en virtud de la omofagia, el h o m b r e lo recibía en su propio ser, se henchía de su poder y, a r r e b a t a d o , pasaba de la esfera hum a n a a la divina. E n este caso, el r i t o se transforma en u n medio p a r a fines místicos, y p o r h a b e r p r o p o r c i o n a d o u n a salida p a r a esa tendencia el culto de Dioniso tuvo tanta i m p o r t a n c i a en la historia de la religión Más
griega.
adelante, nos ocuparemos nuevamente en él; *
L a interpretación que
se
da en
el
texto al
fíagelamiento
d e los jóvenes e s p a r t a n o s está sujeta a serias d u d a s ; v e r m i
Gesch.
d. griech.
Reí.,
sólo
obra,
I , p á g s . 4 5 8 y sig.
W22
HISTORIA
DB LA RELIGIÓN
GRIEGA
quise señalar aquí su origen en los ritos e ideas primitivos. E n Grecia, el sacrificio animal corriente presenta ciertas particularidades que p r u e b a n la insuficiencia *de la antigua explicación de q u e constituye u n a ofrenda a los dioses. E l animal pasa a la esfera de lo sagrado en virtud de u n a consagración especial —aun los desperdicios son sagrados—, p e r o n o e n t r a en la porción de los dioses. P o r el contrario, los dioses sólo obtienen íitia peq u e ñ a parte, los huesos y unos pocos pedazos de c a r n e envueltos en grasa. Esta porción se q u e m a sobre el altar, p e r o los hombres se apoderan de los mejores pedazos "y celebran un banquete, aunque en muchos casos la carn e del sacrificio n o podía a p a r t a r s e del lugar sagrado y, algunas veces, debía comerse allí antes del anochecer. Se h a n realizado intentos p a r a explicar esas características a través de la idea de u n a c o m u n i ó n totémica ^. E l dios estaba e n c a r n a d o en la víctima del sacrificio y los adoradores recibían en sí mismos el poder de la divinidad, reforzando el vínculo al comer la carne del animal sacrificado, es decir, la carne del mi.smo dios. R e s u l t a dudoso que se pueda utilizar u n a explicación totémica en Grecia, pero, en condiciones primitivas; éiííllqiiier, banquete posee significación sagrada, Cualqtiiera jÉfué: cq y beba en c o m p a ñ í a dé u n grupO de hoinbres está ütíido a ellos p o r u n vínculo sagrado; el acceso a u n a comida implica el acceso a la paz y a la protección. Odiseo presta un solemne j u r a m e n t o en la mesa de la hospitalidad. E n la forma más sagrada de m a t r i m o n i o de la antigua R o m a , la confarreatio^ ambas partes c o m í a n juntas un pan'. E n el sacrificio de E u m e o , en la Odisea^ se
9
122
W.
ROBERTSON SMITH,
The Religión
of the
Semites.
CREENCIAS
y RITUALES
PRIMITIVOS
revela c l a r a m e n t e que los dioses estaban incluidos en la comunidad del banquete: de las siete partes del animal sacrificado, los presentes reciben seis, H e r m e s y las ninfas, u n a . De esta m a n e r a , el banquete c o m ú n ya resulta, en sí, u n a comunión al u n i r a los participantes en u n a confraternidad; los dioses participan también del mo.
mis-
E n este sentido, la explicación del sacrificio a n i m a l
como u n a c o m u n i ó n resulta indudablemente correcta. E n él e n t r a n n o solamente la c a r n e de la victima sino también el p a n y el vino, y se consagra al a n i m a l rociándolo con granos de trigo triturados; además, ésta es la m a n e r a en que se c o m í a n los cereales en la época antigua. La
idea de comunión
también está
en la raíz de
ciertas ofrendas votivas. P o r lo común, los objetos dedicados a los dioses y colocados en los templos se consideran como dones p o r medio de los cuales se desea g a n a r el favor del dios o mostrarle gratitud. E n muchos casos, eso resulta correcto, especialmente en épocas posteriores, p e r o hay otros ejemplos
con ciertos rasgos que
n o se
pueden explicaí de esa m a n e r a . E l don a c o s t u m b r a d o para n n dios de las curaciones está constituido p o r una r e presentación del m i e m b r o enfermo. Visto como un don, esto resulta curioso. L a explicación probablemente consista'en que la imagen, como o c u r r e a m e n u d o , se propone o c u p a r el lugar d e lo que está representando. E l m i e m b r o enfermo se consagra al dios p a r a que participe de su poder curativo. P r o b a b l e m e n t e haya que explicar la ofrenda de cabello de la misma m a n e r a . A l
entrar
en la edad adulta, c u a n d o la joven se casa o el
efebo
se hace hombre, se corta un mechón y se lo dedica c o m o recompensa por la crianza del niño, "salario de nodriza",
c o m o se lo llama comlnmente
tinatario es u n
(^dQesxTripia); el
des-
dios, generalmente el dios del río o la
123
HISTORIA
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
ninfa de la fuente que haya en el lugar. E l cabello representa al ser h u m a n o ;
un m e c h ó n en manos de
los
dioses coloca al h o m b r e entero bajo su cuidado y protección. E l primitivo m u n d o de ideas que h e m o s éxÉiminado posee dos caras; u n a positiva, la m a g i a / que. en v i r t u d d e ciertos actos trata de l o g r a r ciertos resultados;
otra
negativa, el tabú, q u e prohibe ciertos actos p o r teinor de q u e sobrevenga u n m a l . A m b a s constituyen u n a misma fluencia
creencia en el "poder",
aspecÍ:os de
cuya maléfica
se desea evitar, pero cuya benéfica
in-
influencia
se desea aprovechar. E l tabú es u n concepto general que puede aplicarse a cualquier a c t o y situación
religiosos.
E n sí, n o es sino u n a prohibición. Sin embargo,
puede
a d q u i r i r cierta categoría y refinamiento al transformar y e x a l t a r sus
contenidos.
a d a p t a n fácilmente
L a s prohibiciones
a u n a religión
considera como reflejo
del
tabú
se
más refinada. Se las
de la voluntad
de los dioses y
se las jerarquiza en l a forma de disposiciones sobre la pureza y el respeto p a r a todo Ig referente a lo
divino.
Esas disposiciones conservan su carácter ritual, pero, en principio, p r e p a r a n el camino p a r a u n
cambio. jEunda-
m e n t a l de la motivación, cuyo p u n t ó de p a r t i d a es el t e m o r al d a ñ o pero cuya e t a p a final constifeiyé/la
sp^^-
rición de la conciencia m o r a l . É l t a b ú d a origen a ritos sagrados sólo a los efectos d e layar u n a iháneha o expiar u n a culpa, y sólo unos pocos poseen c a r á c t e r especial. L o inverso
o c u r r e coii
los
ritos mágicos
positi-
vos, que poseen c a r á c t e r a la vez especial y diferenciado. U n rito c l a r a m e n t e específico
resulta m u c h o m á s difícil
. de cambiar y de transformar; por eso, los ritos mágicos conservan su forma original en las religiones
más refi-
nadas, y lo único que ocurre es que se pierde el m o t i v o
m
CREENCIAS
Y RITUALES
PRIMITIVOS
mágico, remplazado p o r la tradición y las órdenes
de
los dioses. Se inventan, entonces, cuentos etiológicos pa r a explicar costumbres que ya no se comprenden. De esta m a n e r a , desaparece de la religión griega la creencia en la magia, pero quedan los ritos q u e ron
origen. C o n ella, desaparecen también sus
tes.
Los hombres dotados de poderes mágicos
le,die ofician
evidente
m e n t e n o aparecen en Grecia, a u n q u e abunden e n la m a y o r í a de los demás pueblos. N o existen magos, y sólo con dificultad se pueden descubrir en un pasaje homé r i c o h u e l l a s del primitivo rey-dios en v i r t u d de cuya justicia la tierra p r o d u c e sus cosechas, los árboles se car gan de frutos, las ovejas dan cría, el m a r p r o p o r c i o n a peces y los hombres prosperan. Se supone que el m i t o de Salmoneo, que imitó el rayo y el trueno, contiene re miniscencias
del antiguo h a c e d o r de la lluvia, m a g o y
rey en u n a sola persona. Indudablemente, la ausencia de magos se debe en p a r t e a u n a característica especial del espíritu griego que rechazaba la sujeción a la hechice ría,
a la superstición y al dominio sacerdotal, pero la
razón también hay que buscarla en gran p a r t e en
las
instituciones patriarcales de los griegos inmigrantes, en v i r t u d de las cuales el jefe de la familia e r a a la vez el sacerdote y el m a g o de ella. Este h e c h o impidió especialización
profesional
y la a c u m u l a c i ó n de
la
poder
y autoridad en manos de sus característicos representantes. P a r a la veneración de los dioses, se a d o p t a r o n los ritos mágicos, convirtiéndoselos en ritos sagrados. Resul ta, entonces, que muchos de éstos —salvo el más c o m ú n de todos, el sacrificio animal— son más antiguos que los dioses, h e c h o que hay que subrayar con insistencia. E n 10
Odisea, X I X , v. 1 1 1 y sig. 125
HISTORIA
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
realidad, ni la víctima propiciatoria de las Targelias, ni la magia pluvial del m o n t e L i c e o , ni la r a m a sagrada, ni la panspermia y ritos similares presuponen u n dios. U n r i t o de ese tipo es predeístico; constituye u n opus operatum q u e obra en sí y por sí mismo, sin lá intervención de ninguna deidad a n t r o p o m ó r ü c a . Si estudiamos las costumbres sagradas de los griegos, y especialmente las que aparecen en épocas determinadas del año, los ritos de los festivales, encontraremos, p o r consiguiente, u n gran n ú m e r o de esas prácticas mágicas> predeísticas. Están relacionadas e n especial con la agricultura, q u e en u n a época m u y alejada en los tiempos prehistóricos debió de constituir la fuente de subsistencia m á s importante o, en todo caso, indispensable. L a agricultura se coiTesponde c o n los cambios del a ñ o y todas sus etapas necesitan la protección del mismo poder: c u a n d o se arroja la semilla a la tierra, c u a n d o el g r a n o crece y m a d u r a para la cosecha, c u a n d o se cortan las mieses, se trillan y se a l m a c e n a n en los graneros, sin h a b l a r de la recolección de los frutos. P o r eso Aristóteles (Ethica Nicom., 1 1 6 0 a) hace r e m o n t a r el origen de los festivales a la agricultura y, en general, lo hizo correctamente. L o s campesinos son aún niás conservadores en su religión que en sus métodos de cultivo; en consecuencia, los ritos mágicos, predeísticos, aparecen e n gran n ú m e r o precisamente en los festivales agrarios: Tesmoforias, Targelias, Oscoforias, Pianopsias y muchos otros que n o mencionamos aquí p e r o que n o olvidamos. Esos ritos están relacionados con los cambios de las estaciones, y p o r eso nace u n ciclo de festivales. E n épocas posteriores, el hecho origina la ordenación del calendario. E l o t r o gran c a m p o de la religión primitiva es ' a relación con el m u n d o de los muertos. E n Grecia, poco
CREENCIAS
V RITUALES
PRIMITIVOS
a n t e i de q u e se iniciara el período histórico, ocurrió u n gran c a m b i o que se puede d o c u m e n t a r arqueológicamente: la cremación remplazó a la i n h u m a c i ó n . Durante el período cretomicénico, los muertos se enterraban. L o s primeros inmigrantes a d o p t a r o n las costumbres funerarias del país, p e r o la cremación ganó terreno con la tiltima y más poderosa oleada inmigratoria, la dórica. Es probable, entonces, q u e ése fuera el método de los inmigrantes griegos con respecto a los muertos. E s adecuado, además, p a r a u n pueblo seminómade, c o m o debemos suponer que lo fueron. L o usual h a sido considerar que u n c a m b i o en las prácticas fúnebres constituía la expresión de un c a m b i o profundo en las ideas referentes a los muertos. E n realidad, el h e c h o tuvo cierta influencia —volveremos sobre el problema al ocuparnos en la religión homérica— p e r o en general la teoría n o puede verificarse en Grecia, p o r lo menos si queremos c o m p r o b a r su exactitud con las costumbres y creencias conocidas. E n este caso, conviene seguir u n a línea d e continuidad * . E l rasgo más primitivo y sustancial está constituido p o r la b u r d a creencia de que la vida se continúa en la sepultura, de donde algunas veces los muertos se levantan, c o n la f o r m a corporal entera, p a r a ayudar a los amigos y d a ñ a r a los enemigos, tal c o m o lo hacen los héroes de la ciudad. D e épocas posteriores, nos ha q\iedado cierto n ú m e r o de típicas historias de fantasmas L a más conocida es la que utiliza Goethe en La novia de Ccrinto. Plinio el J o v e n habla de u n a casa •
Para
u m b r a " , JHS, 11
Stories,
entierro y LIU,
cremación, ver
1 9 3 3 , p á g . '161 y
H . L . LX)RIMER, "Pulvis
et
sig.
Recopiladas p o r COLLISON M O R L E Y ,
Greek and Román
y p , W E N W A N D , "Antike Geisier- u n d
Ghosf
Gespenstergeschicbten"
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
en Atenas, donde el fantasma de n n anciano macilento y desgreñado se apareció engrillado y ahuyentó a los ocupantes. C u a n d o cavaron el jardín en el lugar donde había desaparecido el fantasma, encontraron u n esqueleto encadenado. Indudablemente, este tipo de historias a c o m p a ñ a a u n a superstición incipiente; representan la creencia popular originaria, que nace de oscuras profundidades. N o citaré las apariciones en la tragedia, donde es usual que los espíritus se presenten en forma h u m a n a ; pero, en un pasaje, Aristófanes habla de u n a vieja que volvió de entre los muertos, y el folklore más primitivo conoce figuras semejantes, aunque las llame héroes. L o s habitantes de T é m e s a lapidaron a u n atleta que había violado a una doncella. P a r a m a n t e n e r alejada la ira del mismo, debían sacrificarle u n a doncella todos los años, hasta que el b o x e a d o r E u t i m o lo venció en lucha franca y lo arrojó al m a r . Según la creencia popular, en Atenas, el fantasma de Orestes solía c a m i n a r de noche saqueando y m a l t r a t a n d o al que encontraba en su cam i n o . U n motivo semejante aparece disimulado en el antiguo m i t o de Protesilao y L a o d a m i a . Existía u n a cost u m b r e primitiva y brutal,,-llamada \íaG%akia\i6';> en la que el asesino separaba las manos y los pies de la víctima, los ensartaba en u n cordel y los colgaba así del cuello del cadáver. L a idea era la dé impedir que el m u e r t o se vengara, de igual m a n e r a que los aborígenes australianos c o r t a n el pulgar de su víctima para que el espíritu n o pueda a r r o j a r la lanza contra el asesino. U n rasgo más importante lo constituye el hecho de que las costumbres funerarias y el cuíto de los muertos (Festschrift hvndertsfeier
128
der der
schlesischen Universitat
Gesellschaft Breslau,
für
Volskunde
19M) , págs. 33 y
zur sig.
Jahr-
CREENCIAS
y
RITUALES
PRIMITIVOS
revelen la misma idea E n la época micénica, se colocaban en la tumba armas y joyas, alimentos y u n brasero para q u e el difunto pudiera proseguir su vida de la misma manera que antes. Se ha afirmado a menudo que en el t ú m u l o de las tumbas de pozo de Micenas se habían encontrado huesos de esclavos sacrificados que debieron a c o m p a ñ a r a sus amos en la muerte. L a afirmación n o es correcta. Cuando se trazó el plano del lugar, en época micénica más reciente, la tierra que se utilizó para f o r m a r el túmulo trajo consigo huesos de otras sepulturas *. P e r o las imágenes de animales y de seres humanos que aparecieron en gran cantidad en las sepulturas micénicas responden a la misma intención que los ushabtis en Egipto: servir al m u e r t o e n el o t r o m u n d o . E n H o m e r o , existe u n a conocida reminiscencia de esas antiguas costumbres sepulcrales: en la pira de Patroclo, Aquiles sacrifica a doce prisioneros troyanos, además de caballos, perros, bueyes y ovejas. L o s grandes vasos que adornaban las tumbas de la época del Dípilo no tienen fondo: las ofrendas allí vertidas bajaban hasta la tumba. Si se sacrificaba un animal, la sangre se vertía en un agujero hecho en la tierra, y el cuerpo se quemaba. Sobre la t u m b a se colocaban comidas: se las llamaba "banquetes ofrecidos según la ley y la costumbre" (haXxt<; Uvvo\io\); los muertos son EiSSeutvoi ("bien servidos"). A veces, las piedras sepulcrales tienen la forma de u n a mesa. Más adelante, aparéis la
Grecs" L.
V e r los
Psycke
de
capítulos
ROHDE;
(Mémoires
de
R . F A R N E L L , Greek •
L a afirioación
ras
cuando
se
no
es correcta.
c e m e n t e r i o del
"Die
Heroen" y
P . FOUCART, l'Acadéinie Hero
Cults
de q u e
niveI6 el
"Der
cuite
des
Inscriptions, Ideas
humanos que
de
pertenecen
héros XLII,
of
se t r a j e r o n h u e s o s
Medio,
Seelenkultus",
des
and
l u g a r d e las t u m b a s
Esos r e s t o s Heládico
"Le
chez
en les
1918);
Ivimortality. de otras
sepultu-
pozo de
Micenas
a
sepulturas
t u v o esa m i s m a
del
localización
129
HISTOmA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
cen tubos que corren, de la superficie de la turaba: hasta la u r n a cineraria. L a cremación n o p u d o a n u l a r la idea de que el m u e r t o , en la tumba, debía recibir a l i m e n t o y bebida reales; aun el m u e r t o desconocido, del que ya nadie se acordaba, debía recibir su porción. U ñ a vez al año, se celebraba u n festival general de almas. L o s muertos visitaban las casas y se los agasajaba con u n a panspermia; al final de la fiesta, se les" rogaba q u e desapareciesen de nuevo. E l mismo festival, en algunos casos con la misma forma, aparece en la mayoría de los pueblos arios, desde la India hasta nosotros. Resultaría e x t r a ñ o que, en este caso, n o existiera relación alguna. Según esas prácticas, la vida del m u e r t o es u n a continuación de su vida sobre la tierra. T o d a s las noches se oía el resonar de las armas y el relincho de los caballos alrededor del túmulo de M a r a t ó n . L a evocación de los muertos en la Odisea conserva la idea p e r o l a h a trasladado d e l a sep u l t u r a al m u n d o subterráneo. Minos es todavía el rey que administra justicia a sus subditos, y A g a m e n ó n aparece con su séquito real, que m u r i ó j u n t o con él. Esa unidad esencial de la persona viviente con la forma en que persiste después de la m u e r t e se debilitó en época m u y temprana, indudablemente, eñ.todos los pueblos existe un concepto.de alma en u ñ a forma n otra, pero, paralelamente, la idea d e L espectro s p b r m v e con tenacidad. E n Grecia existe cierto n ú m e r o d e ideas acerca del alma, que oscilan, c o m o ocurre siempre, entre u n a fuerza vital y u n doble. M u y cerca de la fuerza vital está la psykhé, que alguna vez d e b i ó de significar "aliento", pero que llegó a tener el sentido de "espíritu". E l alma, c o m o doble del hombre, aparece representada de un m o d o groseramente material; a menudo c o m o u n anim a l . L a serpiente es el animal anímico más corriente, 130
CREENCIAS
Y
RITUALES
PRIMITIVOS
pero también lo es el pájaro. E l alma de Aristeas salió volando de su boca con la forma de u n cuervo; en las representaciones alegóricas, el p á j a r o anímico es suma mente común. A veces, t o m a forma semihumana; este tipo, en virtud de la .historia de las sirenas en la Odisea^, resulta conocido en u n aspecto completamente diferente. L a figura que los mismos griegos llamaban éidólon ("ima gen") y que constituye la representación clásica del alma es el resultado de la integración de los tres tipos. Con siste en u n a imagen vaga del m u e r t o , cuya representación artística es u n a figura diminuta y a m e n u d o alada. E l espectro le h a prestado la semejanza física; el alma aérea, la ligereza; el alma como pájaro, las alas. L a aparición de la cremación debió de producir u n a idea más espiri tualizada del alma, pero resulta asombroso que h a y a ejercido t a n p o c a influencia sobre el culto d e los muer tos, q u e siguió desarrollándose d e la misma m a n e r a : sobre la base de la creencia e n l a supervivencia del m u e r t o con su completa forma corporal. L a igualdad después de la m u e r t e es u n a quimera. A ú n más que en l a actualidad, l o era en u n a época en que ef h o m b r e creía en la continuación del poder de los muertos. E l h o m b r e común era igualmente insignificante en la vida y en la tumba; a u n sus más allegados p r o n t o lo olvidaban. P e r o el príncipe era príncipe a u n en la tumba; la muerte n o disminuía su poder, m e r a m e n t e lo trasladaba a u n a esfera en que se lo consideraba con ma y o r veneración. L o s descubrimientos arqueológicos ates tiguan l a continuación del culto d e la sepultura c o m o expresión material de ese poder y esa creencia. Cabe su poner que, al paso que el h o m b r e común sólo era recor dado después de la m u e r t e por los seres m á s allegados y m á s queridos, el príncipe era venerado por todo el pueblo, 131
HISTORIA.
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
t a n t o en la vida c o m o en la m u e r t e . E l culto de su sep u l t u r a concernía no sólo a su familia sino también a todo el pueblo. A q u í está la clave del culto griego del héroe. Surgió del culto de los muertos; debió de f o r t a l e c e r á \€n:; virtud de las instituciones patriarcales de los inmigrantes griegos y extenderse a un círculo más amplio a través del a m o r propio de las familias poderosas, ya q u e las condiciones sociales, afirmadas en la idea de linaje y familia, hallaron su expresión religiosa en el culto de los antepasados. E n su origen, el culto del héroe n o constituye sino el culto de u n m u e r t o que pertenecía n o sólo a u n a familia en particular sino también a todo el pueblo. Si nos remontamos a la época caballeresca de Grecia, podremos comprender que la palabra hérós significa, en el origen (y también en H o m e r o ) , príncipe o noble; "señor" sería la mejor traducción, si lo que se quiere indicar con la palabra es u n a persona de alto linaje. Además, se puede observar cómo el caballo, símbolo y orgullo de la nobleza, se convirtió en el a t r i b u t o del héroe y se lo colocó sobre la piedra sepulcral, c o m o normalmente la Cota de mallas en la época m o d e r n a . E l culto del heroip j n a c i ó d e l a creencia en la existencia c o r p o r a l , - p f o l o n g a d a : d e ^ la m u e r t e , de, ü n hoiiibre :podérosov É í h é r o e ó ) ) t a ctesde la sepultura y sólo en el liígar dónde e s t á n áus restos; su poder está ligado a. esos restos físicos:. E l c u l t o dé los héroes absorbió eléineñtos extraños, pero constituye, en el fondo, u n culto de muertos poderosos, cuya fuerza abarcaba todo su territorio y todo su pueblo. D e j a n d o al margen la propia idea general de los griegos, respecto a 13 ctónica Pferd
132
P o r lo del im
tanto, n o
caballo
que
puedo hace
T o t e n g l a u b e n " , A],
compartir la corriente
muy X X I X ,
poco expuso 1 9 1 4 , págs.
toncepción
L. MALTEN, 179 y
sig.
"Das
CREENCIAS
y
RITUALES
PRIMITIVOS
los héroes y a su culto, podríamos hallar la p r u e b a de lo afirmado m á s arriba en la naturaleza del culto mismo, que es u n a continuación y amplificación del antiguo culto d e los muertos. E l fondo de la religión griega está constituido, entonces, p o r ideas universales referentes a los muertos, que deben ser alimentados y venerados por los vivos y que se levantan de la t u m b a p a r a ayudar y vengar a sus parientes; además, p o r las que se refieren al poder que p e n e t r a en todo, amenazando a los hombres con peligros que éstos tratan de evitar, p e r o otorgando también beneficios q u e se desean obtener. Y a hemos señalado los cambios q u é sufrieron esas ideas c o m o consecuencia de la creencia en los dioses. Nos ocuparemos ahora en esta creencia, el estrato religioso que cubrió a otro inferior y se mezcló con él.
133
CAPÍTULO I V
DIOSES DE LA HUMANA
NA TURALEZA
Y DÉ
LA
VIDA
L o que separa al "poder" de "los poderes" n o es grande, n o mayor que la diferencia e n t r e el singular y el plural de la palabra. Sin embargo, inmediatamente se n o t a el c a m b i o de sentido al p o n e r la p a l a b r a en plural. L a corriente de poder, homogénea, íntegra, que fluye constantemente y se expresa a través de manifestaciones individuales, queda fragmentada en centros de poder. E l h o m b r e proyecta su propio yo, consciente y volitivo, so bre el m u n d o que lo rodea; se ve obligado a ello porque sólo a través de la analogía puede lograr u n conocimiento de lo subyacente en los fenómenos, sea real o imaginario, y la p r i m e r a analogía está constituida p o r su p r o p i o ser. D e ahí que adjudique a los poderes sentimiento, voluntad e intención. H a s t a aquí, sería difícil afirmar q u e esas entidades son personales, y menos aún antropomórficas, pero, al entrar en posesión de las mismas propiedades fí sicas q u e el hombre, están en vías de serlo. L a s Kéres, c o m o a m e n u d o llaman los griegos a los poderes q u e ejer cen u n a influencia perniciosa sobre la vida h u m a n a , han
134
DIOSES
DE
LA
NATURALEZA
Y
DB
LA
VIDA
HUMANA
sido comparadas con los bacilos L a c o m p a r a c i ó n resulta esclarecedora, pero su corrección es dudosa. E l p r o b l e m a , indudablemente, pertenece más bien al campo d e la semántica que al de la historia de las religiones. E n lo que sigue, trataré d e señalar huellas de la idea de "poder". F u e desplazada por el antropomorfismo, vigorosamente desarrollado, que también transformó "los poderes". L o s griegos llamaron dáimones a los últimos, p e r o , en gran parte, los dáimones resultaron personales, antropomórficos; además, la p a l a b r a ááimón puede indic a r también alguno de los grandes dioses. Huellas demom'sticas en los ritos son sumamente raras, pero el i n t e r c a m b i o de ropas entre el novio y la novia al casarse p o d r í a quizás interpretarse de esa m a n e r a : la idea podría ser la de inducir a e r r o r a los espíritus en esa importante ocasión, de la misma m a n e r a que los pueblos primitivos c a m b i a ú las ropas de u n enfermo p a r a que los espíritus d e la enfermedad n o puedan reconocerlo y pasen de largoL a creencia en los dáimones puebla de espíritus el m u n d o . Viven en los desiertos, entre las montañas, en la selva, en las piedras, en los árboles, en el agua, en ríos y manantiales; son los que ocasionan todo lo referente a l h o m b r e ; envían prosperidad y miseria, suerte y desgracia. Son ellos los que dieron origen a la antigua afirm a c i ó n d e que "el miedo creó a los dioses". Pues el h o m b r e se siente m u c h o más consciente de la interferencia d e los poderes superiores en su vida cuando se enfrenta con las desgracias que cuando las cosas siguen u n j : u r s o normal. C o m o consecuencia necesaria de esa idea, el objeto del culto más primitivo, de u n a m a n e r a u o t r a , 1 r JANE gión,
HARBISON,
Prolegomena
to
the
Study
of
Greek
Reli-
e s p e c i a l m e n t e ,el c a p . V .
135
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
debe m a n t e n e r los poderes alejados de la vida; es u n objeto apotropaico, u n a protección c o n t r a el mal. Este enfoque de la religión y del culto ignora la m a g i a o la considera perjudicial, pero, en su etapa primitiva, la misma posee u n a función m u y distinta. P o r medio de los ritos mágicos, los hombres tratan de asegurar fertilidad y prosperidad p a r a sí y p a r a los demás; la magia está al servicio del bienestar individual y del bienestar .social. Se revela así la intención más elevada de la religión: está dirigida, bajo la forma de magia, al bien general, evolu ción de la que dimos m u c h o s ejemplos en el capítulo anterior. U n r i t o mágico hace referencia al "poder" en general, pero éste mismo puede ser desplazado p o r "los poderes" o p o r un "poder" determinado, y ya estamos aquí ante el p r i m e r escalón que lleva hasta los dioses. E n el to temismo, al c u m p l i r ciertos ritos —por ejemplo, p a r a la multiplicación del animal totémico—, el individuo cree que su éxito depende del favor del ser totémico primor dial; en este caso, podría n a c e r un dios con foi-ma de animal. Parece q u é esto ocurrió en algunos casos, p e r o resulta innecesario estudiar esta posibilidad en lo que se refiere a Grecia. E n t r e los ritos agrarios, existen ejemplos m á s seguros y más evidentes. Los espíritus vegetales pertenecen a u n o de los capí tulos mejor conocidos del folklore europeo y de las re ligiones n o europeas. E l "poder" que se expresa en el follaje verde de los árboles y en las espigas de los campos resulta fragmentado en "poderes", que toman la f o r m a de u n animal o de un hombre. Además de los ritos puramen te mágicos donde está implícito el "poder", a los que hemos aludido antes, aparecen otros que implican lá exis tencia de "ios poderes"; en un comienzo, el h o m b r e n o 136
Vi-.
DIOSES
DE
LA
NATURALEZA
Y
DE
LA
VIDA
HUMANA
llega a estos últimos a través de la plegaria y del sacri ficio: está tan poseído p o r la idea mágica de que lo seme j a n t e p r o d u c e lo semejante, que, p a r a p r o m o v e r el creci m i e n t o y el a u m e n t o de la vegetación, cumple
ciertos
actos con las representaciones e imágenes de los espíritus vegetales. U n a idea que .aparece con frecuencia es la de q u e hay que c a p t u r a r y m a t a r , en la cosecha, al espíritu vegetal con forma animal o h u m a n a . E l mito de Litierses se explica de esta m a n e r a , pero es m á s bien frigio
que
griego. E n las Carneas, festival de la cosedia en E s p a r t a , muchachos que llevaban r a m a s de vid disputaban
una
carrera; el jefe estaba a d o r n a d o con cintas, y si los demás lo alcanzaban el h e c h o era considerado de buen augurio. W i d e h a deducido, según ciertos indicios, que ese mu chacho h a remplazado a u n c a r n e r o 2. Una- costumbre semejante se observaba en las Oscoforias, en Atenas. E n este caso, l a interpretación depende c a n c e que
totalmente del
queramos adjudicar a los paralelismos
al que
aparecen en las costumbres de la cosecha de la E u r o p a moderna. U n a costumbre de Magnesia, sobre el M e a n d r o , habla con m a y o r certidumbre
A l iniciarse la siembra,
se c o m p r a b a un toro q u e se dedicaba a Zeus Sosípolis. Se lo alimentaba a expensas de la comunidad, y a todo el que traficaba en el m e r c a d o se le aseguraba que al proporcionarle comida realizaba una buena
acción. Se
lo sacrificaba en u n m o m e n t o que coincidía con la co secha, y todos los que habían tomado parte en el festival c o m p a r t í a n la c a r n e . E s indudable
que ese t o r o perso
nifica la mies en pie, entre la época de la siembra y la cosecha, y que su sacrificio constituye u n a comunión con 2
S . W I D E , Lakanische
»
M . P . Na-SON.
Kulte,
Griech.
p á g s . 7S y
Feate,
sig.
págs. 23 y
sig.
137
HISTORIA
DB
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
el espíritu vegetal. Esta.> costumbre asegura p a r a el curioso r i t o de las Bufonias, en Atenas y otras ciudades jónicas, u n a explicación semejante, tal c o m o h a c e ya m u c h o se propuso. Se m a t a b a u n buey de labor con ceremonias que indican que el sacrificio se sentía cpmo cosa ilegal. Se rellenaba luego l a piel, se colocaba delante del arado, y los concurrentes al festival comían: l a carne. E n estos casos, el espíritu de la vegetación aparece con la forma de u n animal. Puede presentarse también con forma h u m a n a , y esto ocurre en u n ritual de la cosecha, que tiene i m p o r t a n c i a m u c h o mayor, porque dio origen a u n a de las grandes divinidades de Grecia. Se sabe muy bien que el espíritu de las mieses está representado p o r las últimas espigas cosechadas, y q u e a men u d o se lo imagina con forma h u m a n a c o m o la M a d r e de las Mieles. L a M a d r e de las Mieses griega es Dem é t e r * , cuyo mismo n o m b r e quizá tenga ese sentido; en el festival de la cosecha, su imagen se levantaba entre ios mpntones d e g r a n o con u n a gavilla y las amapolas del c a m p o en las manos. Esta interpretación ha sido discutida, p e r o está respaldada p o r el hecho de que, en los misterios de D e m é t e r en Eieusis, la siega en silencio de linas pocas espigas se consideraba el rito; máS'sagEad^ Nuestra información, es d e u n a época posterior^ p e r o est á confirmada p o r u n a p i n t u r a dé vaso ^ j u e ñ á i e s t r a unas espigas e n - u n templo. L a s espigas de cereales o c u p a b a n u n lugar en el culto; p o r eso, la afitinacióji dé que la diosa de los cereales t u v o su origen en ellas resulta fund a m e n t a d a . Existe u n a larga serie de epítetos de Deméter q u e se refieren a los cereales, la gavilla, la cóisecha, la 4
W .
MANNHARDT,
c o n f r o n t a r Griech,
438
Feste,
Mythologische págs. 311 y
Forschungen, sig.
págs.
202
y
Ñg.;
DIOSES
DB
LA
NATURALEZA
Y
DE
LA
VIDA
HUMANA
trilla y los montones de grano. Al cereal se lo llama "fruto de Deméter", y es ella la q u e separa el g r a n o de la paja. E l genio de la gavilla tuvo vía libre p a r a lle gar a ser u n a diosa, sin q u e lo hayan t r a b a d o en su evo lución ideas religiosas de orden superior. Deméter ex tiende su protección a la agricultura en general, cuyos ritos llegaron a relacionarse con ella. L a más antigua de las fábulas sobre este tema, las nupcias de la diosa con Yasio sobre un c a m p o en barbecho, aparece men cionada en H o m e r o y constituye el disfraz mítico de n n ríto m u y conocido, en virtud del cual la procreación hu m a n a t r a t a de suscitar la fertilidad de los campos. L a m a g i a vegetal d e las Tesmoforias (cf. pág. 117) estaba relacionada con Deméter; en los misterios eleusinos, que tuvieron su origen en un festival agrícola, se trasladó a la vida h u m a n a , por u n a fácil analogía, la germinación y la decadencia de las mieses y nació así la expresión m á s profunda del sentimiento religioso griego. L a hija de la diosa es Core, "la doncella, l a hija". L a hija de la M a d r e de las Mieses, la M u c h a c h a de las Mieses, c o m o se la lla m a algunas veces en la E u r o p a m o d e r n a , o c u p a su lugar n a t u r a l en este círculo de ritos y de ideas; es la nueva cosecha futura, pero h a e n t r a d o en otro ciclo, en el cual nos ocuparemos muy p r o n t o . E n el caso de Hermes, existe una evolueión semej a n t e ^ . E s u n o de los pocos nombres c o n u n a clara etimología; significa "el del m o n t ó n de piedras". E n Grecia existen diversos ejemplos del culto de la piedra. E n la piedra había u n p o ^ r ; por eso se la ungía, se la envolvía en taeniae sagradas y e r a objeto de culto. E l famoso omphalós de Delfos es u n a piedra de ese tipo; lo 5
M . P . NILSSo^', Griech.
Feste,
págs. 388 y
sig.
m
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
mismo ocurre con el pilar que e r a emplazado frente a l a casa y que la protegía. Apolo se apoderó de ambos y dio su n o m b r e al último, Apolo Agieo. U n a gran piedra se levantaba sobre la cima del túmulo sepulcral, que a m e n u d o estaba formado p o r otras más pequeñas. E r a u n a costumbre muy difundida que todo el q u e pasara j u n t o a u n o de esos montones de piedras agregara a él la suya. E n un país sin caminos, esas piedras podían constituir mojones, y es probable que en su origen n o todos fuesen túmulos. E n ese m o n t ó n y en la gran piedra vivía u n dái?ndn. C o m o el conjunto constituía u n mojón, ese dáimón se convirtió en guía y protector del viajero; c o m o era también el túmulo de una sepultura, resultó además guía de las almas, mostrándoles el camino h a c i a su reino; y c o m o apareció en Arcadia, tierra de pastoreo, promovió el a u m e n t o d e las majadas y fue el p a t r o n o de los pastores. L a s funciones del dáimón se concentran, entonces, alrededor del m o j ó n y la gran piedra. Su imagen, el herma, n o era sino u n a gran piedra erguida sobre un m o n t ó n de ellas; desde u n comienzo, esa piedra fue la m o r a d a del dáimón; después se la consideró c o m o su imagen y se le adjudicó u n a cabeza hutnana. N o llegó a ser totalmente antropomórfica, pero siguió protegiendo los caminos y las calles y se la colocó sobre las sepulturas. E n ésos dos ejemplos se puede investigar c ó m o un dios tuvo su origen en la creencia en u n poder demónico y en el r i t o correspondiente. P e r o todavía nos queda u n problema de i m p o r t a n c i a fundamental. T o d o c a m p o posee u n a última gavilla y u n a m a d r e de las mieses; todo m o n t ó n de piedras tiene en sí un dáimón que vive y obra. De esta multiplicidad, ¿cómo nace la unidad; es decir, u n a m a d r e de las mieses, que protege todos los campos, y un dios de los montones de piedras, que vive 140
DIOSES
DE
LA
NATURALEZA
Y
DE
LA
VlDA
HUMANA
en todos ellos? L o s procesos difieren u n p o c o en ambos casos. T o d o s los aiios reaparecía el ritual de la cosecha y, con él, la m a d r e de las mieses: la fecundidad de u n año provenía de la del año anterior, y la misma m a d r e de las mieses volvía todos los años, de la misma m a n e r a en que el sol sale todos los días. De igual m a n e r a , las madres de las mieses de los diferentes campos se vieron obligadas a coincidir, así c o m o el nombre era el mismo. N o había n a d a que pudiera mantenerlas separadas: los cultivos cambiaban de tierra todos los años en virtud del sistema de doble campo. P o r otra parte, el espíritu del m o j ó n estaba localizado en el determinado m o n t ó n de piedras en que vivía. T a m b i é n en este caso, el nombre común p r o d u j o el descubrimiento del mismo espíritu en todos ellos; p e r o p u d o producirse también o t r o tipo de evolución: que c a d a espíritu, localizado en su montón, se convirtiera en un dios en pequeña escala. Deidades de este tipo, menores y locales, son bastante comunes en Grecia. L o s dáimones de la naturaleza constituyen el g r u p o más numeroso. Aparecen en todas partes: las ninfas viven en las montañas y también en los árboles, manantiales, ríos y mares *; los silenos son dáimones de las fuentes y, j u n t o con los sátiros, constituyen dáimones de la fertilidad; los Panes son de la misma naturaleza y el hecho de h a b e r nacido entre pueblos pastores les p r o p o r c i o n a un carácter especial; los centauros pertenecen también a esta categoría, aunque aparezcan sobre todo en la mitología. L a naturaleza está llena de estos dáimones; son innumerables, ya que cada manantial, cada árbol, cada •
El
tema de
las ninfas
merecería mayor extensión,
fueron s u m a m e n t e populares y m u y veneradas; ver mi Popular
Religión,
pág.
ya
obra
que Greek
13.
141
msTómA
m
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
objeto natural, tiene o al menos puede tener el suyo. De ahí que surjan multitudes de dáimones de la naturaleza de distintos tipos. D e n t r o d e cada grupo homogéneo, lo individual desaparece en el conjunto; el dáimón que reside en u n determinado objeto n a t u r a l posee u n círculo de adoradores sumamente limitado; la m a y o r p a r t e n o poseían culto, sino que existieron solamente e n l a creencia y la imaginación. E n otros campos, también aparecen grupos colectivos de espíritus o dioses, semejantes a los anteriores, c o m o "los dulces dioses" (^£oi neflL/ioi), "los turbulentos" (MainaxTÍÍQEg), las diosas de los nacimientos (las Ilitias), "las venerables diosas", las Erinias (aí\ivaX •SEUI) y los "jefes" ("Ava-nec;), los dos hijos de Zeus, los Dioscuros. Estos espíritus intervienen en la vida y en la suerte de los seres humanos. L o s hombres se vuelven hacia ellos en busca de paz, felicidad y prosperidad. Así como el ritual de la cosecha n o podía abarcar todas las mieses del campo y se elegía u n a gavilla que representara al conjunto, tampoco el culto podía dirigirse al grupo colectivo. L a atención se fijaba sobre u n espíritu determinado entre u n a m u l t i t u d de otros similares. Si tienen un lugar fijo, se elige el más cercano; n a c e entonces un dios local. Si la localización iio constituye un rasgo notable, l ó singular ocupa simpleinente el lugar de la pluralidad: en lugar de los Panes, se invoca a P a n . Resulta significativo que en u n d o c u m e n t o tan reciente c o m o el registro del festival secular del e m p e r a d o r Augusto, las Ilitias aparezcan en plural, salvo en la invocación, donde se lee: " ¡ O h tú, Ilitial" E n u n a caverna dedicada al culto de las ninfas en Ática, donde se g r a b a r o n varias inscripciones en el siglo v a. C , se habla d e las ninfas siempre en plural, salvo u n a
142
DIOSES
DE
LA
NATURALEZA
Y
DE
LA
VIDA
HUMANA
dedicatoria q u e dice: "Arquedemo lo [construyó] para la ninfa ^. L a s necesidades del h o m b r e crearon los dioses, y el culto resulta la expresión de esa necesidad. U n dios es u n dáimón que h a adquirido importancia y h a fijado l a form a a través del culto. De entre u n a multitud de seres semejantes, el culto elige u n o c o m o objeto, y éste se convierte en un dios individual. P e r o sobrevive la creencia en numerosos dáimones y, si el espíritu concibe simultáneamente ambas cosas —la divinidad única y el grupo de dáimones—, estos últimos adquieren u n jefe. P o r eso aparecen P a n y los Panes, Sileno y los Silenos, a u n q u e Sileno se r e d u j o a u n a figura semicómica c u a n d o sus acompañantes pasaron a integrar el séquito de Dioniso. Artemisa es u n a gran diosa que parece h a b e r nacido de esta manera. E n esencia, n o es sino la más notable de las ninfas de los bosques y de las montañas. V a de caza y danza con ellas p o r las montañas, las selvas y los verdes prados. C o m o ellas, m a n e j a los animales en la naturaleza virgen y alimenta a sus cachorros. C o m o ellas, ex'tiende su influencia hasta los hombres: ayuda a las madres en el m o m e n t o de suprema necesidad y protege a la generación que nace, pero puede también repartir u n a m u e r t e violenta con sus dardos. Esa tendencia a e x a l t a r hasta un lugar supremo a u n o de muchos seres semejantes estaba tan arraigada, que h a dejado u n ejemplo correspondiente a la época de transición hacia la fe cristiana. L o s "dioses salvajes" licios estaban representados p o r doce figuras semej antes; se les agregó u n a décima tercera c o m o jefe, colocada en el centro y de ta-
9
AJA,
VII, 1903, pág.
297.
143
HI-STQRM
.Í>E
VA
RÉtlGtúÑ
GRÍÉGA
itíañó u n poco mayor, pero igual al resto en lo demás''. L o que acabamos 'de exponer explica sólo u n a parte del variado y complicado proceso que (Condujo a la creación de los dioses mayores del poUteísnio griego. Existe lina diferencia entre las deidades localizadas y los dioses que imperan sobre determinado fenómeno y se expresan a través de él. U n dios del último t i p o constituye una deidad universal que es en todas partes la misma. Acabamos de ver cómo, de un grupo colectivo de espíritus de l a - n a t u r a l e z a , el culto selecciona y crea ese tipo de dios; pero otros debieron de ser o, al meríos, trataron de ser dioses universales desde su mismo origen. E l ejemplo más claro es el caso del dios sol y d e la diosa luna, ya que n o hay duda de que el mismo sol y la misma luna brillan en todas partes; pero ambos desempeñan un pape] m u y poco importante en la antigua religión griega. E n cambio, m u c h o m a y o r importancia tiene el dios que i m p e r a sobre los fenómenos atmosféricos: tormenta, lluvia y trueno. L a lluvia trae mayores consecuencias que los ríos y los manantiales: de ella depende la fecundidad de los campos y, c o m o en Grecia n o es m u y abundante, los habitantes sentían agudamente su importancia..;. E n G r e í i a ; ; éúalqúier viaj e r o podía apreciar eómá las nubes se reunían suavem e n t e alrededor del pico inás alto dé las cercanías. Eri pocos instantes, el cielo se cubre de nubes, resuena el trueno y cae la lluvia. Allí, eri l a cima de esa m o n t a ñ a , h a b i t a el que reúne las nubes y a r r o j a el t r u e n o , el que envía la lluvia y, p o r lo tanto, asegura la fertilidad. C a d a cima y cada población tienen su Zeus, pero, n o
T
te der
o.
WEINREICH,
Akademie
" L y k i s c h e ZwoI£gQtterrelief>"
zu Heidelberg,
1 9 1 5 , n'' 5 ) .
{Siizungsberich-
DIOSES
DE
LA
NATURALEZA
¥
DE
LA
VIDA
HUMANA
obstante, se siente que es el mismo Zeus el que en todas partes reúne Jas nubes, arroja el rayo y envía la lluvia. L o s fenómenos atmosféricos n o pueden localizarse. Resulta, entonces, que el carácter universal de cielitos dioses les fue inherente desde u n comienzo; otros nacier o n de la m u l t i t u d de espíritus de la naturaleza. P o r otra parte, existieron dioses ligados a ciertos objetos naturales, a ciertos lugares. Poseían u n limitado círculo de fieles, pero también sufrieron la misma evolución al ampliarse ese círculo. L a población y la i m p o r t a n c i a de u n a zona podían a u m e n t a r y, en consecuencia, aumentaba también la i m p o r t a n c i a del dios. H a y que suponer que en la época primitiva, aunque en m e n o r grado, también tuvieron vigencia las condiciones que en la época m o d e r n a y en la Grecia antigua acrecientan la creencia en u n a cierta deidad y producen centros de peregrinación. L a j e r a r q u í a que podían alcanzar los dioses locales debió de depender de circunstancias cuyo conocimiento nos resulta insuficiente; a lo sumo, podemos c o n j e t u r a r que en ello p a r t i c i p a r o n el carácter del pueblo y aun circunstancias accidentales. L a religión semítica proporciona un ejemplo de este tipo de evolución en el que predominan los dioses locales. L o s Ba'alím, semejantes en naturaleza, diferentes en localización, asumieron funciones generales y hasta se convirtieron en dioses solares. T o d a s las poblaciones tenían su p r o p i a deidad que subvenía a las sencillas necesidades de c a d a una. E n el ámbito de la tribu, prevaleció el monoteísmo: los dioses de tribus diferentes e r a n amigos o enemigos según que las tribus mismas lo fuesen. E n u n a cultura más evolucionada, c o m o la babilónica, los fenómenos de la naturaleza aparecen m á s tarde distribuidos entre los dioses; éstos, en consecuencia, tienden a adqui-
145
HISTORIA
DB
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
xír u n carácter universal. P e r o la localización de las divinidades semíticas estaba tan arraigada, que las funciones generales se distribuyeron entre los dioses de las ciudades: el dios del m a r , E a , pertenecía a E r i d u ; el dios del sol, Shamash, a Sippar; el dios de la luna, Sin, a U r ; etcétera. E l a m o del panteón era el dios local cuya •ciudad había g a n a d o u n a posición de supremacía sobre las demás: M a r d u k de Babilonia. Estos hechos nos ayudan a comprender la evolución en Grecia, E n este caso, la tendencia a la universalidad, es decir, la distribución de atributos y funciones entre dioses adorados en todas partes, resultó victoriosa y desplazó a los dioses locales hacia u n lugar subordinado. Es indudable que se veneraba a las ninfas de las fuentes y a los dioses de los ríos de cada lugar, p e r o el dios de las aguas era u n o , Poseidón, que d o m i n ó y eclipsó a todos ellos. L o s dioses universales se convirtieron además en dioses protectores, particulares p a r a c a d a ciudad; en realidad, d e esta ú l t i m a función n a c i ó u n a diosa de u n a ciudad, p e r o universal: Atena. Es verdad que, en algunos aspectos, Zeus o A t e n a en Atenas constituye u n a divinidad; én T e b a s , o t r a ; en Esparta, otra diferente, etcétera, de la m i s m a m a n e r a en que varían las M a d o n a s d e distintas ciudades; pero, p o r o t r a parte, n u n c a sería excesiva nuestra insistencia en señalar que, a u n en la conciencia general, el mismo Zeus y la m i s m a A t e n a i m p e r a b a n en Atenas como en T e b a s , E s p a r t a y otras ciudades, a u n q u e llevaran diferentes epítetos. U n n o m b r e constituye un poder, y esto resulta verdad también con respecto, a los nombres de deidades, en lo que se refiere a unidad y universalidad, y también en otros aspectos. E n Grecia, los grandes dioses evolucionaron 146
a ex-
DIOSES
DE
LA
NATURALEZA
Y
DE
LA
VIDA
HUMANA
pensas de los espíritus de la naturaleza y de los dioses locales. A ú n más; convirtieron a ésfos en aconipañantes y servidores. Artemisa aparece r o d e a d a p o r ninfas de la m o n t a ñ a y de la selva; Poseidón, p o r ninfas del m a r ; Dioniso, p o r silenos y sátiros. P u d i e r o n también absorber divinidades colectivas: en lugar de los dioses "amables" o "turbulentos" ( • & 8 0 I ¡aeilíxioi, \iai[La%xr\QZ';) aparece generalmente el Zeus "amable" o "turbulento" (Zeus Meilikhios, Maimáktés). L o s grandes dioses usurparon las funciones de los dioses menores, se adueñaron de sus nombres p a r a usarlos c o m o epítetos, o los convirtieron en sus servidores y subordinados. P o r ejemplo, en Amid a s , Apolo se a p o d e r ó del culto del dios prehelénico J a cinto. J a c i n t o quedó reducido a u n a posición de héroe que recibía un sacrificio preliminar en el festival de Apolo, que alguna vez le perteneció y que todavía llev a b a ' s u n o m b r e : las Jacintias. E n el mito, J a c i n t o se convirtió en el favorito de Apolo, a quien el dios m a t ó por accidente. A veces, Apolo recibía además su n o m b r e y se lo llamaba Apolo J a c i n t o . L o s dioses locales que escaparon a ese destino vivieron tranquilos y oscuros, li-' m i t a d o su culto a u n pequeño círculo de fieles. Algunos de ellos adoptaron u n a carrera más modesta, c o m o Aqueloo. Se h a afirmado que un rasgo esencial de los dioses consistía en que cada u n o debía representar alguna especialidad, alguna función peculiar. L a afirmación implica u n problema: ¿cuál era el c a m p o de esa especialización? Teóricarnente, podía llegar a límites casi indefinidos. Algunas religiones crearon dioses p a r a funciones especiales hasta eii pequeños detalles E l ejemplo m e j o r co8
H . UsENER,
Góttemamen.
147
HISTORIA
D E LA
RELIGIÓN
GRIEGA
nocido está constituido p o r los dioses romanos de los indigitamenta. P e r o estos dioses con funciones sumamente especializadas no son originales, sino el producto de la especulación sacerdotal y de un formalismo minucioso. E l h o m b r e c o m ú n n o especializa sus necesidades de esa m a n e r a formal, y son las necesidades del h o m b r e las que crean los dioses. Elige a u n o de los poderes o dáimones que habitan en su imaginación y se dirige a él para inducirlo a satisfacer sus requerimientos. E n u n a religión c o m o la griega, con u n a evolución natural) existen entonces pocos dioses que puedan considerarse deidades de ese tipo, con funciones especiales. L a ínayor parte de estas divinidades son locales, o bien constituyen epítetos muy claros que indican u n a función del dios en especial. N o creo que exista m u c h a diferencia entre u n epíteto c o m o wupoTpóqpog ("nodriza de los ñiños") aplicado a Artemisa o Deméter, y áox£QOüt'r\X'f\i; ("el que arroja el rayo") como epíteto de Zeus, a u n c u a n d o el p r i m e r o aparezca c o m o ^epíteto en el culto, y él segundo solamente en poesía. "El q u e arroja el rayo" n u n c a se utilizó c o m o n o m b r e p a r a u n dios del rayo c o m o función original, dios que, p o r otra parte, bien pudo sugerirse sobre bases generales. L a s necesidades del h o m b r e primitivo estaban m u y p o c o especializadas y por esb únicamente surgió n n limitado n ú m e r o de dioses con funciones particulares. L o s grandes dioses surgieron dé entre ellos y de su m u t u a rivalidad^. A lo largo de su evolución, asumieron nuevas funciones que respondían a necesidades más especializadas de sus fieles, en virtud de u ñ a c u l t u r a en aumento. Pudieron también asumir funciones que pertenecían a otros dioses. N a d a les impedía, además, invadir m u t u a m e n t e sus dominios respectivos. Además de los dioses locales y de los espíritus de la
148.
DIOSES
DB
LA
NATURALEZA
Y
DE
LA
VIDA
HUMANA
"naturaleza, existen algunos otros elementos que estaban destinados a producir los dioses griegos. L o s ritos les agregaron elementos sumamente importantes. E n el capítulo anterior señalamos que, después que surgió la creencia en los dioses, los ritos mágicos que obraban en si y p o r sí mismos, c o m o u n opus opemtum, se agregar o n a los dioses y se transfirieron a su culto. De este m o d o , la magia meteorológica pasó al culto de Zeus; las purificaciones y la curación de enfermedades, al de Apolo; los ritos de la fertilidad, a los de Deméter y Dioniso; las fogatas anuales, al de Artemisa. Así los dioses adquirieron la mayor parte de sus ritos y festivales que, en su origen,: e r a n predeísticos, p o r lo menos en lo que respecta a los q u e tienen más interés p a r a la historia de las religiones. N o h a c e falta decir que ese proceso, que a c o m p a ñ ó ál íiios en. constante-evolución desde sus mismos comienzos, contribuyó poderosamente a desarrollar su influencia y autoridad. L a recompensa de los dioses consistió en desplazar h a c i a el fondo el carácter m á g i c o de los ritos, con lo que se g a n ó en elevación religiosa. E n el intento de explicar los orígenes del politeísm o griego, nuestras ideas respecto a la significación fundamental de los distintos dioses desempeñan u n importante papel. E l problema es difícil p e r o n o siempre insoluble, si se p a r t e de premisas correctas. P a r a ilustrar el método, quiero citar las palabras de u n eminente filólogo respecto a la significación fundamental de las form a s Kngiiísticas ^. "Hay que distinguir cuidadosamente entre el sigriificado general y el significado original de u n a forma. » der
K . BEUGMANN,
klassischen
Griech.
Áltertumsmssenschaft,
Grammatik,
en
MÜLLEB,
Handbuch
112, p á g . 13.
149
HTSTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
"El p r i m e r o constituye la fusión de los distintos usos de la forma dentro de u n a idea c o m ú n m á s amplía; es u n a fórmula general a la que intentamos referir furiciones separadas y, como p r o d u c t o de la abstracción lógica, sól o vale p a r a el estudio del uso real de la forma. L a significación fundamental constituye la función original a partir de la cual, en el curso del tiempo, se desarrollar o n las distintas significaciones y, p o r lo tanto, es la única función, estrictamente hablando, q u e la forma tenía cuando nació." Mutatis mutandis, lo mismo se puede afirmar de los dioses, pero el problema es quizá un poco más difícil. U n dios nace no solamente de u n a evolución interna a partir de la función original, sino también p o r e l agregado de elementos exteriores. P u e d e ocurrir que el centro de cristalización original en la concepción de las funciones del dios quede bastante en la periferia. E s indudable q u e en los últimos años n o se ha prestado gran atención al problema, p o r q u e se exageraron sus dificultades y se subestimó su i m p o r t a n c i a p a r a la historia de las religiones. M e atrevo a alentar la esperanza de que mi exposición demuestre, p o r lo menos, q u e la solución de ese p r o b l e m a resulta indispensable p a r a comprender la evolución de la religión. griega. U n a visión general del p a n t e ó n griego como resultado de la evolución que hemos trazado debe r o m p e r con las ideas tradicionales. Su base está en la premisa de q u e las necesidades del h o m b r e crean los dioses y que él mism o , si bien comienza con los dioses de la naturaleza, se eleva hasta los que resultan u n a expresión de las funciones superiores de su vida. Esta afirmación implica que las personas divinas n o pueden tomarse c o m o unidades, 150
DIOSES
DE
LA
NATURALEZA
Y
DE
LA
VIDA
HUMANA
c o m o se h a c e generalmente, sino que hay que fragmentarlas en sus diversos componentes. Cualquiera que desee c o m p r e n d e r reahneníe la r e ligión de la antigüedad debiera tener delante de sí u n c u a d r o límpido y vivo del paisaje antiguo, tal c o m o aparece representado, p o r ejemplo, en ciertos relieves helenísticos y en los frescos pompeyanos Ese paisaje posee u n a saturación religiosa que nos resulta bastante extraña. Nadie podía transitar fuera de l a casa sin e n c o n t r a r u n pequeño templo, u n recinto sagrado, u n a imagen, u n pilar de culto, u n árbol sagrado. E n todas las cavernas y manantiales vivían ninfas. Esos cuadros responden exactamente a la descripción de los bajos de la boca del río Alfeo que aparece en Estrabón ( V I H , 3 4 3 ) . " T o d a la 2 o n a está llena de santuarios dedicados a Artemisa, a Afrodita y a las ninfas, situados en bosques con flores, q u e se deben sobre todo a la abundancia de agua; a la vera de los caminos hay muchos hermes y, sobre los promontorios cercanos al m a r , santuarios de Poseidón." Este cuadro pinta la expresión más persistente, a u n q u e n o la superior, de la religión antigua; fue la ú l t i m a f o r m a en ceder su lugar al cristianismo. Estas caíacterísticas de las épocas posteriores también las tuvo en épocas más primitivas: la creencia en los espíritus de la naturaleza tenía entonces el mismo vigor. L o que interesa al h o m b r e no es la naturaleza en sí, sino la vida de la naturaleza en la medida en que interviene en la vida h u m a n a y constituye su base necesaria y evidente. Los peligrosos y temibles poderes de la naturaleza no se destacan tanto, por lo menos en Grecia, 10
M . R o s T o w z E W , "Die I i e l l e n i s t i s c h - r ó m i s c h e A r c l i i t e k t u r l a n d -
schaft" Rom,
{Mitteilungen
XXVI,
des
Deutschen
Archaologischen
Instituís
zu
1911, págs. 1 y sig.).
151
SIStÓíitá
DE
LA
RELIGIÓN-
GRIEGA
íípmb podría esperarse según u n a teoría ampliamente aceptada sobre el origen de la religión. E n p r i m e r plano, aparecen las necesidades del h o m b r e , la naturaleza com o m e d i o p a r a la existencia h u m a n a , su generosidad, ya q u e de ella depende que el ser h u m a n o m u e r a de hambre o viva en la abundancia. E n Grecia, tierra poco regada, las arboledas y los campos verdes dóndié él agua produce rica vegetación resultan, por lo t a n t o , las m o r a das de los espíritus de la naturaleza, y lo mismo sucede con los bosques y colinas donde h a b i t a n los animales salvajes. E n épocas más primitivas, la caza constituía u n i m p o r t a n t e medio de subsistencia. E n los bosques, las ninfas bailan y cazan, m e r o d e a n sátiros, silenos y centauros; los Panes protegen los rebaños, p e r o pueden también dispersarlos aterrorizados. L a vida de la naturaleza está a g r u p a d a alrededor de Artemisa, que en épocas primitivas era la señora de los animales salvajes y alguna vez fue repíesentada quizá con la forma de un animal; a m a las colinas, los bosques y los lugares bien regados, y promueve la fertilidad n a t u r a l que n o depende del esfuerzo del h o m b r e . Afrodita, con menos frecuencia, aparece c o m o diosa de la vegetación e x u b e r a n t e ; se la l l a m a a veces "la de los jardines", y lo m i s m o q i i é Attemtsá y las ninfas tenía santuarios é h la boca del Á l f e o r E x i s t e u n tipo d e diosa e n A r c a d i a i* que se asem e j a a Artemisa, p e r o cuyo n o m b r e aparece a m e n u d o en plural; extendía su protección t a m b i é n a la natiiraleza cultivada, a la fecundidad de los campos, y p o r eso se la h a identificado sobre todo con D e m é t e r y Core. Estas diosas a m e n u d o n o tienen n o m b r e y se las conoce como "las grandes diosas"; u n a de ellas se llama Déspoi11
152
M . P . N I L S S O N , Griech.
Feste,
p á g s . 3 4 2 y sig.
DIOSES
DB
LA
NATURALEZA
F
DE
LA
VIDA
HUMANA
na, la "señora". Y a hemos dicho que este tipo proporciona el mejor ejemplo de las divinidades terioraórficas. Figuras de animales con vestiduras h u m a n a s a d o r n a n el m a n t o de ia Déspoina en la estatua de L i c o s u r a —quizás aludan a u n a mascarada animal en el culto— y esta diosa, c o m o Artemisa, posee u n a cierva sagrada. Esas deidades nacieron de la misma raíz que Artemisa, p e r o son más- primitivas, n o tan especializadas en su origen y, en su pluralidad, conservan algo de su naturaleza colectiva original. Ese tipo de diosas aparece en relación con Poseidón, cuya esfera de actividades es m u c h o más amplia que el mar, al que lo redujo la mitología o r t o d o x a originada entre los navegantes jonios. Se lo adoraba ardientemente también en el interior, en Arcadia, Beocia, Tesalia. E n la Acrópolis de Atenas c r e ó u n m a n a n t i a l con un golp e del tridente; en Tesalia, abrió el valle de T e m p e p a r a el río Peneo; en el Peloponeso, donde los ríos a m e n u d o siguen u n curso subterráneo, es "el que se mueve por debajo" (yaidoxog). P a r a los habitantes de la costa, como los jonios, resulta n a t u r a l m e n t e el dios del m a r . P a r a la imaginación de muchos, las corrientes de los ríos y las olas del m a r adquieren forma de toros o de - caballos. E n Escocia, todavía persiste la creencia en un espíritu del agua con forma de caballo, y todavía hablamos metafóricamente de "caballos blancos" y de las vacas de la reina del m a r . P o r eso, Poseidón es el dios de los caballos y de los toros (urtniog, xavQSioq); en A r c a dia, c r e ó el caballo y él mismo se transforma en u n o de ellos. L a p a l a b r a "caballo" [híppos] entra en la composición de muchos nombres de fuentes. H i p e , Hipocrene, Aganipe. E l Aqueloo es u n río de la p a r t e central del occidente de Grecia; esta divinidad estuvo a p u n t o de
153
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
eonvertirse en el dios general de los ríos y fue venerado en muchos lugares griegos; se lo representa c o m o un toro con cabeza h u m a n a . Poseidón es sobre todo el dios del elemento —pocos dioses están ligados a su elemento de m a n e r a tan estricta— pero en su culto raras veces se des taca el poder fertilizante del agua. E n ocasiones, se lo venera como el germinador de las plantas (qp-utá^ixiog) y ocupa u n lugar en las Haloas, el festival ático de la vegetación. E l g r a n o con el que se hace el p a n constituye el medio de subsistencia más importante y, por lo tanto, el agua que cae en forma de lluvia resulta m á s nece saria que cualquier otra. Proviene de Zeus, dios del tiem po atmosférico, quien, en consecuencia, se convierte en dispensador y dios de la fecundidad. A veces, se lo llama con nombres tales c o m o "el agricultor" (yeoyQyóq). Ese aspecto de su naturaleza se revela con mayor claridad aún en los ya mencionados ritos agrarios que estaban in cluidos en su culto. L a familia de los Búzigas, que cum plían la sagrada operación de arar al pie de la Acrópolis, —rito agrario nativo de Atenas—, estaban, al mejios, en relación estrecha con el culto de Zeus. L a analogía entre Ja criatura h u m a n a , que nace de la semilla depositada en el seno de la m a d r e , y el g r a n o que germina de la semilla depositada en la tierra, se presentó al espíritu de los griegos, como al de muchos otros pueblos, y quedó expresada en costumbres que trataban de promover la fer tilidad de los campos por medio de la procreación huma na. Y a hemos mencionado algunas (pág. 117); o t r o g r u p o i m p o r t a n t e se conoce con el n o m b r e de "matrimonio sa grado". E n la mitología, aparece representado c o m o el m a t r i m o n i o de Zeus y H e r a , y su significado natural se aprecia en unos conocidos versos de H o m e r o . Ciertas hue-
154
DIOSES
DE
LA
NATURALEZA
Y
DE
LA
VIDA
HUMANA
lias del m a t r i m o n i o sagrado aparecen también en el ri tual, p e r o aqm', c o m o en las costumbres populares mo dernas, la novia constituye el rasgo más importante y a veces aparece sola. L a lluvia se vierte y fertiliza el regazo de la tierra, idea que Esquilo encerró en u n a magnífica alegoría. L a tierra es la m a d r e de todo, pero su persona lidad, c o m o su imagen —una m u j e r con las piernas hun didas en el suelo— n u n c a se separó del elemento ni ad quirió u n a forma independiente. Su culto no es frecuen te, es más u n a idea de la naturaleza que una divinidad El mismo Zeus, c o m o dispensador de fertilidad, se con vierte en u n dios de la tierra, en u n a deidad ctonia (X&óviog); no debe entenderse como dios del m u n d o subte r r á n e o que impera sobre los muertos, sino c o m o el po der que habita en la tierra y hace aflorar los frutos del c a m p o . P o r eso, Hesíodo {Op. et di., 4 6 5 y sig.) reco mienda al agricultor que, al apoyar la m a n o sobre el ara do, ruegue al Zeus de la tierra (x^óvioc;) y a la sagrada Deméter para que las espigas del grano de Deméter se h a g a n pesadas y maduras. E n Mícono, Zeus Ctonio y Gea Ctonia recibían un sacrificio en común, y dos días antes se ofrecía otro a Deméter, Core y Zeus Buleo. Pareciera que Zeus, en este caso, hubiera absorbido al E u b u l e o que aparecía en el cuento etiológico sobre el ritual aludido en relación con las Tesmoforias (cf. pág. 117). Zeus entra así en estrecha relación con la diosa de la agricultura, Deméter, cuyo sentido ya hemos estudiado. E n Flia, en el Ática, existió un altar común para Demé ter "que envía los dones (del g r a n o ) " ('AviioiStó^a) y Zeus "propietario" (K-níírios). E n H o m e r o y Hesíodo, Zeus 12 Mutter
Por
eso,
no
puedo
estar de
acuerdo
con
A.
DIETTERICH,
Erde.
155
-'tf^ORÍA
DB
LA
RBLIGIÓN
GRIEGA
e s í d que dispensa la riqueza; en E s p a r t a se lo l l a m a "el opulento" (jt?.oiJffiog) y a veces se le dice SXpioc;, que tiene el mismo sentido. E n condiciones primitivas, la riqueza consiste en la provisión de g r a n o que debe m a n t e n e r al h o m b r e d u r a n t e el período del a ñ o en que la naturaleza n o produce nada. E l que n a d a posee, debe m o r i r de hambre; pero el que h a acumulado, puede ayudar al vecino necesitado. E l dios de la riqueza, P l u t o o Plutón, representa, pues, la provisión de g r a n o . E n la antigua Grecia, com o ocurre en la actualidad en muchos lugares del sur, se lo a l m a c e n a b a en cámaras subterráneas o en grandes vasijas sepultadas en la tierra. Después de la cosecha, en junio, se g u a r d a b a de esta m a n e r a no sólo la provisión que debía convertirse en p a n sino también la que c u a t r o meses después, en octubre, debía sembrarse para producir la nueva cosecha. E n Sicilia, el festival de la cosecha se llamaba p o r eso Kópn^ líaTaytoYií. "el descendim i e n t o de la doncella (del grano)", es decir, hacia el alm a c é n subterráneo. Allí abajo quedaba en poder de Pluto, el dios subterráneo de la riqueza, hasta que se la sacaba de nuevo, en la época de la siembra, y se la unía a su m a d r e Deméter, la diosa de la agricultura i^. L a religión de Deméter, que ya conocemos, n a c i ó de u n a fusión n a t u r a l de los dioses subterráneos de la provisión del g r a n o con los dioses del m u n d o inferior q u e i m p e r a b a n sobre las almas, y del paralelismo existente entre la aparición y m u e r t e de las cosechas y la vida h u m a n a . L a hija de Deméter, C o r e , era a r r e b a t a d a p o r el señor del m u n d o subterráneo y trasladada a su reino. Pasaba u n a tercera p a r t e del a ñ o allí, y los dos tercios resF. teries"
y sig.) - •
156
M . CORNFORD, " T h e ' A j c a Q x a í a n d t h e E l e u s i n i a n
{Essays
and
Studies
presented
to Sir
W.
Ridgeway,
Mys-
págs. 153
DIOSES
DE
LA
NATURALEZA
Y
DE
LA
VIDA
HUMANA
tantes con su m a d r e . E l origen escueto y poco profundo de este m i t o hay que buscarlo en lo que podríamos lla m a r la religión de lo doméstico. Resulta sugestivo, respecto a la posición predomi n a n t e de Zeus y a su relación con las cosechas, que se lo identifique con los dioses de la casa. E l Zeus propieta rio (KTriaiog) protege la despensa i*. Allí se coloca para él u n a vasija con panspermia. E n su origen, fue la ser piente guardiana de la casa, y con esa forma se lo repre senta hasta muy avanzada la época clásica. N o se per mitía que los extranjeros participaran de su culto, y su altar constituía el centro alrededor del cual se reunían los esclavos del hogar. L o s dioses de la casa aparecen a me nudo en plural. Se los llama entonces "hijos de Zeus" (Aióg jtoíjQOi), y sus símbolos son los mismos, dos vasijas entrelazadas con serpientes. U n a figura semejante.es "el buen espíritu" ('Aya^óg 6aí|xa>v) que recibía u n a liba ción de vino p u r o al final de la comida; también se l o representaba como u n a serpiente. Además de él, tenemos referencias sobre los "dioses buenos" ( d y a ^ t •&EOÍ). Zeus Filio y Zeus Miliquio son afines a Zeus Ctesio; además de Zeus Miliquio, aparecen los •&eol ^zAiyiou "los dioses ama bles". T o d o s estos dioses recibían theoxénia, es decir, u n a comida servida en mesa aparte; las deidades del hogar recibían su alimento, lo mismo q u e los duendes de épo cas posteriores. E l centro de la casa y de su culto era el hogar fijo en el medio de la gran habitación donde vivía la fami lia, la ioxía. N o se hacía culto de una imagen sino de ese lugar y del fuego que ardía en él. P o r eso, Hestia a m e n u d o n o resulta totalmente antropomorfa; la idea 1*
Ver más
arriba, pág.
48.
157
^
SISTORJA
DE LA
RELIGIÓN
GRIEGA
. o r i g i n a l se manifiesta claramente. Se recibía al recién na-c i d o en el seno del b o g a r paseándolo alrededor del fogón. T o d a s las comidas se iniciaban y finalizaban con u n a libación dedicada a Hestia, es decir, sobre el fogón (de igual m a n e r a , en R o m a , los penates recibían eri todas las comidas u n a porción del alimento y de l a bebida, depositada allí en pequeños recipientes que se vaciaban luego dentro del fuego). E l sentido d e la ex, presión proverbial "sacrificar a Hestia" ('Eoría 'flijetv) muestra que ninguna parte de las ofrendas del fogón se retiraba o se donaba a otros. E n épocas prehistóricas, esa santidad estricta del culto doméstico se extendió también a las cenizas, que se enterraban dentro de la casa^''. L a santidad del fogón es griega, no cretense, p o r q u e en Creta n o aparece el fogón fijo y sólo se e n c u e n t r a n braseros móviles. Sin embargo, también allí se admitió a Zeus c o m o dios del hogar (eqpécTiog)E n épocas antiguas, la casa griega estaba situada den. tro de un patio rodeado de un cerco {e.Qv,og)..
A l h dentro,
los habitantes se sentían seguros, protegidos contra los ataques de los enemigos y de las bestias salvajes. E n el p a t i o se levantaba el altar donde se celebraban los sacrificios de la casa. Estaba dedicado á Zeus Herquéo;. en H o m e r o y en los mitos se l o m e n c i o n a a inenudo. señala c o m o algb m u y treniendo que Neoptólemo
Se
haya
m a t a d o a P r í a m o j u n t o al a l t a r de Zeus H e r q u e o . H a y q u e suponer, evidentemente,
que en todas las casas ha-
bía un a l t a r semejante. E n la Acrópolis de Atenas, el altar de Zeus H e r q u e o estaba al oeste del E r e c t e ó n , en el Pandroseón, d e b a j o del olivo sagrado en el p a t i o del antiguo palacio real micénico; p o r eso, es a c e r t a d o liáis
158
ARiv,
XVI,
1913, pág. 315.
DIOSES
DE
LA
NATURALEZA
Y DE
LA
VIDA
HUMANA
m a r de la misma m a n e r a al altar que se levanta en el patio del palacio de T i r i n t o . C u a n d o las casas se amontonaron en las ciudades, los patios se redujeron y, además, cambiaron las condiciones de vida. E n épocas posteriores, se menciona con menos frecuencia el altar de Zeus H e r q u e o . Otros dioses protegen la casa: el h e r m e de la calle, el pilar de piedra dedicado a Apolo Agieo y la triple imagen de H é c a t e mantenían alejadas las hechicerías. Sobre la entrada había u n a leyenda: "Aquí habita el hijo de Zeus, Heracles el vencedor: ningún m a l puede entrar." E n un pasaje de la Antigona (verso 4 8 7 ) de Sófocles, Zeus H e r q u e o aparece c o m o el dios de los lazos sanguíneos. Resulta bastante n a t u r a l que el dios de la casa y de la familia se convirtiera además en el dios de la gens. L a sociedad griega tenía su base en la familia patriarcal y en la idea de consanguinidad; de ahí que esta última debió recibir también expresión en el culto. L o s dioses universales del parentesco, Zeus P a t r o o y Apolo P a t r o o , constituyen u n a evolución posterior, resultado de la tendencia a universalizar las deidades. Originalmente, c a d a gens tenía sus dioses y cultos propios, diferentes de los de las demás. Además, cada u n a vivía en su propio distrito, de m o d o que a m e n u d o los dioses e r a n dioses locales, aunque esto n o o c u r r í a invariablemente. E l culto era propiedad de la familia, cuyos miembros podían admitir extraños si así lo deseaban, pero también estaba en su poder excluirlos. E n su origen, los cultos griegos fuer o n en gran p a r t e hereditarios; eran propiedad de la gens. N o hace falta más que observar las grandes familias áticas p a r a comprobarlo, comenzando p o r las familias sa-
ifi
J . ToEPFFER, Attische
Genealogie.
159
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN'
GRIEGA
cerdotales eleusinas, cuyo culto privado fueron alguna vez, y hasta cierto punto siempre, los misterios^ De la familia de los Butadas, se elegían las sacerdotisas de Hefesto y de A t e n a Políade en l a Acrópolis; los Búzigas celebraban la sagrada operación d e arar; los Licómidas eran dueños, d e los misterios en Flía; los Eunidas, del culto de Dioniso Melpóraeno; etcétera. Aún en época tan b a j a c o m o el final del siglo ni a. C , al fundar Euríclides u n santuario dedicado a Demos y a las Gracias, el sacerdocio se hizo hereditario p a r a su familia. De ahí que el conocimiento del culto q u e d a r a reducido a las grandes familias, y q u e los intérpretes de las leyes sagradas (los exegetas) se eligieran siempre entre la nobleza. Hay que destacar q u e se permitía a los efebos actuar personalmente sólo en casos legales relativos a una herencia o a un sacerdocio perteneciente a la familia. H e r ó d o t o (V, 66) dice de Iságoras que n o conoce su linaje, pero que sus parientes ofrecen sacrificios a Zeus Cario. E l culto era u n a divisa de la gens. L a s inscripciones demuestran que lo mismo ocurría en todas partes, no solamente en Atenas. T a m poco hay que olvidar el culto de los antepasados, cuya importancia es evidente para el mantenimiento de la familia. L a sociedad antigua estaba edificada sobre l a , f a ^ lia y en relación estrecha cofí el culto. R e s f o í dé ese sistema quedaron a ú n después q u e l a democracia, en su avance conquistador, q u e b r ó el poder dé las grandes familias y niveló sus diferencias. De l a misma m a n e r a q u e ia familia tuvo su origen en u n antecesor c o m ú n y veneraba c o m o fuente á un héroe, se crearon antecesores p a r a el estado c o m o unidad; cada población tuvo su epónimo. Incluso las nuevas tribus que Clístenes creó según u n a base geográfica tuvieron nombres de héroes, 160
DIOSES
DE
LA
NATURALEZA
Y
DE
LA
VIDA
HUMANA
E n toda la antigüedad, dominó la idea de que u n a com u n i d a d estaba compuesta de grupos consanguíneos, aunq u e la relación sólo fuera ficticia, y p o r eso los cultos, que fueron la expresión d e las ideas sociales, recibieron u n a estructura semejante al culto de la familia. C o m o cada casa tenía un fogón sagrado, cada ciudad lo tuvo, situado en el edificio que era la sede del gobierno, donde los miembros se reunían p a r a la comida en c o m ú n (el Pritaneo). Hestia se convirtió, en consecuencia, en u n a diosa de la ciudad con estos epítetos, "la del Pritaneo" y "la del Consejo" ('Eoría KQvxavda, ^ovlaLa). E n el fogón ardía el fuego sagrado del estado; al partir u n a colonia, t o m a b a fuego del fogón de la d u d a d m a d r e para llevarlo al de la tierra e x t r a ñ a y constituir así el centro de la n u e v a ciudad. E n épocas muy posteriores, se estableció la costumbre d e i m fogón c o m ú n como c e n t r o ideal de u n a confederación de estados; p o r ejemplo, el fogón c o m ú n d e los arcadios en T e g e a y el altar de Hestia en el temp l o de Zeus A m a r l o para la L i g a A q u e a en Egión. Hestia siempre estuvo unida al hogar; n u n c a llegó a ser completamente u n a diosa antropomórfica. Zeus tiene todavía m a y o r importancia que ella en el culto doméstico, y forzosamente debió aparecer en u n lugar m u c h o más destacado en la vida del estado, ya que éste tenía exigencias superiores. Así como el padre en el hogar es el sacerdote de Zeus, en la m o n a r q u í a patriarcal de las épocas primitivas Zeus mismo es el protector especial del rey y, p o r lo tanto, el custodio supremo del orden social. E n H o m e r o , Agamenón está bajo la protección especial de Zeus. P e r o el dios no resultó destronado con la caída de la m o n a r q u í a . E n calidad de Zeus Polieo, es el señor divino de la ciudad-estado. J u n t o a él, apareció la antigua diosa micénica de la ciudad, Atena, que recibió el 161
HISTORIA
DE- LA ^RELIGIÓN'
GRIEGA
mismo epíteto, Políade. Zeus PoHeo y Atena Políade aparecen u n o al lado del o t r o en muchas grandes ciudades. L a relación eritre ambos era tan estrecha y tan semejantes sus funciones que, p a r a u n a época con tendencia a pensar en genealogías, resultó muy n a t u r a l expresar genealógicamente la relación entre ambos, y A t e n a se convirtió en hija de Zeus. L o s dos protegen la existencia y la libertad de la ciudad, y a m e n u d o a Zeus se ío llama "salvador" (OCOTTIQ) y "libertador" (eXeuOéeíoi;). P e r o ambos son deidades universales, en contraposición, p o r ejemplo, con los dioses tribales semíticos. E s verdad que, en H o m e r o , A t e n a y Ares m a r c h a n a la cabeza del ejército, p e r o n o podía ocurrir lo mismo en las guerras civiles entre ciudades griegas, ya que a m e n u d o Zeus Polieo y A t e n a P o l í a d e tenían también su sede sobre la acrópolis de la ciudad enemiga; el sentimiento de su identidad era tan poderoso que impedía, p o r ejemplo, que A t e n a de Atenas y A t e n a de T e b a s aparecieran com o enemigas. P o r el contrario, la tendencia a la universalidad demuestra su vigor en el hecho^ de que la diosa de la ciudad, Atena, desplazó a otras diosas de ciudades, c o m o Alea e Itonia. P e r o los hombres necesitan protectores y jefes divinos en la batalla i parar q3i% se pongan d e su p a r t e c o n t r a los enemigosi.^Ese papel-lo desempeñaron en Grecia los héroes de las ciudades.. L a c i u d a d necesita protección p a r a su existencia política y también p a r a su existencia m a t e r i a l . E n épocas m á s primitivas, la ú l t i m a dependía sobre todo de l a agricultura, pero j u n t o a ella aparecieron líiego el com e r c i o y las profesiones. A t e n a y Zeus se separan aquí. C o m o hemos visto, Zeus era el p a t r ó n de la agricultura. A t e n a p a r t i c i p ó de esa función sólo hasta cierto p u n t o : en Atenas, ciertos ritos d e la vegetación tuvieron rela162
DIOSES
DE
LA
NATURALEZA
Y
DE
LA
VIDA
HUMANA
don con elía. Sin embargo, por ser u n a diosa especial de la ciudad, en oposición al campo, se convirtió en protectora de los comerciantes y artesanos, cuyos miembros pertenecían a. las ciudades. C o m o mujer, protegió las labores femeninas, especialmente el arte de tejer. E l p r i m e r artesano especializado es el forjador, que aparece ya en H o m e r o y cuyo n o m b r e (^aXjtsijg, "forjador de cobre") demuestra que tuvo su origen en la E d a d de. B r o n c e . A t e n a se convirtió en la p a t r o n a de los forjadores, p e r o en Grecia, c o m o en otros pueblos, éstos tenían prototipos míticos: los Dáctilos ideos y los T e l q u i nos, como los gnomos en Escandinavia. De Asia M e n o r llegó un demonio del fuego, Hefesto que vivía en el fuego que surge de la tierra. N a t u r a l m e n t e , se convirtió en el dios de los forjadores, y ese fuego resultó el que se levantaba de su fragua subterránea. E n la ciudad industrial más i m p o r t a n t e de Grecia, Atenas, Hefesto y , A t e n a aparecen p o r eso en estrecha relación, y se apoderaron además de otra de las industrias más importantés de la ciudad, la alfarería. ' L a vida social dependía en épocas pretéritas de leyes no escritas, y cualquier intercambio amistoso entre los pueblos se regía p o r ellas. Zeus protege al fugitivo suplicante que ruega clemencia y a m p a r o . P o r eso se lo llama k é r a g y (pijito?. Protege al e x t r a n j e r o que, en en sentido estricto, n o poseía derechos legales pero que, c o m o huésped, gozaba de u n a m p a r o consagrado p o r la religión. P o r eso, Zeus se llama también lévLog. E n AtenáSi donde muchos extranjeros vivían c o m o extraños ([xÉtotiwt, metecos), había p a r a ellos u n Zeus aparte, \iexoi%ioz- E n épocas pretéritas, el crimen era a m e n u d o
17
L . M A L T E N , " H e p h a i s t o s " , AJ,
XXVI,
1912; págs. 2 3 2 y
sig.
163
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
la razón que obligaba a u n individuo a convertirse en fugitivo de su pueblo. E l asesino debía purificarse antes de reunirse con otros hombres. Posteriormente, A p o l o se encargaba de las purificaciones c o m o esfera de actividad propia, pero existen indicios de un estado de cosas anterior, en el que Zeus, como protector de los fugitivos, e r a también el encargado de expiar las culpas de sangre. E l primer asesino, I x i ó n , apeló a él para purificarse; Zeus era llamado también "el purificador" (wa^ápOLog) y, c o m o tal, tenía u n altar en Olimpia. P o r ser tan n a t u r a l y conocido, sería innecesario menc i o n a r el hecho de que Zeus protegía también los derechos de la familia y los lazos sanguíneos. Su consorte Her a tenía como funciones principales los mismos deberes relativos a la esposa y a la señora del hogar. Protegía el m a t r i m o n i o y, dentro de él, los derechos de la mujer; por lo tanto, la vida entera de las mujeres. Su carácter severo y celoso lleva el sello de esas funciones *. L a s funciones a que aludimos se desarrollaron totalmente sobre la base de la vida social primitiva, pero ning u n a de ellas fue capaz de sufrir u n a evolución m o r a l m á s profunda U n sentido ético m e j o r desarrollado elevó a Zeus hasta convertirlo en u n a expresión de la conciencia m o r a l ; se colocó a su lado a Díké, la Justicia, c o m o hija y ayudante. L a s exigencias de la vida social impusieron estas funciones a los antiguos dioses de la naturaleza. Se oponen esencialmente al carácter de los mismos, ya que los poderes naturales n o tienen n a d a que ver con la m o r a l y n u n c a renuncian a su verdadero ori-
* y
V e r m i a r t i c u l o , " V a t e r Z e u s " , ARw,
XXXV,
1938, pág. 156
sig. iS
164
L . R . FARNEU,,
The
Higher
Aspects
of
Greek
Religión.
DIOSES
DE
LA
NATURALEZA
7
DB
LA
VIDA
HUMANA
gen. N o se los pudo desarraigar del suelo que los generó. D e ahí que se introdujera en la concepción de los dioses u n elemento de tensión y de discordancia que contribuyó, en m a y o r m e d i d a que otros elementos, al q u e b r a n t o final de la religión griega. A l quedar asegurada la existencia material, social y política, se satisfacen las necesidades más importantes del h o m b r e y quedan establecidas sus principales exigencias respecto de los dioses. P e r o sus exigencias n o se limitan a eso, y hay q u e m e n c i o n a r brevemente, p o r lo menos, algunas de las que quedan. L a c u r a c i ó n de las enfermeda•des desempeña en todas partes un i m p o r t a n t e papel; en los pueblos primitivos, estuvo en manos de hechiceros y sacerdotes. E n la Grecia primitiva, existió u n a clase de adivinos y sacerdotes píirificadores que cumplían, en lo esencial, esa fiinción. E l arte de la curación consistía eh GÉaremonias mágicas, purificaciones! (cf. págs. 111 y sigs.) y encántanlientos. E n épocas posteriores, se los llamaba c o m ú n m w i t e &n;q(5ctí, "encantamieiitos", p e r o a n t e r i o r m e n t e se los l l a m ó realmente "péanes" (jtatúv), ya que H o m e r o habla del dios de las curaciones, Peón, que tom ó de ahí su n o m b r e . C o n el e n c a n t a m i e n t o se mezclaba la alabanza del dios, de ahí que el pean se convirtiera en u n canto de agradecimiento y, a veces, de victoria. E n épocas posteriores, A p o l o se apropió del arte de cur a r , que pasó después a su hijo Asclepio. E n la expulsión de las enfermedades, la predicción del futuro constituye en todas partes u n rasgo esencial de la ceremonia. P o r eso, el médico-mago es, en m u c h o s casos, al mismo tiempo un adivino. T a m b i é n respecto de otras cosas la predicción del futuro tiene g r a n importancia p a r a los pueblos primitivos. L o s métodos varían, p e r o las predicciones, en general, cuando n o se comuni165
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
can en u n estado de éxtasis, dependen de presagios y signos relacionados con los acontecimientos a través de u n arbitrario sistema de asociación de ideas. E n épocas primitivas se prestaba la m a y o r atención a los sueños, que parecían ser u n mensaje del otro mundo, y a los pájaros, cuyas imprevisibles apariciones constituían el presagio más importante y ubicuo. Zeus envía los pájaros y además —como lo demuestra el segundo canto de la Iliada— sueños en los que n o aparecen figuras de muertos. Suya e r a la encina sagrada de Dodona, cuyos murmullos revelaban el futuro. E n época posterior, apareció Apolo con u n nuevo método, la profecía extática, y se convirtió en el dios o r a c u l a r p o r excelencia. E l sacrificio e r a aceptable para los dioses según las condiciones de la víctima y la m a n e r a en que ardía sobre el altar; de esta circunstancia nació también u n a ciencia o r a c u l a r especial. Además de estas necesidades más o menos racionales, existen las exigencias de los instintos. Se mueven en un plano profundo y oscuro y r a r a m e n t e adquieren expresión clara y consciente. Veremos cómo en H o m e r o aparecen disimulados b a j o el aspecto mudable de los dáimones y personificados con figuras que pocO tienen que ver con la religión y el culto auténtico. Dos de los instintos más poderosos del h o m b r e primitivo adquieren forma de dioses individuales. E l instinto sexual en Eros, que sin embargo casi n o es u n dios con un culto real sino que tiene m á s bien el carácter de u n a alegoría o especulación semifilosófica, y en Afrodita, que llegó del Oriente. Quizás h a y a sido en su origen u n a diosa de la fecundidad, pero en Grecia tiene p o c o que ver con eso (cf. pág. 152) y con el m a t r i m o n i o c o m o institución social. E l o t r o instinto, el coraje guerrero en u n a forma que orilla el frene166
DIOSES
DE
LA
NATURALEZA
Sí de los Befserker, bre
Y
DE
LA
VIDA
HUMANA
está personificado en Ares, cuyo nom
significa simplemente "el destructor" i^. N o hay que
asombrarse de que exista hostilidad entre él y Atena, q u e representaba el combate ordenado en virtud del cual la ciudad se salvaba por la valentía u n i d a a l a prudencia y al método. Cualquiera sea su naturaleza original. Ares y Afrodita representan p a r a los griegos apenas algo más que dos poderosos instintos. L o s cultos respectivos son es casos, especialmente en el caso de Ares. L a relación entre ambos quedó expresada en el m i t o acerca de sus amores. Dos grandes dioses, cuyos nombres hemos menciona do de paso, h a n quedado ausentes de este estudio: Apo lo 2» y Dioniso. Ambos fueron inmigrantes y llegaron a Grecia en épocas prehistóricas. Su importancia correspon de a u n plano superior al de la simple reUgión de nece sidades que hemos analizado en este capítulo, y se revela con todas sus características propias en la g r a n crisis que sufrió la religión griega: la aparición del legalismo y del misticismo en la época arcaica. Más adelante, trataremos i&
o.
20
La
KRETSCHMEE,
teoría
en Asia M e n o r Historical
Glotta,
X I ,
I92I.
d e WrLAMOwrrz de
{Hermes,
Writing
and
XXXVIIÍ, Apollo)
encuentra
{ v e r m i Primitive
Feste,
que
sólo aparezca en
culto cario de
p o c o , el o r i g e n d e A p o l o E.
B E T H E , "Apollon,
kemagel, gión,
en
nombre de
Kisla", un
Archiv
origen
homérico Zeus
Greek
detalles
p á g . 1 0 2 ) y e n el
re-
cómpu
p á g s . 3 6 6 y sig.). de
Apolo,
Crisaor,
(Zeus C r i s a ó r e o ) .
('AvTÍStoeov, Festschrift
(* V e r m i
Hace
o b r a Gesch.
Orientalni,
d i o s Apulunas,
d.
VIH,
Wac
griech.
Reli profesor
d'Emri
1936, pág.
p r o t e c t o r d e los
por
für
a g r e g a r a q u í q u e el
"Les q u a t r e autels 'hittites' hiéroglyphiques
d'EsId
su
en el Asia M e n o r h a sido discutido
I , p á g s . 5 2 7 y sig. SólO' h a y q u e
HROZNY, et
epíteto
der Hellene"
p á g s . 1 4 y sig.) .
sig.
tuvo
apoyo
Time-reckoning,
R e s u l t a significativo un
el
195 y
Apolo
1 9 0 3 , p á g s . 5 7 5 y sig., y
i e r e n t e s a los festivales • ( v e r Griech. to del tiempo
págs.
que
Ghazi
1 7 1 , lee
el
portales.)
;
167
BÍSTOmA
DE
lA
RELIGIÓN
GRIEGA
d e c o n j e t u r a r su contribución en virtud del contenido de los nuevos valores religiosos q u e ellos introdujeron. Se t r a t a de u n movimiento religioso que u n o está tentado de calificar c o m o n o griego. Indudablemente, n o pasó sin dejar huellas, p e r o en total n o fue sino u n episodio, después del cual el sentido religioso de los griegos reto m ó el cauce m á s racionalista que le dictaban las prefe rencias innatas del pueblo. H a y que suponer que existió u n a religión de este tipo, pero más simple y primitiva, bajo la antigua m o n a r quía patriarcal y la autoridad doméstica, religión creada p o r las sencillas necesidades materiales y sociales de la época. E n las páginas anteriores he tratado de esquemati zarla, y resulta evidente que Zeus ocupa allí, respecto a todos los problemas de la vida, u n a posición a ú n más predominante que la que tiene en la religión que se conoce comúnmente. Esto constituye u n a grata confirma ción de nuestra teoría. Zeus fue la deidad principal de los griegos inmigrantes, la única cuyo origen ario puede probarse según bases lingüísticas. L o s inmigrantes n o podían llevar consigo dioses locales, si es que los tenían, sino solamente dioses y espíritus con significación uni versal. Quizá en esto radique la explicación de la ten dencia griega hacia las deidades universales, a u n q u e hay q u e insistir en que n o se trata de u n a explicación to tal. L a s migraciones, q u e abandonaron a su suerte a los dioses locales, contribuyeron inevitablemente a destacar las deidades que poseían u n a significación más general. E n las nuevas poblaciones, la gente encontró dioses que reconoció y veneró según los principios del politeísmo: cuius regio eius religio, que h a b r í a q u e traducir: "hay que venerar al dios que habita el país". E n t r e ellos, ha bía dioses locales y deidades universales. L o s rituales y
168
DIOSES
DE
LA
NATURALEZA
Y DB
LA
VWA
HUMANA
las creencias que los inmigrantes trajeron consigo y las que recibieron en el nuevo país se relacionaron con u n o u o t r o dios, según lo aconsejaban las circunstancias. E l p a n t e ó n griego se formó, entonces, p o r l a fusión de los dioses de dos pueblos, p e r o l a participación de ambos en el resultado final sólo se puede d e t e r m i n a r de m a n e r a muy incompleta y poco segura.
m
CAPÍTULO V
ANTROPOMORFISMO HOMÉRICOS
Y
RACIONALISMO
L a cuestión homérica es de aquellos problemas en los que uno puede acercarse a u n a solución, pero que no se resuelven: carecemos de medios suficientes p a r a ello. A pesar de todo, su análisis n o h a sido vano. L o que resulta claro es que los poemas homéricos contienen fragmentos que corresponden a u n periodo muy ampHo, desde los tiempos micénicos hasta, p o r l o menos, él si glo séptimo. E l h e d i ó de que el creador de la obra de H o m e r o en su estado actual —salvo agregados eviden tes— h a y a sido u n m e r o editor o u n poeta de talento, tie ne un interés m e n o r para la historia de la religión; es de m a y o r i m p o r t a n c i a que, a u n siendo u n poeta crea dor, h a y a trabajado sobre la base de u n a extensa y fe c u n d a tradición épica a n t e r i o r que debió de tener su origen en la época micénica, de acuerdo con los testi monios arqueológicos que surgen de los poemas. A l t r a t a r de seguir el curso de esta poesía épica a través de los siglos para remontarnos hasta su origen y estratos más 170
ANTROPOMORFISMO
Y RACIONALISMO
HOMÉRICOS
primitivos, n o hay que creer que se p u e d a llegar a su antiguo núcleo quitando sencillamente las envolturas exteriores; la metáfora más correcta consistiría en afir mar que se trata de u n a mezcla de distintos ingredien tes, en la que lo nuevo y lo viejo h a n quedado amasado» en conjunto i. La
religión homérica, c o m o cualquier otra, se desa
rrolló con un lento proceso, y debemos suponer que las huellas
de las etapas intermedias hay que descubrirlas
en los textos homéricos. P e r o su confirmación pende de criterios externos; la historia de la de la religión
no
de
evolución
homérica debe estudiarse únicamente
través de las evidencias t a r á inevitablemente
a
internas. Esta operación resul
subjetiva y no
la emprenderemos
en estas páginas; sólo indicaré, a medida que aparezcan, los ptmtos menos discutibles según m i criterio. H o m e r o ejerció u n a e n o r m e influencia
sobre la evolución
giosa de épocas posteriores —la famosa
reli
afirmación
de
q u e H o m e r o y Hesíodo crearon los dioses griegos es tan a n t i g u a como Heródoto—, pero esa influencia
fue ejer
cida p o r los poemas homéricos c o m o totalidad orgánica y completa y no mientras estuvieron en proceso de for mación. Desde el p u n t o de vista de la historia de la re ligión, resulta justificado, entonces, que se trate a H o m e r o en general como u n a totalidad indivisa, 1
K . - F . N A C E L S B A C H , fíomerische
Theologie,
sin olvi-
3 ? ed., 1 8 8 4 ,
p u e d e u t i l i z a r s e c o m o r e c o p i l a d ó n d e m a t e r i a l e s , y a q u e los ques fundamentales provienen L E R , Homer, importante cuestión CAUER, M.
de
la teología
2^ e d . , p á g s . 2 2 0 y sig.,
Grundfragen
P . NiLSSON, Homer
der and
protestante; G. Fms-
t a m b i é n t r a e el m a t e r i a l m á s
ordenado convenientemente.
homérica,. confrontar este
sólo enfo
Para
último
Homerhritik,
la
relación
trabajo
2^ e d . ,
págs.
y
con
la
también
P.
3 0 6 y sig.,
Mycenaé.-
171
y
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN-
GRIEGA
d a r que en su seno existen diferencias cuya historia, sin embargo, n o se puede aclarar en forma satisfactoria. L a o b r a de E r w i n R o h d e , Psyche, llenó toda u n a época en la formación de nuestras ideas sobre l a religión homérica, p e r o sufrió el mismo destino que otras investigaciones precursoras. E l m é t o d o resultó de m a y o r validez que las conclusiones, demasiado esquemáticas y pasibles de revisión, en el afán del a u t o r p o r ser claro e incisivo. R o h d e insistió sobre las "supervivencias"; reveló las huellas de u n estrato religioso, más antiguo y todavía vigente, y descubrió paralelismos con las mism a s en pueblos extranjeros. Demostró que en H o m e r o desempeñan u n papel de i m p o r t a n c i a ya m e n o r ciertos fenómenos religiosos que aparecen en cualquier etapa primitiva,-por ejemplo purificaciones y expiaciones. Ocurre, en realidad, que esos fenómenos se presentan con g r a n vigor al comienzo de la época histórica, y p o r eso hay que suponer que también existieron en la época prehistórica de Grecia, R o h d e llevó a c a b o sus investigaciones especialmente en lo referente al culto de la sep u l t u r a y de los muertos. L a arqueología nos h a proporcionado pruebas convincentes sobre el vigor de ese culto en la edad micénica; t a m p o c o h a c e falta mencion a r su i m p o r t a n c i a y su descendencia, el chito :dé los héroes, en el período histórico-más antiguo. E n Hom^éro n o aparece el culto de los muertos, y las ideas y costumbres relacionadas con el mismo h a n pasado a segundo p l a n o y sufrido considerable reducción. H o m e r o n o representa u n salto en la evolución, sino u n a r u p t u r a : el período posthomérico se inicia en el p u n t o en que el período p r e h o m é r i c o termina. R o h d e llegó a la conclusión n a t u r a l de que H o m e r o se desvió de la línea principal en la evolución religiosa 172
ANTROPOMORFISMO
Y RACIONALISMO
HOMÉRICOS
general de Grecia y tomó p o r un atajo. L o s poemas ho méricos tuvieron su origen en ] a población i n m i g r a n t e de las colonias de la costa del Asia M e n o r . C o m o los emigrantes n o podían llevar consigo las sepulturas de los antepasados, n o pudieron continuar con el culto de ellas, que cesó p o r necesidad, y p o r lo taiito se debilitó ese i m p o r t a n t e factor religioso. Su declinación se vio favo recida p o r la falta del elemento introspectivo y la au sencia de u n a tradición relacionada con la vida en las colonias, donde el h o m b r e era el constructor de su pro pio destino; la tendencia del t e m p e r a m e n t o griego ha cia la afirmación del yo y el racionalismo se desarrolló sin obstáculos. E n la m a d r e patria, el pueblo siguió vi viendo en las antiguas tradiciones, cerca de las sepultu ras de los antepasados; la historia, al ponerlas de ma nifiesto, encuentra u n estado de cosas bastante diferen te, que se v i n c u l a a condiciones prehoméricas. Se h a r e p r o c h a d o a R o h d e que aislara a H o m e r o de u n a m a n e r a p o c o histórica, pero sin duda la historia listaba de su parte. Históricamente, resulta inconcebible que los ritos de purificación h a y a n constituido u n a in vención del período posthomérico, ya que tienen sus raí ces en ideas primitivas sobre el tabú. T a m b i é n en H o m e r o hay huellas de los mismos. Después de la peste, -los aqueos purifican el c a m p o y arrojan los desperdicios al m a r . H é c t o r n o h a r á sus ofrendas a Zeus con manos impuras; c u a n d o P a t r o c l o sale a combatir, Aquiles pu rifica la copa con azufre y agua antes de ofrecer u n a libación p o r el é x i t o de su amigo. Después de m a t a r a los pretendientes, Odiseo purifica la casa con fuego y azufre. E n este caso, n o creo que h a g a n falta más tes timonios. M u c h o más útil e i m p o r t a n t e es el e x a m e n de las 173
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
ideas predominantes en el m u n d o homérico acerca de los muertos y de las condiciones de su culto. U n a mi tad de la antigua religión perdió su dominio sobre el hombre: ya n o aparece la vieja idea de que el m u e r t o sigue viviendo en la sepultura. Se m e n c i o n a con frecuen cia el túmulo sepulcral con la piedra erguida en su ci ma, pero sólo como timbre de honor en .memoria de los muertos. Se continúan las costumbres sepulcrales —la cremación del m u e r t o y de sus armas, la lamentación, l a ofrenda del cabello, los banquetes y juegos funerales—, pero todo ello se considera un timbre final h o n o r a r i o , lo ú n i c o q u e puede tributarse a los difuntos. L a s pala bras de A n d r ó m a c a después de la m u e r t e de H é c t o r (11, X X I I , 512 y sig.), revelan la desaparición total del an tiguo sentido que se adjudicaba a las ofrendas funerales: Peroi íirven, ante
sí,
quemaré
porque
troyanos
no y
todo
serás
esto
envuelto
con en
ardiente ellos.
fuego;
Que
de
sean
nada tu
te
gloria,
troyanas.
E l culto regular de los muertos, las ofrendas sobre l a tumba, n o se mencionan y parecen n o existir más, A l cesar esta práctica, se quiebra el poder de los muertos sobre los vivos. C o n este cambio están relacionados u n a revisión y u n debilitamiento de las ideas a c e r c a d e esa p a r t e del h o m b r e que sobrevive a la muerte, y también de las ideas acerca de su existencia. L o q u e sobrevive al h o m b r e es la psique, el alma, la sombra: n a d a más que eso. E s verdad que las descripciones más importantes de las almas aparecen en las dos evocaciones de los muertos, las Nekyiai, que constituyen adiciones posteriores a la Odisea. Las almas de los pretendientes muertos siguen a Hermes, su guia, hacia el m u n d o subterráneo con u n 174
ANTROPOMORFISMO
Y RACIONALISMO
HOMÉRICOS
tenue chillido, c o m o de murciélagos; aparece aquí la antigua idea del aspecto ornitológico de las almas. Odiseo realiza tres intentos vanos p a r a abrazar la sombra de su m a d r e : se le desvanece antes de aferraría. L a s "inanes cabezas" de las almas n o son de carne y hueso, se deslizan c o m o sueños. C o m o un fantasma, P a t r o c l o , todavía insepulto, se presenta ante Aquiles, parecido al muerto en todo, aun en tamaño; la visión a r r a n c a a Aquiles una significativa exclamación (II., X X I I I , 103 y sig.): ¡ O h ! T a m b i é n en forma
las m o r a d a s
{^v%Vi v-ox el&füKov),
C o m o en la Nekyía,
pero
de no
Hades hay
en
hay
un
alma y
una
ellos n i n g u n a
vida.
la sombra de Patroclo se disipa "co-
m o el h u m o , chirriando". L a idea predominante en la Nekyía,
aunque n o esté concretada sistemáticamente, es
la de que las almas no tienen conciencia y que solamente pueden adquirirla bebiendo la sangre del animal sacrificado, idea q u e tiene su origen en las ofrendas
de
sangre derramadas sobre la sepultura. Las almas de los muertos n o son fuertes ni conscientes; n o h a c e falta propiciar y venerar figuras tales. T a l
tipo de
existencia
permanente n o tiene valor alguno para ei hombre. Aquiles responde a Odiseo Preferiría ser u n
(Od.,
X I , 4 8 9 y sig.):
labrador y servir a
tierra, t o n quien no g a n a r í a m u c h o , los
cadáveres
antes
otro,
a un
hombre
que reinar sobre
sin
todo»
aniquilados.
L a vida después de la m u e r t e resulta tan apagada y vacía que casi n o existe. E l h o m b r e que convierte a la M u e r t e y al Sueño en hermanos gemelos y llama a la m u e r t e "sueño de bronce" n o cree realmente en u n a vida futura. 275
HISTORIA
DE
LA
REUGIÓN
GRIEGA
E l reino de los muertos está estructurado sobre estas ideas. Allí reinan el detestable Hades, el más odioso de todos los dioses p a r a el hombre, y su compañera, la temible Perséfone, E l reino es oscuro y silencioso. Su car á c t e r aterrador radica especialmente en el hecho de que está cerrado el c a m i n o de regreso p a r a todo aquel que atravesó u n a vez sus puertas. Hades es el poderoso guardián de las mismas; su perro aparece m e n c i o n a d o en relación con el m i t o de Heracles. Pilos, donde Heracles luchó con Hades, es en su origen n a d a más que la entrada del reino de los muertos. L a idea de u n r e i n o com ú n p a r a ellos es, naturalmente, m u c h o más antigua que H o m e r o y aparece en la m a y o r í a de los demás pueblos. Surge p o r sí misma en cuanto el h o m b r e , p a r a describir la vida en e L m á s allá, acude a la analogía p e r m a n e n t e con la vida h u m a n a . Generalmente, coexiste sin dificultad con la idea de que el m u e r t o está vivo y en actividad dentro de la sepultura, p e r o en H o m e r o su predominio fue total y podría decirse que constituye u n a especie de antropomorfismo. L a vida después de la m u e r t e h a quedado más cerca de la vida terrenal, pero perdió, en cambió, su poder e intensidad. E n lugar de u n a copia, resultó u n a débil sombra. E l reino de los muertos está debajo de la tierra, porque allí están enterrados. C u a n d o tiene lugar la batalla de los dioses, H a d e s salta aterrorizado de su t r o n o por miedo de que el techo caiga sobre su cabeza. ¿Dónde están sus puertas? E n épocas posteriores, se pensaba que las grutas y los lagos profundos constituían entradas al Hades. Indudablemente, la idea es antigua, pero p a r a un pueblo navegante, que creía ingenuamente q u e la tier r a e r a un disco c h a t o r o d e a d o p o r el m a r , el m u n d o tenía u n borde e x t r e m o doblando el cual los hombres pa176
ANTROPOMORFISMO
Y RACIONALISMO
HOMÉRICOS
saban a los reinos inferiores. Sobre esta idea se apoya la famosa descripción del Hades en el viaje de Odiseo hacia el m u n d o subterráneo, p e r o existe también en la Iliada. Patroclo pide a Aquiles que entierre su cuerpo lo más p r o n t o posible, porque las sombras no le p e r m i t i r á n atra vesar el río que constituye la frontera del reino de los muertos. E l hecho constituye u n a trasposición al m u n d o homérico, de ideas que pertenecen a la antigua creen cia de que el h o m b r e insepulto no puede hallar descan so; si su cuerpo no reposa en la tierra, deberá r o n d a r incesantemente c o m o un espíritu perdido. P o r eso, al vi sitar las regiones inferiores, Odiseo encuentra al náufrago E l p e n o r antes que a las demás sombras: todavía n o h a sido sepultado. E l vínculo entre ambos mundos, el de los vivos y el de los muertos, h a quedado debilitado, pero de ningún m o d o cortado; la doctrina de que la cremación de los cadáveres r o m p i ó ese vínculo resulta excesiva. Induda blemente, el poeta hace decir a la sombra de P a t r o c l o que, u n a vez sepultado, ya n o volverá, p e r o esto consti tuye m e r a m e n t e u n a expresión adaptada a ese m o m e n t o especial; no hay que consagrarla como u n a teoría gene ral. L a s ideas homéricas n o carecen de mutuas contradic ciones. Y a hemos citado pasajes p a r a demostrar que la sepultura se consideraba necesaria, ya que sin ella el muer to n o sería admitido en el r e i n o subterráneo; sin em bargo, en muchos ejemplos se afirma que el m u e r t o des ciende h a c i a las moradas de Hades y el mismo Aquiles dice que allí habita la sombra del insepulto Patroclo. L a cremación n o tuvo su origen, en m a n e r a alguna, en el deseo de liberarse de las molestas exigencias de los muer tos; es u n a antigua costumbre funeral con la que puede coexistir, y realmente coexiste en épocas posteriores, la 177
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
idea de que la vida y la actividad del m u e r t o continúan d e n t r o de la tumba. E n la expresión "apaciguar con el fuego"
(nvQoq [i8i^i(joé|j.8v) está implícita e x a c t a m e n t e la
antigua idea de la sepultura como derecho indiscutible del m u e r t o , el mismo sentimiento que impide al guerrero h o m é r i c o negarla a u n al
enemigo.
E l entierro de P a t r o c l o resulta conocido como reliquia del ostentoso culto funerario de las épocas más primitivas. Aquiles m a t a doce prisioneros
troyanos, c u a t r o
caballos, dos perros y g r a n n ú m e r o de bueyes y ovejas, pero el poeta n o comprende la costumbre, no sabe
que
todas esas cosas debían servir al m u e r t o en el o t r o m u n d o . Además de ésta, existen otras supervivencias.
Cuando a
los muertos se los llama "cadáveres" (véxvsg), c o m o ocurre a m e n u d o , güística
nos encontramos ante u n a reliquia lin-
de la antigua creencia en los
aparecidos,
que
debe de remontarse a u n período a n t e r i o r a la introducción de la cremación. Al visitar el m u n d o subterráneo, Odiseo p r o m e t e que u n a vez de regreso en I t a c a entreg a r á al fuego u n a
novilla y muchas cosas valiosas
en
h o n o r de los muertos. E l respeto de H o m e r o p o r la autor i d a d de los dioses se revela en el hecho de que los ritos que realmente a t a ñ e n a los muertos, él los refiere a los señores del m u n d o
subterráneo. C u a n d o A l t e a pide la
m u e r t e p a r a su hijo, golpea el suelo e invoca a Hades y a Perséfone, y no al espíritu de su h e r m a n o
asesinado.
Esta evolución se detuvo, y H a d e s n o llegó
ser total-
m e n t e u n dios del culto. E n la descripción del banquete funeral en h o n o r de Patroclo, celebrado antes del entierro (II., X X X I I I , 3 4 ) , se nos cuenta que por las
178
t o d o el d e r r e d o r copas.
del cadáver corría
derramada
la sangre
de
ANTROPOMORFISMO
V RACIONALISMO
HOMÉRICOS
N o existe razón alguna para no t o m a r la expresión en forma literal. Se trata de la ofrenda de sangre (aiiiaKOUQÍa), tan c o m ú n más tarde en el culto de los muertos: Odiseo, al visitar el Hades, realiza la misma ofrenda. E n este caso, se da la explicación racionalista de que la sangre devolverá la conciencia a las sombras, de acuerdo con las ideas homéricas al respecto. E n general, la Nekyía n o implica u n a contradicción tan notable con el resto de H o m e r o como la que a m e n u d o parece suponerse. Constituye su rasgo sorprendente, en realidad, el proporcion a r u n a descripción detallada del reino de los muertos. L o s viajes de Odiseo poseen el mismo clima que los trabajos de Heracles; llega incluso hasta el m u n d o subterráneo. Indudablemente, el hecho supone u n creciente "interés en ese m u n d o , pero también u n creciente interés en el cuento popular, hecho que constituye la característica especial de la Odisea. L a economía poética aprovechó la circunstancia de que los compañeros de batalla de Odiseo podían entrar, de este m o d o , dentro de la n a r r a c i ó n y, aún más, la oportunidad permitió el agreg a d o de u n a lista de heroínas. Se considera que la última parte, que describe a "los malos en el Hades", constituye u n a interpolación posterior que tuvo su origen en círculos órficos 2 . Esta ú l t i m a teoría n o m e convence totalmente. Minos todavía no es el juez de los actos de los muertos, sino que, c o m o A g a m e n ó n y Aquiles, prosigue en el m u n d o subterráneo la vida que llevó en la tierra; fue u n rey pacífico y legislador y, p o r lo tanto, administra justicia a sus subditos. Es u n a idea primitiva que n o tiene n a d a d e órfica. L o s tres delincuentes son T i c i o , T á n t a l o y Sí2
WlLAMOwrrz, Homerische
Unte-rsuchungen,
págs.
1 9 9 y sig.
179
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
silo. E n su origen, pertenecieron al m u n d o superior, pero se los trasladó al inferior. Esto resulta sumamente imp o r t a n t e p o r q u e m a r c a el comienzo de u n a evolución promovida por los continuadores de Orfeo, la cual convirtió el m u n d o subterráneo en un lugar de castigo. N o es el único ejemplo en H o m e r o . E n un pasaje {II., IXI, 2 7 8 ) , se invoca a las Erinias, y en o t r o (II., X I X , 2 5 9 y sig.), "a aquellos (masculino; p o r lo tanto, no se trata de las Erinias) que en el m u n d o subterráneo castigan a los perjuros". L o s espíritus de l a venganza fueron algun a vez los: espíritus de los muertos. Es ésta la idea q u e h a intervenido y, c o m o los espíritus de los muertos pertenecen al m u n d o inferior, se h a hecho de él también el lugar de castigo. Quizá la causa decisiva de esta traslación haya que buscarla en el violento contraste entre l a vida alegre y sana a la luz del sol y la existencia vacía y sin consuelo en el m u n d o de las sombras, que los poemas homéricos revelan con u n a claridad tan implacable. E n H o m e r o , el h o m b r e se h a liberado del temor a los muertos, p e r o n o del temor a la m u e r t e . L a tendencia del sentimiento dio preeminencia, n o al estado de inanidad mismo, que podía h a b e r sido objeto de indiferencia y a u n de consuelo, sino al temor de la inanidad. E l sentim i e n t o venció al racionalismo, y se abrió el camino p a r a u n a evolución que transformaría, el reino h o m é r i c o de los muertos en algo totalmente opuesto. Pero si los muertos n o intervienen en l a vida humana, los dioses lo hacen con m u c h o m a y o r efectividad. L a intervención personal de los dioses en problemas grandes y pequeños, algunas veces en forma indirecta, a men u d o directamente, es un rasgo m u y conocido de la épica h o m é r i c a , caracterizado con el t é r m i n o técnico de "aparato divino". L o s dioses son humanos; en realidad, 180
ANTROPOMORFISMO
Y RACIONALISMO
HOMÉRICOS
demasiado humanos. E l antropomorfismo constituye el rasgo distintivo de H o m e r o y de toda la religión griega posterior. E l p u n t o de p a r t i d a del antropomorfismo es el ani mismo. Este último estructura la naturaleza interna de la divinidad t o m a n d o c o m o modelo al h o m b r e , y le ad judica voluntad y sentimientos humanos, aunque lo hace siguiendo esquemas m u y amplios dictados por u n a psi cología individual inconsciente. L a segunda fuente es el c u e n t o popular; la tercera, la necesidad de visualizar a los dioses. E n tanto se los vea encarnados en animales y objetos naturales, el antropomorfismo no constituye u n a necesidad. P e r o u n a cultura m á s desarrollada comprende la diferencia que existe entre el h o m b r e y los animales, y coloca a aquél por encima de éstos; en ese m o m e n t o , y n o antes, se introduce el antropomorfismo y vence a la idea de los dioses en forma de animal o en otras formas, o bien se mezcla con ella, c o m o ocurre en E g i p t o y la India. E n consecuencia, el antropomorfismo resulta en par te externo —en lo que respecta a la visualización de los dioses— y en p a r t e interno —en lo que respecta a la psi cología y a la historia de los dioses—, c u a n d o la mitología los introduce dentro de su esfera. E n las épocas oscuras que median entre la caída de la cultura micénica y el período h o m é r i c o —momento en que debió de desarro llarse específicamente el antropomorfismo griego—, el arte de la escultura careció de importancia; hay que suponer, entonces, q u e el antropomorfismo interno fue la fuerza directriz. P e r o es cierto, además, que las numerosas repre sentaciones micénicas de las deidades constituyeron u n p u n t o de p a r t i d a y un estímulo p a r a la evolución de las ideas que los griegos trajeron consigo. E l antropomorfismo, como resultado del
animismo 181
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
y de la necesidad de u n a presencia visual de los dioses, resulta n a t u r a l y existe entre muchos pueblos; en reali dad, entre todos los que h a n superado la etapa más pri mitiva; sin embargo, su predominio n o es absoluto. L a s grotescas figuras de las deidades de África y de la Poli nesia n o constituyen m e r a m e n t e u n resultado d e l convencwnalismo y de la falta de habilidad artística. Significan algo, lo mismo que los ídolos de l a I n d i a con cabezas de animales, mútiples brazos y otras peculiaridades. L a idea del poder sobrehumano de los dioses se abre paso y trata de expresarse a través del arte. P a r a nosotros, la figura resulta grotesca, pero n o ocurre lo mismo para el devoto del África o de la India. L o s griegos nos h a n educado den tro de un antropomorfismo sistemático, que es algo espe cíficamente griego. E n este antropomorfismo radica u n racionalismo genuinamente griego también. L o s dioses son antropomór ficos, se parecen al hombre, y en consecuencia, n o son ni más ni menos que imagen del hombre. P o r eso, el antro pomorfismo posee en los griegos una limitación caracte rística. Si existe u n a forma visible, n o hay antropomor fismo, pero se detiene también la evolución del dios. E n la religión nativa de los griegos, el dios solar apenas llegó a convertirse en el objeto real de u n culto, justamente p o r q u e su forma visible quedó limitada al disco del pla neta. E n cambio, aparece c o m o figura mitológica en la Odisea. L o mismo ocurre con Eos, la de los dedos sonro sados, y con los vientos; el proceso se aprecia en forma m u y característica en el caso de los ríos, poderes natu rales que gozaron de u n culto real. E l culto y las ideas están unidos al objeto mismo, el agua del río, a u n q u e m u c h a s veces los dioses fluviales aparecen representados con forma h u m a n a y H o m e r o los hace t o m a r parte en 182
ANTROPOMORFISMO
¥ RACIONALISMO
HOMÉRICOS
la asamblea de los dioses y les adjudica padres y descendientes. Sus ofrendas se depositan dentro de los m a n a n tiales o del a g u a del río. E l vigor de la descripción de la lucha de Aquiles con el E s c a m a n d r o radica en el hecho de que el río está considerado c o m o u n elemento —una inundación, un torrente— ante el cual el héroe está a p u n t o de rendirse, antes de que llegue o t r o elem e n t o p a r a salvarlo, el fuego. E n u n pasaje en que A t e n a aparece sin disfraz, se dice que es parecida a u n a m u j e r alta y hermosa. L o s dioses constituyen la clase antropomórfica superior; se los conoce p o r el aspecto y el c o m p o r t a m i e n t o , de igual m a n e r a que se identifica a un príncipe o a u n noble. Cuando aparecen disimulados, conservan algo de su superioridad, c o m o u n príncipe disfrazado, y a u n q u e se los reconoce fácilmente al desaparecer, sólo en ese m o m e n t o la persona ante quien se h a n mostrado cae en la cuenta de que en ellos o en su aparición h a b í a algo de peculiar. C o m o la estatura elevada era un signo de belleza aristocrática, que el poeta r a r a vez deja de adjudicar a sus personajes, especialmente a las mujeres, lo prodiga a los dioses en grado a ú n m a y o r . P o r eso, además, el arte ingenuo de las épocas primitivas hace que los dioses resulten más grandes que los hombres. C o n cierta incongruencia, que sin e m b a r g o no es difícil de comprender, Atena, en un pasaje, despeja los ojos de Diomedes p a r a que pueda reconocer a los dioses en la batalla. Sin embargo, algunas veces resultó difícil al poeta conservar dentro de ciertos límites su sentido de la superioridad de los dioses. Sobrevivía la antigua idea de su epifanía en forma de pájaros, y p o r eso la rápida llegada o desaparición de u n dios es a menudo c o m p a r a d a con el vuelo de u n pájaro. Sin duda está de acuerdo con 183
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
la misma ¿dea el hecho de que las puntas de las r a m a s de los árboles se estremecen al paso de H e r a y de H i p nos, y de que H e r a se desliza sobre la cima d e las m o n tañas más altas sin tocar la tierra con el pie. E n otros pasajes, encontramos ejemplos de meras hipérboles poéticas: el O l i m p o se sacude c u a n d o Zeus asiente con la cabeza o H e r a se mueve en su trono; en la batalla, Ares y Poseidón gritan c o m o diez o doce mil hombres juntos. E n este caso, como cuando Ares vencido en la lucha cubre siete yugadas, a p a r e c e un toque casi burlesco. Este ú l t i m o ejemplo constituye un motivo de los cuentos populares que el poeta consideró útil y que n o corrigió. E n el m u n d o subterráneo, el cautivo T i c i o c u b r e nueve yugadas. Desde un comienzo, Zeus fue la deidad principal de los griegos inmigrantes, y lo exaltaron permitiendo que los demás dioses desaparecieran o q u e d a r a n en segundo plano. L o s inmigrantes e n c o n t r a r o n en Grecia nuevos dio. ses y se a p o d e r a r o n de ellos; lo mismo o c u r r i ó con otros que les llegaron desde afuera. P e r o consideraron a todos subordinados a Zeus. De este m o d o , a causa de su importancia original y de su evolución, Zeus se convirtió en la deidad principal, el rey de los dioses. E n . H o m e r o , asume u n lugar de absoluto predominio. E s t e hecho tuvo menos i m p o r t a n c i a en el culto, donde el dios que Se adora en u n m o m e n t o d a d o goza de u n a preponderancia casi exclusiva. E l h o m b r e dirige su atención a u n o en particular, y los demás n o están presentes en su espíritu de m a n e r a inmediata. P o r eso, en el culto, difícilmente pueda plantearse un p r o b l e m a respecto a la superioridad o inferioridad relativa de los dioses entre sí. E n poesía resulta bastante diferente; allí aparecen unos al lado de otros, en el m i s m o plano y como protectores de bandos
184
ANTROPOMORFISMO
Y RACIONALISMO
HOMÉRICOS
Opuestos. Las consecuencias del antropomorfismo, disimuladas en el culto, se hacen visibles aquí: ei m u n d o de los dioses está aparejado con todas las debilidades humanas. A esto se llegó por etapas sucesivas, durante la evolución de la épica. U n a m a r c a d a tendencia en este sentido debió de a c o m p a ñ a r la estructuración de u n a gran épica a partir de poemas independientes entre sí. Se h a afirmado, quizá con razón, que en las partes más antiguas de Hom e r o los dioses son más independientes unos de otros, y que la comunidad divina, con su fortaleza real, el Olimpo, constituye u n a creación del poeta de la Iliada ^. Nuestra conformidad con esa opinión dependerá de cuánto estemos dispuestos a atribuir al creador de la Iliada en su estado actual *. L a comunidad divina es u n a copia de las condiciones de la época caballeresca **. L a sede de los dioses es, p o r lo tanto, u n a acrópolis con su fortaleza real, el Olimpo; se acerca tanto a la idea física de la m o n t a ñ a de Zeus, coronada de nubes, que la cima está representada c o m o erguida en el espacio por encima de las nubes. C ó m o antes, allí se sienta Zeus cuando quiere estar solo; en ese lugar convoca al consejo de los dioses. Más abajo se halla la ciudad divina, donde el palacio de Zeus, cuyo piso está cubierto de láminas de oro, eclipsa a los demás edificios. Allí se sientan los dioses en sus tronos y beben vino, c o m o los príncipes feacios e n la casa de Alcínoo. 3
FiNSLER,
*
Ver
Greek **
Mythology,
de
sin págs.
págs. 277 y embargo, 223 y
El
Ik s o c i e l a d
estado feudal
diwno
sig.
mi
obra
Mycenaean
Origin
of
sig.
L a palabra "caballeresco"
pretaciones. •Myth.,
Op. cit.,
ahora,
puede
prestarse
está
estructurado
m i c é n i c a ; yer
m i o b r a Myc.
a
malas
según Origin
el
intermodelo
of
Greek
pág. 221.
185
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
E l palacio está rodeado de brillantes muros, j u n t o a los cuales descansan los carros de los dioses. E n sus pesebres, los caballos comen ambrosía. Zeus y H e r a tienen cada u n o su p r o p i o tálaino, c o m o lo tenía T e l é m a c o . Alrededor de este palacio se e n c u e n t r a n las moradas del resto de las deidades. Allí tiene su taller Hefesto, que forjó todo ese esplendor. L a ciudad debía de estar rodeada p o r u n m u r o , ya que se nos cuenta que las puertas se abren p o r sí mismas y están custodiadas p o r las Horas. E n u n a m o r a d a real existen muchos sirvientes; las H o r a s son servidoras de Zeus, Iris lo es de H e r a , Deimos y Eobos lo son de Ares; a u n Poseidón, cierta vez, prestó ese servicio a su h e r m a n o m a y o r . Iris es la mensajera d e los dioses ( H e r m e s desempeña este papel por primera vez en la Odisea), H e b e es la escanciadora. T e m i s parece ocuparse en las comidas. L o s oficios están representados por Hefesto, p o r A t e n a y las Gracias que tejen, y p o r el médico Peón. L a vida se desarrolla como en alguna casa real donde hubiera constantes diversiones. L a idea n o debe parec e m o s tan despreciable: aún siglos después, la beatitud del o t r o m u n d o n o podía imaginarse de o t r o modo. Zeus impera, como Agamenón, sobre u n g r u p o de vasallos obstinados y díscolos, cada u n o de los cuales persigue sus propios objetivos. E n u n a ocasión, los dioses se rebelaron contra él, y h u b o dificultades para reducirlos. L a s antiguas leyendas cosmogónicas contribuyen a completar el c u a d r o feudal. Zeus h a compartido el m u n d o con sus tres hermanos; su parte está constituida p o r el cielo y las nubes, p e r o impera sobre todo lo demás en virtud de su derecho de nacimiento. Su voluntad es libre, y algunas veces se vale de la amenaza y de la violencia p a r a cumplirla, pero debe respetar a los demás dioses, a u n q u e 186
ANTROPOMORFISMO
Y RACIONALISMO
HOMÉRICOS
a veces con un desagrado m a l disimulado. E n la Odisea, las cosas ocurren de modo m u c h o más sereno y ordenado; hasta, se podría decir, más parlamentario. E n el consejo de los dioses reina la m a y o r armonía, aunque se apro veche la ausencia del intransigente Poseidón para apro bar el regreso de Odiseo a su hogar. C o m o cualquier familia noble, los Olímpicos po seen u n árbol genealógico. L a cosmogonía de forma ge nealógica es, n a t u r a l m e n t e , más antigua que H o m e r o , que ya la conoce: p o r lo menos, habla de Océano, el ori gen de los dioses, y de su m a d r e , Tetis. L a s relaciones genealógicas sencillas, c o m o que un dios tiene progeni tores y u n a esposa, o que un ser h u m a n o nació de u n dios, pertenecen también a épocas más primitivas; el mi to de T e t i s constituye u n ejemplo que viene del cuento popular. Estas tendencias adquirieron impulso a favor del interés genealógico y de las ambiciones de la noble za. Varios pasajes de H o m e r o revelan que los héroes se complacían en enunciar n o sólo su propia genealogía, sino también la de sus caballos. E l antecesor más anti guo es u n dios. E n consecuencia, se introdujo en la ge nealogía de los dioses u n sistema más preciso. Se los reunió en una sola familia; los dioses antiguos, los de rrotados dioses del país —que es lo que podrían ser en realidad los Titanes—, se convirtieron en los padres de los dioses reinantes; anteriores a ellos, están los princi pios cosmogónicos. P o r eso apareció en el m i t o divino esa rebelión doméstica en virtud de la cual Zeus ex pulsó del t r o n o a su padre. Al c o m p a r a r ideas posteriores, referentes a los atri butos de los dioses, se ponen de manifiesto ciertas limi taciones que corresponden a las deidades homéricas; se deben a ideas religiosas de una época anterior y n o al 187
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
antropomorfismo de H o m e r o , aunque en él aparezcan en contraste más violento a causa del habitual carácter sistemático de su antropomorfismo. Estas limitaciones surgen de tres nociones: omnipresencia, omnisciencia y om-^ nipotencia, cualidades que n u n c a poseyeron totalmente los dioses griegos. Desde un comienzo, aparecen localizados en sus dominios habituales y en los lugares de su culto. P a r a el sacrificio, h a b í a que invocar su presencia en ese lugar. Se los ve llegar con l a imaginación o en forma visible, descendiendo c o m o los pájaros, tal c o m o ocurre en las representaciones micénicas. Su presencia está señalada por signos concretos, c o m o la inclinación de la palmera en el h i m n o de Calimaco a Apolo Delio. L a s nubes se reúnen alrededor de la m o n t a ñ a de Zeus y r e t u m b a el trueno. Zeus baja de su m o n t a ñ a o del cielo, ya que Zeus significa "cielo". E n realidad, Zeus se adueñó de la imaginación griega. Su m o n t a ñ a se llama Olimpo, pero en H o m e r o el Olimpo y los cielos son u n a sola cosa. E n sus plegarias, entonces, el hombre dirigió sus miradas al cielo, donde habita Zeus; del culto de éste, la costumbre pasó al de los otros dioses, que en la época micénica se hacían visibles en forma de pájaros. L a atención se dirigía quizá simplemente a su venida, n o a la dirección que traían. Finalmente, el antropomorfismo reunió todos^ los dioses sobre el Olimpo. Ese hecho n o impide que los dioses posean además sus moradas particulares; Zeus reina desde el Ida, donde tenía un santuario y u n altar; Poseidón vive en las profundidades del m a r , donde tiene su palacio en Egas; Apolo m o r a en Licia, o en sus santuarios de Crisa, Cila y Ténedos. Ares y Fobos vienen de T r a c i a , la tieiTa de los berserkers; y Bóreas y Céfiro también vuelven a T r a cia, la región desde la cual soplan. 188
ANTROPOMORFISMO
Y RACIONALISMO
HOMÉRICOS
P a r a la gente sencilla, que pasa su vida en el m i s m o lugar, la localización de los dioses no presenta p r o b l e m a alguno. P a r a ese tipo de individuos, resulta evidente que los dioses se encuentran allí donde se los busca con el culto, y resulta igualmente evidente que no se los puede encontrar en otros lugares. Pero, c u a n d o se sacaii las consecuencias extremas del antropomorfismo, como en el caso de H o m e r o , esa localización se manifiesta c o m o u n a deficiencia h u m a n a de los dioses. T e t i s n o puede ver a Zeus inmediatamente p o r encargo de su hijo, porque él y todos los dioses h a n partido el día antes p a r a u n banquete en E t i o p í a . T a m b i é n Poseidón está con los etíopes cuando se reúne el consejo de los dioses que decide el regreso de Odiseo a su hogar. Al volver, el dios divisa a Odiseo desde los montes Solimos. Zeus tiene a la vista, desde el Ida, el c a m p o de batalla de T r o y a ; Poseidón, desde la cima de Samotracia. L o s dioses, entonces, deben andar de aquí p a r a allá, y en este caso H o m e r o emplea u n a licencia poética. Poseidón necesita cuat r o zancadas p a r a i r desde Samotracia hasta Egas; los caballos de los dioses saltan u n a distancia tan grande c o m o la que puede alcanzar el ojo de u n espía. N o ocurre lo mismo con la auténtica experiencia religiosa, que supone indudablemente q u e su dios está localizado, p e r o n o pregunta en p r i m e r lugar si se halla en su sede c u a n d o desea invocarlo. D a p o r sentado que escuchará dondequiera que esté. L a plegaria del herido G l a u c o es característica (//., X V I , 5 1 4 y sig.): "Escúcham e , señor, estés en L i c i a o en T r o y a ; t ú puedes oír dondequiera que estés." I n m e d i a t a m e n t e se cura y r e c u p e r a su vigor. A u n q u e los dioses n o puedan verlo todo, escuchan todo lo que a ellos se refiere, a u n en H o m e r o . H e r a , sentada en su t r o n o del Olimpo, alcanza a oír las arro189
mSTORIA
gantes
DE
LÁ
RELIGIÓN
GRIEGA
palabras de H é c t o r ; Poseidón
escucha c ó m o
se
jacta el a r r u i n a d o Áyax; y Tetis, en el fondo del océano, el lamento de su hijo p o r P a t r o c l o . E l antropomorfismo no p u d o a p a r t a r al creyente d e esa convicción, pero, com o veremos, modificó parcialmente su
forma.
Se afirma a veces que los dioses conocen todo, y de algo n a d a seguro se dice: "Sin duda, Zeus y los otros dioses inmortales lo saben." E n ocasiones, sin embargo, los dioses revelan u n a ignorancia m u y h u m a n a respecto a l o que les concierne de muy cerca. Poseidón n o se d a cuenta de que el aborrecido Odiseo viaja de regreso a su h o g a r hasta que ve la n a v e ya lejos, sobre el m a r . E l omnisapiente
Proteo no
sospecha
hombres se h a n escondido
que
d e n t r o de
Menelao
y
pellejos de
sus foca
p a r a a t r a p a r l o y obligarlo a revelar su sabiduría. L a m pecia es la que informa a Helios, que t o d o lo ve, que los hombres de Odiseo se h a n a p o d e r a d o de sus rebaños. E n estos casos, obra la influencia
del cuento popu-
l a r , cuya e s t r u c t u r a n o se p r e o c u p a de la incongruencia de los hechos; el antropomorfismo a d o p t ó sus métodos. E x i s t e u n a ingenuidad de que Zeus, sentado
casi primitiva e n la en el m o n t e
afirmación
Ida, h a vuelto
ojos y, p o r lo tanto, n o se da cuenta de que
sus
Poseidón
h a c o r r i d o en auxilio de los griegos. E l h o m b r e trata de conocer el futuro p o r medio de presagios y oráculos. Ambos provienen p o r eso la religión
de los dioses, y
p r á c t i c a cree que ellos conocen
el
futuro. E n H o m e r o aparece también esa creencia. T e t i s sabe, p o r Zeus, que su hijo tendrá u n a vida breve p e r o gloriosa, o que, en cambio, llegará a u n a o p a c a ancianidad. L o s dioses advirtieron a Egisto y le revelaron su destino. Circe n a r r a a Odiseo lo que le sucederá en
el
viaje de regreso y después de llegar a su h o g a r . P e r o 190
ANTROPOMORFISMO
Y RACIONALISMO.
HOMÉRICOS
aquí, c o m o en otros pasajes, H o m e r o utiliza las frases oraculares c o m o recurso poético; p o r su intermedio re vela la intriga, c o m o ocurre en los prólogos de la tra gedia. Así c o m o el h o m b r e homérico afirma a veces que los dioses conocen todo, también a veces dice que los dioses son omnipotentes. L o mismo que la primera, esta segunda afirmación h a de considerarse desde el p u n t o de vista del sentimiento religioso práctico. C u a n d o el h o m b r e desea que los dioses satisfagan todos sus de seos, supone que pueden hacerlo. P e r o sabe también per fectamente que la naturaleza sigue su propio curso; la regularidad de la misma lo h a impresionado a veces tan violentamente, que n o sólo la subraya sino que la esta blece c o m o límite p a r a ei poder divino. P o r eso se dice que ni aun los dioses pueden m a n t e n e r alejada a la muerte. Circe afirma que ni siquiera Poseidón podría salvar a Odiseo del remolino de Garibdis. Odiseo excla m a que ni el mismo Poseidón, el padre del gigante, puede restituir el ojo del Cíclope. E l enfoque es sub jetivo y varía según el ángulo desde el cual se observa el fenómeno. L a fantasía del cuento p o p u l a r se preo cupa tan poco del orden de la naturaleza como de la congruencia de los hechos. P a r a ella, detener el curso de la luna o del sol resulta p r o b l e m a sencillo. E l antro pomorfismo, que incluye al dios solar entre las demás divinidades, considera m u y n a t u r a l que A t e n a impida la aparición de Eos con el objeto de prolongar la noche p a r a los esposos recién reunidos, o que H e r a , d u r a n t e el c o m b a t e p o r el cadáver de P a t r o c l o , envíe a Helios p o r debajo del horizonte contra l a propia voluntad del dios. D e su origen primitivo, los dioses llevaron consigo 191
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
e n el trayecto hacia un p l a n o religioso superior numero sas' características que el antropomorfismo h o m é r i c o real zó e iluminó. N i n g u n a de ellas resultó m á s decisiva que la ausencia en los dioses de cualquier relación con
la
m o r a l . Poder, conocimiento, presencia, n o se concebían todavía como valores absolutos y abstractos; la conciencia religiosa tenía presente el poder de las deidades y n o sus limitaciones.
L a ausencia de moralidad hizo presa
del nervio vital del sentimiento religioso. E n t a n t o que los dioses son dioses de la naturaleza, n a d a tienen
que
ver con la m o r a l ; la lluvia cae igualmente sobre justos e injustos. E l animismo infunde a los dioses v o l u n t a d y sentimientos,
pasiones y caprichos h u m a n o s . E n la eta
p a más primitiva, el objetivo
del h o m b r e no
consiste
en defender la m o r a l sino en obtener de los dioses la satisfacción de sus propios deseos (Autólico aprendió de H e r m e s a superar a los demás c o m o ladrón y perjuro). Este ingenuo enfoque n u n c a desaparece, aunque el h o m bre aprende p a u l a t i n a m e n t e que existen ciertos deseos que no se prestan p a r a un planteo ante los dioses. B u s c a u n a a u t o r i d a d p a r a las prácticas que h a n dado f o r m a a la vida social, y la e n c u e n t r a en los dioses. L a opinión pública impone, entonces, esas c o s t u m b r e s . a l
individuo,
aunque n o respondan a los propios deseos dej mismo. E l h o m b r e h o m é r i c o h a b í a r e c o r r i d o ya cierta dis tancia en esa trayectoria. Los. vínculos sociales e r a n dé biles; en cambio, era más intensa la santidad de las le yes n o escritas que d e t e r m i n a b a n las relaciones m u t u a s de los hombres. L a s pasiones y las voluntades una
violencia
indómita
que a
menudo
poseían
hacía que
el
h o m b r e pasara p o r alto esas leyes, pero la transgresión se juzgaba severamente c o m o acto de insolencia y pre sunción 192
(líPQic;, áxaa^akvY\).
E n sus demandas c o n t r a los
ANTROPOMORFISMO
V RACIONALISMO
HOMÉRICOS
poderosos, los hombres se remitían n o sólo al juicio de sus iguales, a quienes debía someterse el opresor, sino también a los dioses que daban valor a la ley n o escrita. L a transgresión de esta última acarrea la ira divina (vé[X8oii;). L o s Pretendientes no recuerdan que sus actos podrían provocar el resentimiento de los hombres; H e lena se lamenta de que París n o tenga en cuenta ese r e sentimiento. E l acatamiento del código m o r a l ordinario se llama vergüenza, modestia {alScóg); en los peligros de la batalla, incita a u n al tímido. L o s actos de ultraje y el carácter piadoso, la insolencia y la observancia d e las leyes
(•úppioTaí,—vóog •&80ij5r|g, íipQig—cwojj.íti)
aparecen
en oposición; los dioses están informados de la existencia de esos contrarios. P e r o resulta significativo q u e esos pasajes aparezcan en la Odisea; sin embargo, en la litada existe u n ejemplo notable, en u n símil, es decir, en u n a de las partes más nuevas. Se nos cuenta c ó m o Zeus arroja sobre la tierra los temporales de lluvia otoñales, p o r q u e está irritado con el h o m b r e q u e dice cosas perversas, desvirtúa la justicia y no respeta a los dioses; grito profundo que anuncia a Hesíodo. Nos encontramos, en este caso, ante u n a ley todavía n o escrita. E n otros lugares aparecen ciertas obligaciones, precisamente las que posibilitan la vida social y constituyen los cimientos de la sociedad de la época: se sancionan las ofensas c o n t r a los dioses, contra los padres, hermanos mayores y refugiados (naturalmente, n o en el c a m p o de batalla) y también el perjurio y l a r u p tura de los pactos. A u n los mendigos tienen sus Erinias. El relato del duelo entre Paris y Menelao reposa, coherentemente, sobre la idea d e la culpabilidad de Paris, de su crimen contra la hospitalidad. F r e n t e a este planteo, q u e trata d e convertir a los 193
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
dioses en guardianes de la ley y de la costumbre, se sitúa la antigua concepción apoyada en el culto. C u a n d o el h o m b r e se vuelve h a c i a los dioses, n o fundamenta sus demandas dentro del cuadro actual de su espíritu ni sobre el valor m o r a l de sus actos, sino sobre su descendencia y sus relaciones divinas: los favores que los dioses le h a n dispensado antes; las ofrendas, los dones y las promesas que él les h a consagrado. E n el culto, el elemento m o r a l pasa a segundo plano, porque allí el h o m b r e o la c o m u n i d a d se encuentran solos con *su dios; los demás son extraños o enemigos, y p a r a ellos n o valen las consideraciones morales. E n u n a n a r r a c i ó n poética, donde el h o m b r e o los pueblos se enfrentan c o m o iguales, las cosas resultan bastante diferentes. L o que es justo p a r a u n o debe ser justo p a r a o t r o . L a s discordias h u m a n a s pasaron del m u n d o de los hombres al m u n d o divino, donde encontraron puntos de conexión provenientes del c u e n t o popular. T o d o el que m a r c h a h a c i a el combate cree estar b a j o la protección divina, en el m u n d o homérico n o menos que en nuestra propia época. L a sencilla solución de que los dioses velan p o r los combatientes y deciden la contienda según un propósito superior —el cumplim i e n t o de su p r o p i a voluntad con independencia de la del h o m b r e ^ h a satisfecho tan poco, antes como ahora, las exigencias h u m a n a s de u n a ayuda divina. D u r a n t e la primera g u e r r a mundial, se señalaba irónicamente que Dios se había dividido en el dios de los ingleses y el dios de los alemanes. L o s dioses griegos e r a n universales y p o r eso surgió la misma dificultad, a u n q u e el problema n o fue objeto de sátira alguna. E l mejor testimonio del p r e d o m i n i o de Zeus nos lo d a el h e d i ó de que realmente está p o r encima de los combatientes 194
ANTROPOMORFISMO
Y RACIONALISMO
HOMÉRICOS
y lleva a cabo sus propios designios. L a época micénica tuvo diosas de las ciudades que eran las protectoras particulares del príncipe y del pueblo. Se generalizaron, pero n o totalmente. H e r a es la diosa nacional de los altivos, A t e n a se inclina fervorosamente por los griegos y ciertos héroes gozan de su protección personal. L a posición de los dioses como deidades protectoras n o debía necesariamente entrar en conflicto con el sentimiento religioso. P e r o eso ocurre a consecuencia del cuadro antropomórfico de las partes en conflicto que aparece en el poema, donde los dioses, al igual que los hombres, están divididos en dos bandos hostiles. E l espíritu partidario afecta a todos los dioses, salvo a Zeus. L o s que pertenecen a los griegos se encuentran en el c a m p o de éstos, j u n t o con Poseidón. Apolo y Afrodita, cuyo origen foráneo no se olvidaba a pesar de h a b e r sido admitidos en el panteón griego, están de p a r t e de los troyanos, ya que a u n ellos deben poseer deidades protectoras. L o s dioses toman partido y persiguen sus fines p o r cualquier medio, sin excluir la malicia y el engaño. Si están embanderados, resulta n a t u r a l que tomen p a r t e en la refriega, no sólo indirectamente, sino también p o r interferencia directa. L a n a r r a c i ó n de las hazañas de Diomedes, donde el héroe hiere a Afrodita y a Ares con ayuda de Atena, tiene cierta magnificencia que evoca la época en que el príncipe p a r t í a con la diosa de su ciudad y podía enfrentar en la batalla a las deidades protectoras de otra. E n todo lo demás, sin embargo, ya n o se perciben las emociones de los viejos tiempos. Com o consecuencia, también los dioses se agrupan en dos bandos enemigos, c o m o en el canto X X I de la lUada, I^a grandeza del comienzo proviene de u n a pugna entre los poderes de la naturaleza, pero ese clima n o se man-
195
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
tiene. P e r o hay el suficiente respeto p o r los dioses p a r a n o permitirles lanzarse seriamente el uno c o n t r a el o t r o ; por eso, el efecto general resulta ridículo, c o m o n o deja de notarlo Zeus. E l espíritu p a r t i d a r i o se intensifica p o r el hecho de que las deidades están protegiendo a sus hijos y favoritos. L a idea micénica de la p r o t e c t o r a divina del príncipe ha dado paso a u n a relación p u r a m e n t e personal, en virtud de la cual A t e n a portege a ciertos héroes. B a j o el peso del antropomorfismo, la idea religiosa de protección se h a convertido en favoritismo hum a n o . Esta circunstancia pone de manifiesto u n o de los rasgos más notables del a p a r a t o divino. L o s hijos d e los dioses tienen su origen en el cuento y en la genealogía populares; acentúan el antropomorfismo porque es imposible suponer que los dioses n o se parezcan a los hombres, ya q u e favorecen a su propia sangre. Sólo Zeus está por encima de esa debilidad y d e j a que Sarpedón marche al encuentro de su destino. Se h a afirmado a m e n u d o que l a ira y el favor de los dioses homéricos —el odio de H e r a p o r los troyanos, la furia de Poseidón c o n t r a Odiseo, la persecución de Artemisa contra É n e o p o r haberla olvidado en u n sacrificio— dependen de motivos personales, como en el h o m b r e ; entre esos motivos desempeñan i m p o r t a n t e papel la vanidad y el h o n o r afrentados. L o s dioses son volubles, a u n traicioneros, pero la culpa de esto n o la tiene exclusivamente el antropomorfismo: se debe también al hecho de atribuirse a los dioses cualquier cosa inesperada. Sobre esto volveremos más adelante. H e m o s visto que la raíz de la creencia es primitiva, arraigada en los poderes y el animismo de la naturaleza, p e r o los frutos crecieron excesivamente en el clima del antropomorfis-
190
ANTROPOMORFISMO
mo
Y RACIONALISMO
HOMÉRICOS
poético, que h a c e de la vida de los dioses u n reflejo
de la del h o m b r e . Vimos también que aparecieron exi gencias éticas que, además, se impusieron a los dioses: un credo ético exige que los guardianes de la ley y de la costumbre p r a c t i q u e n lo que predican. P e r o el antro pomorfismo
expulsó
a la ética de
la descripción
que
el poeta h a c e del m u n d o divino y la arrastró a un con flicto con las exigencias religiosas planteadas a los dio ses en u n a época más evolucionada. E l p r o b l e m a de J o b —la justificación
de lo que la deidad permite que su
ceda al hombre— estaba presente en el espíritu, aunque n o se lo expresara. A n t e un poder de superioridad in conmensurable, el h o m b r e se inclina temeroso y humil de, sin pedir justicia; sobre esta base, los dioses de la naturaleza pudieron m a n t e n e r su lugar, pero el antropo morfismo los
despojó de su poder misterioso. E n u n a
f o r m a de religión
más primitiva, ese
poder
debe
ser
mágico, n o debe o b r a r h u m a n a m e n t e ni p o r medios hu manos. L a m a g i a p r á c t i c a m e n t e n o aparece en H o m e r o ; sólo quedan de ella tenues rastros. Esta ausencia es u n resultado
del
antropomorfismo,
que
hostilizó
todo
lo
que n o estuviera e m b a n d e r a d o con lo h u m a n o , fueran las maravillas de la magia o los dioses con formas gro tescas. L a s deidades se hicieron h u m a n a s —en realidad, demasiado humanas— y se las midió, entonces, con
los
patrones del h o m b r e . Se les exigió moralidad, justicia y piedad, exigencias
que n o podían
cumplir. Su natu
raleza era, en su origen, diferente; p o r eso el antropo morfismo hace resaltar sus defectos. E l consistente
antropomorfismo de H o m e r o
repre
senta a los dioses como poseedores de todas las debilida_des y necesidades hago
humanas. H e r m e s se l a m e n t a de
su
viaje hasta el r e m o t o rincón del m u n d o donde ha197
HISTORIA
DB
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
bita Calipso; H e r a lava su c u e r p o con ambrosía antes de encontrarse con Zeus, su a m a n t e ; Zeus r e g a ñ a a los desobedientes y los amenaza con golpes; Ares y Afrodita resultan heridos; Zeus reposa, vencido p o r el a m o r y el sueño, mientras la tempestad m a l t r a t a a su hijo H e racles y los tróyanos pasan terribles aprietos. P e r o el racionalismo indica que debe existir u n a diferencia entre dioses y hombres, u n a diferencia p u r a m e n t e física además, ya que los dioses n o son mortales, c o m o los hombres. L a respuesta es típicamente racionalista: si los dioses son inmortales, es porque su alimentación difiere de la del h o m b r e mortal. P o r sus venas n o fluye sangre, sino icor. T a m b i é n sus caballos son inmortales y c o m e n ambrosía. P o r eso fa ambrosía puede proteger de la corrupción los cuerpos de P a t r o c l o y de H é c t o r . L a inmortalidad de los dioses trazó una nítida línea de separación q u e el h o m b r e n o podía atravesar. E n otros aspectos, esa líiíea n o existía; los dioses son m á s fuertes, más sabios y más poderosos que los hombres, pero esto es una m e r a cuestión d e grado. E x i s t e u n a palabra significativa, "fácilmente" (peía), que aparece siempre en pasajes referentes a los dioses. Salvan o se llevan a alguien "fácilmente, c o m o lo h a c e u n dios"; viven "fácilmente", sin las penas y las tribulaciones que constituyen la suerte del h o m b r e . Su vida y su c o n d u c t a h a n liedho decir que las descripciones homéricas del m u n d o divino son u n a caricatura de la vida de los círculos aristocráticos, o también que las escenas olímpicas constituyen un sustituto de las escenas de la vida familiar, inevitablemente ausentes en virtud de las condiciones anormales de u n c a m p a m e n t o . E n realidad, existen en H o m e r o tres clases antropomórficas. L a diferencia entre las dos inferiores, l a 198
ANTROPOMORFISMO
¥ RACIONALISMO
HOMÉRICOS
nobleza y el pueblo, es tan clara c o m o la diferencia entre las dos superiores, la nobleza y los dioses. L a diferencia entre las dos inferiores es despiadadamente marcada. L a s palabras "bueno" y "malo" (éo^Aóg, oíawg) empiezan ya a utilizarse c o m o signos de clase. Existe u n a diferencia característica entre la actitud de Odiseo hacia el pueblo y h a c i a los héroes, al t r a t a r de impedir que el ejército regrese al hogar; se dirige a los héroes con palabras amables y elocuentes, pero se lanza c o n t r a el pueblo c o n insultos y golpes. L a escena con Tersites es muy conocida p o r todos. E n la n a r r a c i ó n de los combates, el pueblo pasa totalmente a segundo plano: la valentía es u n a virtud noble q u e no pertenece a la gente vulgar. P a r e c i e r a existir algo así como la convicción de que la diferencia está establecida p o r la naturaleza. Indudablemente existieron entonces, c o m o h a n existido siempre, individuos que quisieron atravesar los límites de su clase. Surge con m u c h a claridad el deseo de la nobleza: constantemente, príncipes y princesas son comparados con dioses y diosas: Idomeneo se destaca entre sus cretenses c o m o u n dios; el pueblo de L i c i a contempla a Sarpedón y a Glauco como a dioses. A algunos príncipes se los llama "engendrados p o r los dioses", a muchos otros, "criados p o r los dioses"; el último epíteto se aplica a la totalidad de la nobleza feacia. L o s límites entre clases se mantienen en virtud de las leyes n o escritas que afianzan el orden social. L a n o observancia de las mismas constituye u n a insolencia (liPQig) que atrae la indignación {vé\izoig). Este sustantivo aparece siempre utilizado en el ámbito de las relaciones entre los hombres, pero el verbo v&[izaá(0, "estar encolerizado", se utiliza también respecto a los dioses. H e r a "está encolerizada" a causa de las jactanciosas 199
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
palabras de Héctor; Apolo, ante el ataque de los aqueos; Zeus, por los actos malvados. E l hombre común, que h a luchado por elevarse desde su propia clase hasta la superior, ¿qué h a b r í a dicho de la oposición que encontraba? Probablemente se habría referido a ella con las palabras áya\iai y \LeyaÍQ(ü; significan concretamente "contemplar algo c o m o demasiado grande", pero se modificaron hasta adquirir u n sentido m u y cercano al de "envidiar". E l hombre c o m ú n m i r a desde abajo lo que la nobleza contempla desde arriba. A su vez, la nobleza c o n t e m p l a desde abajo a la clase de jerarquía superior, la de los dioses. Y precisamente con respecto a la relación de ésta con el h o m b r e se utilizan las dos palabras anteriores. E l ansia de fama y u n a ilimitada pasión por sí mismo incitan al hombre de la nobleza, y, cuando lo golpea la desgracia, se la califica como envidia de los dioses: éstos consideran su éxito c o m o algo que excede las posibilidades humanas. L a explicación aparece constantemente: se la utiliza cuando se r o m p e la cuerda del arco en el combate y el enemigo puede escapar al dardo; Calipso piensa que los dioses n o m i r a n bien que u n a deidad viva con u n mortal. Finalmente, la expresión resulta estereotipada; Penélope dice que la envidia de los dioses h a impedido que ella y Odiseo vivieran juntos. E l antropomorfismo descubre de esta manera, en el orden social establecido, el último obstáculo entre dioses y hombres. L o s griegos n u n c a perdieron de vista la idea ni el problema que ello suponía. E l auténtico sentimiento religioso considera la insolencia p a r a con los dioses el más tremendo de los pecados éticos y religiosos. L o s griegos n o lo consideraron así a causa de su antropomorfismo, que hizo que los dioses se parecie-
200
ANTROPOMORFISMO
Y RACIONALISMO
HOMÉRICOS
r a n a los hombres y que, por lo tanto, se los midiera con los mismos patrones morales que a la humanidad. E n realidad, ningún ser viviente jamás vio un dios; en H o m e r o , sólo tienen relaciones personales con pueblos fabulosos y favorecidos, como los etíopes y los feacios. Pero n o es sistemático: aunque sólo en raras ocasiones, un dios puede revelarse realmente a ciertos héroes con su forma auténtica. Postulando que adoptasen forma h u m a n a , el racionalismo venció la dificultad de suponer que los dioses intervenían con t a n t a frecuencia en los asuntos del h o m b r e sin que jamás se los viera. Este recurso constituye un rasgo característico del apar a t o divino en H o m e r o , y la creencia popular lo fomentó. Se pensaba que en todo e x t r a ñ o existía algo misterioso, y según la ocasión se creía que un dios estaba oculto bajo esa apariencia. Respecto a las actividades de los dioses, la experiencia religiosa tiene aún menos p a r a c o n t a r que respecto a su epifanía. Indudablemente, muchos experimentaron la intervención y la influencia de un dios, pero el simple sentimiento religioso no se p r e g u n t a c ó m o o p o r qué medio se ejerce esa influencia. Ve algo que debe adjudicar al poder divino, sabe que su plegaria será respondida; con esto se siente satisfecho y n o averigua más. E l racionalismo sucumbió a la tentación de representar la influencia e intervención de los dioses en u n a forma visible, verosímil p a r a la razón ordinaria. E l antropomorfismo, al conferir a los dioses forma h u m a n a , indicó el c a m i n o . L o más compatible con la realidad era que el dios interviniese b a j o el disfraz de un ser h u m a n o . Ésta resultó la forma n o r m a l en que se hacía intervenir a los dioses, pero existen ciertas diferencias. Zeus dirige la batalla desde lejos p o r medio de su voluntad y }
201
HISTORIA
DB
LA
RBLIGIÓN[
GRIEGA
de los mensajes que envía; interviene personalmente u n a sola vez, cuando arroja el rayo delante de los caballos de Diomedes. Apolo golpea a P a t r o c l o c o n su poderosa m a n o y la a r m a d u r a se desprende del c u e r p o del héroe; se adelanta a H é c t o r con la égida y nivela con el pie el foso que rodea, los barcos griegos, con la facilidad con que un niño llenaría jugando un h u e c o en la arena. P e r o n u n c a se rebaja al oficio de escudero o al m e r o engaño, como hace A t e n a . L a intervención de los demás dioses exhibe el poder divino aún en m e n o r grado, sufre u n a humanización todavía mayor. E n la Odisea, A t e n a se convierte en u n espíritu familiar, salvo en el hecho de que n o se la invoca ni se la obliga a aparecer sino que se presenta,voluntaria y espontáneamente. O t r a explicación racionalista de la presencia de los dioses y de algunos de sus actos es la de la n u b e u oscuridad siempre a m a n o cuando u n o de ellos quiere aparecer entre los hombres, o ayudar y salvar a alguno de sus favoritos. Los dioses se sientan sobre los m u r o s de T r o y a y bajan a la lucha ocultos en u n a nube; apartan a los héroes de la contienda envolviéndolos en u n a niebla; A t e n a cubre a Odiseo de la misma m a n e r a cuando éste entra c a m i n a n d o en la ciudad de los feacios y cuand o regresa a ftaca; Apolo protege el cuerpo de H é c t o r con u n a niebla. C u a n d o u n a nube se extiende sobre el Olimpo y cuando Zeus, sobre el Ida, se entroniza sobre u n a . de ellas, estamos ante u n a reminiscencia de la naturaleza visible. E n u n a etapa posterior, la nube se convierte en un recurso para volverse invisible, parecido al yelmo de Hades, el sombrero mágico de nuestras tradiciones populares, q u e probablemente constituya una adaptación racionalista de esa antigua idea popular. E l deseq de visualizar las, cosas se pone de manifiesto en
202
ANTROPOMORFISMO
Y RACIONALISMO
HOMÉRICOS
que, finalmente, la nube se convierte en un m a n t o que los dioses se echan sobre los hombros. E l ejemplo más notable es el de Ares, que se aleja de la batalla y se sien ta en u n a nube c o n t r a la que apoya su lanza. L a idea inversa, la de u n a nube o de u n a oscuridad que c u b r e los ojos de alguien y le impide ver, a p a r e c e pocas veces. E n todos los momentos de la vida h u m a n a , H o m e r o reconoce la influencia de u n poder divino. L o s dioses son los dispensadores de ventajas físicas e intelectuales, de habilidad y de prosperidad. E l ojo profético de Cal cas, la habilidad cinegética de E s c a m a n d r i o , el arte de Fereclo p a r a construir naves, el arte del telar propio del a m a de casa, el cetro de los Pelópidas, la a r m a d u r a ' d e Aquiles, el arco de P á n d a r o , todas estas cosas son do nes de los dioses. Ellos son los amos de los destinos hu manos; garantizan la caída de T r o y a , un seguro regreso al hogar, u n a novia, los hijos. E l resultado del combate entre H é c t o r y Aqueles, la m o n a r q u í a de T r o y a , la m a n o de Penélope, todo esto está en manos de los dioses. L e v a n t a n y derriban, envían prosperidad y ruina. Sobre todo, son los araos de la vida y de la m u e r t e . H a nacido la idea de un gobierno del universo, consciente y omni potente, que no se ejerce según un plan establecido sino según u n a única voluntad. Se h a discutido m u c h o res pecto a la relación que existe entre esa idea general y la voluntad personal de cada u n o de los dioses. E l pro blema n o puede resolverse dogmáticamente, tal c o m o ocurre p o r lo c o m ú n en los análisis. H a y que remitirse a la experiencia religiosa, r e c o r d a n d o que p a r a ella n o existe ninguna dificultad en admitir la supervivencia siinultánea de ideas contradictorias, y esto ocurre con m a y o r facilidad c u a n t o más antiguas y más sencillas son esas ideas.
203
HISTORIA
DE LA
RELIGIÓN
GRIEGA
H a s t a aquí nos hemos referido principalmente a la propia exposición del poeta, y en especial a su a p a r a t o divino. P e r o existen poderosas razones para suponer "que el p o e t a a d o p t a esa forma con el fin de descubrir las relaciones de los dioses entre sí y c o n los hombres, descripción que forma p a r t e de su esquema poético, pero que n o está de acuerdo c o n las creencias reales del hombre homérico y c o n sus esperanzas respecto de los dioses. U n medio para diferenciar la presentación poética y la real experiencia y creencia religiosa está dado p o r la observación de q u e las propias palabras del poeta tratan a los dioses de m a n e r a bastante diferente q u e los discursos que pone en boca de los hombres E l aparato divino pertenece al poeta; las palabras d e los hombres n o lo utilizan. E n los casos en q u e el p r i m e r o puede indicar exactamente qué dios intervino, el personaje hum a n o , con relación a los mismos hechos, h a b l a r á vagamente de u n dáimón, d e algún dios, o del m á s poderoso de los dioses, Zeus. L a versión q u e el mismo Odiseo c u e n t a de sus aventuras n o m e n c i o n a a A t e n a ; e n l a versión del poeta, sin embargo, ella es la protectora constantemente presente. Existen excepciones, pero resulta muy característico q u e pertenezcan a las esferas especiales de actividad de ciertos dioses, especialización q u e tuvo su origen en la creencia y en el culto antiguos: u n a m u e r t e violenta se adjudica a los dardos de Apolo y Artemisa; l a turbulencia del m a r , a Poseidón; el don de la habilidad artística, a Atena;. el azote del h a m b r e , a la ira de Deméter. E l rey está b a j o l a protección d e Zeus, *
O . JoRGENSEN, " D a s A u f t r e t e n
i - ¡ i der O d y s s e e " exposición
m á s amplia
Uppsala, 1912.
204
(Hermes, en
XXXBÍ!,
der G o t t e r in
den
Bücliern
1 9 0 4 , p á g s . 3 5 7 y sig.) ; una
E . HEDEN, Homerische
Gotterstudien
ANTROPOMORFISMO
Y RACIONALISMO
HOMÉRICOS
pero la diosa protectora personal pertenece al m i t o y, p o r lo tanto, al a p a r a t o divino. E s decir que, salvo cier tas excepciones claras y fácilmente determinadas, el pue blo de H o m e r o n o responsabiliza a u n dios por separado de todas las experiencias atribuibles a la intervención divina. Y esas experiencias constituyen u n elemento im p o r t a n t e de la vida del hombre homérico^. C o m o todavía ocurre en la actualidad, n o se piensa en los dioses en épocas de prosperidad, cuando todo va bien y sigue su curso normal. P e r o cuando las cosas van mal, los hombres se vuelven h a c i a ellos; en H o mero, sin embargo, no para buscar refugio y consuelo, sino para adjudicarles la culpa de lo que h a ocurrido, opuesto a lo deseado y proyectado. Incluso en el a p a r a t o divino, la idea aparece expresada con una frase corrien te: "Esto n o hubiera ocurido, si u n dios n o . . ." E l h o m b r e está totalmente dominado por la emoción del instante; cuando el apasionamiento se ha calmado y las consecuencias desgraciadas comienzan a hacerse eviden tes, afirma: "Yo no quise esto; por eso, no lo hice". E l propio c o m p o r t a m i e n t o se ha convertido en algo ajeno a sí mismo; pareciera que algo lo h a penetrado desde afue ra. C u l p a a algún dáimón o dios, a A t e o a Zeus, a la M o i r a y a las Erinias, c o m o lo hace Agamenón respecto de su comportamiento con Aquiles. D e n t r o de sí, tiene lugar u n a especie de división de la personalidad, a u n q u e n o en el sentido patológico de dos diferentes estados de la misma. Pocas veces aparecen realmente en la concien cia m e n t a l dos corrientes contrarias. E l estado espiritual que describen admirablemente las líneas de Kipling:
5
Para
Psycliologie
lo
que
sigue,
bei H o m e r " , ARw,
confrontar
mi
artículo
"Gdtter
und
X X H , 1924.
205
HISTORIA
DE LA (I've)
RELIGIÓN,
GRIEGA
stood beside
an' watched
myself
b e ' a v i n g like a b l o o m i n g f o o l [ Y o estafca a p a r t e y m e v e í a a m i m i s m o / c o m p o t t a r n i e c o m o n n perfecto
idiota]
es poco c o m ú n en H o m e r o . Algo parecido p o d r í a darse en Aquiles, a raíz d e su discusión con A g a m e n ó n e n e l canto p r i m e r o de la Iliada, pero en general doáídíferérités estados de conciencia no son simultáneos sino sucesivos. E l cambio violento de u n estado a otro divide la mente en dos. E l h o m b r e queda "fuera de sí", y c u a n d o ."vuelve en sí", su yo ordinario se niega a reconocer el efecto de esa alteración y la considera provocada p o r alguna fuer za ajena a él. L a misma división se produce c u a n d o algo imprevisto sobreviene al h o m b r e . U n a c t o puede d a r resultados funestos a u n q u e no se lo realice en el a r d o r de la pasión sino con sereno dominio de sí mismo. E n estos casos, el h o m b r e afirma: "Ésta no fue m i inten ción; p o r lo t a n t o , no m e pertenece," L o considera co m o algo e x t e r i o r a él, que h a penetrado en su vida des de fuera y ha interferido en sus intenciones. E n este caso también, culpa a un p o d e r superior y diranOiD e aquí n a c e la creencia en l a . constímte::íiriterferencia dé los dioses en la vida h u m a n a . Esa: ícreeneia se aplica a lo que ya h a o c u r r i d o ; e n cuanto^ a l r f u t u r o in m e d i a t o , el h o m b r e sabe perfectamente q u e los resulta dos dependerán de sí mismo, y piensa y actúa en con secuencia. E s t a línea de pensamiento es egocéntrica y discrecional. L o s demás saben m u y bien q u e nadie m á s q u e , el h o m b r e es el responsable de sus actos y de las consecuencias de los mismos; hablan de los actos dé los demás de a c u e r d o con esta idea, salvo que q u i e r a n justificarlos, como P r í a m o , c u a n d o dice a Helena q u e los 206
ANTROPOMORFISMO
Y RACIONALISMO
HOMÉRICAS
dioses, y n o ella, son los culpables de las desgracias acarreadas a T r o y a p o r q u e Paris violó la sagrada hospitalidad. P o r lo c o m ú n , el individuo quiere justificarse y, por lo tanto, se refiere generalmente a los dioses, pero puede también culparse a sí mismo c u a n d o la ocasión es adecuada y así lo exige. Desarrollada sistemáticamente, esa línea de pensamiento eximiría al h o m b r e de la responsabilidad de sus actos y lo convertiría en u n m u ñ e c o en m a n o s de los dioses, pero el h o m b r e h o m é r i c o posee un sentido de la realidad demasiado fuerte c o m o para llegar a esa conclusión, a u n q u e se haya acercado m u c h o c u a n d o tenía razones p a r a desconocer las consecuencias de sus actos. L o s poderes divinos a los que se adjudica todo eso n o pueden ser los dioses comunes, especializados y antropomorfizados. P o r ello, éstos están ausentes de las palabras que se ponen en boca de los hombres y que nos revelan las creencias reales y las experiencias religiosas del h o m b r e homérico. E n lugar de dioses con nombres personales, aparecen calificaciones generales: dáimón, "los dioses", "un dios", "Zeus". L a p a l a b r a 5aín(ov y la palabra &eóg ("dios") se intercambian a m e n u d o ; dáimón puede indicar cualquiera de los dioses antropomórficos, pero el centro del concepto está en l o indefinido, en el poder, al paso que theós tiene su centro en lo individual y personal. U n dáimón n o posee individualidad real; a diferencia de un dios, sólo la adquiere en la manifestación ocasional del poder divino. P o r eso, en este sentido, se puede e n c o n t r a r en lugar de dáimón el indefinido "algún dios" (-^EÓi; xiq), el colectivo "dioses" ( ^ o í ) o la deidad omnímoda, Zeus, el dios superior a todos. U n e x a m e n de los pasajes en que se adjudica algo a u n dáimón revelará que los más numerosos son aque-
207
HISTORIA
DE LA
RELIGIÓN
GRIEGA
líos en q u e el dáimón envía al hombre, o hace q u e se le envíe, algo c o n t r a r i o a la voluntad, a la intención o a las esperanzas del mismo; en muchos otros pasajes, se atribuye al dáimón u n a inspiración súbita. E l adjetivo derivado, hai^óviog, recibe siempre, en forma m á s o me nos notable, u n a idea de culpa, y califica algo maravi lloso, incomprensible, irracional. Usener consideró al dáimón un dios m o m e n t á n e o : "lo que aparece súbitamente ante nosotros c o m o otorgado desde lo alto, lo q u e nos hace felices, desgraciados o pesarosos, 16 que se presenta ante la emoción exaltada c o m o un ser divino" 6. P e r o la idea no se agota con es tas palabras y el término "dios momentáneo". U n dái món no posee individualidad real; sólo se le confiere en virtud de la manifestación eií q u e aparece, y constitu ye nada más que u n a m a n e r a de expresar la creencia de que un poder superior produce cierto efecto. L a dife renciación de los dáimones n o depende de los fenómenos religiosos sino de los fenómenos de la naturaleza y de la vida h u m a n a . U n dios llega a convertirse en u n a in dividualidad característica en virtud de u n a necesidad religiosa y a través del culto; un dáimón representa u n a parte, adaptada a la manifestación accidental del m o mento, del poder sobrenatural reconocido por el hom bre en fenómenos q u e él se considera incapaz de ex plicar a partir de su experiencia ordinaria. E l poder en sí n o está diferenciado; p o r eso, en cada caso p o r sepa rado, se lo hace equivalente a la manifestación acciden tal del m o m e n t o . Concebir por separado la expresión del poder resulta imposible sin la concepción general del poder, aunque ésta sea inconsciente.
6
208
USENER,
Gotternamen,
pág. 2 9 1 -
ANTROFOMORFJSMO
¥ RACIONAUSMO
HOMÉRICOS
E n el pueblo de H o m e r o , la idea de "poder" estaba viva, a u n q u e sin nombre; persistió siempre entre los griegos, que después a c u ñ a r o n expresiones abstractas: "lo divino", "lo deiforme" (TÓ dstov, TÓ Sai^óvtov) p a r a señalarlo. Sólo este concepto podía responder a la idea de una causa divina presente en ei corazón del hombre y en todos ios detalles de ía vida humana; eso no era posible para los dioses antroporaórfieos, ya que el proceso de especialización y de individualización les había fijado estrechos límites. T o c a m o s aquí u n a base primitiva, el primer sembradío de la religión misma. E n estudios recientes de cdencia de las religiones, esa idea h a pasado a primer plano. Es más conocida con el nombre de mana, pero el pueblo sueco a ú n conserva la creencia en el "poder" (makten) y en los "poderes" {makterna), y la lengua todavía utiliza estas palabras en ese sentido. L a religión nórdica nos proporciona ejemplos de c ó m o la creencia en u n "poder" se transformó en la creencia en "poderes" y se relacionó con u n m u n d o antropomórfico de dioses. Se adjudicó a los dioses epítetos como regin, bond ("los que gobiernan", "los q u e sujetan"), al paso que raa ("los que imperan", raada) es todavía u n a p a l a b r a escandinava coiriente para duendes y otras figuras parecidas de las creencias populares. E l espíritu griego, en razón de su interés en lo individual y lo concreto, no conservó conscientemente la idea de "poder" sino solamente la de sus manifestaciones, en virtud de las cuales se revelaba el dáimón. El antropomorfismo y el r a c i o r a l i s m o se apoderaron de los dioses, individualizándolos y especializándolos. E s t o indudablem e n t e afectó la idea del dáimón, de m o d o que la palab r a pudo también utilizarse respecto a un dios, y se adjudicó a los dáimones u n a falsa apariencia de indivi-
209
HISTORIA
Í}E
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
dualidad, a u n q u e el contraste se aprecia claramente. A causa de sus limitaciones, los dioses n o podían ser reiponsables del elemento irracional de la vida, ese p l a n o en que el instinto del h o m b r e siente con m a y o r fuerza la intervención de u n poder superior. P o r eso, la anti g u a creencia en el "poder" sobrevivió en esa esfera, p e r o evolucionó de un m o d o característico de los griegos. A veces, la idea de dáimón recibe u n toque generalizador que la acerca a la idea de Destino, L a creencia en el Destino existe en H o m e r o , a u n q u e h a n resultado inútiles los esfuerzos realizados para explicarla satisfac toriamente o p a r a resolver el problema de la relación existente entre la voluntad de los dioses, libre y podero sa, y el Destino que todo lo determina. N o nos corres ponde e n t r a r en u n estudio teórico de este problema, sino más bien t r a t a r de c o m p r e n d e r c ó m o nació y se desarrolló esa idea. E l h o m b r e que h a obrado d o m i n a d o p o r la pasión o el e x t r a v í o se h a convertido en alguien ajeno a su p r o p i o acto. A l tener conciencia de la intervención de un poder superior, n o siempre habla de u n dáimón, de algún dios o de Zeus, c o m o causa de sus actos; a menu d o utiliza las palabras "extravío", "suerte", "sino" (cttT), HoT^a, ^óeo?, a l a a ) - Estas palabras rio pueden indicar en absoluto dioses concretos. E n H o m e r o , existen dos ale gorías sobre A t e (locura ciega, extravío) q u e n o dejan lugar a confusión. J u n t o a los sustantivos ^lolQa, [ió^o^. aparecen las expresiones verbales eínagrai, e^^ops. Cuan do posteriormente M o i r a se convirtió en u n a figura mi tológica, antropomorfizada, se acudió a los participios (eí^iapixsvTi, ji8JtQCú[xsvTi) p a r a expresar claramente el an tiguo sentido. T a m p o c o se trató de convertir en u n dios la p a l a b r a jtÓT^iog, "suerte", que contiene u n a idea se-
210
í
ANTROPOMORFISMO
Y RACIONALISMO
HOMÉRICOS
mejante. E l sentido corriente de las palabras es el más antiguo y el original: "suerte", "sino", "lo que le cae en suerte a cada uno". C u a n d o ocurre algo impensado, algo inesperado, el h o m b r e n o siempre invoca a los dio ses o al "poder". H a b l a también de su suerte, la que le toca en las cosas q u e ocurren, así como habla de su por ción, de su p a r t e en u n a comida; corresponde también a su "porción" el hecho de que n o todo m a r c h e c o m o él desearía. L a porción es la cuota obligada y n o r m a l de reveses y desgracias, y también de éxito y felicidad, de q u e goza cualquier hombre. Alguien puede incluso aca p a r a r más de lo que corresponde a su cuota. L a expíesión, que tanto nos sorprende en su traducción c o m ú n , "por encima del Destino" (vKkg IIÓQOV, íijteQ aíaav), tie ne su origen en ese sencillo p u n t o de partida. T i e n e re lación con ella la expresión semejante, VJIEQ ^&ÓV, que se traduce generalmente "opuesto a la voluntad de los dio ses". E l giro adquirió ese sentido p o r q u e el m i t o , en la misma línea que el c u e n t o popular, permitió que los hombres l u c h a r a n c o n t r a los dioses y los vencieran. E r a un ejemplo que excitó la complacencia del h o m b r e ho mérico en el sentido de su p r o p i a fuerza y al que Apolo mismo alude alguna vez. P o r otra parte, esa expresión sirvió para liberar a los dioses de su responsabilidad en las desgracias h u m a n a s y para adjudicarla a los mismos hombres. E l hombre está siempre muy dispuesto a buscar la intervención de u n poder superior cuando se frustran sus planes y resulta presa de la desgracia. T a m b i é n esto es su cuota en la vida h u m a n a , su suerte, su moira. L a s mismas circunstancias se consideran, en un m o m e n t o da do, c o m o resultado de un "poder" y, en otro, como la suerte o la cuota del hombre; el enfoque sólo difiere 211
HISTORIA
DE
LA
RELiCIóN
GRIEGA
en el hecho de que se busque o n o un poder superior que esté detrás de lo que h a o c u r r i d o . E l h o m b r e h a b l a de la até q u e l o h a cegado. L a l o c i n a ciega {a.%y\), el resultado de estar ciego (áao'&ai), se convierten, por u n a simple transposición, en el sujeto de la oración, la cau sa, el agente que h a producido la ceguera. Si estudiamos el problema más profundamente, lo que produjo esa transposición es l a división 'de l a personalidad p o r medio de la cual el h o m b r e desconoce la responsabilidad de. sus propios actos. E n el mismo sentido, las palabras que significan "cuota", "suerte" (|ioTQa, a í a a ) son siistantivos. P o r eso, pueden aparecer c o m o sujetos y, como am bas líneas de pensamiento se confundieron n a t u r a l m e n t e y no pudieron mantenerse separadas, las palabras se uti lizan para indicar el "poder" y aparecen c o m o agentes, causas. Posteriormente, resultaron personificadas; el co mienzo ya se aprecia en la expresión "la poderosa moi ra". D e aquí n a c e el sombrío matiz significativo que se h a adjudicado a la palabra. E l conflicto entre la volun tad del hombre y su suerte en la vida se revela con mayor claridad en la desgracia y, sobre todo, en l a pos trera e inevitable porción, la m u e r t e . É s t a es la suerte segura del h o m b r e ; por encima de todo, su porción p r o p i a y cierta en la vida. Induda blemente, la leyenda h a b l a d e héroes que la vencieron y de hombres que resultaron inmortales; Cplipso pro mete a Odiseo la inmortalidad. L a segura espera de la m u e r t e ejerce u n a Influencia tan poderosa que se afir m a que ni siquiera los dioses pueden evitarla. E l l a pro yecta sobre la clara vida del h o m b r e su sombra profunda y negra; el terror se apodera del h o m b r e homérico al enfrentarse con la inanidad vacía del reino de los muer tos. P o r eso, lo asalta con violencia la idea de la m u e r t e 212
ANTROPOMORFISMO
¥ RACIONALISMO
HOMÉRICOS
c o m o suerte segura de todos los seres vivientes, predeterminada y adjudicada simultáneamente con el nacimiento. E l fatalismo n a c e de este pensamiento; su raíz está en l o inevitable de la m u e r t e . E l l a es la porción del h o m b r e , p e r o éste posee además 'otra porción en la vida. T a n p r o n t o c o m o la porción se revela c o m o la c u o t a inevitable y n o r m a l —esto está implícito en la misma palabra moira— se difunde el fatalismo y toda la vida h u m a n a cae bajo su influencia. H o m e r o y a había partido p o r esa senda. Llegó t a n lejos que, a veces, los honlbres quedan eximidos de la responsabilidad de sus actos. P e r o aquí encontramos u n a vez más, aunque en form a disimulada, la idea del "poder" universal, que se desarrolló en virtud de la tendencia creciente a reflex i o n a r sobre los destinos de la vida h u m a n a , y a q u e los distin£os= acontecimientos de la misma n o poseen u n a mofríísepaíadáv: c o m o posee cada u n o su dáimón. Así como, la p a l a b r a e s u n a sola, así también los acontecimientos son manifestaciones de u n a ú n i c a moira. ta p a l a b r a n u n c a aparece en plural, salvó en uii pasaje tardío (IL, X X I V , 4 9 ) , en el cual ya h a tenido lugar la personificación. Ese círculo de ideas estuvo expuesto además a la influencia de las concepciones mitológicas, que contribuyeron en p a r t e a conformar u n a moira antropomórfica y en p a r t e a p r o v o c a r el desarrollo del fatalismo. Así c o m o la moira de la m u e r t e se adjudica el mismo día del nacimiento, n a c e la idea de que el curso total'de la vida queda predeterminado con el mismo. L a vemos en la conocida imagen de los destinos que los dioses o los poderes hilan y devanan para los hombres, como la heb r a f i l a d a se devana en el huso; hablamos de destinos, es decir, de aquello que los dioses permiten que suceda 213
HISTORIA
DB
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
a ios hombres. E s a predeterminación n a c e del tema del cuento p o p u l a r referente a los dones que los dioses t r a e n a los hombres p a r a sus cumpleaños o días de bodas, dones que deberán servirles en la vida. L o s mitos de Meleagro y Heracles constituyen ejemplos de ese tema. L a idea de la porción, moira, que estaba en evolución, se apoderó del motivo, y nació así el concepto de que el destino, el curso de la vida, q u e d a determinado en el nacimiento. L a moira y los dáimones p o r u n lado, los dioses p o r otro, representan dos etapas en la evolución religiosa. U n a es m á s antigua y menos precisa, pero evolucionó de m a n e r a peculiar y más tardía; la otra es más nueva y se caracteriza por figuras individuales y antropomórficas, sumamente especializadas. P o r eso, estas figuras n o pueden aparecer c o m o causa de todas las emociones, dé todos los acontecimientos en que el h o m b r e siente la m a n o de un poder superior. A causa de su c a r á c t e r especial, los dioses homéricos se vieron obligados a dejar al "poder" y a los "poderes" u n a esfera de. actividad. C o m o ellos mismos e r a n en gran parte dioses de l a naturaleza, esa esfera resultó, en p r i m e r lugar y especialmente, la vida del h o m b r e en todo lo que n o está determ i n a d o por la naturaleza. L o s límites n o son fijos ni están claramente trazados. L a p a l a b r a dáimón incluye también a "dios", y "dios" se puede utilizar además en forma indeterminada o colectivamente p a r a indicar el "poder". T a n p r o n t o c o m o el "poder" adquiere u n carácter sustantivo, por ejemplo, en el caso de moira, se hace sentir la tendencia a la personificación, en cuya serie sigue el antropomorfismo. U n dios, Zeus, posee u n a naturaleza tan universal y o m n í m o d a que su influencia se puede descubrir en todas partes. R i g e los destinos,
214
ANTROPOMORFISMO
V RACIONALISMO
HOMÉRICOS
c o m o l a Moira, p o r q u e él, c o m o ella, constituye u n a expresión que indica eU"poder" omnímodo. A m b o s sistemas, el d e los dioses y el del "poder", descansan sobre distintas bases: los poderes quedan en segundo plano, sobre los antiguos pedestales abandona dos p o r los dioses. L a discusión respecto a la relación entre los dioses y el Destino constituye, desde el p u n t o de vista de la historia de la religión, u n a discusión sobre palabras. L a fe sencilla n o e n c u e n t r a dificultad alguna en la sumisión a esas contradicciones. P e r o ambos sis temas pueden entrar en conflicto m u t u o . H o m e r o es u n racionalista, h a a b a n d o n a d o la ingenuidad, y p o r eso la lógica h a planteado un problema a la religión. A veces, con la simplicidad de la época antigua, la moira y los dioses aparecen, sin ningún problema, u n o al l a d o del otro; otras veces, los dioses y Zeus d e t e r m i n a n ia moira. E l mismo Zeus se siente capaz de modificarla; se abstiene d e hacerlo a pedido de H e r a y n o p o r falta de poder. E n este caso, u n sistema está subordinado a l otro. N o se toma en serio a la moira; estamos simplemente a n t e u n o de los acostumbrados conflictos entre dos dioses. P e r o el conflicto se agudizó en el m o m e n t o en que se t o m ó en serio el sentido subyacente de ordenación, es decir, de algo determinado p o r el Destino. E l problema e r a de gran importancia, pues en última instancia involucraba la existencia misma de la religión. L a religión, en senti d o estricto, n o era vigorosa en H o m e r o , hecho que se debe en gran p a r t e a la violenta rivalidad del o t r o sistema. O c u r r i ó a veces q u e el "poder" recibió un n o m b r e adaptado a su expresión particular; Até (locura ciega) es u n o , p e r o existen varios: la Discordia {Éris), el Es p a n t o (peímos, Phóbos), el T u m u l t o {Kydo'imós) y en realidad hasta el mismo Ares (el Destructor), pertenecen 215
HISTORIA
DB
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
todos a la misma familia. Se escribe el n o m b r e de estos poderes con mayúscula y se los llama dioses, pero carecen de personalidad e individualidad, ya que no constituyen sino un poder de cierto tipo. Son personificaciones. L a personificación no es u n a abstracción correspondiente a u n período posterior y m á s evolucionado, c o m o se afirma a menudo; es u n a descendencia bastarda del "poder" y del dios. E n su serie, vino después la alegoría, de la que también existen en H o m e r o ejemplos refinados. E n lo que se refiere a los problemas religiosos, dejó a las épocas posteriores u n a herencia fecunda y fatal, en sentido positivo y negativo. P a r a terminar, unas pocas palabras sobre los mitító. Según la opinión corriente, constituyen el contenido principal de los poemas homéricos. H a s t a cierto punto, la afirmación es incorrecta: depende de lo que se incluya bajo el r ó t u l o de "mito". Y a he señalado varias veces que u n a de las raíces principales del antropomorfismo está en el cuento popular. Allí desempeñan un i m p o r t a n t e papel los seres sobrenaturales: están al mismo nivel de las figuras humanas. E n t a n t o el cuento sea m e r a m e n t e u n cuento p o p u l a r y se limite a lo que llamamos las figuras inferiores de las creencias populares, conservando su innato carácter fantástico, la contradicción q u e supone colocar lo sobrenatural al mismo nivel que lo h u m a n o pasa inadvertida. P e r o la contradicción se hace sentir cuando, en la evolución, se llega al politeísmo; los seres sobrenaturales de las creencias populares pasan a la categoría de dioses y éstos remplazan a aquellos seres dentro del c u e n t o popular, que comienza a evolucionar h a c i a el mito. C o m o lo h a señalado W u n d t , los mitos son u n a creación de la edad heroica según los patrones de sus propias condiciones de vida. E n el caso de los griegos
216
ANTROPOMORFISMO
Y RACIONALISMO
HOMÉRICOS
se agrega su racionalismo innato que barrió con los ele mentos mágicos y fantásticos inherentes al cuento popu lar, Al eliminarlos, se acrecentó y predominó a ú n más el carácter antopomórfico de los mitos. N o sabemos c u á l era la forma prehomérica de los mismos, salvo en lo que respecta a ciertas conclusiones subjetivas y poco seguras que surgen de versiones posteriores que n o nos parecen homéricas. P o r eso debemos limitarnos a un estudio del mismo H o m e r o p a r a valorar la influencia de sus líneas de pensamiento sobre la mitología. E n c u a n t o a los mitos, también existe u n a diferencia entre los pasajes en que el poeta mismo es el que habla y los que pone en boca de sus personajes. C u a n d o el poeta liabla en n o m b r e propio, en general los mitos están au sentes; las alusiones mitológicas se limitan a u n a escueta cita de nombres en los árboles genealógicos de los hé roes. P o d r í a suponerse que las genealogías brindaban u n a o p o r t u n i d a d a la medida para digresiones mitológicas; sin embargo, sólo u n a digresión de ese tipo aparece en boca del poeta: en la Iliada, la referente al origen de los dos héroes tesalios, Menesteo y E u d o r o . E n la Odisea, las digresiones parecen ser más abundantes; la más notable es la que se refiere al adivino Teoclímenes y a su fami lia. H a y otras dos, u n a referente a la cicatriz que quedó a Odiseo d u r a n t e la caza del jabalí y que provoca su reconocimiento, y otra referente a su arco, regalo de ífito, pero ambas tienen u n a relación tan estrecha con la narra-* ción que difícilmente se las podría t o m a r en cuenta. E n los demás casos, las digresiones mitológicas aparecen en boca de los personajes introducidos por el poeta, por ejemplo, las historias que c u e n t a n el destino de los héroes al regresar al hogar; inclusive el mito de los amores de Ares y Afrodita se atribuye al c a n t o r Demódoco.
217
HISTORIA
DB
LA
RELIGIÓN'
GRIEGA
L a s narraciones mitológicas, incluso las alusiones en ios casos en q u e i m p o r t a n algo más que meros nombres, están puestas en boca de las personas que aparecen en los poemas. L a mayor parte de las-veces se las cita c ó m o ejemplos que advierten o justifican, consuelan o alientan, pero también sirven p a r a embellecer la genealogía; E n las plegarias, se las introduce c o m o a r g u m e n t o p a r a al otorgamiento del ruego. C u a n d o Néstor cuenta con t a n t a presteza sus hazañas de juventud, el detalle n o constituye solamente un toque caracterizador, sino que tiene la intención de ser u n ejemplo que estimule a la juventud. E l hecho es realmente curioso, ya q u e en la épica n o faltaban oportunidades p a r a las digresiones mitológicas. E n cambio, H o m e r o se complace en hablar con símiles. Sólo u n a vez toma de la mitología un símil pormenorizado, cuando Odiseo c o m p a r a a Nausicaa con la virgen Artemisa. L o s símiles, que consideramos u n o de los rasgos más notablem e n t e característicos del estilo épico, son algo realmente nuevo; revelan u n a faz de la vida m u c h o m á s adelantada que las partes heroicas "Í^. P o r más que sorprenda, está c o m p r o b a d o que los cantores homéricos consideraban la mitología c o m o algo pasado de moda; e r a u n a antigua herencia que se habían agenciado, p e r o su interés comenzaba a seguir otras sendas. Si comparamos la presentación que hace Hornero de sus héroes y dioses con la initología
en otros testi-
monios, resulta evidente que modificó los mitos en u n a dirección antropomorfica. L a disputa
entre los
en los cantos X X I y X X I I de la Iliada,
dioses,
n o pasa a ma-
yores —sólo Ares resulta derribado p o r Atena— a pesar f
A . PLATT, " H o m e r ' s S í m i l e s "
1 8 9 6 , p á g s . 2 8 y sig.) .
218
(Journal
of
Philology,
XXIV,
ANTROPOMORFISMO
Y RACIONALISMO
HOMÉRICOS
d e la solemne presentación y del comienzo grandilocuente. E l poeta ya n o se atreve a seguir el m i t o y dejar que los dioses lleguen a las manos. L a disputa entre dioses y hombres tampoco es frecuente, n o obstante la activa interferencia de los primeros en el c a m p o de batalla; el único ejemplo a p a r e c e en la n a r r a c i ó n de las hazañas de Diomedes, canto cuyo diferente carácter se revela también en el hecho de poseer m a y o r cantidad de alusiones mitológicas que cualquier otro c a n t o de los poemas homéricos. C o m o lo hemos señalado, los dioses tienen relaciones personales solamente con pueblos fabulosos, los etíopes y los feacios. E n los mitos originales, hombres y dioses aparecen en un plano de igualdad bastante distinto. E n u n mito contado p o r H o m e r o , Ides utiliza su arco c o n t r a Apolo y le arrebata su prometida, Marpesá. F u e r a de este ejemplo, H o m e r o presenta sistemáticamente las disputas con los dioses como ejemplos disuasivos. E n el rigor de su antropomorfismo, el racionalismo del poeta hace valer sus derechos; le resulta imposible i m a g i n a r q u e u n dios p u e d a ser golpeado c o m o u n h o m b r e —es algo que n u n c a se h a visto— y además que el h o m b r e pueda no ser der r o t a d o en su lucha c o n t r a los oumipotentes. Ocurre lo mismo con los dones de los dioses. Salvo el caso de las armas de Aquiles, esos dones se reciben p o r herencia; sólo los héroes legendarios reciben dones personales de manos de los dioses. L a s leyendas son más crudas que la épica, y esto ocurre n o sólo en lo que se refiere a los mitos divinos sino también en lo referente a los heroicos. E s a crudeza está reflejada en las palabras de Néstor acerca de los héroes de antiguas épocas, que fueron los más poderosos y lucharon contra los más poderosos, los animales salvajes del monte. L a s conocidas palabras de H o m e r o : "Somos peores que nuestros padres", están pro219
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
vocadas no sólo por el recuerdo de las desaparecidas glo rías de la E d a d Micénica sino también por las poderosas figuras de los mitos que u n a época menos ingenua n o p u d o imitar. Resulta significativo que, en el caso de adop tarse motivos antiguos y crudos, inmediatamente adquie ren u n carácter satírico ^. P o r ejemplo; la escena al final del primer c a n t o de la Iliada, en que Hefesto se con vierte en copero p a r a poner término a la discordia entre ios dioses; las amenazas de Zeus al comienzo del octavo; la perspicacia de H e r a con respecto a Zeus, donde el poeta h a manejado, de m a n e r a esencialmente blasfema, un antiguo mito del culto; el castigo de Artemisa por parte de H e r a , que la golpea en la cabeza con el propio arco de su contrincante, c o m o si fuera u n a escolar deso bediente; la listeza de Menelao y su gente p a r a con vencer a Proteo, ayudado por la h e r m a n a de éste. E l respeto p o r los mitos se perdió casi totalmente a causa de las absurdidades de los mismos, y existe u n a tenden cia a ponerlos en ridículo. E l peor ejemplo es la historia de los amores de Ares y Afrodita. Ésta es la reacción del antropomorfismo y del racionalismo en c o n t r a del mito, al cual n o pudieron superar o transformar totalmente. Desgraciadamente,la mayor parte de las narraciones mitológicas son bastante breves y, sobre todo, n o cono cemos la forma prehomérica del míto, de m o d o que n o podemos estimar por comparación directa el alcance y la naturaleza de la transformación. P e r o m e parece segu r o que H o m e r o n o sólo transforma los mitos en u n a di rección antropomórfica sino q u e además profundiza su aspecto psicológico; esto, en un sentido interno, supone 8 NJb,
220
W . NESTLE, "Die A n f a n g e XV,
1905, págí.
lei
y
sig.
einer
Gotterburlesbe bel
Homer"
ANTROPOMORFISMO
Y RACIONALISMO
HOMÉRICOS
también introducirles rasgos antropomóríicos. E l proceso se revela además en el hecho de que los mitos n o se na r r a n gratuitamente, p o r el m e r o interés en la mitología, sino que se los utiliza como ejemplo, advertencias, o como consuelo y aliento. H a s t a Heracles, se nos cuenta, su cumbió al Destino y al implacable f u r o r de H e r a ; esto debe de ser u n a alteración homérica del mito. L a hu manización y e l , a h o n d a m i e n t o psicológico aparecen cla r a m e n t e al final del mito de Belerofonte que, odiado p o r los dioses, vagabundea p o r la llanura de Ale, royendo su corazón y apartándose del camino de los hombres. N o es un héroe mítico, sino un h o m b r e desgraciado; n o u n a figura mitológica, sino un personaje trágico. P o r eso, las mejores narraciones de H o m e r o , las que admira mos p o r la descripción magistral del h o m b r e —la ira de Aquiles, la despedida de Héctor, la plegaria de Príamo— constituyen indudablemente u n a creación propia del in telecto del poeta. E l a m o r de la fiel pareja en la Odisea n o tiene carácter mitológico sino romántico, y la devo ción del porquerizo E u m e o p o r su antiguo a m o n o está t o m a d a de la mitología sino de la vida. H o m e r o humaniza la mitología introduciendo con diciones y sentimientos humanos en lugar de los elemen tos fantásticos y crudos de las leyendas heroicas. L a cos m o g o n í a toma los mitos antiguos y brutales de m a n e r a seria y bastante diferente. E n cierto sentido, la humani zación de los Initos n o tuvo gran éxito. L o que n a c i ó fue u n interés p o r las historias mismas, q u e tendió a reunir y ajustar los mitos sin hacerlos psicológicamente más pro fundos. E l interés p o r los problemas cósmicos, recién surgido, halló su p r i m e r a expresión en la cosmogonía, cuyo carácter brutal y fantástico condujo más bien a la especulación que al antropomorfismo. E n o t r o sentido,
221
HISTORIA
I>E LA
RELIGIÓN
GRIEGA
la influencia fue m a y o r de lo que p u d o suponerse. L a s palabras de Esquilo, de que la tragedia está comr puesta de migajas de la opípara mesa de H o m e r o , son ciertas, pero n o se refieren a los mitos, como se supone generalmente. E l poeta trágico tomó, p o r lo general, su material mitológico n o de H o m e r o sino de otras fuentes. E l legado que la tragedia recibió de H o m e r o fue la humanización de los mitos, la creación de hombres y mujeres reales, q u e sufrían y sentían, en lugar de los príncipes y superhombres irreales de las leyendas. L a s fábulas de la Odisea, las historias de las aventuras de Odiseo, pertenecen a u n plano diferente^ E l c u e n t o popular aparece aquí u n a vez más aflorando, a u n q u e sea de u n tipo diverso del antiguo, q u e ya se había convertido en mitológico. L a vida en las ciudades costeras de J o n i a , los primeros viajes de descubrimiento —como bien podría llamarse a los primeros y atrevidos viajes p o r el mar— señalaron el medio para satisfacer el deseo de narraciones. Más allá, en lejanas tierras ficticias, tenía cabida el elemento fabuloso que no era tolerado p o r el antropomorfismo. L a época h o m é r i c a h e r e d ó dioses con l a debilidad de los dioses prÍmitivos> y mitos con las cafaci;eríisticas fantásticas e incongruentes del cuento priníitivó. N o estableció sistema religioso alguno, p e r o feeíábóró su herencia según dos líneas predominantes del pensamiento, antropomorfismo y racionalismo. E l segundo obró en manos del primero, suprimiendo todos los elementos sobrenaturales y maravillosos y reelaborando los mitos heredados según patrones humanos. P e r o fue más allá. E l racionalismo, combinado con la confianza refirmante del h o m b r e homérico en sus propias fuerzas, dio los primeros
222
ANTROPOMORFISMO
V RACIONALISMO
pasos hacia el d e r r o c a m i e n t o de la religión.
HOMÉRICOS
Remplazó
la o t r a vida con el sueño eterno y sembró dudas sobre los presagios de los dioses, "Cuando partieron, el
anciano
n o les interpretó los sueños", señala desdeñosamente poeta
(//., V, 149 y sig.) respecto a los hijos del
el
adivino
E u r i d a m a n t e , que m u r i e r o n a manos de Diomedes.
"Un
augurio es el mejor: luchar p o r la patria", dice H é c t o r (II., X I I , 243 y sig.); esto, según todas las ideas de la antigüedad, constituye u n a blasfemia c o n t r a los dioses. P e r o tales ejemplos son arranques ocasionales. E l legado de H o m e r o p a r a u n a época posterior es un antropormorfismo desarrollado sistemáticamente. Constituyó un legado magnífico pero contradictorio, que la religión n u n c a superó ni pudo superar. L a intención de establecer u n a separación ética entre dioses y hombres fue desviada p o r
el
antropomorfismo hacia la idea de los celos de los dioses, idea que fatigó en vano la m e n t e de los griegos, porque el sentimiento religioso n u n c a quedó satisfecho con ella. L a creencia en el "poder", q u e debía compensar lo que faltaba en los dioses, t o m ó la forma de la creencia en el Destino que, desarrollada sistemáticamente, acabaría por destronarlos. L a humanización de los dioses se hizo carne en el pueblo a pesar de la resistencia que le ofrecían las creencias populares. E l antropomorfismo de H o m e r o dio origen a la primera crítica de la religión, y tuvo p a r a la evolución
del espíritu griego u n a importancia cuyo al-
cance total n u n c a se ha comprendido. E s a humanización de los dioses sirvió p a r a descartar la idea del poder divino c o m o agente m á g i c o
que o b r a maravillosamente,
elemento que predomina en muchas religiones, p o r ejemplo en Egipto. E l h o m b r e se inclina temeroso y espantado
223
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
ante ese poder m á g i c o y omnipotente, p e r o la humaniza ción homérica de los dioses liberó a los griegos de esas cadenas. E n adelante pudieron hallar orden y coherencia en el m u n d o , p o r su propio acuerdo y sobre la base de Sus propios esfuerzos. L a ciencia griega tiene este origen: el rapsoda jónico p r e p a r ó el camino p a r a el filósofo jóni co de la naturaleza, y éste edificó sobre lo que abatió el primero. E n oposición a eso, únicamente A p o l o creó algo parecido a u n a iglesia y a u n sistema de leyes religiosas, pero él sólo era u n o de los Olímpicos; su o b r a participó, por lo tanto, del destino general de la religión griega.
224
CAPÍTULO V I
LEGALISMO
Y
MISTICISMO
L a nobleza homérica, al gobernar a u n a población rur a l qíie en g r a n p a r t e era de origen e x t r a n j e r o , se creó ü ñ sentimiento a u t o e s t i m a que estuvo dirigido también c o n t r a los dioses; en los poemas, se puede apreciar que el temperamento griego exigía claridad y u n a presentación de los fenómenos racionalmente inteligibles. C u a n d o a m a n e c e la época histórica en la m a d r e patria, nos hallamos ante poderosos movimientos religiosos de carácter totalmente diferente, relacionados con ideas y prácticas que el m u n d o h o m é r i c o h a b í a superado. E n Grecia misma, la evolución n o se había interrumpido, pues estaba adherida a las antiguas tradiciones con todas sus raíces y n o por unas pocas fibras. P e r o también la m a d r e p a t r i a estaba pasando p o r un período de inquietudes y transformaciones. Estos cambios fueron especialmente políticos y sociales. L a nobleza había derrocado a la antigua m o n a r q u í a y h a b í a tomado el poder en sus manos. L a mayor parte d e la tierra, y la mejor, pertenecía a la nobleza; cuando 225
mSTÓRlÁ
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
se inició ei comercio y se inventó el dinero, f o r m a n d o u n a base p a r a los comienzos del capitalismo,
la aristocracia
p u d o sacar ventajas también de esto. L a población h u m i l d e se encontraba, política
más
y económicamente,
un opresivo estado d e dependencia,
en
que se hacía toda-
vía más vejatorio a causa de la estrechez económica. Parece que la tierra se dividió, en g r a n parte, en lotes tan pequeños que
cada u n o
no
podía
p r o p o r c i o n a r ni
si-
quiera escasos medios de vida p a r a u n a sola familia; las deudas crecían y a b r u m a b a n a las clases bajas, al que las leyes que regían esas deudas e r a n
paso
implacables.
E l remedio se hizo presente por sí m i s m o a través de u n a fuerte emigración —era la época en que el Mediterráneo estaba r o d e a d o de colonias
griegas— p e r o sólo provocó
u n alivio y no u n a c u r a completa. Comenzaron a hacerse sentir las exigencias
populares de leyes m á s
razonables
y de u n a participación en el poder político, p e r o la masa acusaba todavía u n a evolución demasiado p r e c a r i a c o m o p a r a hacerse cargo del poder. P o r eso sus
conductores
se erigieron a sí mismos en tiranos, pero la tiranía sólo, p o d í a ser u n a e t a p a de transición, hasta que las condiciones políticas, al final del período arcaico, se consolidaron con formas democráticas, o aristocráticas más moderadas. Los
poderosos
movimientos religiosos
del
período
deben ser proyectados sobre ese fondo político y social \ 1 que
L a o b r a p r i n c i p a l p a r a e s t e p e r í o d o e s l a Psyche,
trata
solamente
u n a faz
del
d e ROHDE,
p r o b l e m a , éxtasis, misticismo
y
c a t a r s i s , p e r o q u e n o se o c u p a e n e l l e g a l i s m o , q u e c o m p l e t a e l pa^ n o r a m a d e l p e r í o d o . U n a o b r a r e c i é n p u b l i c a d a , A . i x MARCHANT, Greek
Religión
Respecto a
to
the
Time
los m i s t e r i o s y
of Hesiod,
o b r a d e C . A . LOBECK, Aglaophamus, sencia de u n estudio T.
226
DEMPSEY, The
todavía no m e ha
al orfismo, la
2 vols.,
1829.
Oracle,
es u n a
buena
la
Se n o t a l a a u -
c o m p l e t o d e la historia religiosa
Delphic
llegado.
base está d a d a p o r de
Belfce;
exposición,
pero
LEGALISMO
y
MISTICISMO
L a penuria arroja al h o m b r e en brazos de la religión. Ésta agudiza la sensibilidad de su conciencia con respecto a las ofensas contra los dioses y a las transgresiones de las órdenes divinas. Busca olvido d e las miserias de la vida y de las aflicciones del día en la exaltación del sentimiento religioso. Éstas son las dos corrientes principales del flujo de sentimiento religioso que predominó a comienzos del período histórico. Los trabajos y los días de Hesíodo constituyen un testimonio contemporáneo de gran valor respecto a la primera de ellas. N o todo lo que ahora aparece en el poema se debe a Hesíodo: ciertas partes fueron agregadas posteriormente, en particular las colecciones de m á x i m a s y prescripciones respecto a los tabúes, y las reglas sobre días afortunados y d,esafortunados, que constituyen la conclusión. T o d a s ellas'tienen p a r a nosotros suma importancia. A u n q u e un poco posteriores, datan del m i s m o período —ya H e r á c l i t o cita el Apéndice a los Días^— y se las integró con el poema de Hesíodo en virtud de su afinidad con él. Hesíodo tiene dos pasiones: la exigencia de justicia y la incitación al trabajo. Facit indtgnatio versum. Su poema constituye un sermón de censura c o n t r a su herm a n o Perses, un holgazán que lo despojó de su herencia con la ayuda de jueces deshonestos y la dilapidó con su pereza. E n ese poema, el a u t o r incluye sus prescripciones de labrador para enseñar c ó m o se debe trabajar. L a tacasucinta.
Un
trabajo previo,
s e r í a l a reunió-n de
ellos f u e r a
de la religión, mente Delphic 2
der
d e los
de
utilidad.
como
Vorsokratiker.
que
todavía
oráculos, aunque Una
fuente
no
se
sólo u n a excelente
ha
emprendido,
pequeña para
la
parte historia
p a r a o t r o s p r o b l e m a s , es H , DIELS, Die Cf. a d e m á s H . W . PARKE, A history
Fragof
the
Oracle. E n PLUTARCO, Camilo,
cap. 1 9 .
227
HISTORIA
DE LA
RELIGIÓN
GRIEGA
ñería del campesino, acrecentada p o r las épocas difíciles, aflora en su alegato c o n t r a la mujer, que a r r u i n a al hombre con su voracidad; en su defensa
del control de la
natalidad —no es o t r a cosa su advertencia d e que
hay
que c r i a r un solo hijo p a r a que aumente la prosperidad— y en su recomendación de c o n t r a t a r u n a sirvienta hijos y u n
mozo ya m a d u r o que
no
esté
siempre la falta de compañía. Hesíodo tiene por
las m á x i m a s , las fábulas
enigmáticas,
características de
animales la
predilección
y las
sabiduría
sin
extrañando perífrasis
campesina;
llama al caracol "el que lleva casa" (cpEQÉoi^cog), al ladrón, "hombre que d u e r m e de día" (fi[tseo)tOLTT]g ávqQ), etcétera. L a exigencia de justicia choca con la violencia y la arbitrariedad de la época. E l m á s fuerte gobierna según su capricho, tal c o m o el águila le dijo al ruiseñor:
"Si
quiero, te soltaré; si quiero, serás p a r a m í un bocado exquisito"
(Op.
et. di., 2 0 9 ) . L o s J u e c e s aristocráticos e r a n
venales, lo q u e provoca en el poeta a r r a n q u e s de desesperación: "Que. ni yo ni mi hijo seamos justos, ya que la injusticia siempre vence"
(Op.
et. di.,
1 7 4 ) . L a descrip-
ción de su época, la E d a d de H i e r r o , con sus miserias y calamidades se inicia con la exclamación: "Ojalá n o h u b i e r a n a c i d o a h o r a , sino antes o después"
(Op.
et.
di.,
2 7 0 ) . A la injusticia y miseria de su tiempo, o p o n e la justicia, e x h o r t a n d o constantemente a practicarla, ya
que
cree firmemente en ella. B a j o su protección, las ciudades prosperan; los bienes malhabidos desaparecen p r o n t o porque los dioses velan p o r la justicia. Zeus t o d o lo ve; tiene treinta m i l vigías que, envueltos en nubes, r e c o r r e n la tierra y observan el c o m p o r t a m i e n t o y los delitos h u m a nos. Su hija Díké
está sentada j u n t o a él y e x p o n e
sus
quejas p o r el perverso corazón de los hombres, pidiendo que los castigue. L a justicia es lo que distingue
228
al hom-
LEGALISMO
Y
MISTICISMO
bre de los animales. E l p e r j u r i o se castiga en la descendencia. Zeus devuelve el m a l al que ofende a u n fugitivo, a u n huésped, a niños huérfanos o a los padres ancianos; las viejas ideas a p a r e c e n con acrecentada fuerza e intensidad. E l trabajo y la justicia son las instituciones fundamentales del m u n d o . Hesíodo meditó sobre la justicia, y pensó también m u c h o sobre el trabajo. E n su época, las tareas eran muy duras y p r o p o r c i o n a b a n poco beneficio. N o conoce la satisfacción interior que el trabajo en sí puede brindar, sino que le resulta u n a d u r a obligación de la necesidad. H o m e r o p e r m i t e que los dioses vivan "fácilmente", sin aflicciones o penurias, y el m i t o habla de las Islas de los Bienaventurados, donde n o hace falta afanarse para a r r a n c a r a la tierra los medios de subsistencia. P o r eso Hesíodo se vio obligado a preguntarse c ó m o llegó al m u n d o la fatiga, esa rigurosa herencia del h o m b r e . E l poeta tendía a pensar c o n formas míticas y p o r lo t a n t o r e c u r r i ó a los antiguos mitos. Muchos pueblos primitivos cuentan historias acerca de la aparición entre los hombres de la cultura y de sus elementos; también los griegos tuvieron mitos primitivos similares. L o s héroes culturales p r o n t o establecen relaciones hostiles con los dioses, porque les r o b a n los elementos civilizadores p a r a entregárselos a los hombres. F u e a causa de esto que Prometeo, el p o r t a d o r del fuego en el mito griego, se convirtió en enemigo de Zeus y resultó incluido entre los T i t a n e s ; el mito se transformó p o r o b r a de la idea de que la raza h u m a n a , en los albores del m u n d o , vivía sin penurias y sin aflicciones. Zeus, enfurecido porque Prometeo lo había engañado, "sustrajo los medios de subsistencia" del alcance del h o m b r e y ocultó además el fuego. P r o m e t e o lo devolvió; Zeus, entonces, envió la m u -
229
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
jer. L o s mitos antiguos se introducen a m a n e r a de golpe y contragolpe en una disputa entre Zeus y P r o m e t e o . L a fábula de P a n d o r a constituye un mito sobre la creación de la m u j e r , que el poeta misógino convirtió en la ven ganza final de Zeus sobre la raza h u m a n a . L a historia tiene u n a continuación: la caja que la m u j e r abre p o r curiosidad; p o r ello, desgracias y enfermedades se difun den entre los hombres, y sólo q u e d a en la caja la espe ranza. E s verdad que esto constituye un agregado al mito de P a n d o r a , pero precisamente este detalle explica total m e n t e p o r qué el m u n d o ha llegado a ser lo que es^. E l problema interesó tanto al poeta, que proporcionó además otra respuesta: el mito de las edades del m u n d o . E l p u n t o de partida es doble: en primer lugar, la con ciencia de que existió u n a época en que faltaba el hie r r o , y las herramientas y las armas estaban hechas de bronce —habría que acreditar a Hesíodo el descubrimien to de la E d a d de Bronce—; en segundo lugar, la idea mitológica de la vida cómoda y feliz bajo la égida de Cronos. Se adjudicaron nombres a las edades del m u n d o y se las ordenó según los metales; la época actual se con virtió en la E d a d de H i e r r o , en oposición a la prece dente, la E d a d de B r o n c e , y el r e i n a d o de Cronos se convirtió en la E d a d de O r o . E l esquema necesitaba la inclusión d e una E d a d de P l a t a , a u n q u e constituya evi dentemente sólo un recurso formal. E l m i t o heroico n o permitía que la edad de los héroes apareciera represen tada como una época esencialmente depravada, y p o r eso se intercaló la E d a d H e r o i c a en c u a r t o lugar, entre la E d a d de B r o n c e y la de H i e r r o ; los tonos de la desS
E l estudio
Hesiod"
y sig.), trata
230
mas reciente de
(Sitzungsberichte el m i t o e n
der
E . SCHWARTZ, " P r o m e t h e u s
Ahademie
zu
Berlín,
beí
1915, págs. 1 3 3
forma excesivamente racionalista.
LSGAIJSUO
Y
MISTICISMO
cripción están tomados, sin embargo, de la E d a d de B r o n ce, que queda desprovista de sustancia*. L a creación de Hesíodo constituye u n a historia mítica de la evolución de la raza h u m a n a , la p r i m e r a filosofía de la historia. E s t a actitud inquisidora y reflexiva respecto a los enigmas de la vida h u m a n a y del m u n d o divino es ca racterística de la época. L a cosmogonía ya existía en la forma de mitos dispersos, pero se la estructuró c o m o to talidad orgánica. Hesíodo n o c o m p a r t e la aversión de H o m e r o p o r los crudos mitos antiguos que a b u n d a n en la cosmogonía; p o r el c o n t r a r i o , revela una indudable predilección p o r ellos, y también p o r los monstruos fa bulosos que incluye en sus genealogías. T i e n e conciencia de q u e se opone a H o m e r o ; al invocar a las Musas, les hace decir que pueden c a n t a r muchas mentiras que se parecen a la verdad, p e r o que también pueden c a n t a r la verdad c u a n d o así lo quieren. Hesíodo pretende ser el portavoz de las M u s ^ veraces, Ck)mo t o d a cosmogonía primitiva, la de Hesíodo par te de ia base de que algo existió desde un comienzo. E l m u n d o no tuvo su origen en la n a d a , sino que la crea ción consistió en la modelación de la sustancia primitiva dentro de formas definidas. P o r eso Caos está colocado al comienzo, después del cual surgieron Gea, T á r t a r o y E r o s (Amor). Se h a afirmado c o m ú n m e n t e que Hesíodo, sin llegar a desarrollarla, p l a n t e ó u n a idea profunda: E r o s c o m o principio generador, fuerza motriz de la evolución. L a verdad es que su deseripción.está realizada p o r m e d i o de los epítetos homéricos corrientes, al paso q u e todo 4
C o n f r o n t a r ED. MEYER, " H e s i o d s E r g a u n d d a s G e d i c h l
d e n fiinf
M e n s c h e n g e s c h l e c h t e r n " (Genethliakon
für
Robert,
p á g s . 1 5 7 y sig., r e i m p r e s o c o n a l g u n a s a d i c i o n e s e n : Kleine ten,
von 1910,
Schrif-
I I , p á g s . 15 y s i g . ) .
231
HISTORIA
DB
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
lo que sigue no es sino u n a serie de nociones físicas. L a descripción de la evolución del universo p o r el m é t o d o de las procreaciones —única forma comprensible p a r a la época del poeta— revela con suficiente claridad p o r qué Hesíodo adjudicó ese lugar a Eros. Al invest%ar la existencia en H o m e r o de alguna cosmogonía, pareciera que el p r i m e r principio es el agua, Océano, lo que está de acuerdo con las ideas de muchos pueblos. Hesíodo se r e m o n t a a u n m o m e n t o m u y anterior, p e r o sus primeros principios son en g r a n p a r t e nociones filosóficas especulativas, a pesar de que actualmente aparezcan escritas con mayúsculas, c o m o si fueran personificaciones. Del Caos surgieron la Oscuridad y la Noche; de éstas nacieron el É t e r y el Día. G e a dio a luz espontáneamente el Cielo, las altas Montañas y el M a r ; en pareja con el Cielo engendró al Océano. A esta altura, Hesíodo h a llegado a l lugar desde donde p a r t i ó H o m e r o . L o s nombres mitológicos constituyen un transparente disimulo de la p r i m e r a filosofía n a t u r a l , que tiene su origen en la cosmogonía m í t i c a y conserva d u r a n t e largo tiempo nombres mitológicos p a r a sus principios. L o mismo ocurre en Ferécides y aún, m u c h o después, en Empédocles, cuyos c u a t r o elementos se llaman Zeus, H e r a , Aidoneo y Nestis, y cuyas fuerzas motrices de la evolución se llaman A m o r y L u c h a . E n este caso, el racionalismo griego h a o b r a d o c o m o e r a dable esperar. L a explicación mitológica del universo se trasladó al d o m i n i o de la filosofía y, finalmente, se vio obligada a despojarse incluso de su r o p a j e mitológico. L a mitología quedó reducida, u n a vez más, a su esfera p r o p i a . P e r o Hesíodo es, todavía, sobre todo u n mitólogo: cuenta en detalle la historia cosmogónica, brutalmente primitiva, de la mutilación de U r a n o y da, incluidas en sus genealogías, largas listas de personificaciones: Moros,
232
LBGALISUO
Kér (Destino), Monos cétera.
(Vituperio), Oítjs
y
MISTICISMO
(Miseria), et-
L o s pasajes de Los trabajos y los días de Hesíodo que constituyen agregados posteriores revelan c ó m o la exigencia del respeto a la justicia en el c a m p o de las relaciones m u t u a s entre los hombres se extiende al c a m p o de las relaciones entre hombres y dioses. Se inculca la religiosidad; los hombres deben sacrificar según sus medios, y deben orar y ofrecer libaciones al levantarse y al acostarse. E n t r e las indicaciones p a r a los agricultores, aparece también la de elevar u n a plegaria a Zeus y a Deméter en el m o m e n t o de e m p u ñ a r el a r a d o para iniciar las tareas del otoño. L a devoción religiosa se apodera de l a vida diaria de una m a n e r a única en Grecia. Este tipo d e mentalidad explica las recomendaciones supersticiosas que aparecen al final de la obra. Algunas constituyen p r e s a i p c i o n e s purificatorias q u e se refieren a la vida sexual y al cumplimiento de las funciones naturales, que tienen siempre estrecha relación con el tabú. L a prohibición de ofrecer libaciones con las manos sin lavar es tan antigua como H o m e r o . Ciertas prescripciones inculcan el respeto a los ríos, que o c u p a r o n u n imp o r t a n t e lugar en el culto griego. H a y otras que incluyen ideas populares acerca del tabú, paralelas a algunas que aparecen en los pueblos primitivos y en el folklore mod e r n o ^. N o hay que recortarse las uñas en ocasión de u n sacrificio, así c o m o actualmente está prohibido hacerlo u n domingo; n o se puede atravesar el c u c h a r ó n sobre la crátera, de igual m a n e r a que a h o r a se considera d e m a l agüero cruzar cuchillo y tenedor. L o s iñños, que 5 {Class.
E . E . SiKEs, " F o l k - l o r e i n t h e ' W o r k s a n d D a y s ' of Review,
Vil,
18&3. p á g s .
389 y
Hesiod"
sig.).
233
HISTORIA
J?B LA
RELIGIÓN
GRIEGA
son especialmente susceptibles a las influencias malignas, n o deben sentarse sobre las lápidas de las tumbas; u n h o m b r e no debe bañarse en la b a ñ e r a de u n a mujer, etcétera. L a observancia estricta de estas prescripciones rituales era practicada por hombres que se consideraban a sí mismos algo mejores que los demás. Estamos acostumbrados a considerar a los pitagóricos c o m o u n a escuela filosófica, pero también constituyen, en la misma medida, u n a secta religiosa. Varias de las prescripciones hesiódicas relacionadas con el tabú aparecen además entre los llamados preceptos pitagóricos; se a u m e n t ó su n ú m e r o con otros que también tienen su origen en ideas populares acerca del tabú ®; p o r ejemplo, la prohibición de r o m p e r el pan, de levantar las migajas caídas debajo de la mesa, de pasar p o r encima de u n a escoba o del brazo de u n a balanza. Otras se refieren al culto; hay que e n t r a r en u n santuario p o r la derecha y salir p o r la izquierda; el adorador debe estar vestido con ropas limpias que nadie haya usado p a r a dormir; d u r a n t e los sacrificios, tiene que estar descalzo, n o debe pestañear al d e r r a m a r la libación, ni a r r a n c a r las hojas de u n a corona, ni m a t a r siquiera u n piojo d e n t r o de los recintos sagrados. Más característica de los pitagóricos es la estructuración de prescripciones especiales referentes a la dieta, q u e culminan con la conocida prohibición de consumir alimentos animales. U n gran iiúmero de esas indicaciones p a r t e n de ideas populares bien conocidas, pero en Hesíodo están en vías de convertirse en leyes referentes a la pureza ritual, al i m p o n e r ciertas abluciones en el m o m e n t o del sacrificio 6 1905.
234
F.
BÓHM, De
Symbolis
PythagoretS,
Dissertation,
Berlín,
LEGALISMO
Y
MISTICISMO
ó al cruzar u n rio, al prohibir las relaciones sexuales en ciertas ocasiones; en resumen, hay indicios de que el legalismo se apodera de la vida h u m a n a . L a gran masa del pueblo estaba eximida de estas obligaciones, y por eso los pitagóricos, que se las impusieron voluntariamente, se distinguían claramente de la multitud; sin embargo, en Hesíodo aparece ya u n comienzo de codificación d e leyes rituales. N o faltaba sino el desarrollo sistemático y la presentación de las mismas c o m o decretos de los dioses que constriñen a la h u m a n i d a d , para que las cadenas del legalismo se cerraran sobre la totalidad de la vida. P e r o Hesíodo trata de h a c e r más fuertes sus preceptos con vistas a la valorización del h o m b r e y n o de los dioses. Sus dioses antropomórficos hicieron a los griegos el •gran favor de n o inquietarlos respecto a las pequeñas cosas d e la vida, siempre que se cumplieran las sencillas y cómodas exigencias del culto. Sin embargo, las leyes rituales n o estaban lejos. A este respecto, aparecen testimonios en la última parte de la o b r a de'Hesíodo, los Dias. T o d o s los pueblos h a n observado las fases variables de la luna y h a n contado p o r meses, y también lo hicieron los griegos. Dur a n t e ese período, se regularizó en Grecia, con la ayuda de Delfos, el c ó m p u t o del tiempo según los meses lunares L a observancia de ciertos días del mes adquirió, en consecuencia, mayor importancia, y los antiguos festivales quedaron unidos a ciertos días fijos en el mes. E n especial, se los fijó e n días de luna llena, que en todas partes se consideran los más felices. E l pueblo se adhirió efusivamente a esa regulación a través del calen7 -des
Ver
mi
griechischen
a r t í c u l o , "Die Kalenders"
Í 9 I 8 , n9 2 1 ) , p á g s . 4 3 y
Enístehung {Lunds
und
Universitets
sakrale
Bedeutung
Aarsskrift,
XIV,
sig.
235
HISTORIA
DB
LA
RBLIGIÓH
GRIEGA
dario sacro; estaba de a c u e r d o con la creencia p o p u l a r d e que aquello que debía crecer y a u m e n t a r tenía que realizarse c o n luna creciente, al paso que lo q u e se hacía con luna m e n g u a n t e disminuiría y decaería. E l duodéci m o día del mes l u n a r es el m e j o r p a r a los asuntos gene rales y p a r a los festivales. De ahí surgió u n a larga lista de días felices y desgraciados p a r a distintas tareas y em presas; resulta inútil especular acerca de las razones que condicionaron su distribución. L a regulación supersti ciosa según los días del mes remplazó a la ordenación práctica, p o r las estrellas, de los trabajos agrícolas. In dudablemente, la regulación p o r calendario provino de Delfos y h a b r í a que suponer que A p o l o tuvo a su cargo la elección de los días. P e r o n o fue así; Hesíodo dice que los días tuvieron su origen en "Zeus, el - Conseje-, ro", que es el p r o t e c t o r supremo de todas las leyes. A p o l o era un dios, y pensaba m á s en los dioses que en los hombres. E l deseo de patrones rituales p a r a vivir, que existía entre la masa del pueblo, n o e n c o n t r ó apoyo en u n a autoridad divina. E l establecimiento de las leyes civiles tuvo u n desa rrollo paralelo a l a evolución de las leyes sagradas y rituales; en realidad, la m a y o r preocupación de la época consistió en compilar y organizar las leyes. E ü e el pe r i o d o de los grandes legisladores, Carondas, Zalenco, Dracón y Solón, que, más q u e crear nuevas leyes, codifica r o n las existentes, n o escritas. De este m o d o , las leyes tuvieron u n interés p r i m o r d i a l p a r a la vida religiosa y profana. L a ley profana (lo mismo que la ley religio sa) estaba deéde tiempo inmemorial bajo la protección divina. Zeus vela p o r la ley y la justicia; incluso después que el h o m b r e comenzó conscientemente a conformar y a alterar las leyes establecidas, Zeus hace que la justicia
236
LEGALISMO
Y
MISTICISMO
siga el curso que le es propio. P a r a todos los pueblos primitivos, las leyes poseen sanción y autoridad divina, idea que todavía no se había olvidado. R e s u l t ó m u y natural, entonces, que la actividad legislativa de la época tratara de investir las leyes con la autoridad de los dio ses. E l m é t o d o consistió en conocer la voluntad de los dioses a través de sus oráculos. L a s tradiciones antiguas referentes al apoyo y al auxilio de A p o l o en el estableci m i e n t o de las leyes civiles armonizan con el tempera m e n t o y las exigencias de la época. P o c o i m p o r t a que la figura de L i c u r g o sea puramen te mítica o esconda un germen de verdad histórica; lo q u e interesa es q u e , p a r a la opinión pública, las leyes de E s p a r t a se apoyaban en la autoridad de Delfos. H e r ó d o t o afirma que, según algunos, el o r á c u l o deifico re veló las leyes a L i c u r g o ; en E s p a r t a se decía que las o b t u v o en C r e t a . Esta última es u n a explicación m á s cientííica, sostenida p o r la g r a n semejanza existente en tre las condiciones sociales de Creta y Esparta. T i r t e o n o reconoce a L i c u r g o como fundador del orden social espartano, sino que, también p a r a él, es u n orden que tiene su origen en el dios deifico. E l oráculo envió a C i r e n e , c o m o legislador, a D é m o n a x de Mantinea; se gún otra tradición, antes de iniciar su tarea fue a Delfos ^. L a actividad legislativa de Atenas es la m e j o r cono cida. E n este caso, n o es tan predominante la relación c o n Delfos, p e r o existen, sin embargo, signos indudables 8
Hay
existencia
que
de
dejar
Licurgo
a y
un. l a d o de
las
la é p o c a
controversias acerca en
que
vivió
de
Tirteo.
D é m o n a x , v e r HERÓDOTO, I V , 1 6 1 ; DIODORO, V I I I , 4 0 ; Oxyrh. XI,
n9
1367, y
el e p í t o m e
legisladores, c o m p i l a d o p o r pyri,
d e los
escritos d e
HERÁcLmK
Pap.,
HEEMIPO s o b r e
LEMBOS, Oxyrhynchus
la
Para los Pa-
X I , n I S 6 7 .
237
HISTORIA
DB
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
y concretos de esa relación. D r a c ó n estableció leyes re ferentes al asesinato y al homicidio; resulta claro que estas leyes n o se crearon sin la cooperación de Delfos. Más adelante volveremos sobre el tema. Además, c u a n d o Clístenes destruyó los antiguos cimientos de l a organiza ción estatal al establecer sus diez tribus, se le: p i d i ó al oráculo que eligiera los héroes atávicos de las nuevas tri bus. L a s relaciones de Solón con Delfos no constituyen sino meras anécdotas; a pesar de ello, estamos sobre te rreno seguro en lo que se refiere a la legislación sagra da. L o s testimonios antiguos dividen su obra en leyes civiles y leyes sagradas. E l culto era u n a faz de la acti vidad estatal, y su regulación constituye la mitad de la o b r a de Solón. P a r t e de la legislación sagrada se refería al o r d e n a m i e n t o de los festivales, los fastos. L a s fiestas de los dioses debían celebrarse en el m o m e n t o adecua do; la importancia de este hecho se revela en la elección de días especiales. L o s festivales se fijaban para ciertos días determinados, según el calendario lunar; de ahí sur gió u n calendario sistemático que se utilizó también en la vida civil. A q u í se h a c e visible la relación con Del fos; el calendario lunisolar proviene de Delfos y goza de la protección especial de Apolo. Otros testimonios los proporcionan las indicaciones q u e P l a t ó n d á en las Le yes y que se apoyan en la tradición establecida d u r a n t e el período de la grandeza de Delfos. P l a t ó n establece c o m o deber del legislador la regulación, con ayuda del oráculo, de los festivales, la determinación de los sa crificios que deben realizarse y de los dioses que reci birán esos sacrificios. E n o t r o pasaje, enumera todo lo que cae dentro del dominio del oráculo —la fundación de santuarios, los sacrificios, el culto de los dioses, dái mones y héroes, las sepulturas de los muertos y la ma-
238
LEGALISMO
Y
MISTICISMO
ñ e r a de aplacarlos— e indica a su legislador que busq u e la ayuda de Apolo, "el exegeta ancestral". E l pasaje tiene especial i m p o r t a n c i a porque se invoca la cost u m b r e atávica que, según se consideraba, era observad a por las prescripciones deificas. P a r a ajustar correctamente sus relaciones con los dioses, los hombres necesitaron u n a corte de apelación divina, alguna autoridad divina que les indicara lo adec u a d o y lo correcto. Esto constituye u n a limitación p a r a la soberanía del pueblo. Ni la mayoría de la asamblea p o p u l a r ni el legislador civil podían t o m a r decisiones respecto a los problemas relativos a los dioses. Apolo estaba dispuesto a ayudar, p o r medio de su oráculo o por m e d i o de sus delegados, los "intérpretes" (exegetas). Sin duda alguna, éstos eran originariamente hombres de una experiencia especial en el dominio del sistem a sagrado y de sus tradiciones, pero debieron someterse a la influencia de Delfos y buscar apoyo en su autoridad, ya que los nuevos problemas desbordaban la órbita de lo fijado p o r la costumbre. E n Atenas, existían dos clases de exegetas: los elegidos p o r el pueblo y los designados por el oráculo. Parece que los últimos fueron los más importantes; se o c u p a b a n en las purificaciones, en la interpretación de los oráculos, en el calendario, etc., es decir, en t o d o lo incluido en el dominio propio de Apolo, E r a n exegetas también de otros estados. De esta m a n e r a , A p o l o se aseguró representantes que difundieron sus ideas y trabajaron p a r a él, p e r o n o fueron esclavos del dios, sino ciudadanos del propio estado, como lo fue en general cualquier sacerdote. E n esto radica la debilidad estructural de su organización religiosa que, a su vez, provenía de la relación entre estado y religión heredada de generaciones anteriores.
239
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
A p o l o siempre indicó a sus adictos que debían venerar a los dioses "según la ley de la ciudad" o según "la cos t u m b r e atávica". E s t a ú l t i m a era bien conocida y n o se d u d a b a sobre lo que había que h a c e r en los casos o r dinarios. Pero surgían discusiones que los exegetas n o podían resolver y había que r e c u r r i r a A p o l o . e n busca de u n criterio de autoridad. P o d í a n existir además- cir cunstancias importantes que exigían, con m a y o r urgen cia que en otras ocasiones, el conseja y la ayuda de los dioses. L o s atenienses a p e l a r o n a Delfos antes de la ba talla de P l a t e a y se les aconsejó que s a a i f i c a r a n a ios siete héroes del lugar. E n los mitos, el m o t i v o de la apelación a Delfos es siempre el mismo: algún desastre nacional, h a m b r e o plaga, que revelaba la i r a de los dioses; calamidades de ese tipo ocurrían también en la vida real. E n estos casos, la costumbre atávica resultaba insuficiente. E n especial, resultaba inadecuada c u a n d o había que reorganizar u n culto, establecer alguno nuevo, o a n t e la aparición de nuevos dioses que pretendían el h o m e n a j e de los hombres o ejercer influencia sobre el espíritu h u m a n o . Clístenes de Sicíone pidid consejo a Delfos c u a n d o quiso desprenderse del culto de Adrasto. E l dios insistió en la costumbre atávica y reprendió al tirano, p e r o éste, c o m o todos los tiranos, l o ^ ó su pro pósito de cualquier m a n e r a . C u a n d o e l piadoso J e n o fonte fundó en Elide Un santuario dedicado a Artemisa Efesia, c o m p r ó p a r a eso u n lote de tierra en el l u g a r indicado p o r el dios deifico. Este período fue la gran época d u r a n t e el cual se fundaron colonias de toda la costa del Mediterráneo. la protección de los dioses p a r a los gentes de emigrantes, de la misma 240
de la emigración, griegas a lo largo H a b í a que lograr numerosos contin m a n e r a que J e n o -
LEGALISMO
Y
MISTICISMO
fonte, al unirse a l a expedición de Ciro, preguntó a Apolo p o r los dioses a quienes debía sacrificar p a r a volver sano y salvo. H a b í a que organizar los cultos de la nueva ciudad; los emigrantes llevaron consigo algunas deidades de la m a d r e p a t r i a y hallaron otras en sus nuevos hogares. M e inclino a pensar que aquí radica el p u n t o de p a r t i d a de la influencia de Delfos sobre la colonización griega, influencia indudablemente grande y m u y discutida ^. P o r ejemplo, cuando los focenses partieron a fundar Masilla, se les aconsejó que llevaran com o guía a Artemisa Efesia, cuyo culto resultó, en consecuencia, el más importante de la nueva ciudad. L o s hombres 'se habían a c o s t u m b r a d o a interrogar siempre a los dioses, aun con respecto a sus asuntos p u r a m e n t e mundanos; p o r eso resultaba m u y n a t u r a l que hicieran lo niismo esos hombres q u e esperaban e n c o n t r a r nuevas moradas en tierras extrañas. Apolo podía d a r buenas indicaciones, ya q u e se volcaba en Delfos gente de todos los rincones del m u n d o griego y también de regiones extrañas alcanzadas p o r la influencia griega: L i d i a , E t r u r i a y, según la tradición, hasta R o m a . Allí se a c u m u l ó u n con o c i m i e n t o del m u n d o q u e ningún o t r o lugar podía ofrecer. N o debe asombrar, entonces, que el o r á c u l o aparezca como conductor de la colonización. N i n g ú n o t r o movimiento religioso se apoderó del espíritu h u m a n o con t a n t o poder c o m o el éxtasis dionisíaco. E r a algo nuevo, algo en conflicto con la costumbre atávica. L a prueba más convincente del poder de A p o l o está d a d a p o r el hecho de que se las arregló p a r a ejercer control sobre el- éxtasis, acomodarlo a la costum9
E l e s t u d i o m á s r e c i e n t e e s e l d e A , S. PEASE, " N o t e s o n
Delphic Oracle and the Greek Colonization"
I9I7,
págs.
1
y
(Class.
Philology,
the XII,
sig.}.
241
HISTORIA
DB
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
bre atávica y obtener d e ' é l nuevos poderes en provecho propio. Esta afirmación exigirá más adelante u n a explicación pormenorizada. E l sentido del deber p a r a con los dioses y los hombres se extendió además al m u n d o de los muertos. A él se debe, en parte, el florecimiento del culto del héroe d u r a n t e este período. E n t r e los héroes se mezclaban subrepticiamente deidades locales, y además cultos "fifuevos y de poca importancia a d q u i r í a n rápidamente la. forma del culto de u n héroe, pues los héroes, a diferencia d e los dioses, n o constituían u n g r u p o limitado numéricam e n t e p o r la tradición. N o se había olvidado que u n m o r t a l , después de morir, podía reunirse con los héroes. P e r o era la autoridad divina la que decidía cuándo debía reconocerse u n culto de ese tipo u n a vez surgido, y cuándo u n m u e r t o podía aspirar a u n culto n o sólo de sus parientes sino también de sus conciudadanos. Par a las decisiones, los hombres se dirigían a Apolo; él canonizaba a los héroes. Se h a c u l p a d o y acusado a\Apolo de h a b e r elevado a la categoría de héroes a hombres que enloquecieron y cometieron desmanes. P e r o se olvida que A p o l o se apoyaba en la costumbre atávica. Clepiíiedes de Astipalea indudablemente había obrado de esa manera, p e r o su m u e r t e , la desaparición de s n cuerpo, revelaban que algo sobrenatural estaba relacionado con él *. E l culto del héroe es a p o t r o p a i c o en m a y o r g r a d ó que cualquier otro; su intención es la de apaciguar a los muertos poderosos, que son muy fáciles de iiTÍtar. N o hay que olvidar esta circunstancia al analizar la intervención de Apolo en el culto de los héroes. P o r regla
• món,
242
Para
C l e o m e d e s : PAUSANIAS, V I , 9 , 6 y fig.;
1 9 ; A g i l a : HERÓDOTO, I , 1 6 7 .
PLÜTAROO, C ¡ -
LEGALISMO
Y
MISTICISMO
general, a u n en ejemplos históricos, la ira del héroe acarrea desastres, plagas y h a m b r e , p e r o se lo c a l m a siguiend o las instrucciones de Delfos. C u a n d o la d u d a d de Citión, en Chipre, se vio azotada por el h a m b r e y la peste, el o r á c u l o ordenó a sus habitantes que no se olvidarsn de Cimón, el vencedor de Salamina chipriota. Después de esto, su t u m b a se veneró siempre con los honores correspondientes a un héroe. U n ejemplo típico es la historia contada p o r H e r ó d o t o referente a los desdichados focenses que desembarcaron en Agila (Cere), en Etruriii, y fueron lapidados p o r los Jiabitantes de ese lugar. L o s hombres y animales que transitaban por el escenario del crimen caían muertos o quedaban baldados. E l oráculo ordenó que los muertos debían apaciguarse p o r medio de ofrendas y juegos espléndidos. Éste era el h o n o r que se rendía a los héroes, aunque no se lo diga expresamente. E n este caso, se aprecia claramente la relación entre el culto de los héroes y la expiación de u n a culpa de sangre, u n a de las funciones más conocidas de Apolo. Con esa culpa está relacionada la primitiva costumbre de la venganza p o r la sangre. E l hecho de que arabas cosas n o aparezcan en H o m e r o es engañoso: sobrevivier o n en la m a d r e patria. E l detalle importante está d a d o por el hecho de que la expiación por la sangre estaba especialmente a c a r g o de Apolo, que era el dios de las purificaciones y de las expiaciones (todas las antiguas ceremonias de ese tipo se convirtieron en festivales de A p o l o ) . L a fuerza que el problema de la venganza ejerció sobre el espíritu h u m a n o se revela en el m i t o de Orestes que, según una hipótesis generalizada, tuvo su expresión en una épica de Delfos. ¿Quién es el vengador, cuando la m u j e r ha m a t a d o al marido? L a respuesta lógica: el hijo, el suyo y el del h o m b r e muerto. Apolo
243
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN'
GRIEGA
lo obliga a cumplir con la exigencia de la venganza p o r la sangre, p e r o también lo purifica. Y esto es suficiente, ya que el hijo n o h a hecho más que cumplir con su deber según las prescripciones de la ley atávica. E l dios aprobaba esa lógica, pero el sentimiento h u m a n o se le vantó contra ella, tal c o m o se revela p o r la versión del mito en Esquilo y Eurípides. A la reglamentación sagrada de la purificación de u n a culpa de sangre estaba unida la reglamentación es tatal de la venganza p o r la sangre. A p o l o debió de con siderar la ventaja que, p a r a él, suponía el hecho de que el estado t o m a r a a su c a r g o la venganza y resultara im posible, en la práctica, q u e un hijo se viera envuelto en el mismo conflicto de deberes que Orestes. E l estado canceló el antiguo derecho y obligación de cobrar la sangre p o r la sangre que tenían los familiares del hom bre asesinado sin tomarse en c u e n t a si h a b í a sido der rraraada con intención criminal o p o r accidente; se en cargó del castigo y lo administró de acuerdo con la in tención. E l h o m b r e que provocaba la m u e r t e de o t r o sin proponérselo quedaba libre, p e r o debía purificarse y, hasta que lo hacía, q u e d a b a excluido de la relación con' los dioses y con los demás hombres. Se le c e r r a b a n todas las puertas; nadie osaba acercarse a él; el m e r o c o n t a c t o con sus ropas, y a u n el solo hecho de verlo, volvía im puro a cualquiera. E r a u n a lección dura p e r o saludable, que A p o l o llevaba al e x t r e m o . N o se podía t o m a r a la ligera la destrucción de u n a vida h u m a n a , c o m o había ocurrido d u r a n t e el período homérico. Al insistir cate góricamente y sin excepción sobre esa exigencia, que estaba en a r m o n í a con el sentimiento de la época en p r o de la pureza ritual, Apolo dio relieve e i m p o r t a n c i a a la idea de que había que respetar la vida h u m a n a . É l
244
LEGALISMO
y
MISTICISMO
mismo estableció un buen ejemplo: después de m a t a r a la serpiente Pitón, se sometió a u n a purificación total. E n p r i m e r lugar y sobre todo, incluso en este problema, inculcaba respeto a la santidad de los dioses. E n Síbaris, el pueblo había m a t a d o a un citarista j u n t o al altar de H e r a ; cuando la gente de Síbaris acudió al oráculo, se la expulsó. E l vencedor de Platea, Pausanias, fue sorprendido conspirando c o n t r a su ciudad y se refugió en el templo de Atena Khalkíoikos, pero los espartanos clausuraron las puertas del templo y lo dejaron m o r i r de hambre: el oráculo los obligó a cumpUr penitencias. L a culpa de sangre n o expiada cae sobre todo el pueblo y la ciudad. Se cuenta que cuando u n metragirta, sacerdote mendicante que difundía el culto de la Gran Madre del Asia Menor, llegó a Atenas hacia el año 430, los atenienses l o a r r o j a r o n al báratro, donde m u r i ó *; inmediatamente, la gran plaga asoló a Atenas. E l oráculo ordenó expiar esa m u e r t e y edificar un templo dedicado a la G r a n M a d r e . Esa purificación era totalmente ritual, u n r i t o externo, pero no hay que subestimar su importancia. Proporcionó u n a forma definida al temor por la venganza del hombre m u e r t o . Acrecentó el respeto por la vida h u m a n a y apoyó al estado en sus esfuerzos para terminar con la práctica de la vindicta y remplazaría con su propia justicia. E n otros casos, además, Apolo intensificó la pureza del culto; bastará m e n c i o n a r la purificación del fuego, ya que hasta eso podía estar contaminado. Después de la batalla de Platea se fue a buscar fuego a *
El
asesinato
del
metragirta
no
ocurrió
hacia
a . C. s i n o a finales d e l s i g l o vi, y a q u e e l t e m p l o d r e se c o n s t r u y ó e n e s a la famosa
del
el
año
430
d e la G r a n M a -
época. E x i s t i e r o n otras plagas,
además
de
a ñ o 4 3 0 a. C .
245
HISTORIA
DB
LA
RELIGIÓN
GRIBGA
Delfos p a r a encender el sacrificio de l a victoria; los atenienses lo trajeron desde allí con u n a brillánte^prócesión "Portador del fuego" es el n o m b r e de ciertos funcionarios del culto de Apolo, respecto jde los íSiiales existen muchas referencias. E l p u n t o de vista del dios e r a ritual, pero:/sü-^oc^ trina pudo perfeccionarse e, indudablemente, p r e p a r ó el camino p a r a u n a m o r a l más elevada. M u c h o s tienden a e x a g e r a r esa influencia y resulta excesivo c o m p a r a P - e l movimiento apolíneo con el movimiento profético coetáneo en Israel. L a c o m p a r a c i ó n tiene más sentido' con respecto a Hesíodo; Apolo n o comprendió el sentido profundo que tenía la exigencia de justicia de parte de, Hesíodo: al dios pertenecía el ritualismo e x t e r n o . T a m bién p a r a él tiene importancia el estado interior del espíritu, pero la condición espiritual correcta consiste en . n o ensalzarse uno mismo y en seguir las indicaciones de los dioses y las costumbres dé los propios antepasados. Fuentes posteriores citan algunas indicaciones del dios referentes a los sacrificios; partiendo de ellas, se h a inferido que A p o l o consideraba "el óbolo de la viuda" c o m o la ofrenda más acepta a los dioses. P e r o n o se^tra-taba de que u n a ofrenda pequeña realizada con espír i t u devoto fuera la m e j o r : el rico h a b i t a n t e de Magnesia también es devoto, a l paso que el pobre d e Her-. míone, que ofrecía u n a pizca o dos de h a r i n a , se h a c e odioso c u a n d o d e r r a m a la bolsa e n t e r a . L a verdad dei hecho está más bien en que hay que condenar el orgullo de hacer a los dioses regalos grandes y costosos El h o m b r e n o debe ensalzarse, a u n al ser piadoso. E l ti-
246
10
A . B o É T H i u s , The
n
T H . PLÜSS, " P h i d y l e " , N]b,
Pythais,
U p p s a l a , 19-18.. III, 1899, págs. 498 y
sig.
LEGALISMO
Y
MISTICISMO
p o de piedad apolínea es Clearco de Metidrión, que cumplía lo mejor que e r a capaz con todos los ritos mensuales y anuales. L a ley ritual debía penetrar de tal manera en la sangre, que el individuo cumpliera casi instintivamente, c o m o los habitantes d e H e r m í o n e en u n comienzo, lo que la costumbre atávica o r d e n a b a respecto a los dioses. L a religión penetra en la vida diaria de la misma m a n e r a que en Hesíodo; éste es el m a y o r y m á s importante p u n t o de contacto entre él y Apolo. E l dios se p o n e c o n t r a el ensalzamiento de u n o mismo en la religión y en el culto, y enseña la subordinación obediente a las prescripciones de los dioses. U n a idea similar está indudablemente detrás de la oposición de Apolo a los tiranos, p o r ejemplo a los Pisistrátidas en Atenas y a los Ortagóridas de Sicíone; esa actitud n o se adoptó m e r a m e n t e en sumisión a la política de Esparta, sino que e r a un problema que tocaba el p r o p i o corazón del dios; a pesar de su odio a los tiranos, los griegos n o podían dejar de admirarlos como "los iguales a los dioses", que, como éstos, podían permitirse lo que quisieran. P e r o A p o l o inculcaba el [i-r]bkv áyav "nada en exceso"; "no te exaltes a ti mismo". E l h o m b r e debe saber que está sujeto a los dioses, debe inclinarse ante los decretos del oráculo. B a j o la influencia deifica, muchas leyendas se reelaboraron con esa tendencia. Hasta m u c h o más tarde n o aparecen afirmaciones c o m o éstas: " P a r a el justo, una gota basta, pero ni el océano con sus corrientes puede purificar a u n h o m b r e perverso", o "la pureza consiste en u n a condición devota del espíritu" A m e n u d o se cita la historia de Glauco, en 12
Sin e m b a r g o , c o n f r o n t a r
HESÍODO,
Opera,
v.
7 4 0 , JÍOXÓTTIT' Í S E
247
HISTORIA
DB
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
H e r ó d o t o ( V I , 8 6 ) , c o m o ejemplo de las exigencias de A p o l o respecto de u n a m a y o r pureza en las intenciones; C a u c o p r e g u n t ó a Delfos si podría adquirir, perjurando, u n a propiedad que se le había confiado. E l dios contestó: " J u r a , ya que a u n el honesto debe m o r i r ; p e r o el j u r a m e n t o tiene u n h i j o que e x t i r p a r á la raza del perj u r o , al pasó que los hijos del honesto serán recompensados con bendición." Cosa m u y significativa, ese crimen, el perjurio, se consideraba especialmente puiiible por los dioses desde t i e m p o inmemorial, pero estamos aquí ante algo realmente nuevo: también es punible la intención criminal o más bien la tentativa de inducir al dios a justificarla. E l o r á c u l o replicó al arrepentido Glauco: " T e n t a r a los dioses y h a c e r algo m a l o es l o mism o , " A p o l o n u n c a llegó más alto, a u n q u e ni a u n ésta es la ética de los Profetas. Se buscaba y se obtenía del o r á c u l o el consejo referente a los detalles triviales de la vida diaria y respecto a las complicaciones mundanas. N o podemos saber en qué medida contribuyó a aliviar las conciencias culpables en lo que se refiere a los pequeños problemas de la vida diaria. Aconsejaba a los estadistas y a lo^ colonizadores, p e r o todo eso n o aclara el lugar p r e d o m i n a n t e de Apolo en la vida religiosa e intelectual de. la época. L a explicación p o d r í a darse en pocas palabras: s u t a r e a consistió en asegurar la paz con los dioses. E r a u n a época de inquietud y miseria políticas y sociales, q u e acar r e a r o n confusión e indigencia en el plano religioso. L o s hombres sentían que sus conciencias estaban oprimidas p o r transgresiones conscientes e inconscientes a las órdenes del dios, y que sus almas se hallaban apresadas en u n a nueva aspiración y ansia religiosa. E n m e d i o de todo esto, buscaban un objetivo y u n c a m i n o seguros. Se 248
LEGALISMO
Y
MISTICISMO
redactaron leyes y se ordenó la vida social. E n la esfera religiosa, los h o m b r e s aspiraban a cosas semejantes: al paso que exigían u n a justicia que los t r a t a r a equitativam e n t e , estaban dispuestos a conceder a los dioses lo q u e les era debido. L a i r a divina se manifestaba en los desastres de ese período: en esos casos n o bastaba la a u t o r i d a d h u m a n a . L a s leyes de los hombres estaban apoyadas en la autoridad divina, y esta autoridad era todavía más necesaria en los problemas que suponían u n a relación del h o m b r e con los dioses. T a l e s son los motivos de la influencia de A p o l o sobre las almas de los hombres; constituyó la a u t o r i d a d que estableció y m a n t u v o la paz con los dioses. Su tarea n o consistió en excitar las conciencias, c o m o lo hicieron los Profetas, sino en apaciguarlas. N o fue u n revolucionario religioso, ni siquiera un reformador. Edificó sobre cimientos antiguos, o, expresado de o t r o m o d o , plantó retoños nuevos y silvestres en viejos muros. R e glamentó los festivales y el culto; a d o p t ó las antiguas exigencias de pureza ritual, especialmente en esa expiación de la sangre que había penetrado tan profundam e n t e en la vida de la comunidad; reglamentó el culto de los héroes; suavizó el éxtasis dionisíaco y encauzó el culto del dios por las vías comunes de los cultos griegos. P e r o su limitación radica en el hecho de que era u n o de los Olímpicos: se apoyaba sobre la misma base que los dioses antiguos y p o r eso n o pudo crear nuevos valores religiosos. Su consejo está constantemente "de acuerdo con la ley de la ciudad", "de acuerdo con la costumbre atávica". H a b í a cosas que estaban p o r debajo de su dignidad: las prescripciones de Hesíodo y de los pitagóricos respecto al tabú, las cuales, elaboradas sistemáticamente 5^. acuñadas con el sello de la autoridad divina, h a b r í a n
2i9
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
colocado b a j o las a t a d u r a s de la ley r i t u a l n o sólo a u n a secta, sino también a las masas en generad C o m o ocurrió en realidad, esas ideas sobrevivieron cóltio su-persticiones entre el pueblo o dentro de u n a secta, y se extinguieron. T a m p o c o tuvo A p o l o m e d i ó a l g u n o p a r a someter a reglas la vida b u m a n a . P a r a eso lí^abiera sido necesario un libro sagrado, p e r o se confofmó con modificar las antiguas leyendas dentro del espíritu d e Delfos. H u b i e r a necesitado, además, sacerdotes éxcliísivamente a su servicio, pero sus represen taiites, los exege tas, e r a n ciudadanos del estado c o m o los demás h o m bres. L a dependencia de los mismos respecto a Delfos. era u n a sujeción voluntaria. L a tradición apolínea vi vió y se manifestó a través de la boca de la P i t i a y de los exegetas, c u a n d o hacían falta sus consejos. A p o l o tuvo sólo reflejos de u n a ética superior. N o le llegó la g r a n exigencia ética de la época, el c l a m o r de la justicia, que se nos acerca desde las páginas de H e síodo. E l poeta apela a Zeus, el p r o t e c t o r de la justicia. A p o l o se representó a sí mismo c o m o portavoz de Zeus, y a c t u ó en esa función también como m i e m b r o leaí de la familia olímpica de dioses. E n consecuencia, l a pósicióii de Zeus c o m o p r o t e c t o r del orden social y^ sostene dor de la justicia quedó detenida en su: evolución; se debilitó su a u t o r i d a d eclipsadora. L a rivalidad de su hijo lo redujo a un segundo p l a n o , j u n t o con cualquier expresión de devoción filial. C o n otros medios, p e r o con el mismo resultado, Dioniso ejerció su dominio rival sobre el espíritu de los. hombres. Y a no encontramos esa estricta subordinación de los m u c h o s dioses del politeís m o a u n dios supremo, superior a todos, n o sólo en poder sino en fuerza m o r a l , subordinación cuyos rastros evi dentes persisten en H o m e r o . T r i u n f ó el politeísmo poli2S0
LEGALISMO
Y
MISTICISMO
céfalo, favorecido p o r el espíritu localista de los estados griegos. L a profundidad y naturaleza del movimiento
reli-
gioso sobre el cual A p o l o erigió su poder sólo se comprende enteramente si consideramos otros
movimientos
de naturaleza conexa. Resulta además instructivo apreciar en qué aspectos esos movimientos
llegaron más le-
jos que A p o l o y qué fue lo que éste dejó a u n lado, y descubrir de qué m a n e r a y dónde existen líneas de conexión con Delfos. Pitágoras ocupa un lugar en la historia de la filosofía; o c u p a u n l u g a r igualmente notable en la historia de la religión.
E n él se había desarrollado con
tanta
fuerza el sentido de la ley formal que, al descubrir la regularidad de las leyes matemáticas de los números, las estableció c o m o base de la existencia. E n el aspecto religioso, su escuela constituyó u n a secta que enseñó
una
nueva docti'ína de suma importancia, la transmigración de las almas. T a l doctrina influyó de tal m a n e r a sobre las ideas populares acerca del
tabú, que éstas
incluye-
ron finalmente la prohibición sobre el alimento animal. L a s características de una secta, que aquí p o r primera vez, resultan significativas. sabían que
eran algo más que los otros, y p o r eso se
a p a r t a r o n del cha
afinidad
encontramos
L o s pitagóricos
mundo con los
circundante. Revelan u n a órficos,
pero sus
Delfos eran bastante claras p a r a la antigüedad. goras" significa
estre-
relaciones
"portavoz de Delfos"; parece un
bre de batalla. E n C r e t o n a se identificaba
con
"Pitánom-
a Pitágoras
con A p o l o Hiperbóreo, y la tradición afirmaba que obtuvo de Delfos la m a y o r p a r t e de sus m á x i m a s éticas. E l hecho revela lo que los hombres, por lo menos
en
251\
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
ciertos círculos, h a b r í a n recibido gustosamente
de Del-
fos, si A p o l o se lo hubiera proporcionado. J u n t o a Apolo
aparecen curiosas figuras. Se decía
que Pitágoras realizaba milagros. H e r m ó t i m o de Clazomenes, que más tarde se convirtió en. u n a de las encarnaciones anteriores del filósofo, tenía el poder de lograr q u e su a l m a a b a n d o n a r a el cuerpo p o r largos períodos, durante
los cuales vagaba p o r tierras lejanas y
tenía
experiencias de cosas ocultas, m i e n t r a s el cuerpo qued a b a c o m o m u e r t o ; en u n a de esas ocasiones, sus enemigos aprovecharon la o p o r t u n i d a d y q u e m a r o n el cuerpo. Aristeas de Proconeso gozaba del m i s m o poder; al entrar cierta vez en u n a tienda de su ciudad natal cayó m u e r t o —según cuenta Heródoto—, pero en ese
mismo
m o m e n t o u n viajero, lo encontró en u n lugar lejano y h a b l ó con él; el c u e r p o desapareció y Aristeas n o
se
m o s t r ó de nuevo hasta después de seis años. E n Metaponto, ordenó que se construyera un altar y se levantara u n a estatua de Apolo; el dios debía aparecer acomp a ñ a d o del mismo Aristeas bajo la forma de u n cuervo. Se dice que escribió u n p o e m a épico sobre u n
pueblo
legendario del lejano norte, los arimaspos. T a n t o Aristeas como Abaris están mencionados en P í n d a r o : Abaris también tuvo relaciones con A p o l o y con las
fabulosas
razas del norte, que desempeñaron u n papel t a n importante en la leyenda apolínea. Se dice que e r a n n hiperbóreo que llevaba las flechas del dios p o r diferentes países y que n o t o m a b a alimento. P l a t ó n ló m e n c i o n a j u n t o con cierto Zamolxís —un dios gético que ingresó en este g r u p o y convirtió
a Pitágoras en su discípulo—
como
autores de encantamientos c o n t r a las enfermedades. Más tarde, se afirma
252
que Apolo
le enseñó oráculos y
que
LEGALISMO
Y
MISTICISMO
llegó a Atenas en ocasión de u n a g r a n plaga y liberó al m u n d o p o r medio de ciertos sacrificios. E n estas figuras aparecen dos curiosas características de la religión deifica de Apolo: el éxtasis, en virtud del cual el a l m a abandona el c u e r p o y vaga sola, y la misión, como apóstol de la cual Abarís recorre el m u n d o . L a religión de A p o l o difiere de las demás religiones griegas en el hecho de poseer u n carácter misional. L o s cultos griegos están p o r lo c o m ú n vinculados a su localización particular, especialmente aquellos en que el n o m b r e del dios está tomado del lugar mismo; p e r o el A p o l o Pitio y el A p o l o Delio aparecen en todas partes de Grecia. Siempre que aparezcan esos epítetos, h a b r á que tomarlos c o m o testimonios de la actividad misional procedente de Delfos y de Délos. A p o l o mismo fue un dios migratorio: es casi seguro que provenía del Asia M e n o r , y trajo consigo ritos purificatorios y los gérmenes de un ordenamiento del calendario. L a epifanía desempeña en su culto u n papel fuera de lo com ú n p o r lo i m p o r t a n t e . L l e g ó a Delfos de j u n t o a sus devotos hiperbóreos, originariamente el día de su fiesta, el séptimo del mes de Bisio, ú n i c o día en que se proporcionaban oráculos en las épocas antiguas. L a epifanía se convirtió en u n medio p a r a vincular todos los diferentes lugares de su culto. E l más famoso de todos esos individuos milagrosos, augures y sacerdotes purificadores es Epiménides de Creta. Es indudablemente u n a figura histórica, p e r o la leyenda h a tejido su tela sobre él y h a creado dificultades insolubles. Según Aristóteles, se lo trajo a A t e n a s p a r a e x p i a r la culpa de sangre cometida al r e p r i m i r la intentona de Cilón, q u e quería convertirse en tirano. P l a t ó n dice que llegó a Atenas diez años antes de las 253
HISTORIA
DE
LA
RELtGIúÑ
GRIEGA
Guerras Médicas, y, en los fragmentos que se le atribuyen, algunos encuentran alusiones a la Atenas át-l^ época en que Clístenes modificó la constitución. Lsi leyenda resulta particularmente i m p o r t a n t e c o m o ilustración del clima espiritual del período. C u e n t a que se durmió en u n a caverna y que despertó cincuenta y siete años después. Se alimentaba con ciertas plantas silvestres y su a l m a podía a b a n d o n a r el cuerpo d u r a n t e períodos muy largos. Se le adjudican además varios poemas. T o d a s esas figuras tienen en común cierta semejanza con los hechiceros de los pueblos primitivos. A y u n a n y caen en trance hipnótico mientras sus almas vagan p o r tierras lejanas. E n ellos, las artes de la purificación y de la profecía aparecen mezcladas con el éxtasis, c o m o ocurre en esos hechiceros. Son augures y sacerdotes purificadores. De ellos y no de Dioniso, c o m o se afirma c o m ú n m e n t e , aprendió Apolo el arte de la profecía extática, que sus sacerdotisas practicaban en Delfos. P e r o esos hombres pertenecieron a una c u l t u r a avanzada y utilizaron la poesía p a r a e x p o n e r sus ideas. Se les adjudica u n a abundante literatura poética que se refiere al origen de los dioses y del m u n d o , a pueblos fa.bulosos, alejados y piadosos, a purificaciones; literatura que constituyó en gran p a r t e u n a reelaboración, con. propósitos de propaganda, de poemas épicos anteriores. Podríamos incluir en la m i s m a clase de escritos las numerosas colecciones d e oráculos que estaban en circulación. Bacis es el n o m b r e colectivo p a r a los profetas masculinos; Sibila, p a r a los femeninos. H e r á c l i t o habla ya de la sibila que, incitada p o r el dios, p r o n u n c i a palabras desnudas y sin adornos echando espuma p o r la boca, y cuya voz llega a través de los tiempos. De todo aquello que posteriormente quedó relacionado con la sibila n o podemos
-254
LEGALISMO
Y
MISTICISMO
determinar lo que corresponde a este período, pero su m e r o nombre resulta significativo c o m o testimonio de la tendencia de la época hacia el éxtasis y la profecía. E l reverso de esta disposición del á n i m o es el tem o r al m u n d o de los. espíritus; en realidad, la creencia en los aparecidos. L a diosa de los aparecidos y de las purificaciones, Hécate, proviene del sudoeste del Asia Menor; en noches oscuras, sin luna, se le hacían ofrendas apotropaicas con la cara vuelta, en las encrucijadas. Debió de penetrar en Grecia a comienzos del período arcaico; la constancia más antigua proviene de Mileto y data del siglo vi^^; en la literatura de la época aparece, propaganda para su culto. E n un pasaje de la Teogonia de Hesíodo, se la alaba como casi la principal de todas las deidades. Indudablemente es u n a interpolación, pero antigua, como se revela por el h i m n o a Deméter, en el cual H é c a t e desempeña un importante papel. E l hecho de que se la identificara con Artemisa se debe no sólo a la semejanza e x t e r n a sino también a cierta afinidad con Apolo. E n alguna medida, sus actividades como purificadora son u n a caricatura de las del dios. Delante de cada casa, se colocaba la imagen de Hécate, c o m o el pilar de piedra de Apolo, con la intención de alejar el mal. Estos ejemplos revelan de qué m a n e r a los
elemen-
tos místicos y extáticos de la religión quedaron expresados en relación con la profecía y la purificación. E n realidad, lo que se apoderó de la h u m a n i d a d fue u n a epidemia de religiosidad
psicopática, semejante
a la
que
conocemos a través de los que en la actualidad c u r a n 13 gráec.
Griech. S,
Feste,
págs.
397 y «gs.;
DrtTENBERGES, Syll.
iiiscr.
57, línea 25.
255
HISTORIA
VE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
p o r la fe y emiten discursos inspirados, y de los hechiceros de los pueblos primitivos. E l éxtasis es contagioso, y eso ocurrió d u r a n t e este período. Puede estar n o sólo al servicio de la profecía y de la purificación, sino también ser la expresión de ese anhelo dormido, que existe en cualquier h o m b r e p o r más humilde que sea su condi ción, de e n t r a r en comunión con lo divino, de sentirse elevado desde lo temporal hacia lo espiritual. Esa forma de éxtasis e n c o n t r ó su h e r a l d o en Dioniso, el dios que, j u n t o con Apolo, produjo el i m p a c t o más violento so bre el sentimiento religioso .de la época. N o cualquiera puede o b r a r milagros ni ser u n vidente, pero la m a y o r parte de los hombres son propensos al éxtasis, especial m e n t e c o m o miembros de u n a gran multitud, que arras tra consigo al individuo y provoca en él la sensación de estar infuso de un poder superior, divino. Éste es el significado literal de la p a l a b r a griega "entusiasmo", el estado en el cual "el dios está en el hombre". E l flujo del sentimiento religioso t r a t a de superar el obstáculo q u e separa al h o m b r e del dios, se esfuerza p o r penetrar en lo divino y sólo se satisface, en última instancia, con esa anulación de la conciencia en el entusiasmo, que es el objetivo de todo misticismo. Los pueblos más cultos, en n o m e n o r grado que los m á s primitivos, sienten ese deseo, E l origen del culto de Dioniso es primitivo, está d a d o por los métodos bien conocidos e n v i r t u d de los cuales sus devotos provocan el éxtasis. L o s vagabundeos por lugares desiertos y las danzas frenéticas a la luz de las antorchas llevaban a las ménades a u n estado en que tenían visiones, veían leche y miel fluir de la tierra y oían el mugido de toros. E l dios se manifestaba con for m a animal " b r a m a n d o con patas taurinas", como se dice en u n a n t i g u o h i m n o del culto. L a s ménades lo iden-
256
LEGALISMO
Y
MISTICISMO
tificaban con animales; se apoderaban de ellos, los des pedazaban y comían la carne c r u d a . E s a comida sacra m e n t a l constituía el misterio supremo, en virtud del cual los fieles recibían en sí mismos al dios y su poder. C o m o todos los cultos primitivos, ése tuvo en su origen u n a finalidad práctica que, según indicios evidentes, era la de suscitar la fertilidad de la naturaleza. P o r eso, los ritos fálicos constituyen u n elemento t a n inevitable en el culto de Dioniso, que el símbolo de la generación era enarbolado p o r las ménades y paseado en todas las pro cesiones en ocasión de los festivales del dios. Sin embar go, n o fue esa finalidad e x t e r n a la que p r e p a r ó el ca m i n o p a r a la m a r c h a triunfal de la religión dionisíaca; aunque en épocas anteriores existieron cultos de la fer tilidad de carácter e x t á t i c o y fálico, que pudieron pro p o r c i o n a r u n p u n t o de apoyo p a r a el nuevo culto, los elementos motivadores fueron más bien el mismo éxta sis y el misticismo c o m o movimiento religioso. H o m e r o (IL, V I , 136 y sig.), conoce el m i t o referen te a L i c u r g o que, p o r desgracia p a r a él, persiguió a Dio niso y sus "nodrizas", y las ménades e r a n tan conocidas que la desdichada A n d r ó m a c a aparece c o m p a r a d a c o n ellas. L a m a r c h a triunfal de Dioniso ya se había iniciado, a u n q u e el poeta jónico y su circulo cortesano y racio nalista se p r e o c u p a r a n poco p o r lo que estaba ocurrien d o entre las masas populares y en la m a d r e patria. E l movimiento se difundió en la forma de u n a violenta epidemia psíquica, m u y parecida al m a l de San Vito, en especial entre las mujeres, ya que son p a r t i c u l a r m e n t e propensas a ese tipo de epidemia. N o hay que asombrar se de que haya suscitado el disgusto de los n o afectados por ella y que se hayan realizado esfuerzos p a r a supri mirla, en ú l t i m a instancia hasta violentamente. P e r o u n a 257
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA-
epidemia de ese tipo n o puede detenerse p o r J a fuerza y la violencia. L a s huellas de la dura lucha a través de la cual Dioniso p r e p a r ó el c a m i n o p a r a el culto extático h a n quedado convertidas en mitos. Eurípides, en su d r a m a más notable, las Bacantes, h a h e c h o famoso el m i t o de Perneo; en esa pieza, el poeta problematizador revela, p a r a sorpresa de algunos lectores, que comprendía también la psicología del éxtasis religioso *. P e n t e o se oponía a la locura dionisíaca; trep ó a un árbol p a r a espiar a las ménades, pero vcayó en sus m a n o s y su propia m a d r e Agave lo destrozó. E l pp^ta h a pintado magníficamente el poder del dios p a r a cegar a los hombres; P e n t e o mismo resulta víctima de sus propias visiones. Beocia fue u n centro del culto de Dioniso; es también el escenario del m i t o de las hijas de Minias: éstas se quedaron en su hogar j u n t o al telar y n o quisieron a c o m p a ñ a r a las demás mujeres en la? orgías, hasta que de p r o n t o aparecieron hiedras y vides que se entretejieron en los telares y miel y leche que fluían del techo; las hijas de Minias se a p o d e r a r o n de uno de sus hijitos, lo destrozaron y se lanzaron, hacia las m o n t a ñ a s p a r a unirse a las ména.des. E L .mito, .tiene la intención de mostrar cómo el pensamientoí^fóctátíco puede desarrollarse inconscientemente; h a s t a ;que/ia?rumpe con u n a violencia p r o p o r c i o n a l a la- d ^ o r a - y barre con la resistencia que la. voluntad opone; : E n otros lugares aparecen mitos semejantes. E n el Ática, se c u e n t a la historia-de las hijas de E l é u t e r o , que se b u r l a r o n de la epifanía de Dioniso; enloquecieron, y se estableció el culto de Dioniso Melanegis p a r a apaci*-
DODDS.
258
V e r l a i n t r o d u c c i ó n a l a e d i c i ó n d e Las
Bacantes,
de E . R .
LEGALISMO
V
MISTICISMO
g u a r al dios. L a s leyendas cultuales dan razones simi lares p a r a explicar la introducción de los cultos fálicos al servicio de Dioniso. E n el m i t o de las hijas de Preto, aparece el vidente M e l a m p o y libera a las mujeres de su locura p o r m e d i o de ciertos ritos purificatorios. Me lampo, según se cuenta, e r a especialmente querido por Apolo. M u c h o más tarde, en u n a inscripción de Magne sia, a orillas del M e a n d r o , se nos cuenta cómo se con sultó el o r á c u l o a consecuencia de una epifanía dioni síaca; se estableció el culto y se trajeron ménades de T e b a s p a r a organizarlo. F u e A p o l o el que venció la epidemia, n o oponién dose ni suprimiéndola, sino reconociéndola y ordenán dola: un éxtasis ordenado pierde su elemento peligroso. E s o fue lo que logró realizar el carácter institucional de Apolo, y el hecho basta c o m o testimonio del g r a d o en q u e la epidemia había p e n e t r a d o en el pueblo. U n a pin tura de vaso con figuras rojas, de finales del siglo v, pre senta a Apolo y a Dioniso tendiéndose las manos delante del ónfalo de Delfos, rodeados p o r sátiros y ménades, séquito de Dioniso. L a s esculturas de los gabletes ter minales del templo de Apolo en Delfos n a r r a n la misma historia. E n el t í m p a n o occidental, estaba Apolo rodeado por las musas; en el oriental, Dioniso rodeado p o r las tíadas. Esos grupos confirman el testimonio de P l u t a r c o respecto a la conexión e n t r e los cultos de A p o l o y Dio niso en Delfos. D u r a n t e los tres meses de invierno, el pean de Apolo se llamaba a silencio y en su lugar se cantaba el d i t i r a m b o de Dioniso. A p o l o volvía con la primavera; el antiguo día p a r a su epifanía, el séptimo de Bisio, cae en el p r i m e r mes de la p r i m a v e r a (en Ate nas, Antesterión). Si contamos tres meses hacia atrás, llegamos al p r i m e r mea realmente invernal> que en Ate-
259
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
ñas recibía su n o m b r e de las tormentas del invierno (Memacterión). E n Delfos se lo llamaba según las antorchas que se p o r t a b a n en las orgías de Dioniso: Dadáforio. Ese n o m b r e basta c o m o testimonio de la antigüedad del culto de Dioniso en Delfos. Indudablemente, los nombres de los meses se ajustaron en el siglo vn de acuerdo con el calendario. T o d a v í a m u c h o más importantes p a r a nuestra comprensión de la influencia de Apolo sobre el culto dionisíaco son las referencias al tipo de orgías celebradas en Delfos o, más bien, en las cimas del Parnaso. E n plen o invierno, las tíadas erraban entre las m o n t a ñ a s y la nieve, agitando sus tirsos y antorchas con frenesí orgiástico. P e r o esas tíadas n o constituían tín g r u p o de mujeres presas del éxtasis a quienes pudiera unirse cualquiera que estuviese poseído p o r el espíritu del dios: era un g r u p o especialmente elegido p a r a ese culto. P o r lo menos en la época de P l u t a r c o , el g r u p o deifico de las tíadas estaba u n i d o a o t r o que provenía de Atenas. Indudablemente ese cuerpo no es u n a institución reciente, pero ilustra el m é t o d o p o r medio del cual A p o l o logró dirigir el éxtasis. C u a n d o se introdujeron en Magnesia, sobre el M e a n d r o , las orgías de Dioniso,, las ménades tebanas trajeron tres comunidades. E n Esparta, hay referencias sobre las once Dionisíacas, y en Elide, acerca de "las dieciséis sagradas mujeres de Dioniso", que cantaban u n antiguo e interesante h i m n o cultual dedicado al dios y tenían también otras obligaciones relacionadas con el culto i*. Podemos dar p o r sentado que esa limitación de las 14
L . WENIGER, Ueber
das Collegium
P r o g r a m , E i s e n a c h , 1 8 7 6 , y Das der
260
Dionysosdienst
in Elis,
Collegium
der
Thyiaáen
der Sechzehn
Progi-am, W e i m a r , 188$.
von Frauen
Delphi, und
X-BGAUSMO
Y
MISTICISMO
orgías a comuiiídades oficiales d e ménades constituyó el medio
gracias al cual A p o l o refrenó el
cauzó el c u l t o de Dioniso según
éxtasis y
las líneas
en-
de la cos-
t u m b r e atávica. P e r o es más difícil decidir si ese culto contenía algo m á s que los r a p t o s visionarios y extáticos, d u r a n t e los cuales, en ios ritos ya mencionados* los hombres creían h a b e r recibido a la divinidad d e n t r o de sí. P l u t a r c o (De Isiáe el Os., 3 6 4 E y sig.) es la m e j o r fuente que poseemos respecto al c u l t o deifico de Dioniso;
fue
í n t i m o amigo de Clea, la c o n d u c t o r a de la c o m u n i d a d de tíadas, p e r o Clea estaba iniciada también en los misterios de Ósiris. E s de temer, entonces, q u e épocas posteriores h a y a n agregado nuevos ritos e ideas. Sobre todo, nos g u s t a r í a saber si las ideas de vida y m u e r t e , germinación y decadencia, pertenecieron a Dioniso desde comienzo y. p r o p o r c i o n a r o n a su c u l t o u n a
más profunda., P l u t a r c o habla de un misterioso cio en el teiñplo de Apolo,
un
significación sacrifi-
"cuando las ménades des-
piertan al dios e n la cesta de criba nifío)". E s t e r i t o y esta idea del
(AITÍVÍTTI?, Dioniso
divino recién nacido,
¿son, entonces, antiguos? Su antigüedad m e parece confirmada p o r n u e s t r o testigo más antiguo, H o m e r o ;
no
h u b i e r a llamado a las ménades nodrizas de Dioniso, menos
que ellas hubieran debido
a
atender y cuidar al
niño divino. Dioniso está m u e r t o y e n t e r r a d o en
Del-
fos; F i l ó c o r o h a b l a de su t u m b a eh el templo de Apolo, a u n q u e es un testigo relativamente tardío. E l
orfisíno
p r o p o r c i o n a u n a p r u e b a más convincente. Estaba relacionado con el misticismo dionisíaco; desde u n comienzo, la m u e r t e y la reencarnación de Dioniso fueron u n a de sus principales doctrinas. Las
ideas de nacimiento y m u e r t e , germinación y
decadencia, que provienen
de los cambios de la n a t u 261
HISTORIA
DB
lA
RELIGIÓN
GRIEGA
raleza, forman la base del culto de Dioniso. Sobre ella se fundaba el misticismo, pero, c o m o todo misticismo, se lo redujo a un segundo plano en el culto oficial, al paso que en la secta órfica siguió libremente su curso y se convirtió en su rasgo principal. C o n esos hechos se asocia la opinión de que la creencia en la inmortalidad, en sentido estricto, fue introducida en Grecia p o r Dioniso. E s t o parece dudoso. E l renacimiento del culto de los héroes y de las sepulturas tiene m a y o r relación c o n la fuerza creciente de la creencia. E n el orfismo está estrechamente ligada a la religión dionisíaca mística, per o eso n o p r u e b a que el dios la haya introducido. E n el culto general de Dioniso, l o más que se puede apreciar con certeza es que el dios estableció" u n a relación con antiguos festivales de almas. E n Atenas, el Día de Ánimas, las Antesterias, se convirtieron en un festival de Dioniso, y las Agrianias, un festival de Dioniso en Argos, eran también u n festival de almas. L o que llamamos esperanza en la inmortalidad es m á s bien el deseo de u n a existencia m e j o r después de ésta; la idea desempeñó un i m p o r t a n t e papel eri la vida religiosa de la época.- Podemos darnos cuenta de c ó m o nace y florece en un culto que es el m á s famoso de la religión griega: los misterios eleusinos. E n este caso tenemos u n a antigua fuente informativa, el h i m n o homérico a Deméter, compuesto en el Á t i c a en u n a época anterior a Solón, antes de que Eieusis perdiera su independencia y q u e d a r a absorbida p o r Atenas. L o s misterios festival agrario de privada de ciertas misterios radicaba d o g m a es la parte 262
eleusinos tuvieron su origen en u n época prehelénica, que fue propiedad familias de Eieusis. L a fuerza de los en que n o tenían dogmas, ya que el de la religión que se pierde con ma-
LEGALISMO yor
facilidad en los cambios religiosos.
T
MISTICISMO
E n cambio, po-
seían ciertos actos sagrados que suscitaban el
sentimien-
to religioso, a los que cualquier época podía adjudicar el simbolismo que deseara. H a b í a en ellos u n m i t o que tdcaba las cuerdas más profundas d e la naturaleza hum a n a y que estaba libre del lastre c o m ú n que al m i t o griego. L o s ritos demuestran que los
agobia
misterios
fueron en su origen u n a fiesta de la fertilidad y d e la purificación, y que tenían referencias a la siembra
del
otoño, que estaba muy p r ó x i m a . E l h i m n o a B e m é t e r es en g r a n p a r t e un c u e n t o explicativo
que h a c e derivar
del m i t o las prácticas del culto. P o r eso Deméter,
con
su aflicción y su búsqueda, se convierte en el p r o t o t i p o deL misto. U n a inscripción
de Eieusis
de las diosas ordena que subterráneos p a r a
relativa a los
se construyan
el g r a n o almacenado,
t u m b r e atávica. A q u í
diezmos
tres graneros según la
está l á clave de la
los misterios,
hasta cierto p u n t o , e r a n paralelos
Tesmoforias;
ambos
timo, un festival
cos-
explicación;
fueron festivales secretos:
a las
éste
úl-
de mujeres, y el otro, u n festival
ce-
lebrado d e n t r o de un círculo exclusivo. Los dos tuvieron relación con la p r o m o c i ó n de la fertilidad que e m a n a r í a de la semilla que p r o n t o se depositaría en la tierra. Se abrían los graneros subterráneos, se traía a la doncella del g r a n o desde las m o r a d a s inferiores, el reino de Plutón, dios de la riqueza, y se la volvía
a u n i r con su
madre. A éste conjunto de ideas, en el que ya nos hemos ocu-, pado
(cf. pág.
1 5 6 ) , se u n i ó indudablemente
en
épo-
cas primitivas o t r o grupo n o muy alejado de él: el referente a los dioses del o t r o m u n d o e n el sentido
ordi-
nario. Se consideraba que el descenso de C o r e detitro dé 263
m
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
la tierra era u n descenso al r e i n o de los muertos. Se la identificaba con u n a presumible señora prehelénica de ese reino, Perséfone (el nombre no está explicado, y la forma ática, Pherséphassa, es todavía más oscura), y se identificaba a P l u t ó n con Hades; se transfirió a ambos u n a idea corriente en épocas antiguas y modernas, la de la M u e r t e que busca a su prometida. Hades se lleva a Core al m u n d o inferior; allí ella se convierte en Perséfone. E l culto agrario entró así en relación con el reino de los muertos, y el m i t o adquirió por eso u n significado más profundo. E n el h i m n o a Deméter, aparecen juntos lo viejo y lo nuevo: los últimos versos alaban al h o m b r e feliz a m a d o por las diosas, ya que ellas enviarán, a su casa y a su hogar, a Pluto, que p r o p o r - . ciona riquezas al hombre. U n a s pocas líneas más arriba leemos: "Bienaventurado entre los hombres de la tier r a el que h a visto estas cosas; p e r o el que n o está iniciado ni h a participado de los ritos n u n c a tendrá esa misma suerte en las frías tinieblas." L a idea homérica de la vacía inanidad del reino de los muertos n u n c a logró desplazar las ideas más antiguas y más fuertes, provenientes de la m a d r e patria, referentes a la vida después d e - l a m u e r t e . U n a época de tanto fervor religioso, en la cual florecieron el culto del héroe y el de la sepultura, n o podía escapar al problema del o t r o m u n d o . Resultó m u y n a t u r a l que, durante este período, se lo p l a n t e a r a y llegara a o c u p a r quizás el lugar más prominente. E n los misterios eleusinos, las ideas sobre el m u n d o subterráneo desempeñaron u n importante papel; llegaron a ser m u y concretas p o r q u e los fieles, en sus ritos, sufrían y se alegraban j u n t o con la m a d r e en su búsqueda de la hija arrebatada p o r el señ o r del otro m u n d o . E n las Ranas, de Aristófanes, en264
LBGALISMO
Y
MISTICISMO
contramos la opinión de los iniciados de esa época resp e c t o a su suerte en el o t r o m u n d o . - E n el m u n d o inferior, el sol brilla solamente p a r a los iniciados que h a n llevado u n a vida piadosa; recorren los prados de Perséfone danzando en el coro sagrado del festival de los misterios. E n .este caso, se h a agregado la exigencia ética de u n a vida piadosa, p e r o eso n o basta; la iniciación en los misterios es igualmente importante. C o n su cinism o característico, Diógenes afirmaba que era absurdo que el ladrón Pateción tuviera después de la m u e r t e m e j o r suerte que E p a m i n o n d a s , sólo p o r q u e estaba iniciado en los misterios. D a en el clavo, porque eso era loque realmente ocurría, y la creencia revela la antigüed a d de esa idea sobre, u n a m e j o r suerte en el m u n d o inferiori N o h a y razón alguna p a r a suponer que la mism a tuviera su ©rigen en el siglo v; muy lejos de ello. L a vida después d é l a m u e r t e es, p a r a todos los primitivoSj u n a repetición de esta vida. G o m o o t u r r e con Minos y Orion, l o m i s m o ocurre con los iniciados; contin u a r á n su antigua vida, seguirán celebrarido los misterios en el m u n d o subterráneo; en eso consiste su santidad. L a intensidad de la impresión que provocaba el festival de los misterios se^pued? m e d i r mejor p o r la -fuerza de esa idea que, a su vez, les prestó u n a nueva profundidad y u n nuevo poder sobre el espíritu de los hombres. Se h a afirmado que la idea de inmortalidad en los misterios eleusinos está t o m a d a del orfismo. Según los antecedentes que he tratado de aclarar, estoy seguro de que es más probable que la misma idea se haya desarrollado independientemente en dos eampos diversos. E l orfismo es u n movimiento religioso complejo ¡dentro del cual se unen, en u n a poderosa corriente, los distín265
un
HISTORIA
DB LA RBLIGIÓN
GRIEGA
tos elementos que hasta aquí hemos visto dispersados en diversos campos
Desgraciadamente, resulta sumamente
difícil formarse una idea del orfismo d u r a n t e el período en que surgió. L a s fuentes
más abundantes
datan
de
los últimos tiempos clásicos. L a discusión acerca de u n a de las principales creaciones del orfismo, la- l l a m a d a teo gonia rapsódica, n o está resuelta: no se sabe si se re m o n t a esencialmente al siglo vi a. G. o si pertenece to talmente a épocas posteriores, ción
aunque
parece g a n a r cada vez más
ia p r i m e r a op
apoyo
El "famoso Orfeo" aparece m e n c i o n a d o por prime r a vez, poco antes de las Guerras Médicas, por e l poe^ ta Ibico. L a constancia más antigua es el friso del soro de Sicíone
en Delfos, que data de casi
te
mediados
del siglo VI, d o n d e Orfeo aparece representado j u n t o a los Dioscuros, a bordo de la nave Argos, con la c í t a r a en la m a n o . E n base a esto, se podría suponer que
en
esa época Orfeo ya h a b í a entrado en relación
el
con
viaje de los Argonautas, y que quizá estemos aquí ante u n o de esos viajes de Argonautas órficos que posterior mente
aparecen mencionados
en gran n ú m e r o .
Existe
una rica literatura órfica, adjudicada al siglo vi, pero h a quedado muy poco de.ella. E n t r e los poetas, varios lle van el n o m b r e de Orfeo; la m a y o r p a r t e d e ellos per tenece a Sicilia y a la M a g n a Grecia. T a m b i é n estas re giones fueron d u r a n t e largo tiempo centros del 15
D e los n u m e r o s o s t r a b a j o s r e c i e n t e s s o b r e e l o r f i s m o se p u e
d e n m e n c i o n a r J A J J E H A R R I S O N , Prolegomena Religión, 18
c a p s . 9 - 1 2 , y O . K E R N , Orpheus O . !KERN,
Díssertation, nie",
orfismo,
NJb,
De
Orphei,
Epimenidis,
Berlín, 1 8 8 8 ; O . GRUTFE,
to
the
Study
y Orphicorum Pherecydis
of
Greek
Fragmenta theogoniis,
"Die rhapsodisclie T h e b g o (* S e g ú n l a o p i n i ó n
que
p r e v a l e c e a c t u a l m e n t e , l a ' t e o g o n i a r a p s ó d i c a " se c o m p u s o e n
1 8 9 0 , S u p p l . , p á g s . 6 8 9 y sigs.
una
fecha tardía, pero p u d o haber incorporado elementos más antiguos.)
266
LEGALISMO
Y
MISTICISMO
y en eso se revela la relación del orfismo con las doc trinas de Pitágoras. E n t r e los autores de poemas órficos se menciona también a un pitagórico, Cércops. E l otro c e n t r o del orfismo fue el Ática; parece que allí fue aus piciado por los Pisistrátidas. U n famoso poeta órfico, Onoraácrito, estaba contratado en su corte, pero lo descu brieron fraguando oráculos de Museo y fue expulsado por H i p a r c o . P í n d a r o y Polignoto, cuya p i n t u r a del Hades en Delfos tiene gran importancia histórica, per tenecen a un período que se extiende hasta más allá de las Guerras Médicas. E n la clara atmósfera del siglo v, el orfismo descendió al nivel de u n a despreciada y popu lar superstición sectaria, y c o m o tal aparece en Aristó fanes; pero los profundos pensamientos que estaban de trás de sus formas grotescas tuvieron el poder de cau tivar espíritus superiores, como los de P í n d a r o y Platón. O c u r r e con los órficos lo mismo q u e con los misterios eleusinos; la creencia mística que encontramos en el período que media entre las Guerras Médicas y la he gemonía de Alejandro 'probablemente n o nació en ese entonces sino que tuvo su origen en la época de la gran crisis religiosa. D e n t r o de lo posible, sin embargo, con frontaremos nuestras conclusiones con los pocos testi monios que se r e m o n t a n al período arcaico mismo. E n este caso, por primera vez en la historia de la religión griega, nos encontramos ante un fundador que es también u n h o m b r e , a u n q u e sea un héroe mítico, al guien q u e m u e r e como m á r t i r de su fe destrozado p o r las mujeres de T r a c i a . E n el mito, Orfeo era u n cantor; esto significa que se lo consideraba c o m o la fuente de los poemas sagrados a los que el orfismo remitía sus doctrinas. Se realizaron esfuerzos p a r a investir a esos poemas de la autoridad de la antigüedad —se decía que
267
HISTORIA
DB
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
Orfeo era anterior a Homero— y los órficos se apode r a r o n de la épica más antigua modificándola p a r a aco m o d a r l a a sus propias intenciones, proceso que aparece u n a vez más en el cataclismo religioso de la antigüedad tardía. E l orfismo es u n a religión basada en t e x t o s sa grados, el primer ejemplo de ese tipo en l a historia de la religión griega. Orfeo mismo, c o m o personaje ttiitplógico, es probablemente un p r o d u c t o relativamente tar dío de su secta. A la cabeza de la cosmogonía aparece u n principio nuevo, más abstracto, "el T i e m p o que n u n c a enveje ce" y sólo después de él están el Caos y el Éter. L a idea del T i e m p o c o m o origen de todas las cosas a p a r e c e tam bién en Ferécides, a quien se sitúa c o m ú n m e n t e entre los filósofos, a u n q u e su filosofía sea m í t i c a y mística en alto grado. Al comienzo pone a Zeus (da al n o m b r e u n a forma insólita p a r a que signifique^ "lo que vive"), al T i e m p o y a la T e r r e s t r e [Ctonia]. L u e g o , en la cosmo gonía órfica, el T i e m p o f o r m ó u n huevo de plata en el divino É t e r *. E n los demás mitos griegos, lo ú n i c o de este tipo que encontramos es que ciertos personajes. m i tológicos nacen de un huevo; pero la creación del mun do a partir de u n h u e v o aparece en las cosmogonías de tantos pueblos que n o cabe d u d a r ni un m o m e n t o de su origen primitivo. Del huevo procedía el primer dios, Fanes, el creador del m u n d o . E n Aristófanes, se lo lla m a Eros; en otras partes lleva también el curioso nom bre de E r e c a p e o . Los órficos alababan a Zeus c o m o co mienzo, medio y fin, pero Zeus adquirió su grandeza al devorar a E r e c a p e o , tal como devoró a Metis. Pretendía *
N o se s a b e e n q u é m o m e n t o el " T i e m p o " a p a r e c i ó e n c a b e
z a n d o l a c o s m o g o n í a lórílca y t a m p o c o se s a b e si p r o v i e n e d e culaciones zervanistas.
268
espe
LEGALISMO
y
MISTICISMO
SU lugar como conductor, pero pertenecía a una generación de divinidades m á s recientes. D e m o d o que se utilizó el antiguo tema del cuento popular, y Zeus incorp o r ó en sí mismo al c r e a d o r del m u n d o . T o d o esto n o es sino u n a evolución posterior de temas cosmogónicos antiguos y bien conocidos; el ú n i c o rasgo original es el hecho de que se convierta al T i e m p o en el primer principio. N o estoy en condiciones de decidir si esa idea tuvo su origen entre los persas, como sostienen algunos i'^. E n los mitos y también en Hesíodo, sólo existen débiles esfuerzos p a r a inventar u n a antropogonía, agregada a la teogonia. Es aquí donde los órficos hicieron la contribución más original a la especulación religiosa mística. C o n Perséfone, la reina del m u n d o subterráneo, Zeus tuvo un hijo, Dioniso Zagreo. El p a d r e proyectaba que el niño tuviera dominio sobre el m u n d o , p e r o los T i t a n e s lo atrajeron con juguetes, se a p o d e r a r o n de él, lo destrozaron y devoraron sus miembros; Atena, sin embargo, salvó el corazón y se lo llevó a Zeus, que lo comió; de él nació después u n nuevo Dioniso, el hijo de Semele. Zeus abatió a los T i t a n e s con su rayo vengador, que los redujo a ceniza; de las cenizas se formó el h o m b r e , el cual contiene p o r eso algo de lo divino, que le viene de Dioniso, y algo de io o 'ucsto, procedente de sus enemigos, los T i t a n e s . E n sus rasgos esenciales, ese m i t o se r e m o n t a al siglo vi. U n a a n t i g u a épica, la Alcmeónida, ya l l a m a a Zagreo el más a l t o de. los dioses; Esquilo lo denomina el hijo de Hades; Onorv'.wu) había m e n c i o n a d o ya a los T i t a n e s c o m o a los autores del crim e n c o n t r a Dioniso. P l a t ó n h a b l a de "la naturaleza titánica", como nosotros hablamos de "nuestro padre A-
17
R . EiSLEK, Weltenmatitel
und
Himmehelt,
p á g s . 3 9 2 y si,;s.
269
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
dan", de u n a m a n e r a que señala claramente la enseñanza órfica. E l aforismo de H e r á c l i t o : " E l T i e m p o es u n n i ñ o que juega y m u e v e las piezas; el reino es del niño", se h a c e comprensible p o r p r i m e r a vez a la luz de esa doctrma. H a y que t o m a r el mito sobre el crimen de los T i tanes contra Zagreo c o m o un cueitto etiológico q u e intenta explicar el r i t o central de las orgías dionisíacas, el a c t o de despedazar y devorar al dios e n c a m a d o en u n animal; con ese rito, sin embargo, el orfismo relaciona indisolublemente el mito del origen del h o m b r e a p a r t i r de las cenizas de los T i t a n e s , en las cuales están presentes además partículas del divino Zagreo. E l h o m b r e tiene u n a naturaleza doble, buena y m a l a , idea que constituye la base necesaria p a r a la doctrina que se construye sobre ella. P a r a esto, c o m o p a r a cualquier cosa original, es difícil e n c o n t r a r u n a explicación genética. Poditíamos sugerir que el sentimiento de justicia dio origen al sentido de culpa, c u a n d o las exigencias de la justicia se aplicaron al individuo mismo; podríamos sugerir que el éxtasis religioso, la sensación de que el dios ha m o r a d o con el ser h u m a n o , dividió la naturaleza del h o m b r e en una p a r t e divina y una h u m a n a ; finalmente, podríamos señalar la doctrina de la transmigración de las almas y la tendencia al ascetismo que ella trajo consigo. T o d a s estas posibilidades configuran el medio ambiente en que debió de n a c e r esa idea, pero n o explican su nacimiento. E l l a fue la creación de u n genio religioso, pero tuvo lugar dentro de u n pueblo cuya psicología le permitía reaccionar débilmente frente al sentido de culpa, y estaba envuelta en u n a mitología que no podía dejar de ser repulsiva p a r a los claros procesos mentales de ese pueblo.
270
LEGALISMO
Y
MISTICISMO
C o m o los mistos iniciados de Eleusis, los órficos esperaban u n a suerte m e j o r en el o t r o m u n d o . L o s pensamientos de los mistos t o m a r o n u n a dirección dada p o r el festival de los misterios; los de los órficos siguieron otra dirección. Su dios, Dioniso, se h a b í a convertido ya en el dios del vino, y este elemento desempeñó cierto papel, a u n q u e n o considerable, en la estimulación del entusiasmo del devoto. L o s órficos imaginaban que la vida de los bienaventurados en el o t r o m u n d o era c o m o un banquete de los santos o, traducido literalmente, c o m o u n "festín de ebrios". R e s u l t a fácil burlarse de la idea —Platón hace u n a paráfrasis y la califica de "embriaguez eterna"—, p e r o sin e m b a r g o atrae tan vivamente al h o m b r e natural, que la encontramos todavía sobre las paredes d e las catacumbas. R e s u l t ó desastroso que los órficos f o r m a r a n u n a secta de la que estaba excluido el resto de la h u m a n i d a d , y que se creyeran mejores y más devotos que los demás; debieron sufrir la b u r l a y el odio del m u n d o , y se veng a b a n en la vida futura p o r lo que tenían que sufrir en ésta. N o cabe d u d a de que el i m p o r t a n t e lugar que ocupa en la d o c t r i n a órfica la descripción del destino de los n o bienaventurados se debe, en última instancia, al sentimiento de antagonismo y m a l a voluntad que los órficos dispensaban a sus prójimos n o convertidos. E n este caso también, el p u n t o de partida es la m i s m a antigua creencia en la otra vida comO' repetición de ésta. L a s purificaciones desempeñaban u n papel muy grande en el orfismo; los que eran admitidos en la secta se purificaban por los métodos ordinarios, que incluían el frotarlos con harina y b a r r o . L o s n o purificados ni iniciados vivían en su impureza y lo seguían h a c i e n d o en el o t r o m u n d o . De ahí vienen las expresiones acuñadas respecto a la
'
271
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
suerte de los n o iniciados: yacen en el fango (év POQPópti) T í E L T a i ) ; Aristófanes, en las Ranas (145 y sig.), dice que chapotean dentro de "un gran cenagal e inmundicias inagotables". E n la idea quedaron incluidos también los conceptos populares acerca del m u n d o inferior: abismos y extensiones de agua, serpientes, monstruos y aparicio nes fantasmales, elementos que los órficos n o pudieron dejar de adoptar pues concordaban estrechamente con el tipo de m u n d o inferior que ellos destinaban a sus ad versarios, todos los cuales eran los no iniciados. E l testigo más importante p a r a las ideas órficas so bre el m u n d o inferior es la g r a n p i n t u r a de Polignoto sobre la visita de Odiseo al o t r o m u n d o , que estaba en la sala de los cnidios en Delfos y que aparece descripta en detalle por Pausanias. Contiene más elementos que la "Nekyía" de la Odisea y es de un carácter bastante di ferente. Se puede reconocer en ella la influencia órfica; conocemos por lo menos los títulos de descripciones ór ficas de viajes al Hades, y de u n a de ellas Polignoto tomó sus imágenes. Nos encontramos aquí ante figuras popu lares: el viejo b a r q u e r o Caronte, que transporta las som bras al reino de los muertos; Ocno, que teje constante m e n t e u n a soga en vano, p o r q u e u n asno que está de^ tras la devora a medida que la trenza; E u r í n o m o , mitad negro y mitad azul, como un moscón, sentado sobre un pellejo de cuervo, mostrando sus dientes con u n a m u e c a a medida que picotea la carne de los miembros de los muertos y sólo deja los huesos pelados. Este demonio devorador de cadáveres da a la m u e r t e u n h o r r o r concreto, c o m o ninguna otra representación podía hacerlo; indu dablemente. C e r b e r o cumplió alguna vez u n a función se mejante. E l artista estaba profundamente saturado por la ola de misticismo. E n t r e sus figuras incluye fundadores de
272
LEGALISMO
¥
MISTICISMO
misterios: Orfeo, T á m i r i s y Cleobea, que introdujo en T a s o los misterios de Demcter. i'.gujaii a UJS^.Í-O ^.Í- loa n o iniciados dos grupos que acarrean agua . a c-.atL.i!j¿ rotos. Platón menciona como idea ó r ü c a que los delincuentes debían acarrear agua en una criba. Se comprende fácilmente el origen de ia idea: el h o m b r e que no se purificó en este m u n d o no puede purificarse en el otro; acarrea eternamente agua para el baño de la puriíicación, agua que se le escapa eternamente a través del cán•taro r o t o o de la criba. L a repetición se convierte en un castigo. .. E n Platón, son los injustos los que deben acarrear agua constantemente y en vano, y n o los no iniciados, ^linos aparece p o r p r i m e r a vez n o c o m o el rey que juzg a - a .su pueblo, sino c o m o juez del m u n d o inferior, que Tdecide.el destino de los hombres allí llegados. C u a n d o la suerte del individuo en ese m u n d o se hizo variar según su vida sobre la tierra, resultó necesario un juez p a r a ajustar cuentas. E l m i t o proporcionó la figura de Minos y el c a m b i o se ^ o d u j o p o r sí mismo; lo que m e parece dudoso es que ya haya sido órfico. E n el orfismo, el juicio se p r o n u n c i a b a realmente sobre la tierra. E l sentimiento de la culpa h u m a n a constituye el rasgo original en el m i t o órfico referente a la creación del hombre, y este sentimiento de culpa acarreó el intento de librarse de ella; los órficos tuvieron tendencia al ascetismo y, como los pitagóricos, se abstuvieron de m a t a r animales. Eri consecuencia, al ritual se agrega la m o r a l . E n su vida, los órficos se sentían n o solamente más devotos sino también más justos que los demás. E n ellos, la exigencia de pureza ritual se sublimó realmente hasta u n a exigencia de pureza moral, se cumpliera o n o , y por eso remitieron al o t r o m u n d o n o sólo a los ritual-
273
HISTORIA
DB
LA
RBLIGIÓN
GRIEGA
m e n t e impuros, los rio iniciados, sino también a los m o ralmente impuros, los criminales. A l obrar así estuvieron en condiciones de incorporar a la doctrina antiguos conceptos, y hemos visto c ó m o la idea tuvo considerable influencia en el siglo v. Polignoto pintó n o sólo a los criminales mitológicos ya conocidos de la Odisea —a los cuales agregó T e s e o y Pirítoo, que trataron de r a p t a r a la r e i n a del m u n d o subterráneo—, sino también a u n h o m b r e que, habiendo injuriado a su padre, es estrang u l a d o p o r éste allí, y a otro que había cometido sacrilegio, al cual, como pena, u n a m u j e r le vierte veneno dentro. Constituye u n simple ius talionis, en arm o n í a con las ideas populares, pero el detalle importante señala que todo esto ocurre en el m u n d o inferior. D e aquí nació u n a idea inevitable: la de ese m u n d o c o m o lugar de castigo, c o m o infierno en el sentido actual de la p a l a b r a E l problema de la justicia y la retribución estaba latente. T a m b i é n los órficos pedían justicia; se sentían mejores y más justos que los demás y, sin embargo, la masa los a p a r t a b a y despreciaba. E n la concepción c o m ú n , la retribución era u n problema que concernía n o sólo al individuo sino a toda la familia. E l heredero debía hacerse cargo, además de la herencia material y física, también de la herencia m o r a l ,de sus antepasados. L a raza del injusto y del perjuro c a e en desgracia y queda extirpada, p e r o la del justo persiste y florece. L a m a n o de la justicia vengadora y niveladora n o siempre alcanza al criminal, pero su estirpe n o puede escapar. Esa solución para el problema de la correspondencia entre culpa y castigo en lo m o r a l podía satisfacer a u n a época para la
18
274
A. DiETEHicH,
Nekyia.
LEGALISMO
Y
MISTICISMO
cual el individuo existía m e r a m e n t e como eslabón de la cadena familiar; pero todo misticismo es individualista. Sólo el individuo experimenta la beatitud unitiva con la divinidad; un h o m b r e se inicia y se purifica únicamente p a r a sí mismo y no p a r a sus antepasados y sus descendientes. E l misticismo debió r o m p e r con la antigua idea de la responsabilidad de los descendientes respecto a los pecados de sus antepasados; debió situar el castigo allí donde el individualismo exigió que se colocara, sobre el criminal mismo. Si la retribución no lo alcanza en esta vida, lo h a r á en la otra. Y , c u a n d o se percibió cuan a m e n u d o el injusto prospera en esta vida, la exigencia de justicia contribuyó a la concepción del m u n d o inferior c o m o lugar de castigo. L a idea e n c o n t r ó apoyo en el pueblo, c o m o se puede apreciar en Aristófanes. E s a ley de retribución debió de ser suficiente p a r a el pueblo y, en realidad, también p a r a las almas más simples entre los mismos órficos, p e r o el orfismo enseñaba algo más: la transmigración de las almas, su p u n t o de contacto más evidente con las doctrinas de los pitagóricos. A p a r e c e en los textos órficos de las hojas de oro que, en el siglo ni a. C , era costumbre depositar sobre las tumbas en el sur de Italia c o m o pasaporte para el viaje al o t r o m u n d o U n testimonio m u c h o más antiguo es u n a notable oda de P í n d a r o , dedicada a T e r ó n , t i r a n o de Agrigento, que data del a ñ o 4 7 2 . "Los q u e se complacían en obrar de b u e n a fe c o m p a r t e n u n a existencia sin lágrimas j u n t o a los que son h o m a d o s p o r los dioses, p e r o los otros soportan u n a carga que nadie puede mi19 viERi,
R e u n i d o s p o r JANE HARRISON, op. "Lameliae aureae
Orphicae"
cit.,
(Kleine
Appendix, y A. Texte
de
On-
Lietzmann,
1 3 3 ) . ( • R e s u l t a d u d o s o q u e los t e x t o s d e l a s h o j a s d e o r o s e a n órficos en sentido estricto.)
275
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
rar. Aquellos que tuvieron valor p a r a conservar su a l m a lejos de toda injusticia mientras permanecieron tres veces en c a d a lado, ésos r e c o r r e n el camino de Zeus hasta la T o r r e de Cronos, donde las brisas del océano abrazan con sus soplos las Islas de los B i e n a v e n t u r a d o s . E l ciclo de nacimientos no es eterno; existe u n término p a r a la p r u e b a de los justos y, si resulta suficiente, pasan a la eterna beatitud. Indudablemente, esto constituye, en realidad, un compromiso entre la doctrina de la migra ción de las almas y la idea de un reino de los bienaven-. turados, pero el hecho n o disminuye el contenido y la profundidad de la concepción. Esta doctrina constituye la culminación del orfismo, la liberación final del h o m b r e de su herencia titánica a través de la observación de la pureza estricta. E n esto estriba el significado superior del ascetismo y de las purificaciones a que se sometían los órficos; c o m o los pitagóricos, extendieron su ascetis m o a la abstención de alimento animal. ^Pero nO todos podían llevar ese tipo de vida. E l orfismo debió redu cirse a u n a secta y, lo que es más i m p o r t a n t e , sus ideas religiosas imperecederas sólo pudieron ser propiedad de los espíritus más elevados. N o hay que asombrarse de: que un P í n d a r o o un P l a t ó n se sintiesen atraídos p o r ellas. E l orfismo es la combinación y culminación de todos los incesantes y múltiples movimientos religiosos del pe ríodo arcaico. L a evolución de la cosmogonía en u n sen tido especulativo, con el agregado de u n a antropogonía que hacía hincapié en la explicación de la mezcla de bue n o y m a l o en la naturaleza h u m a n a ; el legalismo del ri tual y de la vida; el misticismo del culto y de la doctrina; la evolución de la otra vida hacia Una visibilidad con creta, y la transformación del m u n d o inferior en u n lu gar de castigo al a d a p t a r la exigencia de u n a retribución
276
LEGALISMO
Y
MISTICISMO
a la antigua idea de que la vida después de la m u e r t e es u n a repetición de la actual; la creencia en la suerte más venturosa de los purificados y de los iniciados; p a r a todas estas cosas se pueden e n c o n t r a r en otros ámbitos paralelismos o, p o r lo menos, _sugerencias. L a grandeza del orfismo radica en haber combinado todo eso dentro de un sistema y en la incontestable originalidad que pone al individuo, en su relación con la culpa y el castigo, c o m o centro de la doctrina. P e r o desde un comienzo el orfismo se consideró a sí mismo c o m o la religión de los elegidos; otros se sintieron rechazados por el disfraz mitológico, fantástico y grotesco con que vestía sus pensamientos. L a época siguió o t r o camino: triunfó la exigencia de claridad y belleza plástica p r o p i a del espíritu griego. L a s nieblas y figuras nebulosas se disiparon en la atmósfera clara y rarificada del período de g r a n exaltación nacional que siguió a ia victoria sobre los persas. E l orfismo descendió al nivel del pueblo, pero persistió allí hasta que el paso del tiempo produjo u n a transformación y se quebró la hegemonía del espíritu griego después de más de quinientos años. Entonces levantó nuevamente cabeza y se convirtió en un i m p o r t a n t e factor de , la nueva crisis religiosa, la ú l t i m a del m u n d o antiguo.
277
CAPÍTULO
VH
LA RELIGIÓN CÍVICA
E l misticismo trató de elevar a la h u m a n i d a d hasta el nivel de l o divino y de superar la barrera que las ideas comunes de los griegos colocaban entre dioses y hombres. E l legalismo se sintió en todas partes cercado y amena zado por la vigilancia y la ira de los dioses; los griegos llamaron deisidaimonia a ese sentimiento. Ambas ten dencias tienen raíces populares y se encuentran en opo sición con la concepción antropomórfíca de los dioses, p r o p i a de H o m e r o , que también se h a b í a g r a b a d o en la conciencia popular; estos dioses establecían l a b a r r e r a in superable que el h o m b r e n o debe t r a t a r d e trascender, pero n o eran omnipresentes y se conformaban con la r u tina del culto celebrado según la costumbre atávica. " L a moderación es lo mejor", dice u n proverbio que expresa u n rasgo peculiar del carácter griego. L a genuina aspi ración griega a la moderación fue barrida a u n lado du rante la lucha por nuevos valores religiosos, pero n o se la olvidó n u n c a . E n este período, lucharon p o r ella hombres sensatos que administraban los negocios de los estados y cuyos esfuerzos estuvieron totalmente dirigidos hacia l a
278
LA RELIGIÓN
CÍVICA
búsqueda de u n a solución equilibrada y a impedir q u e los extremismos desintegraran la sociedad. A m e n u d o parecían h a b l a r a oídos sordos —la o b r a de Solón se d e r r u m b ó casi inmediatamente— p e r o n o hay duda de q u e hallar o n apoyo entre los grupos mejores y más sensatos. Al final, además, sus esfuerzos tuvieron éxito: sobrevinieron condiciones políticas más tranquilas y mejores condiciones sociales. U n i m p o r t a n t e factor que contribuyó a este resultado fue la próspera posición e c o n ó m i c a en la m a y o r í a de los estados más civilizados, que con razón se asocia principalmente con el gobierno de los tiranos. E l cambio decisivo
se p r o d u j o a raíz del a c e n d r a d o entusias-
m o nacional y de u n a ampliación de la situación tica, que fueron consecuencias de la victoria sobre
polílos
persas. E ñ el plano religioso i, de esos sabios sólo sabemos qué instituyeron dudablemente, u n a legislación
u n a ordenación estatal del culto:
in-
Solón n o se e n c o n t r ó solo al establecer sagrada. P a r a
presentaron todo u n
una
época posterior, re-
período, "el período de los siete
sabios"; estrictamente h a b l a n d o ,
no constituyen
un es-
p a c i o de tiempo en particular, sino que expresan m á s bien cierto aspecto del período y sus aspiraciones. E n t r e los siete sabios h u b o estadistas, y también el p r i m e r filósofo. 1
T a l e s . Se decía que
a c u ñ a b a n su sabiduría
K . F . NAGELSBACH, Nachhomerische
Theologie,
en
1857, se p u e d e
utilizar solamente c o m o recopilación d e material. Existen
numero-
sos t r a b a j o s s o b r e las o p i n i o n e s r e l i g i o s a s d e l o s e s c r i t o r e s g r i e g o s , e s p e c i a l m e n t e los t r á g i c o s ; c i t a m o s L . CAMPBELL, Religión Literature.
El único intento hacia
un
es e l c a p i t u l o d e WIDE, " G e s c h i c h t e d e r R e l i g i o s i t á t " , e n d e GERCKE y NoRDE^f, Einleitung schaft, gions
in
die
in
klassische
la
of
obra
Altertumswissen-_
I I , 3^ e d . , p á g s . 2 1 5 y sigs. C f . a d e m á s : J . ADAM, The Teachers
Greek
enfoque general y m o d e r n o
reli-
Greece.
279
HISTORIA
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
aforismos como el ya mencionado, " la moderación es lo mejor". Estos aíorismos vivieron en los labios del pueblo y el dios de B e l l o s los adoptó. E n su templo se grabaron algunas de las m á x i m a s más conocidas y más expresivas: MT¡6£V ayav, r v w ^ i oeautóv; "Nada en exceso", "Conócete a ti mismo." E l "Nada en exceso" fue el
principio
rector de esos hombres en las luchas de la comunidad y
constituyó
también
su
p r o g r a m a religioso.
Todavía
más claro está expresado el principio en el famoso .y^oídi crgawóv, en el que, nosotros c o m o Sócrates, vemos
una
exhortación al conocimiento de sí; pero las palabras significan
realmente: "Sabe que eres
(sólo) u n hombre".
Constituía una expresión de la idea de la valla infránq-ieable entre dioses y hombres, cuya enseñanza constituyó una de las tareas más importantes de Apolo. P e r o los que a c u ñ a r o n la m á x i m a edificaron sobre cimientos menos pueriles que los que podía p r o p o r c i o n a r la doctrina antropomórfíca de H o m e r o . Se elevaron por e n c i m a de la deisidaimonia
p o p u l a r y reflexionaron sobre el ca-
rácter del m u n d o y el variable destino de los hombres; les resultaba evidente
que se e n c o n t r a b a n bajo la guía
divina. P e r o , al observar las vicisitudes del destino, hallaron en la vida más desdicha que felicidad. N i siquiera el más poderoso quedaba exento: c u a n t o m a y o r su felicidad,
m a y o r su desdicha ^. U n ejemplo típico es la oda consolatoria que P í n d a r o
envía al rey H i e r ó n de Siracusa durante su enfermedad {Pyth.,
2 valgíe
280
ni,
5 9 y sig., 81 y sig.):
A, B , D R A C H M A N N , " H o v e d t r a e k av Graesk Religiositet" ( t / d Afhandlinger,
1 9 1 1 , p á g s . 3 8 y sigs.) .
LA
RELIGIÓN
CÍVICA
P o r u n a m e r c e d , los i n m o r t a l e s d a n a l h o m b r e u n a d o b l e r a ción d e dolor. L o s necios n o p u e d e n s o p o r t a r l o d e c o r o s a m e n t e , p e r o sí
los
de
noble
corazón,
exhibiendo
las c o s a s . . . E l m o r t a l q u e t i e n e go£a
con
felicidad
la
suerte
solamente
el
lado bueno
p r e s e n t e el c a m i n o d e
que
le
envían
de
la v e r d a d
los b i e n a v e n t u r a d o s .
L o s v i e n t o s d e las c u m b r e s c a m b i a n sus s o p l o s c o n s t a n t e m e n t e . C u a n d o los a c o m p a ñ a c o n p l e n i t u d , la p r o s p e r i d a d n o e n t r e los h o m b r e s . Peqiiefio asi
scró.
Mi
suerte q u e
le
corazón,
como
en
llega
lo p e q u e ñ o , g r a n d e e n
mejor
pueda,
respetará
muy lo
lejos
grande:
siempre
la
toque.
E l trozo constituye u n enfoque objetivo de la vida: lo que ella acarrea, la h u m a n i d a d debe soportarlo; proviene de los dioses, que no tienen n i n g u n a obligación de explicarlo al hombre. Éste debe conocer su debilidad y resignarse a las decisiones de los mismos. I d é n t i c a idea aparece en los dos más antiguos de los dramaturgos trágicos. Esquilo le da u n giro personal, al a c e n t u a r especialmente la omnipotencia de Zeus. Sófocles dio a la idea su expresión m á s clara; su E d i p o , despeñado desde la c i m a de la felicidad hacia u n sufrimiento indescriptible sin pecado alguno de su parte, ofrece el ejemplo más sorprendente y excelso de la impotencia h u m a n a y del destino ordenado p o r los dioses. E l poeta extiende esa concepción al estado, que esta tan poco obligado c o m o los dioses a p r o p o r c i o n a r explicaciones a los individuos. Antigona po-ne las exigencias de la religión p o r encima de las del estado, pero también ella debe sufrir la pena que el estado le impone. T a l fue la doctrina de Sócrates, que la puso en práctica con su m u e r t e . L a concepción era apropiada para los sabios y los reflexivos. U n a resignación tal difícilmente
pudo haber
sido popular, salvo, a lo sumo, c o m o u n a sumisión m e d i o inconsciente a la necesidad política y religiosa. R e s u l t a significativo que, según esa línea de pensamiento, apenas 281
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
aparezca algún dios definido sino que casi siempre se hable de "los dioses", "lo divino", "el dáimón" o de Zeus, a quien Esquilo en especial acostumbra a colocar en pri m e r plano. E l antropomorfismo había a r r e b a t a d o a los dioses esa plenitud de poder ante la cual el h o m b r e se inclina con conciencia de su insignificancia. L a idea del poder divino sobrevivió en la concepción del destino in evitable del h o m b r e y halló expresión en las palabras "la divinidad", "lo divino", "el dáimón". Se podía e n c u m b r a r en la altura inaccesible que suponía ese enfoque u n a noción abstracta de los dioses. Ellos gozan de la felicidad completa, del poder total. L a transgresión del límite se llama siempre "insolencia" (ííppig); el h o m b r e n o debe ser tan atrevido c o m o para t r a t a r de elevarse por encima de su suerte m o r t a l . "Hay que pedir a los dioses lo que conviene a u n espíritu m o r t a l —dice Píndaro— conocien do lo que está a nuestros pies y la porción adjudicada al nacer. A l m a mía, no aspires a u n a vida imnortal, mas agota tus recursos posibles." Tvcj^i ozavxóv. R e c u e r d a que eres un hombre, especialmente en las épocas de felicidad, p o r q u e en ellas el h o m b r e está más propenso a olvidarse del destino de u n a vida m o r t a l . C u a n d o la felicidad h a llegado a su culminación, la r u i n a está en el lugar más cercano. Son los picos más altos los que el rayo más a m e n u d o hiere. L o s hombres n o deben subir m u y arriba, demasiado cerca de los dioses, c o m o hicieron los tiranos; ellos o su linaje terminaron en l a r u i n a . N o se trata en este caso, c o m o t a m p o c o en épocas más primitivas, de u n a fundamentación ética de la alegría o del dolor. Estas cosas provienen de los dioses, y los dioses ni explican ni rinden cuentas al h o m b r e . P e r o el sentido de justicia, p o r lo menos de la justicia formal administrada p o r la ley de la compensación, h a c e sentir 282
LA
RELIGIÓN
CÍVICA
SU influencia. Constituye la fuente de la idea de némesis. L a r u i n a alcanza con la m a y o r rapidez y la mayor crueld a d a los que h a n llegado más alto. A cada porción de alegría responde la misma porción de dolor: el curso de la historia enseña esa lección. L a época tiene ejemplos p a r a ilustrar su t e m a favorito: Creso, Polícrates, Jerjes, todos ellos príncipes grandes y espléndidos; todos alcanzados p o r los golpes más tremendos del destino. P e r o esto constituye también u n a p a r t a m i e n t o del espíritu objetivo que toma el m u n d o tal c o m o es y los cambios del Destino tal c o m o se producen. L o s legisladores del período arcaico trataron de repartir las obligaciones y los deberes sociales de acuerdo con la justicia; h a c i a ella se dirigieron sus esfuerzos. N o podía negarse que el h o m b r e bueno a m e n u d o tenía q u e sufrir sin culpa, al paso que el m a l v a d o m o r í a apaciblemente en posesión de bienes m a l habidos. P a r a u n a época que n o h a b í a emancipado al individuo de la caden a familiar, la explicación e r a sencilla: la posteridad debía hacerse cargo n o sólo de la herencia material y física de sus antepasados, sino también de la m o r a l ; debía sufrir p o r sus crímenes. L a idea aparece agudamente expresada p o r Solón: " U n o debe pagar la pena inmediatamente; el otro, más tarde; si no, sus hijos inocentes o sus parientes deben pagarla después". P e r o se h a deslizado en forma casi imperceptible u n a p a l a b r a que revela la aparición del sentimiento de que esa d o c t r i n a era injusta: "sus hijos inocentes". T e o g n i s desea que Zeus arregle las cosas de m o d o que el castigo alcance al culpable y que los delitos de los padres n o recaigan sobre los hijos. Esquilo insiste sobre la justicia con espíritu particular: " U n a antigua sentencia afirma que el que h a o b r a d o m a l deberá sufrir". E n él, la justicia es la justicia venga-
283
HISTORIA
DE LA RELIGIÓN
GRIEGA
dora: Zeus es su fuente y su guardián. P e r o también la idea esquiliana de la justicia está unida a la tradición antigua; c o m o en el pasado, a p u n t a especialmente a la insolencia (lípeí?) y a los crímenes c o n t r a los dioses. Sin embargo, en un conocido pasaje del Agamenón, el a u t o r protesta c o n t r a la opinión corrientemente aceptada^ Su giere que la r u i n a no es u n a consecuencia de la felicidad, sino que el crimen alimenta al crimen; la casa q u e - b o m a a la justicia siempre prospera. Surge entonces un curioso encaderiamiento: el castigo de u n crimen consiste, en u n nuevo crimen que, a su vez, da origen a otro. É s t a es la culpa familiar, según la concibe Esquilo ^. N o resulta sorprendente que u n a filosofía c o m o la de los Siete Sabios alentara el quietismo. íli el rayo hiere a m e n u d o los picos más altos, conviene h a b i t a r en los va lles. H i p o n a c t e cuenta que Apolo declaró a Misón el más sensato (ocoqüt^ovsaTatog) de todos los hombres; posterior mente, se lo incluyó entre los Siete Sabios. L a anécdota hace q u e Solón salga a buscarlo; descubre a u n pobre campesino ocupado en c o m p o n e r u n a r a d o r o t o . Misón nos recuerda a otro de los favoritos de Apolo, C i e a r c o d e Metidrión; ambos fueron expresiones VÍviente| de, la su misión que exigía el dios. L a famosa conversación" entre Solón y Creso, en H e r ó d o t o , inculca la misma- doctrina. E n la historia del ateniense T e l o podemos todavía vis l u m b r a r el ideal griego del ciudadano: pudo contemplar prósperos grupos de hijos y de nietos y, en avanzada edad, m o r i r p o r su país en una batalla victoriosa. Pero n o hay que asombrarse de que el h o m b r e saque u n a conclusión lógica de la filosofía que equilibra u n a alegría con dos
3 DRACHMANN, p á g s . 9 y sigs.
284
"Skyld
og
Nemesis
hos
Aeschylus",
op.
cit.,
LA
RELIGIÓN
CÍVICA
tristezas; en ese caso, p a r a el h o m b r e lo m e j o r es n o h a b e r nacido, y, en segundo lugar, hallar una hermosa muerte todavía joven. Teognis lo expresa claramente; H e r ó d o t o hace que Solón dé un ejemplo con la historia de Cléobis y Bitón. L a madre de ellos rogó a los dioses que los re compensaran por su devoción filial, concediéndoles lo me j o r que podía ocurrirle a u n h o m b r e : se d u r m i e r o n apa ciblemente en un templo y n u n c a despertaron. Sus estatuas aparecieron en Delfos y llevan u n a inscripción arcaica que se refiere a esa leyenda. Éste es el profundo pesi mismo de los griegos que ensombrece la época más flo reciente de su vida nacional. N o puede sorprender, que haya surgido de la opinión sobre los dioses y el destino de la vida; implica la concepción homérica del reino de los muertos y no las creencias populares, más vigorosas, respecto de los muertos y su existencia ininterrumpida. U n a filosofía tal no constituye sino u n o m a g r a sa biduría. Sólo p u d o existir porque el h o m b r e n o vivió de acuerdo con su doctrina, que n o impidió a los griegos gozar al m á x i m o de la belleza de la vida. Sófocles así lo hizo y lo expresó con m a y o r claridad que nadie. E r a un poeta, al paso que los Siete Sabios estuvieron compli cados en la administración práctica del estado. T a n t o en la narración que hace el poeta del destino conmovedor de los héroes c o m o en los momentos de cansancio del es tadista, cuando arregla sus cuentas con la vida y lo em barga un como aborrecimiento ante sus contrastes devas tadores, se manifiesta siempre un sentimiento de resigna ción, de sumisión incondicional a los caprichos del Des tino. L a amplia obra de H e r ó d o t o revela hasta qué punto aun hombres sumamente educados eran incapaces de u n a concepción sistemática de la vida. C o m o cualquier indi viduo del pueblo, cree firmemente en los presagios y en los
285
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
oráculos. Cree que los dioses castigan el crimen, p o r lo m e n o s en u n a generación posterior, si n o antes. C r e e en la insolencia (íí^gig), el típico p e c a d o griego, pero lo cambia en u n a concepción sobre la envidia de los dioses: los dioses son envidiosos y provocadores. ( D r a c h m a n n h a llamado a esto, con razón, una antropomorfización de la idea.) H e r ó d o t o llega a la cruel noción de que los dioses inducen al h o m b r e a la insolencia para castigarlo en p r o del orden m o r a l del universo. P e r o , en la culmina* ción de todo esto, tiene ataques de racionalismo jónico, critica los mitos, descarta la intervención de los dioses y abriga la idea de u n a conexión causal. H e r ó d o t o fue u n a naturaleza receptiva, en la que se reflejan todas las contradictorias tendencias de la época; en ello radican su enc a n t o y su importancia. T a m p o c o la sabiduría de los Siete Sabios fue sino u n a m a g r a sabiduría. E l h o m b r e busca n o sólo el t e m o r d e Dios, sino igualmente la gracia de Dios y su ayuda. " L o divino" (TÓ •OeTov) e r a inaccesible a las oraciones y a los sacrificios. T a gracia y la ayuda había que buscarlas en los dioses antropomórficos, en los ríos, en los troncos y en las piedras. P a r a La religión p r á c t i c a , esa sabiduría significa poco; a lo sumo, constituyó u n a . a d v e r tencia p a r a el h o m b r e en el sentido de conocer su propio l u g a r respecto a los dioses y también respecto al estado, es decir, la enseñanza de la sumisión tradicional al orden divino y h u m a n o . P a r a la crítica intelectual de los sofistas, resultó fácil desbaratar r á p i d a m e n t e esa débil religiosidad. L a apasionada defensa que Sófocles h a c e d e ella revela que ya se h a b í a n sacudido sus cimientos. E l movimiento que hemos descripto estuvo relacionado con los círculos más refinados: los que aceptaban el m u n d o tal c o m o era, pero que también meditaban sobre 286
LA
RELIGIÓN
CÍVICA
la vida; los que aceptaban la religión tradicional, especialm e n t e como estaba expuesta en los poemas homéricos, que e r a n todavía la base de la cultura, p e r o se sentían rechazados p o r sus defectos antropomóríicos más evidentes. JEn consecuencia, a medida que el h o m b r e trató de desc u b r i r el poder que gobierna al m u n d o , los. dioses antropomóríicos cedieron su lugar a lo "divino" abstracto, o bien, c o m o en Esquilo, nos encontramos con que se exalta aún más la posición de Zeus. Se ha hablado incluSo hasta de u n a religión de Zeus. D e hecho, esos hombres se ocupaban en los dioses ordinarios y su religiosidad práctica consistió en m a n t e n e r los cultos. E u e la única m a n e r a de testimoniar su reverencia al poder que gob e r n a b a el m u n d o . E n este aspecto, c o m o en otros, pisaban el suelo de la tradición antigua. E l movimiento armonizó admirablemente con los esfuerzos del estadista p a r a instituir un orden social estable. P a r a ello, hizo falta precisamente lo que prescribía su filosofía: sumisión a los dioses y al estado. L a clave de la vida resultó la resignación; su suma, la observancia del culto tradicional y la obediencia a los m a n d a t o s del estado. U n a doctrina política de ese tipo constituye u n a expresión de la solidaridad del estado y la religión. L a s formas individuales de la religión que se habían manifestado en los movimientos de la época arcaica n o conocieron límite político alguno; p o r otra parte, la religión griega fue desde un comienzo una religión de la comunidad, y c u a n d o Grecia se desmembró en pequeños estados, se convirtió en u n a religión de espíritu localista. Los poemas homéricos habían proporcionado a los griegos u n a concepción universal de los dioses y del mundo, y la enorme popularidad de H o m e r o i m p l a n t ó esa concepción en el espíritu nacional. J u n t o a esas créen-
os?
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
d a s más universales, pudieron,- en realidad, seguir, exis-; tiendo los cultos regionales y los dioses locales. íEn caso de necesidad, el legalismo pudo también concillarse con ellos, pero, en general, los poderosos movimientos religiosos de la época arcaica, y especialmente el. misticismo, que da preeminencia al individuo, constÍtuyer¿g:i "una protesta contra el localismo religioso. E n el espíritu d e los h o m b r e s se había entablado una batalla, p o r . l o me-_ nos inconscientemente, entre las religiones universales e individuales p o r u n lado, y las religiones políticas, locales y regionales por o t r o . E l afianzamiento de la autoridad política al sobreveíiir condiciones sociales más tranquilas, el crecimiento del entusiasmo nacional después de l a . g u e r r a c o n t r a los persas, fueron factores, n o menos importantes que contribuyeron a la supresión de los movimientos religiosos individualistas del período arcaico y , al triunfo de la religión oficial, con r o p a j e h o m é r i c o y con la base del espíritu localista. E l período arcaico fue la época en que se formaron las constituciones, se consolidaron los estados y se fijaron sus límites, y en que las constantes guerras entre .ciudades vecinas provocaron u n a partición en estados-menores. E n las luchas entre ciudades, el hombre; nec;esit-ó-Ja ayuda y el apoyo divinos. L a A t e n a d e Atepas^nQ^go^ía" t o m a r partido c o n t r a - l a A t e n a de T e b a s comcL el dios de M o a b , Kemosh, podía hacerlo contra Y a h v é h dios de Israel, ya que en el espíritu de los hombres representaba la misma diosa en cada caso. L o s estados necesitaban paladines divinos, y p a r e c e que los héroes se c r e a r o n p a r a satisfacer" las exigencias localistas á ese respecto. L a ciudad representó en teoría un vínculo sanguíneo, y los héroes fueron los antepasados de los ciudadanos, que ayudaban á ellos y n o a otros, como los parientes ayudan a sus parientes. 288
-LA - RELIGIÓN
CÍVICA
E s t a b a n atados a sus restos mortales y al suelo donde yacían: se levantaban de la t u m b a y ayudaban a su p r o p i o pueblo, a su posteridad. E l florecimiento de su culto está relacionado con la evolución del espíritu localista y con la concepción del estado. L o s héroes salen a combatir por su pueblo y particip a n en persona de la lucha. L o s T i n d á r i d a s acompañab a n a los reyes espartanos al c a m p o de batalla; c u a n d o u n o de los monarcas se quedaba en casa, u n o de los T i n dáridas también lo hacía. Las Guerras Médicas a b u n d a n en leyendas de héroes; en la batalla de M a r a t ó n , combatieron en las filas de los atenienses el héroe Teseo, que se levantó del suelo en que descansaba, el héroe local Maratón y Butes, el antepasado de la antigua familia de los B u t a d a s . D u r a n t e la batalla apareció u n h o m b r e vestido de campesino que m a t ó a muchos persas con la reja de un arado. C u a n d o terminó la batalla, desapareció; posteriormente, el oráculo ordenó que los atenienses honr a r a n al héroe E q u e t l o . E n ocasión de la batalla de Salam i n a , se fletó u n b a r c o a E g i n a para traer a los Eácidas, T e l a m ó n , Á y a x y otros. Antes de la batalla de Platea, los atenienses ofrecieron sacrificios a los siete héroes del lugar, según las instrucciones del oráculo. E n Delfos, los héroes F í l a c o y A u t ó n o o m a r c h a r o n c o n t r a el enemigo, c o m o doscientos años después Hipéroco, L a ó d i c o y P i r r o m a r c h a r o n c o n t r a los celtas. Los que cayeron en M a r a t ó n y en P l a t e a se convirtieron en héroes protectores y recibier o n veneración. N o puede sorprender que los griegos mismos dijeran de su victoria: "No fuimos nosotros, sino los dioses y los héroes quienes la lograron." L a intervención visible sólo se adjudica a los héroes. Antes de ía ba talla de L e u c t r a , desapareció del templo de Heracles u n a a r m a d u r a ; era el héroe que se a r m a b a p a r a m a r c h a r
289
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
c o n t r a los espartanos. E n u n numeroso g r u p o de figuras que los tarentinos erigieron en Delfos c o m o p r u e b a de gratitud p o r su triunfo sobre las tribus nativas, j u n t o a los combatientes estaban representados los héroes T a r a s y E a lanto. P o r artificiales que fuesen los héroes de las tribus creadas p o r Clístenes, u n o r a d o r pudo, sin embargo, aprovechar la idea para representarlos e x h o r t a n d o a las tribus a la valentía. U n relieve, que describe una escena del c u l t o del héroe, lleva la inscripción "ei conductor, el jefe" (f|YE¡xojv é.QX'(\yíx'r\'^. E n T r o n i s de F ó c i d a se ador a b a a un héroe c o m o conductor {í^Qwg áeX'^YÉtTi';)> que era de gran ayuda en época de guerra. Algunos decían que era J a n t i p o , otros lo llamaban Foco, lo cual resulta significativo. Los hombres se vuelven hacia sus antepasados, los muertos. A m e n u d o n o sabían c ó m o se llam a b a n , p e r o se les daba cualquier n o m b r e que sirviera. Se adoptaba u n n o m b r e vacio, un n o m b r e epónimo com o F o c o , o se elegía i m o del amplio repertorio de nombres de héroes que proporcionaban H o m e r o y los mitos. A veces se trataba de g a n a r el favor de los héroes de u n a región que se quería conquistar. P o r eso los atenienses, obedeciendo al oráculo, cercaron ü n lugar y lo consagraron c o m o santuario a É a c ó antes de iniciar las operaciones c o n t r a E g i n a . U n a ciudad podía enviar sus héroes para ayudar a sus amigos. E n la lucha entre C r o t o n a y la L ó c r i d a Epicefiria, los de esta últiína ciudad, en virtud de su amistad con los locrenses de Opunte, llamaron en su ayuda a l Á y a x locrense; los espartanos les enviaron los T i n d á r i d a s . C u a n d o los tebanos entraron en conflicto con los atenienses, poco antes de las Guerras Médicas, pidieron ayuda a los de E g i n a , que les enviaron los Eácidas, p e r o c u a n d o la guerra se vol-
290
LA
RELIGIÓN
vio contra los tebanos, éstos devolvieron pidieron hombres en su lugar.
Cít-'lCA
los Eácidas y
L o s héroes están atados a sus tumbas y a sus restos mortales. N o hay duda de que, a través de H o m e r o , no sólo los mitos divinos sino también los heroicos se con virtieron en propiedad común, p e r o los dioses lo fueron de m a n e r a bastante diferente que los héroes. U n héroe está unido en el culto a u n ú n i c o lugar, su sepultura. Si se le atribuyen varias, surge la discusión respecto a cuál es la real; respecto a los lugares de los cultos di vinos, cualquier duda de este tipo sería absurda. Si el héroe n o es local, se lo convierte en tal. N o se puede saber a cuántos héroes, que fueron en su origen figuras legendarias sin referencia local, se les adjudiscó sepultura en este período. A E d i p o se le adjudicaron cuatro. L a vitalidad de la creencia se revela en la anécdota de que las cenizas de Solón se esparcieron sobre Salamina p a r a que sus restos no pudieran separarse del suelo de la isla, sino que q u e d a r a n allí p a r a siempre y conser varan p a r a Atenas la tierra que él había conquistado. Si los héroes quedaban en suelo extranjero, n o podían ha cerse presentes para aconsejar y ayudar c u a n d o se los llamaba, de m o d o que, si sus restos estaban alejados, había que traerlos al hogar. Se los enviaba a buscar y se los trasladaba, c o m o las reliquias de los santos. E l o r á c u lo de Delfos advirtió a los espartanos que debían descu brir los restos de Orestes y sacarlos de T e g e a , p a r a poder vencer a los arcadios. L o s atenienses r e p a t r i a r o n desde E s q u i r o los restos de T e s e o y establecieron u n suntuoso culto a su héroe nacional 4. L o s dioses se c o m p o r t a b a n de m a n e r a bastante dife4
F . PFISTER, " D e r R e l i q u i e n k u l t u s i m A l t e r t u m " , RGVF,
V.
291
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
rente. Se afirmaba que a b a n d o n a b a n u n a ciudad conquistada dejando sus templos y altares; los héroes, eh cambio, estaban relacionados indisolublemente con el suelo en que yacían. Sólo m u c h o tiempo después, cúatídó ya se resquebrajaba la antigua religión, r e n a c i ó la idea homérica según la cual los dioses m a r c h a b a n ai campo: de batalla a la cabeza del ejército, c o m o lo hizo Poseiidón en la batalla de M a n t i n e a en el a ñ o 249 a. C , y Asclepio, según Isilo, c o n t r a Filipo de Macedonia, cuando éste atacó a E s p a r t a en el año 3 3 8 a. C. Podemos advertir con qué urgencia los estados griegos necesitaban la ayuda de los héroes, y c o m p r e n d e r p o r qué el florecimiento de esos cultos pertenece a la época en que los estados se estaban formando. Podemos apreciar, además, que la canonización de nuevos héroes y el ordenamiento del culto correspondiente pudieron proporcionar u n amplio c a m p o de actividad p a r a Apolo, el portavoz de la autoridad divina. T a m b i é n los emigrantes que se establecían en tierras extranjeras, a las que n o podían transportar sepulturas de antepasados, sintieron la necesidad de poseer héroes. L a satisficieron en p a r t e acudiendo a las conocidas figuras de la mitología, y a este hecho se debe la popularidad de los mitos que c u e n t a n c ó m o , los héroes de T r o y a vagaron p o r las qostas del M e d i t e r r á n e o . P e r o esos héroes n o bastaron, y pOr eso finalrnenté quedó establecida la costumbre de sepultar en la plaza de la colonia al jefe de la expedición y h o n r a r l o c o m o héroe protector después de su m u e r t e . A la luz del espíritu localista y sobre el fondo de las luchas que sirvieron p a r a establecerlo, resulta fácil comp r e n d e r p o r qué floreció con t a n t o vigor el culto del héroe. T a m b i é n el espíritu localista necesitó u n a expresión religiosa, y ese sentimiento fue tan fuerte, estuvo en re292
LA
RELIGIÓN
CÍVICA
lación tan estrecha con el ideal del pueblo griego, que desafió a H o m e r o , a Apolo y a Orfeo. Los héroes eran considerados como antepasados. E n las leyendas, eran príncipes, c o m o Á y a x en L ó c r i d a y los Eácidas en Salamina. Sus hazañas constituían la primitiva historia del pueblo; esto era evidente y los griegos n u n c a dudaron de ello. Y p o r eso los derechos del pueblo a su tierra y a su suelo dependían, en última instancia, de los héroes, a menos que los individuos se contentaran con la posesión real sin tratar de establecer título legal alguno. P e r o en las disputas sobre límites hacía falta un título de ese tipo. Las guerras entre ciudades se reflej a r o n en los mitos y fueron trasladadas al período mítico: la lucha entre Atenas y Eieusis se refleja en la lucha mítica entre E u m o l p o y Erecteo, en la cual las hijas de Erecteo se sacrificaron p o r su ciudad natal, motivo legendario muy difundido. Existe, en consecuencia, u n a mitología política. E n la antigua Grecia, desempeñó en las aspiraciones territoriales de los estados casi el mismo papel que los derechos de nacionalidad desempeñan en nuestro propio siglo. L a influencia de la política en la mitología n o fue pequeña. Y a estaban establecidos los grandes ciclos legendarios, p e r o podían alterarse sus detalles, y esa reelaboración y alteración con fines políticos se aprecia con m a y o r claridad en el relleno mitológico, las genealogías. Atenas y Mégara reclamaban a Salamina y t o m a r o n c o m o jueces a los espartanos. Éstos adjudicaron la isla a Atenas porque, en el "Catálogo de las Naves" de la litada, A y a x coloca su nave j u n t o a las de los atenienses. Se dice que Solón señaló a los jueces que los hijos de Áyax, Fileo y E u r í saces, habían obtenido derechos de ciudadanía en Atenas y habían vivido en B r a u r ó n y Mélita. N o se hicieron ob2'93
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
jeciones ai m é t o d o en sí, p e r o resulta significativo que los de M é g a r a , p a r a refutar los argumentos de los atenienses, afirmaran después que Solón o Pisístrato habían interpolado esos versos en la Iliada *, Atenas t r a t ó de inc o r p o r a r a su territorio también a Mégara; lo logró dur a n t e un corto tiempo hacia el año 4 6 0 , pero m u c h o antes se h a b í a realizado u n intento semejante. Pisístrato conquistó Nisea, el puerto de Mégara. A este estado de cosas corresponde la leyenda de que el rey P a n d i ó n de Atenas, al dividir el reino entre sus c u a t r o hijos, entregó M é g a r a a u n o de ellos, Niso, epónimo de Nisea. E l atentado de los pelasgos c o n t r a las doncellas del Ática, contado p o r H e r ó d o t o , constituye la justificación de Milcíades al ocupar Lemnos, donde h a b i t a b a n los pelasgos. E n realidad, el t e m a principal de la historia de H e r ó d o t o , l a lucha entre G r e c i a y el Este, está apoyado sobre las luchas míticas relacionadas con Medea y Helena. Heracles se convirtió en un héroe dórico en particular, sobre todo c o m o base para la estrategia y las pretensiones políticas de los dorios y n o tanto c o m o representante del ideal dórico de hombría. H o m e r o cuenta que Zeus le prometió el dominio sobre todos los pueblos vecinos, pero q u e H e r a transfirió la promesa a Euristeo p o r medio de u n ardid. L a conquista del Peloponeso p o r H e racles y sus descendientes refleja la conquista dórica de ese territorio y, al mismo tiempo, proporciona a los conquistadores u n título p a r a su ocupación. E n su origen, las leyendas tenían relación con el mismo Heracles; toda u n a serie de ellas parte de los mitos comunes sobre el *
Los
medios
religiosos
empleados
para
anexar Salamina
Atenas son m u y esclarecedores; ver m i artículo " T h e N e w of
the
y^ sigs.
294
Salaminioi",
Amer.
Jouf.
of
Philol,
a
Inscription
L I X , 1938, págs.
385
LA
RELIGIÓN
CÍVICA
héroe, en los cuales cumple las hazañas p o r su p r o p i o esfuerzo. E n esa serie se l o coloca a la cabeza de ejércitos, conquista países y establece reyes. E l m i t o sobre la lucha a las puertas del reino de los muertos se transforma, en virtud de la semejanza de las palabras, en l a lucha p o r la ciudad de Pilo; Heracles m a t ó a todos los hijos de Neleo, e x c e p t o a Néstor. C o n esto se indica evidentemente a la ú l t i m a Pilo, en Mésenla, que pertenecía a Esparta. Posteriormente, el héroe entró en campaíia contra Esparta, m a t ó a H i p o c o ó n , que había expulsado a su medio h e r m a n o T i n d a r o , y restableció a este últim o . L u e g o se volvió c o n t r a los eleos, que habían apoyado a Esparta, y estableció allí a Fileo como rey. P e r o , c u a n d o h u b o que o r d e n a r la cronología mitológica, H e racles m i s m o no podía desempeñar ningún papel, porque pertenecía a u n período anterior a la g u e r r a de T r o y a . E n la cronología legendaria, los acontecimientos están datados a p a r t i r del a ñ o de la caída de T r o y a , p e r o , c o m o la invasión dórica tuvo lugar después, se la adj u d i c ó a los descendientes d e Heracles en la tercera generación. E l lugar p r e d o m i n a n t e de Argos en el período m á s antiguo se refleja en la leyenda de que el m a y o r de los Heraclidas, T é m e n o , se convirtió en rey d e Argos; además, esa leyenda se elaboró principalmente en Esparta. Constituye u n intento de justificar la conquista espartana de Mesenía el mito según el cual el segundo de los H e raclidas, Cresfonte, p o r m e d i o de u n recurso deshonesto en la adjudicación de la tierra conquistada, obtuvo p a r a sí la mejor parte, Mésenla, y en cambio Aristodemo debió contentarse con L a c o n i a . O t r a formación mitológica similar encaja perfectam e n t e dentro del período histórico y expresa el sentim i e n t o nacional de los arcadios, recién despertado, cuan295
HISTORIA-
DB
LA
RBLIGIÓM
GRIBGA
do gracias a E p a m i n o n d a s se liberaron del yugo de Es p a r t a después
de la batalla de L e u c t r a .
E r i g i e r o n en
Delfos u n g r u p o de estatuas en el que aparece la progenitora de los arcadios, Calisto, su hijo, el epónimo A r cas, y los hijos de éste, É l a t o , Afidas y Azán, epónimcK de las tres grandes tribus arcadias. P e r o , además de és tos, aparece otro hijo de Arcas y de su segunda m u j e r , L a o d a m i a , la hija de A m i d a s . Se lo llama Trifilo y cons tituye simplemente un epónimo p a r a la región costera del oeste, Trifilia, cuyos habitantes estaban relacionados con los arcadios y tuvieron gravitación entre ellos, a u n q u e du rante m u c h o tiempo se hallaron subordinados a Elide. Después de la batalla de L e u c t r a lograron su independen cia y se unieron c o n t r a Elide a los arcadios. Además, el único que menciona a T r i f i l o es el arcadio Polibio
de
Megalópolis. L o s arcadios lo introdujeron en la genealo gía de sus héroes p a r a reforzar sus pretensiones sobre esa región y p a r a repudiar las pretensiones de Elide ^. B a j o el dominio de R o m a , c u a n d o h a b í a que solucionar las disputas con palabras en vez de armas, reaparecen los an tiguos argumentos. E n la época de T i b e r i o , c u a n d o lacedemonios y mésenlos pleitearon ante el senado r o m a n o sobre u n a región en el T a i g e t o , los mesemos sus pretensiones refiriéndolas entre los descendientes
a la antigua
apoyaron
distribución
de Heracles.
E n épocas posteriores, en general únicamente se pu dieron modificar las genealogías.
Se lo hizo en interés
n o sólo de los estados sino también de las familias; cuan d o T i s á m e n o , el adivino eleo de la famosa familia profética de los Yámidas, se convirtió en c i u d a d a n o espar5 AM,
29Q
H.
POMTOw,
"Ein
X I V , 1889, págs.
I7
arkadisches y
sigs.
Weihgeschenk
in
Delphi"
LA
RELIGIÓN
CÍVICA
taño y se estableció en Pítane, cerca de Esparta, se convirtió a la heroína Pítane en el primer antepasado de los Y á m i d a s ®. L o s señores helenísticos
utilizaron
este
xitil
m é t o d o p a r a embellecer sus linajes; c u a n d o el rey P i r r o se casó con u n a hija del tirano Agátocles de Siracusa, llam a d a L a n a s a , su historiador real, P r ó x e n o , dio a H e r a cles u n a hija del mismo nombre. Se la convirtió en esposa del antepasado de la casa real, Neoptólemo-Pirro, y desplazó a la antigua consorte, A n d r ó m a c a
E l mejor
ejemplo de la aplicación de la mitología al servicio de los intereses políticos
está dado p o r la m a n e r a en que
los romanos utilizaron la leyenda de su origen troyano c o m o punto de conexión político, p r i m e r o en Sicilia y luego en Grecia. C u a n d o el senado intervino en el a ñ o 2 5 0 a. C. a favor de los ácarnienses, les r e c o r d ó que sólo ellos entre todos los griegos n o habían t o m a d o parte en la expedición c o n t r a la ciudad m a d r e de R o m a . E n la paz con Macedonia, en el a ñ o 2 0 4 , los romanos permitieron que la minúscula ciudad de
Ilion
o c u p a r a u n lu-
gar a su lado en el tratado. Existen casos excepcionales en que el espíritu localista n o logró u n a victoria completa y r o t u n d a . Podía o c u r r i r que lugares de p o c a importancia se unieran p a r a formar u n estado mayor. De esta m a n e r a nació Atenas, el estado unitario más grande de Grecia: surgió de la unión de las muchas ciudades más pequeñas del Ática, que alguna vez fueron independientes.
E n esta
región
todavía podemos discernir de qué m a n e r a la religión y los cultos locales ayudaron a la estructuración del estado 6
WILAMOWITZ, IsyUos
7
M,
(Lunas
von
Epidauros,
págs. 1 6 2 y
P . NDLSSON, " S t u d i e n z u r . G e s c h i c h t e
Universitets
Aarsskrift,
sigs.
des a l t e n E p e i r o s "
V I , 1 9 0 9 , ni" 4 ) , p á g . 3 0 .
297
HISTORIA
DE
TA
RELIGIÓH
GRIEGA
Único ^. E l culto de Apolo parece h a b e r estado reducido principalmente a la costa oriental; la nave sagrada que se enviaba a Délos zarpaba de Prasias, en la costa oriental del Ática, a ú n después que Atenas se hizo cargo de esa sagrada misión, ya que ése e r a el antiguo p u n t o de partida. E n B r a u r ó n existía un famoso culto de Artemisa; tuvo u n a r a m a en la Acrópolis de Atenas, y cada c u a t r o años u n a procesión ceremonial iba de Atenas hasta B r a u r ó n . L a s Tesmoforias atenienses estaban ampliadas con un festival en H á l i m o , cuyo día se contaba c o m o el p r i m e r o del festival mayor. C u a n d o Eleusis se incorporó a Atenas, los atenienses t o m a r o n a su cargo los misterios y los colocaron bajo su propia protección. L o s misterios menores de Agras, un suburbio de Atenas, quedaron relacionados con ellos y al culto se le adjudicó u n a r a m a en la misma Atenas, en el Eleusinión, al pie de la Acrópolis. E n la g r a n procesión de l a c o , los objetos sagrados se llevaban a Atenas y luego se los devolvía a Eleusis. E l dios de la tragedia, Dioniso Eleuterio, fue llevado a Atenas desde E l é u t e r a c u a n d o esa vecina d u d a d beocia se i n c o r p o r ó a la metrópoli. Estos ejemplos no agotan la lista de cultos trasladados desde lugares pequeños a Atenas, o de cultos a los cuales se adjudicó u n a r a m a en esta d u d a d p a r a i m p o n e r el sello religioso sobre la o b r a de unificación. D u r a n t e su época de grandeza, los atenienses t r a t a r o n de elevar su posición convirtiendo el culto eleusino en el culto c o m ú n de t o d a Grecia. E x h o r t a r o n a todos los griegos a pagar diezmos a las diosas de Eleusis, tal c o m o lo hacían ellos mismos y sus aliados. E l mito según el cual D e m é t e r envió a
8
WIDE,
op.
cit.,
2 ^ e d . , p á g s . 2 1 7 y sigs.
o m i t i d o en la tercera e d i c i ó n ) .
-298
(el p a s a j e
aparece
LA
T r i p t ó l e m o a difundir
RELIGIÓN
CÍVICA
p o r el m u n d o la agricultura y
las bondades de la vida civilizada siempre expresó, p a r a ellos, la idea de esa posición r e c t o r a en la
civilización
sobre la cual tenían bien fundados derechos. L o mismo ocurrió en otros lugares. L a ciudad
de
Patrás n a c i ó de la u n i ó n de tres lugares; Axoe, A n t e a y Mesatis. E n el festival de Dioniso se paseaban imágenes de Dioniso Areo, A n t e o y Mesatis hasta el templo
de
Dioniso Esimnetes en la ciudad. Artemisa T r i c l a r i a , la Artemisa de tres distritos campesinos, recibe su n o m b r e de la unión de los mismos. Se dice que los del
pueblo
de Cícico, cuando obligaron con las armas a los habitantes de Proconeso a unirse a ellos, se llevaron u n a imagen de la M a d r e Dindimena. E l proceso se repitió en el a ñ o 3 7 0 , en que cierto n ú m e r o de
pequeñas
ciudades
arcadias se unió en la "Gran Ciudad", Megalópolis.
Se
estableció allí u n santuario dedicado a Zeus L i c e o que, c o m o la cima del m o n t e h o m ó n i m o , no debía ser hollado por el pie h u m a n o . U n a estatua de bronce de A p o l o E p i c u r i o fue llevada a la ciudad desde su famoso templo de Basas, cerca de Figalia. E n la vecindad se adoraba a P a n Sinoco, que también fue trasladado a A P a n Escolitas se lo trasladó desde
un
Megalópolis. cerro de
n o m b r e . Resulta perfectamente claro en estos
ese
ejemplos
de qué m a n e r a se trataba de concentrar y confirmar la formación de u n estado
p o r medio
de
la concentra-
ción de los cultos. E n la época en que se fundó
Mega-
lópolis, el recurso había perdido g r a n p a r t e de su antiguo poder, pero cumplió m u y bien su función en la consolidación del Ática. N o podemos rehusar nuestra admiración al desconocido estadista que, con ayuda del culto, adquirió p a r a Atenas u n territorio m a y o r que el
que
299
^•HISTORIA
DB
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
más tarde pudiera poseer cualquier otro estado griego y estableció así los cimientos de su futura grandeza. U n a unidad entre estado y religión, tal como la qiie encontramos en Grecia, n u n c a existió fuera de allí; L a tendencia religiosa individualista, que n o reconoce supervisión estatal y n o tiene n a d a que v e r con límites territoriales, t r a t ó de r o m p e r esa unidad p e r o n o lo logró. Estaba demasiado arraigada; el estado y la religión eran u n a sola cosa, y el origen de ambos lo explica. Su unidad constituía u n a antigua herencia, y esto resultaba muy patente, ya que los estados griegos eran pequeños. Estaban edificados sobre las ideas de parentesco y de familia, y cualquiera de ellos tenía un antepasado mitológico del cual se suponía que descendían sus ciudadanos; de ahí que surjan u n a gran cantidad de epónimos sin importancia, especialmente en las genealogías mitológicas. C u a n d o la población se redistribuyó en grupos nuevos con bases diferentes, se adjudicó a éstos u n a relación sanguínea ficticia. Clístenes, p o r ejemplo, adjudicó héroes áticos como epónimos y antepasados ideales a sus phylái (tribus), nuevas y totalmente artificiales. E l culto en el que aparece expresada con mayor claridad la idea de estado, el del hogar estatal en el Pritaneo, la sala de asamblea de las autoridades, contiene una imitación directa del centro del culto familiar, el hogar de la casa. L a m o n a r q u í a patriarcal constituyó el orden más antiguo de la sociedad. E n condiciones primitivas, el rey fue también el principal sacerdote, el guardián sup r e m o de la religión dentro de su estado, como lo era el padre dentro de su familia. L a casa real también tenía sus cultos familiares, p e r o existieron otros que se trasmitieron al rey en virtud de su función c o m o ca300
LA
RELIGIÓN
CÍVICA
beza del estado. C u a n d o se derribó la m o n a r q u í a y ocuparon su lugar autoridades republicanas, elegidas p o r votos o p o r suertes, ellas asumieron las funciones civiles y sagradas del rey. L a religión es siempre conservad o r a y p o r eso se dio el n o m b r e de rey, aún en épocas históricas, a la autoridad sagrada más alta del estado, no sólo en Atenas, donde el segundo arconte tenía el nombre de rey, sino también en m u c h a s otras ciudades. Per o el así llamado rey era un servidor común de la república. De esa m a n e r a , el culto practicado p o r el rey pasó a manos del estado republicano, y el organismo normal del estado, la ekklésia o asamblea popular, ejerció el derecho de control sobre él. U n p a r de ejemplos revelan que se estableció para los asuntos sagrados un régimen especial de procedimiento. E n Atenas, esos problemas se trataban en las dos últimas asambleas ordinarias del mes, y se tienen referencias de que en Argos existió una asamblea popular para asuntos sagrados. Los órganos del estado republicano asumieron no sólo las funciones religiosas que pertenecieron al rey como cabeza de la nación, sino también sus cultos familiares. E l estado heredó los derechos de la familia sobre el individuo, tanto en el plano político c o m o en el plano religioso. E l afianzamiento del poder estatal en el período arcaico se logró p o r medio de la supresión del dominio arbitrario de la nobleza, es decir, de las grandes familias. C u a n d o las pequeñas ciudades del Ática, por ejemplo, se unieron en un solo estado, esas familias debieron someterse a restricciones en c u a n t o a su poder sobre los cultos, lo mismo que en otros problemas. Así c o m o el conocimiento de las tradiciones legales todavía n o escritas que gobernaban la vida civil había sido alguna vez posesión exclusiva de la nobleza, asi también. 301
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
en su origen, el conocimiento del culto y de la religión, de las leyes sagradas, estuvo exclusivamente limitado a sus miembros. Y en este aspecto las prerrogativas de los nobles sobrevivieron al cataclismo provocado p o r la democracia. E n Atenas, los intérpretes de las leyes sagradas fueron siempre m i e m b r o s de la nobleza, aunque los eligiera el pueblo o los designara Delfos ^ J u n t o a las viejas casas, en que se m a n t e n í a vivo el antiguo sentido de la familia, sus tradiciones e ideas, crecieron nuevos
elementos
de la población
que
care-
cían de esas antiguas tradiciones familiares. D u r a n t e el período arcaico llegaron
a participar
del
gobierno,
y
en épocas posteriores dirigieron en ocasiones el estado. Se avecinaba la tormenta, que estalló en la primera luc h a política p o r privilegios
religiosos.
E l pueblo carecía de linaje, de culto heredado; según la nobleza, ni siquiera tenía dioses, ya que n o poseía cultos familiares. E n los asuntos religiosos, la gente común dependía de las casas nobles; como a los esclavos, les estaba permitido t o m a r parte en los
cultos
familiares de sus amos, p e r o ese permiso se concedía o se negaba a discreción de la nobleza. Ésta, si lo quería, podía también excluir a todos los extraños. Así ocurría, p o r ejemplo, con el culto privado de los Eumólpidas, los misterios eleusinos; pero en
este caso se trata
de
u n culto secreto que p o r excepción se desarrolló a p a r t i r de ritos familiares que alguna vez estuvieron
limitados
a cierto círculo determinado p o r la voluntad de la familia. L a s reformas democráticas de Clístenes barrieron con la posición privilegiada de las familias nobles res9 sitets
302
A. W . PERSSON, "Die E x e g e t e n u n d D e l p h i " Aarsskrift,
X I V , 1918, n? 22) .
{Lunds
Univer-
LA
RELIGIÓN
CÍVICA
p e c t o a los problemas del culto y de la religión. L a base del antiguo estado familiar e r a la fratría (tppatQÍa); las fratrías se estructuraron en cuatro tribus {(pvkaí), a la cabeza de las cuales había reyes tribales (q)'uAopaai?.eTi;), elegidos entre la nobleza. E n épocas posteriores, las distintas fratrías tenían organizaciones internas y cultos diferentes. Posteriormente, cada u n a se dividió en comunidades culturales (•^íaooi, tiasos). E n el período anterior a Clístenes, estaban formadas, en parte, por u n a familia noble, que constituía su núcleo, y, en parte, p o r un sector de la población asociado a la familia c o m o participante de su culto (ópyEtove?). E l primer paso consistió entonces en obligar a la fratría a admitir tanto a los miembros de la familia como a los orgeónes (copartícipes del culto), subalternos religiosos de la familia De esta m a n e r a se aseguró al pueblo su participación en la religión y en el culto, y ya no quedó excluido según el capricho de las familias nobles. Clístenes fue más allá: barrió con el cimiento mismo del antiguo orden al abatir el poder predominante de la nobleza en la organización elemental de la sociedad. Permitió que subsistieran las fratrías, pero sólo como u n a especie de comunidad eclesiástica que tenía la obligación de celebrar ciertos cultos y de llevar las listas de los ciudadanos. E n ese arreglo, la condición fue naturalmente que ningún ciudadano quedara excluido de las fratrías. L a comunidad cívica se estructuró sobre una base recién creada, el demo (5f¡nog). U n demo se formó como municipio; la participación en él dependía de la residencia dentro de su área, y de esta m a n e r a se destruyó la diferencia de privilegios entre la nobleza y el pueblo. L o s demos se uuie-
L e y citada p o r F o c i o en
el a r t í c u l o óeyFCüveg.
303
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
ron formando nuevas
GRIEGA
phylái,
en n ú m e r o de diez, cuyos
nombres correspondían a. héroes áticos. P e r o l a idea de comunidad c o m o vínculo de sangre dominó, toda la. antigüedad; el principio geográfico se aplicó solamente en la primera formación de los demos; posteriormente, el derecho de participación eñ ellos n o dependió
del -lu-
g a r de residencia, sino del nacimiento, de m o d o que los descendientes
de alguien que en la época de
Clístenes
hubiera vivido, por ejemplo, en Eieusis, pertenecerían p o r los siglos al demo de Eieusis, cualquiera fuese el lugar donde habitaran. L a democracia n o podía permitir qué nadie quedar a fuera de la organización estatal del culto. Asumió
o
abatió los antiguos cultos familiares y transformó, dentro de un espíritu democrático, la antigua organización cultual que había descansado sobre la familia. Ese fen ó m e n o resultó tan c o m ú n que Aristóteles, en la Política
(VI, 4 , 1319 b) describe como u n a de las reformas
usuales que tienden a promover la democracia la creación de varias tribus y fratrías y la mezcla d e los; cultos privados, es decir, d e los cultos familiares, de m o d o de disminuir su n ú m e r o y hacerlos accesibles; a^ítodosí Com o ejemplos, cita n o sólo l a reforma dé^ iClístenes, sino también el establecimiento d e :1a democracia en Cirene. E l tirano Clístenes de Sicíone, que parece h a b e r pertenecido a la desplazada población nativa, d e n o m i n ó burlonamente a las tres tribus dóricas según nombres animales
llamó "jefes del 'AQyilaói).
pueblo''
(Tarai,
'Ovecctai, X o i g e a t a i ,
Inscripciones de Argos nos revelan cierto nú-
m e r o de nombres de fratrías que pertenecen
304
de
(cerdos, asnos, lechones); a su propia tribu la
evidente-
LA
RELIGIÓN
CÍVICA
mente a u n a transformación democrática Algunos pa ireen ser nombres locales; en este caso también se uti lizó la división sobre u n a base geográfica como recurso democrático p a r a abatir el poder de las familias. Resul ta curioso que en el antiguo reino de Agamenón tres fratrías lleven nombres relacionados con Odiseo y su ra za, que n o tiene relación alguna con Argos. A m e n u d o , la lucha entre las familias y el estado respecto a los cultos terminaba con un compromiso: el culto se convertía en propiedad estatal y resultaba ac cesible a todos, p e r o la familia quedaba a cargo de él; el sacerdote o la sacerdotisa se elegía entre la familia que lo había poseído en su origen. E n Atenas, ocurre a me n u d o que los investidos de la función sacerdotal de de terminado culto están limitados estrictamente a u n a cier ta familia: las sacerdotisas de A t e n a Políade y los sa cerdotes d e Poseidón-Erecteo, p o r ejemplo, se tomaban de la antigua familia de los Butadas. Resulta muy ten tador suponer que la familia que poseía c o m o herencia el sacerdocio de la antigua diosa cívica ateniense y del representante mitológico d e los reyes micénicos haya sido alguna vez la antigua casa real de Atenas, aunque la casa real de la leyenda sea diferente. Además, en otros cultos recién establecidos o estructurados, el sa cerdote puede ser elegido p o r el pueblo; por ejemplo, el documento correspondiente al ordenamiento del cul to de A t e n a Niké h a c i a la m i t a d del siglo v prescribe que la sacerdotisa será elegida p o r la asamblea popular entre todas las ciudadanas de Atenas. E n los problemas relativos al culto, aún más que e n otros asuntos, los ate nienses revelaron la moderación que los hizo famosos.
11
Bull.
de corr.
hellénique,
XXXIII,
1 9 0 9 , p á g s . 171 y sigs.
305
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
N o destruyeron todos los vínculos tradicionales que los unían a épocas anteriores, lo que constituyó u n a fuente de robustez en la esfera de la religión. E n otros lugares, existió u n a tendencia m u c b o más radical. E n las ciudades jónicas se acostumbraba a entregar la función sacerdotal al m e j o r postor; en Éritras, por ejemplo, existe u n a lista de más o menos cuarenta sacerdotes elegidos de esa m a n e r a . E l sacerdote puede recibir considerables retribuciones, según la popularidad del culto; goza de ciertos emolumentos p o r cada saa~ificio y le pertenecen ciertas partes de los animales sacrificados, c o m o la piel. E l estado, al dar en arriendo la función, volcaba a su p r o p i o tesoro gran parte de esos honorarios. A l o b r a r de esta m a n e r a , p u d o pensar que actuaba con c o r d u r a y quizá equitativamente, p e r o en realidad demostraba h a b e r perdido todo respeto p o r la religión al utilizar su control sobre el culto como medio para obtener provecho pecuniario. Ésta constituyó la ú l t i m a fase de la religión griega estatal: se la secularizó y profanó en interés del estado. P a r a las aspiraciones del corazón h u m a n o , u n a religión de ese tipo n o tenía n a d a que ofrecer. Desde u n comienzo, los esfuerzos p a r a democratizar el culto se dirigieron con deliberada intensidad contra ese aspecto del mismo en que las familias nobles y prósperas consideraban un timbre dé h o n o r exhibir el mayor lujo posible: las costumbres funerales y el culto de la sepultura. Los llamados vasos del Dípilo, en Atenas, vasos sepulcrales del siglo v m , describen las suntuosas procesiones funerales de ese período. E l m u e r t o descansa sobre u n carruaje cubierto de tapices y está acompañ a d o p o r grandes grupos de plañideros y plañideras. L o s juegos foiTOaban parte de la ceremonia fúnebre: hileras
306
LA
RELIGIÓN
CÍVICA
de carros de carrera testimonian esas costosas diversiones. L o s restos hallados en las tumbas de ese período n o tienen m a y o r importancia; eso resulta bastante n a t u r a l , ya que las ofrendas fúnebres se q u e m a b a n con el cadáver y los costosos materiales que constituían la m o r t a j a se entregaban a las llamas j u n t o con él. E l sentido del hon o r y de la posiciún social, que impulsa al h o m b r e a realizar los mayores sacrificios, dio origen a u n a exhibí-ción ostentosa, que sólo podían permitirse las familias grandes y ricas. N o puede sorprender que el pueblo la considerara c o m o prueba del orgullo insolente de las mismas, y c o m p a r a r a esa ostentación con su propia pobreza. Los legisladores moderados debieron convenir en que se trataba de u n gasto innecesario y perjudicial, que consumía grandes sumas capaces de tener mejor destino. L a restricción de esa ostentación en las costumbres fúnebres comenzó en época muy temprana. A la m a y o r parte de los legisladores —Licurgo, Carondas, P i t a c o , Díocles de Siracusa— se le atribuyen leyes en ese sentido. De Solón poseemos mayores detalles. Prohibió la antig u a p r á c t i c a en v i r t u d d e la cual las plañideras se laceraban el .cuerpo. Se acostumbraba qué los cantores entonaran u n c a n t o fúnebre en el que se alababa al m u e r t o , y se había estructurado u n a forma técnica p a r a ese c a n t o (un ejemplo aparece ya en H o m e r o , cuando se llama a los cantores j u n t o al féretro de H é c t o r ) ; Solón también lo prohibió. T a m p o c o , se podía sacrificar u n buey como ofrenda fúnebre, y n o se debía envolver al m u e r t o en más de tres mortajas. L a s leyes de Solón revelan que anteriormente se acostumbraba que las plañideras e n t o n a r a n endechas d u r a n t e los funerales j u n t o a las tumbas de los demás miembros de la familia; se prohibió también esa costumbre. Este ú l t i m o decreto consti-
307
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
tuyo u n golpe directo c o n t r a el culto de la sepultura, trasmitido desde los antepasados hasta su posteridad, en el cual se expresaba el sentimiento familiar de la nobleza. Indicaciones similares aparecen en u n a inscripción de Delfos que data más o menos del a ñ o 4 0 0 a. C. A q u í aparece también la prohibición de repetir el canto al día siguiente del entierro, al décimo día después del mismo o en el día del aniversario. Sólo los parientes m á s cercanos debían t o m a r p a r t e en el c a n t o j u n t o al lugar de la sepultura, y la procesión fúnebre debía pasar de largo e n silencio i-. E n algunas inscripciones se conservan varias leyes posteriores que imponían la simplicidad de los ritos sepulcrales p o r medio de prescripciones a ú n m á s estrictas. L o s filósofos siguieron el ejemplo en su legislación ideal y c u a n d o u n o de ellos, Demetrio Faléreo, g o b e r n ó a Atenas poco después de la época de Alejandro M a g n o , puso en p r á c t i c a esos preceptos. A l hacerlo, dio el golpe de gracia a la dispendiosa elegancia que las familias atenienses se complacían en exhibir en los monumentos funerarios, esas obras de arte que todavía podemos a d m i r a r en el cementerio del Dípilo. Demetrio prohibió que en u n a sepultura se hicieran trabajos mayores que los que diez hombres pudieran realizar en tres días. E l decreto fue obedecido, respaldado c o m o estaba p o r la pobreza de la ciudad, que iba en a u m e n t o . T o d o s los monumentos funerarios posteriores son simples y sin adornos E l a n t i g u o culto de los muertos sobrevivió en el culto de los héroes. Se les sacrificaba un animal, cuya sangre se h a c í a correr p o r un agujero d e n t r o de la 12
Confrontar mi
artículo en
Njb,
XXVII,
am
Eridanos.
y sigs. 13
308
A . BRÜCKNER, Der
Frtedhof
1 9 1 1 , págs.
618
LA
RELIGIÓN
CÍVICA
tierra p a r a humedecer las cenizas del m u e r t o ; se celeb r a b a n juegos y carreras, c o m o antes en los funerales de' u n noble; en algunos casos, se repetía p a r a ellos el canto fúnebre en u n día fijo del año. E l culto de los héroes constituía el culto público del estado; se conservab a n en él las antiguas formas, pero se prohibió a los individuos que hicieran uso de ellas y se los obligó a u n a democrática simplicidad que en Atenas, sin embargo, d u r a n t e su período de grandeza, quedó
ennoblecida
por obras de arte. Resulta característico que el interviniera
estado
en o t r o caso p a r a dar al entierro un
ca-
rácter ceremonial: en el caso de los caídos por su p a t r i a en el c a m p o de batalla. L o s que m u r i e r o n en la lucha c o n t r a los persas fueron
considerados
héroes y venera-
dos c o m o tales. En épocas posteriores,
indudablemente
n o ocurrió lo mismo en Atenas; no se dice que se haya brindado a los caídos algo más que las acostumbradas ofrendas sepiücrales, p e r o el estado los honraba, y alentaba el patriotismo concediéndoles
u n funeral a su pro-
pio cargo. Se r e p a t r i a b a n los restos y se los reservaba hasta ei gran entierro colectivo;
se los depositaba
en-
tonces en la sepultura c o m ú n , enorme túmulo cubierto de estuco blanco, cuya base estaba rodeada de tos a los caídos
E l principal
monumen-
timbre de h o n o r era
el discurso recordatorio, que se encargaba a uno de los ciudadanos más destacados. E l ejemplo
más famoso
es
el discurso que Tucídides pone en boca de Feríeles al comenzar la g u e r r a del Peloponeso,
elevada e
rable expresión
de la
14
del
s. WENZ, Stuáien
p r o g r a m a ideal zu
attischen
Kriegergrabern,
insupe-
democracia DissertatÍDn,
M ü n c h e n , 1 9 1 4 ; P . WOLTERS, " E i n é D a r s t e l l u n g d e s a t t i s c h e n S t a a l s friedhofes"
{Sitzungsberichte
der
Akademie
zu München,
1913, n' 5 ) .
309
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN'
GRIEGA
- •.
.
-
ateniense, del patriotismo de sus ciudadanos y de su orgullo p o r la ciudad. E l estado nuevo h a b í a abatido al antiguo estado militar, pero al mismo tiempo heredó sus exigencias. E n la organización familiar el individuo mismo n o importaba; valía solamente c o m o u n eslabón en la cadena de su linaje. L a familia le daba su religión, sus privilegios y su responsabilidad. E l estado se originó en u ñ a idea de vínculo sanguíneo, y a u n q u e ese vínculo se r o m p i ó en realidad p a r a b r i n d a r u n lugar al pueblo, "que n o poseía antepasados", la concepción original, sin embargo, fue un pensamiento d o m i n a n t e d u r a n t e toda la antigüedad. E l estado h e r e d ó las exigencias políticas y religiosas de la organización familiar. E l individuo valía a h o r a sólo como m i e m b r o del estado: si delinquía, las consecuencias caían sobre el estado al q u e pertenecía. L o s dioses enviaban la r u i n a contra la patria, irritados por los crímenes del individuo. T a m b i é n en la esgrima diplomática que se introdujo en l a guerra del Peloponeso los adversarios utilizaron armas semejantes. L o s espartanos" desafiaron a los atenienses a e x p i a r la c u l p a de sangre en que h a b í a n incurrido los Alcmeónidas al reprimir el intento de Cilón para convertirse en tirano; los atenienses, p o r su parte, contestaron exigiendo que los espartanos e x p i a r a n su crimen contra los dioses, al haber permitido que el vencedor de P l a t e a m u riera de h a m b r e dentro del templo de A t e n a Khalkíoikos. A tal p u n t o prevalecía todavía el sentimiento de la responsabilidad del estado p o r los crímenes de sus i n - , dividuos; el individuo; a su vez e r a responsable a n t e el estado p o r sus a c t o s . De esa fuente nace la exigencia estatal del mantenimiento de sus cultos, que constituyó el elemento 310
LA
RELIGIÓN
CÍVICA
político y localista de la religión. E l elemento general, . en lo que se refiere a su p a r t e m a y o r y más i m p o r t a n t e , estuvo constituido p o r las ideas y los mitos sobre los dioses, especialmente en cuanto que H o m e r o los había convertido en propiedad común. E n ellos n o tuvo in_terés el estado localista, que simplemente perseguía sus propios fines. A m e n u d o se h a señalado que los griegos podían afirmar y creer lo que se les ocurriera acerca de ios dioses, a condición de q u e respetaran los cultos. E l hecho tiene su razón de ser en la diferente actitud del estado localista respecto a los cultos estatales, p o r u n a p a r t e y a las ideas y mitos sobre los dioses, p o r "otra. D e este concepto, surgió necesariamente que el c i u d a d a n o d e b í a buscar en el c u l t o el bien general, el bien; del estado, y n o en p r i m e r lugar y sobre todo su propio interés personal. E n sus asuntos privados, podía n a t u r a l m e n t e apelar a los dioses o dejar de hacerlo, según se le ocurriera, pero ñ o debía en. m o d o alguno h a c e r peligrar p o r sus actos las relaciones entre el estado y los dioses. N o podía descuidar ni despreciar el culto estatal, u oponerse a él. Debía en p r i m e r lugar adherirse a los cultos que practicaban sus conciudadanos, los cultos oficiales. E l respeto a los dioses impidió que el estado prohibiera los antiguos cultos privados y familiares. Muchos de ellos pasaron al control oficial, pero Se p e r m i t i ó que otros p e r d u r a r a n c o m o cultos privados, sin c o n t a r los numerosos cultos menores y locales de átboles, fuentes, ríos, etc. Estos últimos, en lo q u e se refiere a Su importancia, descendieron ante la posición predoniinante de la religión estatal, p e r o perdurarori inflexiblemente y no se los p u d o anular. L a lucha con' t r a los cultos privados se revela con rnayor claridad en el caso del culto de los muertos. E l culto de los ante-
311
HISTORIA
DB
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
pasados estaba unido a la familia más que cualquier otro; en este caso, aparecen con m a y o r claridad las exi gencias familiares respecto a u n a posición indepen diente al m a r g e n del estado. E n consecuencia, los muer tos de las grandes familias fueron reducidos Tal nivel de los muertos comunes en virtud de restricciones re ferentes al culto de la sepultura y a las costumbres se pulcrales. Sólo se permitió conservar el c u l t o ; d e la se p u l t u r a en sus formas antiguas para los muertos,,cuyo culto e r a público y propiedad del estado, es decirijlpara los héroes de la ciudad. L a familia n o debía, t e n e r in tereses particulares q u e la colocaran p o r encima^ del resto de los ciudadanos y la separaran del estado. E l planteo tuvo éxito. E l reino homérico de los muertos, con sus sombras inanes, había quedado grabado en el es píritu del pueblo. L a costumbre de convertir en héroes a ciertos individuos n o aparece hasta los últimos tiem pos clásicos, cuando la vida en el más allá exigía tonos más vivos y el estado había alcanzado tal envergadura que su idea p e r d i ó toda fuerza compulsiva. Se'ha afirmado que en la Atenas del siglo v todo el esplendor y la magnificencia estaban reservados: al es tado, ya que se los podía e x h i b i r . ú n i c a m e n t e en rela ción con los dioses. F u e la época eri que' se construyó el P a r t e n ó n , el llamado Teseón, el templo en Sunio, é l ' templo d e A t e n a Nike y, finalmente, el E r e c t e ó n . Se suele decir que el individuo vivía sencilla y modesta m e n t e y que sólo apareció un lujo considerable en las costumbres del ciudadano común después de los cam bios del período de los sofistas. E s t a afirmación, sin embargo, debe tomarse con reservas. Los atenienses acau dalados de esa época preferían h a b i t a r en el c a m p o y n o en la atestada ciudad. E s difícil saber qué tipo de vida 312
LA
RELIGIÓN
CÍVICA
llevaban, p e r o Címón, p o r ejemplo, vivía c o m o un g r a n señor. N o obstante, en la vida privada h u b o cierta aprox i m a c i ó n a esa simplicidad democrática, al paso q u e no había ocurrido lo mismo b a j o el d o m i n i o de la nobleza. L a afirmación resulta verdadera, sin embargo, en lo que se refiere al culto, ya que los festivales del estado se celebraban con g r a n pompa. T a m b i é n en este caso, el gobierno de Pisístrato sentó las bases p a r a la evolución posterior. Utilizó deliberadamente los festivales com o un elemento de su política igualadora, democrática. Se le adjudicaba generalmente la fundación de los dos festivales más brillantes de Atenas, las Dionisias y las Panateneas, a u n q u e los fundamentos p a r a esa adjudicacióii- n o sean m u y convincentes; quizá sería más prudente h a b l a r dé las grandes Panateneas, con juegos y cÓñ2|>eFén¿iás,. que se celebraban c a d a c u a t r o años. L a dem o c r a c i a eortipíetó su obra. A c a d a festival correspondía u n a procesión, que permitía el despliegue de toda l a p o m p a y la magnificencia posible. L o s preparativos se realizaban en g r a n escala; u n a inscripción del P i r e o m e n c i o n a que había que r e p a r a r las calles p o r las que pasaría la procesión. E n Atenas existía u n edificio especial en el Dípilo, donde se p r e p a r a b a n las procesiones y del cual p a r t í a n . E l friso del P a r t e n ó n muestra la procesión del festival de las grandes Panateneas: doncellas recatadas, hombres y jóvenes con incensarios, animales y útiles p a r a el sacrificio; carros que t o m a r í a n parte en las competencias coírespondientes al festival; y la flor de la juventud ateniense, los efebos, montados a caballo. Esto constituye u n ejeínplo típico que vale p a r a todas las procesiones, a u n p a r a las menos brillantes, ya que se las h a c í a lo más espléndidas posible. E n los festivales que incluían
313
HISTORIA
DE LA
RELIGIÓN
GRIEGA
u n a competencia, se a u m e n t a b a l a p o m p a , y a q u e todos los-que participaban en ella tomaban p a r t e e n l a p r o cesión. E n épocas posteriores, n i ñ o s y ninas de-.ias. eectielas o c u p a b a n i m lugar especial. E n las grandes: B i o nisias, sabemos de pensonas portadoras de cestas q u e contenían indudablemente lo q u e e r a menester p a r a el sacrificio: p a n , vino, agua y vasijas p a r a la. comida sacrificial. T o d o lo que hacía falta p a r a e l gran banquete del sacrificio se incluía, entonces, en lai^ procesión, j u n t o c o n los animales q u e oficiarían d e víctimaSí también p a n , a g u a y vino, y n o sólo útiles y vasifas:^. Ciertas fiestas se celebraban en gran escala, y a q u e - e l , estado obsequiaba a los ciudadanos, e indudablemente las: sumas que se gastaban n o e r a n pequeñas. E n épocas posteriores, el estado vendía las pieles d e los animales sacirifícados para hacerse de u n poco de dinero; poseemos cierto n ú m e r o d e informes sobre l a s ganancias así obtenidas; en el a ñ o 334-3 sumaron 5 . 5 4 9 dracmas. E n ese tiempo, u n buey costaba sin duda cerca de doscientas dracmas: no podemos sabef lo q u e valía la piel, pero de cualquier m a n e r a las cifras son elocuentes: L a ' d i s t r i bución de l a carne de la víctima se h a c í a cínda3o§am e n t e y se adjudicaban laS porciones Itañíñ-íficas" a los funcionarios y a los q u e t o m a b a n p a f t é én l a fxíncésión. L o s grandes festivales, cOmo: P a s c u a ' e h la Grfecía actual, constituían l a única: o p o r t u n i d a d q u e t e n í a l a gente del pueblo p a r a saborear carne asada. L a democracia proporcionaba los fondos en n o m b r e d e los dioses. E n las grandes Dionisias se cobraba u n a entra^ d a p a r a ayudar a c u b r i r los gastos. P e r o también el teatro e r a p a r t e del culto, del q u e nadie debía q u e d a r
15 E, PFUHL, 314
De
pompis
sacris
Atheníensium,
Berlín,
ISOO.
LA
RELIGIÓN
CÍVICA
excluido p o r causa de pobreza. P o r eso el estado distribuía dinero entre los ciudadanos pobres p a r a que todo el m u n d o pudiera c o m p r a r su entrada. C u a n d o la democracia decayó, esa costumbre degeneró y se convirtió en un m e r o r e p a r t o de limosna, que devoró com o u n cáncer las finanzas de Atenas, E n épocas posteriores, también en otros festivales se distribuía diner o entre el pueblo, p o r ejemplo, en las Coes, el alegre festival de los cántaros, c u a n d o se dedicaba el vino nüeXp. N o hay que asombrarse de que los atenienses estuvieran aferrados a sus dioses, que les p r o p o r c i o n a b a n alimentos y dinero. P e r o c u a n d o se felicitaban p o r ser los hombres más temerosos de los dioses, ya que celeb r a b a n festivales más numerosos y más espléndidos que los demás, n o se d a b a n cuenta de que el culto divino solaiñente les servía c o m o excusa p a r a regodearse en el p o d e r y l a prosperidad de su propio estado. L a religión estatal n o comprendió en absoluto la lección de modestia y anulación de sí mismo que Apolo h a b í a grabado u n a vez en el espíritu del pobre de H e r m í o n e . L o s festivales divinos servían al estado c o m o motivo p a r a manifestar no sólo su prosperidad sino también para otorgar, con la mayor publicidad posible, los timbres de su h o n o r y su favor. E n ocasión de los grandes festivales, se promulgaban decretos de honores y se conferían coronas a los hombres que las merecían, pertenecieran a la ciudad o al e x t r a n j e r o . E n Atenas, esta ceremonia se cumplía especialmente en presencia del público reunido e n el teatro p a r a las grandes Dionisias. É n esta fiesta, el estado ateniense, durante su época de prosperidad, acostumbró a h a c e r representar u n a pieza con la intención de r e c o r d a r a ese vasto público la grandeza y el poder de Atenas. Los excedentes de las rentas
315
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
estatales se llevaban en exhibición a través d e la orquesta, talento p o r talento, a la v i s t a - d e loS representantes de los estados aliados que habían debido, contrib u i r a ese total. L u e g o desfilaban los hijos de- los caídos en el c a m p o de batalla; se los había educado, a expensas del estado y a h o r a , una vez crecidoSj í e c i b f a n de él u n a a r m a d u r a , de m o d o que pudieran seguir los pasos de sus padres, y se los lanzaba a la vic^. E r a u n a lección de ciudadanía. Atenas utilizó además sus grandes festivales pqra afirmar la unidad de su imperio; l o hizo de u n a man e r a que nos recuerda, hasta cierto punto, la unificación del Ática p o r medio de los cultos, a u n q u e en este caso n o logró el mismo éxito, sobre todo p a r q u e se insistió en la posición subordinada de los aliados respecto al estado regente. P a r a las grandes Dionisias, los aliados traían a Atenas el tributo que se les imponía; el per i o d o impositivo era de c u a t r o años, desde u n a celebración de las grandes Panateneas hasta la siguiente. E n u n a inscripción conservada, se ordena a l a ciudad jónica de Éritras que envíe a la gran Panateiiea uja anim a l de cierto valor p a r a el sacrificio, y se asegura, á todos los habitantes de la ciudad presentes en: e L fi^stiyal q u e la carne del animal se dividirá entre ellos. Al. fundarse l a colonia de B r e a , en T r á c i a , se le exigió, que a p o r t a r a u n buey y u n a a r m a d u r a p a r a las grandes Panateneas, y un falo p a r a las grandes Dionisias. L a costumbre de contribuir de esa m a n e r a al esplendor del festival debió de ser c e r r i e n t e p a r a los aliados y las colonias, y podemos imaginar, en consecuencia, la larga procesión de animal e s p a r a el sacrificio que, en los días florecientes dé Aten a s , debía de recorrer su c a m i n o a través de la población hasta la diosa de la ciudad, que estaba en la Acrópolis,
316
L A RBUGIÓN
CÍVICA
Los grandes festivales, p a r a los cuales se r e u n í a gente de todas partes, p r o p o r c i o n a r o n también n n a
oportu-
nidad a d e c u a d a p a r a las negociaciones y la p r o c l a m a c i ó n de los pactos internacionales. Al mismo tiempo, se daba a los extranjeros u n a saludable lección sobre la grandeza de Atenas. E n el t r a t a d o con la ciudad de M e t o n a , en Macedonia, se estipulaba que, si M e t o n a y el rey macedonio Perdicas n o llegaban a un acuerdo, cada u n o debía enviar, p a r a las grandes Dionisias, u n a e m b a j a d a p a r a negociar. C u a n d o A t e n a s y E s p a r t a hicieron u n a alianza en el año 4 2 1 a . C , quedó d e t e r m i n a d o que se la renovaría anualmente, enviando embajadas a Atenas p a r a las grandes Dionisias, y a E s p a r t a p a r a las J a c i n t i a s . Nuestro
estudio
se h a
limitado
principalmente
a
Atenas, p o r q u e se sabe p o c o de las otras ciudades. P e r o se puede m e n c i o n a r que, en el d o c u m e n t o relativo a la colonia
que
los
locrenses hipocnemidios
fundaron
en
N a u p a c t o , se estableció que el colono que se e n c o n t r a r a de visita en la metrópoli podía sacrificar allí si así lo deseaba, y q u e o b t e n d r í a su p a r t e de la víctima. E n el arbitraje entre Cnosos y Tiliso, en Creta, se estableció que los de Cnosos, en un sacrificio c o m ú n a H e r a , deberían presentar regalos de hospitalidad
a los que sa-
crificaban. Con el paso del tiempo, se hicieron cada vez más comunes ciertos festivales que tenían en realidad significación p u r a m e n t e política. E l p r i m e r ejemplo son las Eleuterias (Fiesta de la L i b e r t a d ) en Platea, juegos quinquenales que se establecieron, p o r decisión c o m ú n de los griegos, en m e m o r i a de los que habían caído en la batalla librada en ese lugar. N o m l n a l m e n t e cados a Zeus Eleuterio. Posteriormente, se
estaban dediinstituyeron
festivales con el mismo n o m b r e en varios lugares; resul-
317
HlSTOÜIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
taban especialmente apropiados cuando se queria conm e m o r a r e l derrocamiento de u n tirano. Después de su victoria en L e u c t r a , los beocios instituyeron en lá vecina población de L e b a d i a u n festival que se llamó las- B a sileas, p o r Zeus Basileo. Gracias a las numerosas inscripciones, se conoce bien el establecimiento e n Delfos de las Soterias (Festival de la Salvación); se lo instituyó c u a n d o los etolios lograron rechazar las hordas célticas. E n otras ciudades se realizaron festivales con ese n o m b r e , p o r la misma razón. L a difusión y popularidad del festival: p r o p o r c i o n a u n buen indicio respecto al p o d e r l a de l a L i g a Etolia. E n E r e t r i a , en el a ñ o 3 0 8 , se decidió que los ciudadanos fueran coronados con hierbas en la procesión de Dioniso, ya que la guarnición m a c e d ó n i c a había abandon a d o la ciudad y los había liberado de su dominio p a r a la fecha del festival. T o d o s éstos son festivales puramente paj:riótÍcos, que están relacionados con el c u l t o de m a n e r a m e r a m e n t e formal. P r o n t o se descubrió en.ellos la oportunidad de m o s t r a r lealtad y sumisión a las autoridades políticas. Varios se instituyeron en h o n o r de los señores helenísticos, de sus gobernadores y de. los pro^ cónsules romanos; llevaban sus nombres, por: .ejeínplo, laS'Filadelfeas, las Sileas, las Mucieas, e t c ; ¿ D u r a r o n e x a c tamente lo que las circunstancias políticas^ permitieron. L a s diferencias de carácter y poderío d e los estados p r o v o c a r o n diferencias en los respectivos festivales. L a manifestación m á s vigorosa de esta religión política se aprecia en la d e m o c r á t i c a e iroperialista Atenas d u r a n t e su período de grandeza. E n la organización, menos rígida, de la L i g a del Peloponeso, n o h a b í a lugar p a r a ello: allí c a d a ciudad debía arreglarse m á s o menos p e r sí misma. Esparta insistía especialmente en la educación y el endurecimiento de los jóvenes. Esa tendencia aparece 318
• •
LA
RELIGIÓN
CÍVICA
también en sus festivales, las Gimnopedias y el conocido fíagelamiento ante el altar de Artemisa Ortia, tendencia que tampoco se descuidó en otras regiones. C o n la decadencia del poder político, los festivales escolares llegaron a desempeñar im importante papel en el calendario festivo de las ciudades griegas. E n las procesiones tomaban p a r t e los alumnos de las escuelas y las competiciones atléticas ocupaban el mismo lugar que en la escuela moderna ocupan los juegos y el atletismo. L a s competiciones y los juegos estaban relacionados con todas las grandes fiestas y constituían el principal acontecimiento de los grandes festivales internacionales. N o corresponde referirse aquí a las competiciones agonísticas, tampoco a los juegos olímpicos ni a los otros grandes juegos nacionales. N o hace falta señalar, p o r ser muy bien conocida, su importancia c o m o vínculo ideal de unión entre las tribus griegas fragmentadas en pequeños estados. E n cambio, quizá merezca u n breve c o m e n t a r i o o t r o aspecto de los festivales que h a recibido menos atención. U n festival r e u n í a a la gente, y p o r eso proporcionaba la m e j o r oportunidad para que cualquiera ofreciera o vendiera algo al público. L a s necesidades mismas provocadas por el festival debieron de atraer allí a los comerciantes. Otros se encargaban de divertir al público. L a palabra panégyris significa a la vez "festival" y "mercado". L a relación entre festival religioso, m e r c a d o y diversión popular resulta natural, y perduró hasta que el puritanismo descubrió que era incorrecto servir a Dios con alegría y negocios mundanos. L a antigüedad fue lo bastante ingenua c o m o p a r a n o darse cuenta jamás de eso. E n Atenas se menciona u n a feria en ocasión de las Coes (el festival de los cántaros) y de u n o de los festivales m e n o res, las Diasias. L a razón de la i m p o r t a n c i a de la isla de
319
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
Délos radica en el comercio que tenía lugar allí p a r a la gran fiesta de Apolo. Estrabón b a b l a del festival c o m o si fuera u n a feria, y así parece haber sido ya en la época en que se compuso el h i m n o a Apolo Delio. P a r a los juegos olímpicos también se celebraba, n a t u r a l m e n t e , u n a g r a n feria. Varías inscripciones citan las medidas es peciales que se tomaban p a r a atraer la gente a las ferias de los grandes festivales; un m é t o d o muy utilizado consis tía en suspender la vigencia de la aduana municipal sobre los artículos que se introducían en la ciudad. P e r o tam bién se cita el hecho de que en una ocasión los cambistas aprovecharon la oportunidad del festival p a r a elevar el tipo de cambio. Los comerciantes levantaban simples refugios y cho zas p a r a proteger sus personas y sus mercaderías. L a s grandes multitudes que se reunían p a r a un festival ne cesitaban también un techo, especialmente c u a n d o el lu g a r n o estaba cerca de una población donde pudieran ob tener alojamiento. Se trazaba u n círculo en la arena (por lo menos en los juegos ístmicos) p a r a separar el lugar destinado a ese fin. C o m o en los festivales populares de la Grecia actual, también entonces se levantaba rápida m e n t e u n a especie de c a m p a m e n t o , donde los nativos de cada ciudad ocupaban el m i s m o sector. A l unirse polí ticamente las ciudades de T e o s y Lébedo, se ordenó que los habitantes de ambas a c a m p a r a n juntos p a r a el fes tival jónico c o m ú n en el Panjonio. P a r a los banquetes festivos se levantaban tiendas lujosas; Eurípides hace que Ion, p a r a u n a tienda d e ese tipo, busque telas en la pro pia c á m a r a del tesoro del dios, en Delfos. Además, en el lugar existían también posadas, donde se podía celebrar el festival bebiendo y comiendo. E l resultado estaba dado por u n a multitud abigarrada y u n ambiente general de
320
LA
RELIGIÓN
CÍVICA
fiesta totalmente m u n d a n a , resultado que sin duda tenía sus peligros y su aspecto sombrío. E n u n a inscripción se prohibe a las mujeres e n t r a r en el c a m p a m e n t o
(esto
puede deberse simplemente al hecho de que estuviesen ex cluidas de ese culto en particular), p e r o p o r lo menos algunos de los festivales proporcionaban a las mujeres la tínica oportunidad p a í a a b a n d o n a r sus hogares y partici p a r de la vida pública. Así o c u r r í a en Atenas y en J o n i a ; en el resto de Grecia gozaban de m a y o r libertad. E l culto insistió en incluirlas a u n en ciertos festivales nocturnosP e r o la excitación de la atmósfera festiva y la oscuridad tenían sus peligros : la violación de u n a doncella d u r a n t e u n festival n o c t u r n o es u n motivo común de los mitos y de la comedia. L o s puritanos n o se equivocaban. L a religión corría serio peligro de ser profanada y materializada en virtud de todos esos festejos y francachelas. P e r o éstas son cosas que el h o m b r e necesita en cualquier edad. Sobrevivieron a la caída de la antigua religión y existen todavía bajo formas semejantes en la Grecia actual. E n la antigüedad tardía, la religión cívica fue un ca parazón vacío; el sentimiento religioso se había vuelto en o t r a dirección. De los antiguos festivales n o quedó sino el a p a r a t o e x t e r n o , las competiciones agonísticas con sus excesos y la distribución de comida, aceite y dinero, en la que los ciudadanos prósperos se lanzaban, por ambición, a derrochar sus riquezas, A l describir la religión patriótica de Atenas, W i d e pone al estado c o m o fuente de la misma, y afirma
is
wnwE, op.
cit.,
pág.
227.
321
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN'
E n t e n d e m o s p o r estado
GRIEGA t o d o s los b e n e f i c i o s
materiales y
r i t u a l e s q u e él p u e d e b r i n d a r : l a l i b e r t a d p e r s o n a l e del
ciudadano ático, y
rresponden la que
paz y del el
todos
como miembro del
estado
los p r i v i l e g i o s pueblo al
políticos
que
le
co
s o b e r a n o , las m e r c e d e s
c o m b a t e h o n r o s o p o r el s u e l o proporciona también
espi
independencia
n a t a l , el
pobre
y
al
pan
de
diario
huérfano,
la
p a r t i c i p a c i ó n e n los e s p l é n d i d o s y a l e g r e s festivales d e l e s t a d o y e n t o d o s los m a r a v i l l o s o s b e n e f i c i o s d e l a c u l t u r a q u e s e l e o f r e c e n l a c i e n c i a , l a l i t e r a t u r a y el a r t e e n el c e n t r o i n t e l e c t u a l d e l c o n t e m p o r á n e o . T o d o s estos b e n e f i c i o s inmanente del estado
(...).
descendían
de
la
en
mundo
divinidad
R e s u l t a c u r i o s o q u e esa e m o c i ó n r e l i
giosa n o esiuviera u n i d a , c o m o p u d i e r a esperarse, a la diosa d e la ciudad y
de la ciudadela, A t e n a .
Si u n o h u b i e r a preguntado al ciudadano
ateniense
c o m ú n lo que pensaba de todos esos privilegios,
hubiera
contestado sin duda que provenían de los dioses del estado y en particular de Atena, q u e n a t u r a l m e n t e obtenía su parte en el tributo de los aliados. Sin embargo, la idea del ciudadano debió de h a b e r sido, inconscientemente,
más
semejante a la expuesta p o r W i d e . Su patriotismo, que suponía un a m o r p r o p i o justificado en parte, le afirmaba que eran los ciudadanos de Atenas, y entre ellos él inísrao, los que habían creado las glorias del estado ático. Es verdad que esa idea está afirmada p o r u n
sentiihien-
to afín al religioso, p e r o n o rae parece tan seguro que se la pueda calificar realmente de actitud religiosa; E n t o n ces c o m o ahora, se antepuso u n ideal político-social
en
rivalidad con la religión. E s t a b a sostenido p o r la fe y la esperanza, las fuerzas fundamentales de la religión; p e r o éstas n o se pueden dirigir en todo su vigor y entusiasmo hacia más de u n objetivo. A m e d i d a que la fe y la espe ranza sociales y políticas se hacían más intensas, decaían más la fe y la esperanza religiosas. P e r o la rivalidad n o fue tan abierta c o m o en la actualidad; sólo estaba la-
322
LA
RELIGIÓN
CÍVICA
tente, ya que ese ideal político se h a b í a apoderado de la religión y la había sometido al servicio del estado. N o hay que asombrarse de que los ciudadanos ate nienses se aferraran a la religión que les brindaba tantos privilegios, y que m a n t u v i e r a n el culto y la tradición religiosa del estado. C u a n d o la época del iluminismo dirigió su crítica disconforme e intelectual también con tra los cultos y los dioses, se iniciaron las persecuciones religiosas. Esta nueva inquisición, esta actitud analítica, surgió entre los más educados, que se situaron por encima de la multitud; p o r eso, la gente democrática la m i r ó con sospecha desde u n comienzo. L a ofensa se c o r o n ó al diri girse la crítica contra los dioses, que proporcionaban al pueblo tantos placeres. P e r o el poder del estado n o pudo proteger y conservar la religión cuyo espíritu había sido remplazado p o r un ideal político. U n a religión de ese tipo es u n caparazón vacío, sin poder de resistencia; n o puede soportar los golpes exteriores ni la crítica racionalista. C o n el colapso de los estados griegos, cayó también la religión del estado. Sólo quedó de la religión auténtica, en lo que se refiere a la antigua religión griega, el m e r o comercio con los dioses inducido p o r la costumbre, y los cultos sencillos ante las fuentes y los árboles del c a m p o . Sin embargo, esa religión estatal, fundamentalmente irre ligiosa, n o dejó de tener u n efecto positivo sobre la re ligión de Grecia. Vivió y alentó en el espíritu localista, y los dioses se hicieron más locales que nunca. Prevaleció el politeísmo policéfalo.
323
CAPÍTULO V I I I
LA RELIGIÓN DE LAS CLASES CULTAS Y LA RELIGIÓN DE LOS CAMPESINOS
La
evolución intelectual
de Grecia puso al
descu-
bierto los defectos de sus dioses y de su religión. E l período arcaico fue u n a época de movimientos diversificados;
algunos
grandes y
de ellos c o n t i n u a r o n su desarro-
llo, p e r o otros se extinguieron.
E n t o n c e s a p a r e c i ó la fi-
g u r a profética de Jenófanes; su enseñanza se refería a u n 'Dios que n o era c o m o los hombres, ni en su f o r m a n i en sus ideas, y a t a c ó el culto de las imágenes y la niitolQgía tal
c o m o aparecía representada en H o m e r o y
Hesiodb.
P e r o de J e n ó f a n e s nos q u e d a demasiado poco p a r a saber si su ú n i c o Dios e r a u n a deidad real o sólo u n principio filosófico, y si Jenófanes
mismo debe
q u e d a r - incluido
m e r a m e n t e entre los filósofos o hay que considerarlo también un r e f o r m a d o r religioso. E n H e r á c l i t o
(fr. 5 Diels)
encontramos la afirmación dirigida con m a y o r claridad c o n t r a las formas exteriores del culto. "Se purifican
en
v a n o —afirma—, manchándose con sangre, c o m o si el hombre que h u b i e r a c a m i n a d o p o r el fango pudiera lavar sus pies con fango. Si alguien lo viera haciendo eso, l o cree-
$24
REUGIÓN
DE
LAS
CLASES
CULTAS
Y DE
LOS
CAMPESINOS
ría loco. Y oran a esas imágenes c o m o si h a b l a r a n a u n a cosa, sin saber qué son los dioses y los héroes." N o se ha aclarado cuál fue la posición que adoptaron estos maes tros hacia la religión atávica: si trataron de destruirla p o r medio de su crítica, o si respetaron sus antiguas bases y sólo trataron de purificarla p o r medio de una reforma ra dical. P o r el m o m e n t o , esas afirmaciones n o tuvieron gran des consecuencias; la repercusión sería posterior. E n J o n i a , el antropomorfismo homérico había demo lido la creencia en lo sobrenatural y había p r e p a r a d o el c a m i n o p a r a u n a explicación de la naturaleza partiendo de causas naturales. N a c i ó así la p r i m e r a ciencia, la fi losofía jónica de la naturaleza, que trató de explicar cómo se originó y se o r d e n ó el m u n d o . L a cosmogonía perse guía el m i s m o objetivo. L a diferencia entre su explicación mística y religiosa y la explicación profana de la filosofía de la naturaleza n o resultó notablemente evidente. L o s mitos de la cosmogonía sirvieron en gran p a r t e p a r a disi m u l a r u n a línea de pensamiento que se desarrollaba sin referencia alguna a la religión, al paso que la filosofía de la naturaleza p a r t i ó de la cosmogonía y empleó a m e n u d o nombres místicos para sus principios. Sin embargo, la dis tinción principal, la diferencia fundamental entre am bas, respecto, a ese punto, no debe ser desestimada; p o r u n a parte, se considera al m u n d o c o m o u n a creación de los dioses, y p o r otra, c o m o el resultado de causas na turales, del que está excluida cualquier influencia sobre n a t u r a l y, p o r lo tanto, divina. Esto aparece expresado, con palabras pi-iidentes p e r o terminantes, por Hipócra tes, el representante más notable del arte de la medi cina, cuyas grandes conquistas hacia u n a ciencia racio nal pertenecen al siglo v. N o cree que la "enfermedad sagrada" (epilepsia), c o m o t a m p o c o cualquier o t r a en-
325
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN'
GRIEGA
fermedad, sea de origen divino. T o d a s las enfennedades, afirma,
tienen
causas naturales;
humanas en igual grado. Así los actos
de
los hombres
todas
son
como Homero
desde
dos
divinas
y
consideró
puntos
de
vista
contradictorios, y los adjudicó a los h o m b r e s mismos
o
a la intervención de los poderes superiores, así t a m b i é n el origen y el orden del m u n d o podían atribuirse a causas naturales o a los dioses. A m b o s puntos de vista son para lelos y facultativos; los hombres a d o p t a r o n u n o u o t r o , según las circunstancias y según su propia tendencia na tural. Así como u n a religión r u d i m e n t a r i a permite que eoexistan dentro de sí elementos contradictorios sin sen tirlos incongruentes, lo m i s m o o c u r r i ó al comienzo en este caso. P e r o se trataba solamente de u n a cuestión de tiempo, ya que los crecientes hábitos reflexivos conducirían al des cubrimiento de la contradicción fundamental y el con flicto se h a r í a evidente K L a s condiciones para p r o m o v e r ese conflicto se die r o n en Atenas h a c i a el final del siglo v. J o n i a carecía de •poder üolítico, y la filosofía de la naturaleza pertenecía allí a un círculo limitado. Se la trasplantó a Atenas, el centro intelectual de Grecia, donde los conflictos
intelec
tuales hallaron eco en el espíritu de los ciudadanos q u é tenían en sus manos el destino de la ciudad. E l estado había establecido u n control sobre la religión y l a h a b í a despojado de su verdadero espíritu religioso, pero sin em-
1
L o s f r a g m e n t o s d e los p r i m e r o s
Fragmente filosofía Griechen;
der y
la O.
Vorsokratiker. religión, GUI-BERT,
M E , La critique
des
consultar E . Griecfíische
traditions
filósofos
ZELI:;ER,
326
Antiquity.
Die
Philosophie
Religionsphilosophie;
religieuses
chez
especial e i m p o r t a n t e aparece tratado e n A, B . in Pagan
aparecen en
D I E L S ,
P a r a los p u n t o s d e c o n t a c t o e n t r e l a
les Grecs.
P.
der D E E H A R -
U n aspecto
D R A C Í J M A N N ,
Atheism
RELIGIÓN
DE
LAS
BLASES
CULTAS
Y
DE
LOS
CAMPESINOS
bargo la conservó como expresión del patriotismo y de los ideales políticos. B u r a n t e la guerra del Peloponeso, cuan d o Atenas luchaba p o r su existencia, la ciudad estaba más sensibilizada que de costumbre para cualquier cosa que pudiera poner en peligro su salud, fuese a manos de los dioses o p o r cualquier otra circunstancia. E l mayor peli gro provino del poderoso despertar intelectual, el período de iluminismo, resultado de la obra de los sofistas. Éstos n o se dirigían, como los filósofos, a un círculo limitado, ni trabajaban, c o m o ellos, especialmente p o r medio de escritos, sino que se hicieron n o t a r c o m o maestros de la juventud, y los jóvenes se congregaban en sus conferen cias y debates para aprender la mejor m a n e r a de abrirse camino en el estado. E r a éste un aprendizaje indispensable para el que tenía ambiciones en la democrática Atenas, donde el poder se adquiría con la capacidad retórica y dialéctica. L o s debates se ocupaban en todos los proble mas de actualidad, sin dejar a u n lado las explicaciones de los filósofos de la naturaleza sobre los fenómenos del universo. L o que antes había sido u n a ciencia esotérica formaba ahora parte de la c u l t u r a general. De esta ma nera, las explicaciones de los filósofos de la naturaleza aparecieron en oposición con las ideas religiosas, y el conflicto se hizo real. L a s nuevas ideas penetraron en la masa del pueblo sólo en forma fragmentaria y deformada; esto resultó inevitable a causa de la naturaleza del problema. L a co media de Aristófanes Las nubes proporciona u n a ilus tración de las ideas populares, aunque de tonos muy pin torescos. L a cosmogonía propiamente dicha brilla .por su ausencia; en ese c a m p o , n o e r a n notables los puntos de conflicto. L a explicación filosófica de los fenómenos meteorológicos —lluvia, trueno, etcétera— apareció coló327
HISTORIA
DB
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
cada en p r i m e r plano, p o r q u e estaba en oposición directa con la creencia popular en el Zeus dios del tiempo como su causa. Se introdujo, en consecuencia, un primum mohile filosófico, la R o t a c i ó n (Aívog), que destronó a Zeus. Resulta significativo que a esto se agregara la polémica ética c o n t r a los dioses, que colocaba las exigencias morales superiores en antagonismo con la creencia popular. Zeus n o hiere con el rayo a los perjuros, sino q u e ' h i e r e las cimas de las montañas, los grandes árboles y sus propios templos. Algunos años antes, u n portavoz de la religión oficial h a b í a logrado q u e en la asamblea popular de Atenas se a p r o b a r a u n a resolución contra "los que n o creen en lo divino y propician doctrinas sobre los fenómenos del cielo". E l proceso c o n t r a A n a x á g o r a s se fund a m e n t ó sobre u n a acusación de ateísmo, porque había declarado que el sol era u n a masa brillante y que la luna era u n trozo de tierra n o m a y o r que el Peloponeso, E n la expresión anterior: "los fenómenos del cielo" ( t a [i8TáQoia), están incluidos n o solamente los fenómenos celestes sino también los atmosféricos. E n realidad, existía menos peligro de conflicto respecto de lo p r i m e r o que de lo segundo, a rnenos que se lo buscara deliberadamente. E l carácter divino de los ríos n o disminuyó p o r el hecho de que se los t r a t a r a c o m o u n a sustancia material, de que se sacara agua de ellos o de que la gente se b a ñ a r a allí; a pesar de esto, pertenecieron a los dioses adorados con mayor fervor. De igual m a n e r a , t a m p o c o tenía p o r qué disminuir el carácter divino del sol p o r el hecho de que se lo considerara u n a masa brillante; además, el dios solar era principalmente u n a figura mítica, que poseía u n culto muy poco importante. Resulta claro que no fue la idea en sí la que ent^ó en conflicto
328
RELIGIÓN
DE
LAS
'CLASES
CULTAS
Y DE
LOS
CAMPESINOS
con la religión; el delito consistió en la novedad de la teoría y en la aplicación que se hizo de ella. E n épocas posteriores, el carácter divino de los cuerpos celestes adquirió u n a importancia que a u m e n t ó constantemente. Según u n pasaje de Platón, los cuerpos celestes fueron los primeros dioses de los griegos, c o m o que todavía eran venerados p o r pueblos extranjeros. U n o de sus sucesores, J e n ó c r a t e s , escribió un libro acerca de la naturaleza de los dioses, en el que trata sobre los ocho dioses de los cuerpos celestes y los llama las divinidades olímpicas *. Siempre se citan los fenómenos del cielo c o m o fuente principal de la creencia en dioses, p e r o tal creencia n o tiene origen popular. De las ciencias natu' rales griegas, la astronomía fue la que llegó más lejos y se estudió con m a y o r pasión; ésta es la verdadera razón de p o r qué los cuerpos celestes resultaron complicados en la discusión de problemas religiosos y científicos y tuvieron en estos casos un lugar principal. Su culto sólo logró significación p o p u l a r c u a n d o la astrología, p o r influencia oriental, se abrió camino hacia u n a posición importante; la filosofía había p r e p a r a d o el terreno grabando en el espíritu del público, y más en particular del público educado, la idea de qxie los cuerpos celestes merecían especialmente ser considerados como dioses. L a afirmación de que el so! era u n a masa brillante y la luna u n trozo de tierra no podía constituir, c o m o ya hemos afirmado, motivo muy serio de discrepancia. L a * e n sus
L a p r u e b a de la divinidad movimientos
regulares y
d e los c u e r p o s celestes en
el
carácter
radicaba
intencional
de
la
e s t r u c t u r a del u n i v e r s o en oposición a la a r b i t r a r i e d a d y a la falta d e c á l c u l o d e los a n t i g u o s dioses. V e r m i Belief a m o n g the Greeks in Harvard
Theol.
Rey.,
Ehe D i v i n i t y
artículo " T h e Orlgin of o£ t h e
Heavenly
Bodies".
X X X I I I , 1 9 4 0 , p á g s . 1 y sigs.
329
HISTORIA
DB
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
causa del conflicto radicaba más bien en las consecuencias de la afirmación, en el hecho de que los cuerpos n o e r a n sino eso, en el hecho de q u e la crítica de los sofistas n o estaba dispuesta a reconocer sino lo enseñado directamente p o r la razón y los sentidos. P e n e t r a m o s aquí en el núcleo m i s m o del principio que a n i m ó la enseñanza d e los sofistas. N o existe n a d a en el m u n d o que n o pueda plantearse c o m o p r o b l e m a p a r a u n debate lógico, en el que la respuesta depende de la habilidad dialéctica y del arte de las palabras. Se citan c o m o instancia suprema el raciocinio y la demostración lógica. L a dialéctica n o conoce otras condiciones; n o respeta los valores políticos, éticos ni religiosos, sino que los somete a prueba y los analiza en virtud de q u e concede a la razón derechos mejores y superiores. L a religión y sus ideas, n o menos que el estado y sus instituciones, estuvieron expuestos a este tipo de análisis, que recogió las ideas ya difundidas p o r ciertos filósofos. U n o de los más notables sofistas, Protágoras, propone c o m o tema de discusión la existen, cía de los dioses. Comienza su libro sobre el tema con estas palabras: "Respecto a los dioses, n o p u e d o saber con certeza si existen o no, ni qué f o r m a tienen. H a y muchos factores que impiden la certidumbre: la oscuridad del p r o b l e m a y l a brevedad de la vida h u m a n a . " Se discute sobre el significado de la ú l t i m a frase, p e r o el p u n t o i m p o r t a n t e está d a d o p o r el h e c h o de que Protágoras considera la existencia de los dioses c o m o u n problema discutible. L a religión n o podía tolerar esto sin ceder su posición más importante; el proceso conti'a Protágoras p o r ateísmo, aunque él • n u n c a h a y a aparecido c o m o desafiando la religión popular, fue provocado p o r un instinto de autodefensa perfectamente explicable. E l p u n t o central en el análisis de los sofistas respec-
330
RELIGIÓN
DE
LAS
CLASES
CULTAS
Y DE
LOS
CAMPESINOS
to a los fenómenos de la vida h u m a n a planteó si éstos estaban arraigados en la naturaleza o en la ley (conven ción): vó[.i§ fpiJOEi. Estamos acostumbrados a traducir la palabra vó|j.o5 p o r "ley", pero esta traducción implica u n a m a l a interpretación del sentido. P o r "ley" indicamos lo que se impone y lo que es necesario, y en esto último incluimos la necesidad física; la palabra vó^xoc; suponía p a r a los griegos la idea de u n a ley que constituye el decreto de alguien, h o m b r e o dios, y que n o es, por lo tanto, el resultado de la necesidad física. Este sentido de la p a l a b r a aparece m e j o r expresado p o r "convención", pero, p o r o t r a parte, esta ú l t i m a traducción n o suscita la idea de constricción y m a n d a t o que hay en vójiog- P a r a comprender la discusión debemos distinguir claramente las cosas que se contraponen: la necesidad n a t u r a l y la obra del h o m b r e . L a ley y la costumbre, el estado y sus instituciones, n o se originan en la necesidad n a t u r a l sino que son obras humanas; la m a y o r í a de los hom bres los impone al individuo. L a consecuencia es que el hombre que n o los cree correctos n o está obligado moralmente p o r ellos. E l mismo p u n t o de vista se aplicó a la religión, estrechamente relacionada c o m o estaba con el estado. L a s diferencias entre los cultos y los dioses de distintos estados revelaban que la religión se fundaba en la convención y n o en la naturaleza. E x i s t e , se decía posteriormente, u n Dios según la naturaleza, pero mu chos según la ley y la costumbre. L a consecuencia lógica es también aquí que los dioses son obra del hombre. Con esta idea se destruyó la religión. Hasta
dónde
llegó esta crítica racionalista de
la
religión se revela en un interesante fragmento de u n dra m a , el Sísifo, cuyo a u t o r fue u n o de los más conocidos se-
m
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
guidores de los sofistas, el tirano Critias *. Se nos
dice
que los hombres vivían al comienzo como bestias salvajes, sin ley y sin orden: la fuerza lo decidía todo. Posterior m e n t e , se c r e a r o n leyes y se establecieron castigos de m o d o que pudiera r e i n a r la justicia en lugar de la fuerza, pe r o los hombres o b r a b a n m a l en secreto. E n ese momen to, u n pensador sabio y previsor inventó los dioses,
que
oyen y ven todo, p a r a que los hombres n o se atrevieran a delinquir ni siquiera en secreto, y situó a esos dioses en la región en que se manifiestan los fenómenos temidos p o r los hombres: el t r u e n o y los cuerpos celestes. L a in tención de esta doctrina resulta clara. Al sol se lo llama "la brillante masa fundida de la estrella del día", y del h o m b r e en cuestión se decía que "había velado la verdad con un cuento falso". E s t a trivialidad se repitió posterior mente hasta el hartazgo, pero debió de h a b e r causado enorme impresión la p r i m e r a vez que se la expresó. R e sulta evidente que su origen radica en la discusión sobre el estado y sus instituciones. L a religión, según esta teoría, n o es sino un c o m p l e m e n t o del estado, u n a policía se creta que m a n t i e n e las convenciones legales y que está establecida con tanta habilidad que nadie puede eludirla. Sin embargo, n o era ésta precisamente la única ex plicación del origen de la religión y de los dioses que se exponía en las discusiones sofísticas. Así como los sofis tas, en virtud de su interés p o r el arte de exponer, colo c a r o n los cimientos de la investigación
lingüística,
así
también ellos merecen que se les acredite el h a b e r fun dado la ciencia de la religión. E l h o n o r n o queda rebajado por el hecho de que hayan edificado sobre cimientos aún *
C R I T I A S , Sisifoj
gina 7 7 1 .
332
en
NAÜCK,
Fragm.
trag.
graec,
2* ed., p á
RELIGIÓN
DE
LAS
CLASES
CULTAS
Y
DE
LOS
CAMPESINOS
m á s antiguos. P o r medio del t r a t a m i e n t o lingüilstico se podía demostrar con tanta claridad c o m o se quisiera el significado de ciertos dioses en términos de fenómenos naturales; por ejemplo, cuando H o m e r o dice que los aqueos sostenían la c a r n e de la víctima del sacrificio con un asador sobre Hefesto, o c u a n d o el oráculo res pondía a los atenienses antes de las Guerras Médicas: "Salamina, destruirás muchos hijos de mujeres, ya cuando Deméter esté dispersa, ya cuando se la recoja". T a m b i é n Dioniso podía significar "vino" y Afrodita "amor". E n los trágicos, el tratamiento lingüístico llega todavía más lejos, en relación con la concepción homérica de los dáimones, de la que ya hemos hablado; esos autores alu den a casi todos los fenómenos o características mentales como si fueran "dioses": Felicidad, Prosperidad, R e c o nocimiento de los amigos, Prudencia, Razón, Celos, in cluso u n a comida excelente; algunas veces se adjudica al dios un n o m b r e preciso, como cuando Eurípides afir m a que entre los hombres cualquier locura se llama Afro dita. T a l m o d o d e expresión sugirió que el origen de los dioses debía buscarse también en los fenómenos de la vida mental y emocional. E l interés de los sofistas p o r el lenguaje p r o n t o los condujo a complacerse en teorías etimológicas. U n a an tigua autoridad les permitía obrar de esa m a n e r a , puesto que existían y a mitos etimológicos. L a narración de He síodo sobre Afrodita naciendo de la espuma del m a r se debe probablemente al hecho de que en el n o m b r e de la diosa se reconoce la p a l a b r a dtpQÓ^, "espuma"; res pecto al o t r o nombre de Delfos, Pito, el himno homé rico lo deriva de jtijdeoOai,, "pudrirse", p o r q u e el dragón m u e r t o se pudrió al sol, y Sófocles lo deriva de iru-ftéoloL, "preguntar", porque los hombres buscaban los con333
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
sejos del oráculo. L o s jónicos a d o p t a r o n con entusiasmo ese m é t o d o racionalista de explicación. H e r ó d o t o e x p l i c a la leyenda de que C i r o fue a m a m a n t a d o p o r u n a perra p o r el h e c h o de que e l n o m b r e de su m a d r a s t r a era Spako, palabra persa que corresponde al griego uiíojv, "perra". E l Crátilo
de Platón está lleno de las hipótesis
lógicas más descabelladas;
etimo
r a r a m e n t e acierta con
una
correcta, o p o r lo menos razonable, como c u a n d o de riva P l u t o de
KKQVXQZ,,
"riqueza", o explica H a d e s como
"el invisible", aeiSri?; p o r lo común, se trata de u n a r bitrario juego con sonidos y letras. E x p l i c a a H e r a co m o el aire (driQ); a Hefesto, c o m o la luz niso, c o m o el d a d o r del vino logías se utilizan
(cpáog); a Dio
(Ai5-oívü(Tog). L a s etimo
p a r a a b o n a r explicaciones
provenien
tes de otros campos. P l a t ó n n o fue eí p r i m e r o en j u g a r de esa m a n e r a con los nombres de l o s dioses. Sin embargo, m u c h o m á s i m p o r t a n t e fue el méto d o de explicar los mitos cuya evolución estuvo relacio n a d a con la interpretación de H o m e r o , que ya e r a u n libro escolar entre el pueblo griego. E l p r i m e r comen t a d o r de H o m e r o de quien tengamos noticia fue T e á genes de R e g i o , que vivió en la época de Cambises. Se dice d e él que i n t e r p r e t ó la contienda e n t r e los e n el canto X X I I de la Iliada,
dioses,
como u n a contienda en
tre los elementos, lo, h ú m e d o y lo seco, lo caliente y lo frío, lo liviano y l o pesado. Apolo, Helios y Hefesto re presentan el fuego; Poseidón y E s c a m a n d r o , el agua; A r temisa, la luna; H e r a , el aire; Atena, la razón; Afrodita, la lujuria; Hermes, la prudencia. A p r i m e r a vista, pa reciera que Teágenes ejemplifica todos los modos de in terpretación
que
hemos
mencionado
en este
capítulo,
pero quizá su intención n o fue la d e i n t e r p r e t a r el sig nificado de los dioses en general, sino solamente en este
334
RELIGIÓN
DE
LAS
CLASES
CULTAS
Y
DE
LOS
CAMPESINOS
pasaje en particular; es decir, no se propuso explicar el origen de los dioses, sino dar solamente u n a explicación alegórica de la narración que hace H o m e r o de su aparición en la lucha. E l respeto que imponía H o m e r o hizo que los hombres buscaran u n significado más profundo y u n a sabiduría oculta en las narraciones indecentes y aparentemente absurdas que aparecen en los poemas. E l discípulo de Anaxágoras, M e t r o d o r o de L á m p saco, afirma que H o m e r o se ocupa en la virtud y la justicia. L l e v a las cosas hasta el fin y n o sólo sugiere que H o m e r o utiliza los dioses como un disfraz alegórico para su sabiduría, sino que afirma r o t u n d a m e n t e que los dioses n o son lo que creen aquellos que les levantan templos, sino que representan sustancias naturales y ordenaciones de los elementos. E x p l i c a a Agamenón c o m o el éter; nuestra fuente agrega que seria igualmente fácil explicar alegóricamente a H é c t o r y Aquiles, París y Helena, y negar que hayan existido; y tenía razón. Metrodoro fue un digno predecesor de la m o d e r n a mitología cósmica. Y a estaba dado el fundamento de las interpretaciones que capacitaron a la explicar exhaustivamente
época del
iluminismo
para
Eurípides
com-
a los dioses,
bina varias de esas explicaciones en su última tragedia, las Bacantes.
E l mito de que el niño Dioniso estuvo co-
sido en el muslo de Zeus tiene u n origen físico y etimológico (Bacch.j Cuando
288):
Zeus..,
. . . l l e v ó el n i ñ o d i v i n o a l Hera
quiso
expulsarlo
Zeus,
como
dios
rasgó un
trozo del
que
Olimpo,
del
cielo.
era,
tramó
aire que
rodea
una la
y l o e n t r e g ó c o m o r e h é n . S a l v ó así a
defensa: tierra
Dioniso
335
HISTORIA
DE del
LA
RELIGIÓN
r e n c o r de
jugando
con
Hera.
GRIEGA Con
el
tiempo,
las p a l a b r a s y e l a b o r a n d o
un
mito,
los h o m b r e s a f i r m a r o n q u e e s t u v o c o s i d o e n el m u s l o d e Z e u s , p u e s el d i o s f u e u n a vez r e h é n d e
Hera.
E n los versos anteriores, parece decir que la divinidad de Deméter se debe al hecho de ser la T i e r r a , que alimenta al h o m b r e , y la de Dioniso, a la invención del vino. Se cuenta que P r ó d i c o , a u t o r del bien conocido m i t o alegórico sobre la "Elección de Heracles", afirmaba que los hombres de antiguas épocas consideraban com o dioses a todas las cosas que les resultaban útiles p a r a vivir, p o r ejemplo el sol y la luna, ríos y manantiales, prados y frutos, de igual m a n e r a que los egipcios consideraban dios a] Nilo; en consecuencia, el p a n era considerado c o m o Deméter; el vino, c o m o Dioniso; el agua, cofno Poseidón; el fuego, como Hefesto, etc. É s t a constituye la antigua explicación naturalista, a la que parecía a p u n t a r la naturaleza misma de los dioses, pero resulta característico de la posición espiritual de los sofistas el .que apelen a )a utilidad p a r a justificar el origen de las ideas acerca de los dioses, E n sus manos, esas explicaciones se convirtieron en algo m á s y en algo diferente de lo que habían sido hasta entonces, ya q u e la intención fue la de explicar la convención p o r la cual los hombres se fabricaron dioses. Si el intento tenía éxito, o al menos esas teorías a d q u i r í a n u n cariz de probabilidad, la conclusión quedaba entonces al alcance de la m a n o , se la expresara o no. Se h a b í a probado que la religión y los dioses e r a n o b r a del h o m b r e y, además, u n engaño. L o que conocemos del período es desgraciadamente fragmentario e insuficiente; si así n o fuera, tendríamos indudablemente más referencias sobre ataques a la religión. N o pudo haberse silenciado la crítica de sus for336
RELIGIÓN
DB
LAS
CLASES
CULTAS
Y DE
LOS
CAMPESINOS
mas exteriores, que ya había comenzado y que poster i o r m e n t e continuó con m a y o r fuerza. L a decadencia del prestigio d e las ceremonias de purificación se refleja en la demanda creciente d e u n a pureza de corazón y de propósitos, más que de la pureza de las m a nos. E l discípulo de Sócrates, Antístenes, enseñó, c o m o lo había hecho Jenófanes, que Dios era uno, que n o se lo podía identiEicar con u n a imagen o verlo con el ojo h u m a n o , y que n o se parecía a ningún m o r t a l . Esto constituye un ejemplo del m é t o d o corriente p o r el cual se oponía a los dioses de la fe popular y de la religión oficial una concepción religiosa más elevada; los defectos de los primeros se midieron entonces p o r los patrones de esta concepción superior. E s lo que hace Sócrates en Aristófanes, E n el plano de la ética, Eurípides h a resumido ese razonamiento en la conocida afirmación: "Si los dioses cometen una bajeza, n o son dioses". Con esta sentencia se condenó a los dioses de la mitología griega; n o se los podía separar de los mitos. Esa crítica no trató de purificar las ideas populares y mitológicas acerca de los dioses, c o m o lo hicieron P í n d a r o y quizá Jenófanes. N o se trataba de p r e p a r a r el advenimiento de u n a concepción más elevada de la divinidad; se socavó el prestigio de las antiguas, p e r o sin remplazarías p o r dioses nuevos y mejores. L a fe en los oráculos había comenzado a vacilar, c o m o se observa en H e r ó d o t o y Sófocles. H e r ó d o t o critica los oráculos; Sófocles se m a n t i e n e fiel a Delfos pero rechaza los oráculos n o oficiales. Incluso la r e p u t a c i ó n de Delfos declinó r á p i d a m e n t e y, h a c i a finales del siglo, la autoridad del oráculo ya era débil. L i s a n d r o se inclin ó hacia el oráculo de Zeus-Amón en el gran oasis, que estaba más alejado y, p o r lo tanto, inspiraba m a y o r res337
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
peto. E x i s t e una historia significativa respecto de Anaxágoras. Pericles había recibido u n ser prodigioso, u n carnero con u n solo c u e r n o en m e d i o de la frente. E l adivino L a m p ó n lo interpretó como que, d e los dos rivales políticos, Pericles y Tucídides, vencería el que h a b í a recibido el augurio. P e r o A n a x á g o r a s hizo p a r t i r en dos la cabeza del animal y m o s t r ó que el cerebro n o ocupaba el lugar acostumbrado, sino que tenía la f o r m a d e un huevo y estaba c o n c e n t r a d o en la raíz del único cuerno. ¡ H a s t a el presagio tenía causas naturales! L a religión carecía de recursos p a r a defenderse. Estaba a t a d a al estado y fue incapaz de cualquier exaltación o concepción más pura. L a misma crítica a t a c ó con armas y métodos semejantes también al estado y a la sociedad, lo m i s m o que a la religión. L á actitud crítica de la época del iluminismo provino de las clases superiores y educadas. R e s u l t ó bastante n a t u r a l , entonces, que se hiciera sospechosa p a r a la democracia popular, cuyos intereses estaban ligados a la situación actual y a 1^ religión del estado, y que sentía el sacudimiento de sus mismas bases. L a desconfianza p o p u l a r p o r la excesiva curiosidad de los sofistas halló su expresión en las palabras de Cleón, en T u c í d i d e s (iii, ^ 7 ) , inimitables y n o traducibles fácilmente: " U n a m e n t e mediocre pero equilibrada será m á s útil que u n a brillante p e r o desequilibrada." Su adversario más severo, Aristófanes, está de a c u e r d o con él sobre ese p u n t o . L a religión oficial no era sino u n blanco p a r a la crítica, y su ú n i c a defensa n o era sino la m a q u i n a r i a legal y d e o t r o tipo que el estado le ofrecía, defensa muy débil en semejantes circunstancias. Se la utilizó, sin embargo. L o s procesos religiosos revelan lo que el c i u d a d a n o ateniense m e d i o pensaba de esa actitud crítica. Esos procesos con-
338
RELIGIÓN
DE
LAS
CLASES
CULTAS
¥
DE
LOS
CAMPESINOS
tinuaron entrado el siglo iv; el d e Sócrates fue u n o de los primeros actos de la d e m o c r a c i a r e s t a u r a d a después de la expulsión de los treinta tiranos. Posteriormente, varios filósofos fueron acusados de ateísmo. L a acusación a Aristóteles tenía un motivo político en el odio contra Alejandro, p e r o u n m o t i v o de ese tipo n o existió en los casos d e Estilpón de Mégara, B i ó n e l cínico o T e o doro de Cirene. E n el siglo siguiente, el siglo m , cesaron los procesos religiosos, aunque u n escepticismo c o m o el de C a r néades, al igual que las críticas de Protágoras, hubieran podido suscitarlos. L a indiferencia religiosa, resultado del trabajo de zapa de los críticos, hizo presa de todo el m u n d o , incluso de las masas. E n la época d e la guerra del Peloponeso, la peligrosa atracción de lo prohibido y algo dei malsano sentimiento que impulsa a los celebrantes de misas negras hizo que los hombres cometier a n sacrilegios, m u t i l a r a n imágenes, c o m o Alcibíades, o las profanaran, c o m o Cinesias. U n p o c o m á s tarde, en Jenofonte, se habla de u n joven, Aristodemo, que n o ofrece sacrificios a los dioses, n o requiere los consejos del oráculo, y se b u r l a de los que lo hacen. Se trata en este caso de algo m á s peligroso p a r a la religión que el sacrilegio: la p u r a indiferencia. Aristodemo parece h a b e r pertenecido a un tipo n a d a e x t r a ñ o en su época; p r o n t o resultaría todavía m á s común. E s bine significativo e l tratamiento de los ateos q u e Platón recomienda en la obra de su vejez, Las leyes. H a y que encerrarlos y amonestarlos —se siente la tentación de agregar, con u n pastor—; pero, si n o se doblegan, hay que condenarlos a m u e r t e . Indudablemente, Demóstenes tenía a flor de labios los nombres de los dioses, c o m o cualquier otro, pero es fundamentalmente irreligioso: acusa a T I J ^ T ) , l a F o r -
339
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
tuna, del fracaso de su política y al o r á c u l o de Delfos de servir los propósitos de Filipo. H a c i a finales del siglo, los atenienses rindieron h o m e n a j e a D e m e t r i o Foliorcetes, q u e los liberó del yugo despótico de su h o m ó n i m o , el filósofo. N o se c o n t e n t a r o n con deificarlo, sino que mostrar o n además su desprecio p o r los antiguos dioses. L a canción en h o n o r de D e m e t r i o rezaba: "Están lejos o n o o y e U í o bien n o existen, o les i m p o r t a pizca de nosotros." A l m a r g e n de la adidación dispensada a Demetrio, la antigua religión debió de haber caído muy bajo p a r a que en u n a ceremonia pública se p r o n u n c i a r a n semejantes palabras. E n algunos casos, blasfemar constituyó u n furor d e moda; Dicearco, almirante de F i l i p o V, solía levantar altares y ofrecer sacrificios a la I m p i e d a d y a la Ilegalidad. Agátocles se justificó burlonamente de su ataque a Corcira e í t a c a , refiriéndolo a las narraciones mitológicas de las hazañas de Odiseo en Sicilia. E l arte de la época conserva todavía u n testimonio silencioso p e r o elocuente. F a r a Praxíteles, en realidad, • incluso p a r a Alcámenes, la imagen de u n dios n o es u n objeto al que el artista se a p r o x i m a con reverencia, sino algo que plantea la resolución de u n p r o b l e m a artístico. E n la H e r a y la Afrodita de Alcámenes, el problema del ropaje tiene m á s interés que la misma diosa. E n el H e r m e s y la Afrodita Cnidia de Praxíteles n o existe destello alguno de religión, salvo la belleza, y en el Apolo Sauróctono se diluye graciosamente u n auténtico motivo cultual. Podemos comprender que, c u a n d o hacía falta u n a verdadera imagen de culto, h a b í a que remontarse a u n estilo anterior, c o m o hizo Cefisodoto en l a estatua de Irene con Pluto. L a Deméter Cnidia constituye la obra más h o n d a m e n t e conmovedora de la antigüedad, p e r o lo que nos impresiona no es sino el sentimiento pu-
340
RELIGIÓN
DE
LAS
CLASES
CULTAS
Y DE
LOS
CAMPESINOS
r a m e n t e h u m a n o de la afligida m a d r e . C u a n d o los ar tistas se d i e r o n cuenta de la falta de vuelo religioso, n o encontraron n a d a mejor que remplazar la calma, l a dig nidad interior, con el efecto teatral. Leócares inició el proceso, si es que el Apolo de Belvedere y su pareja, la Artemisa de Versalles, se le adjudican correctamente; y los escultores de la época helenística lo continuaron, con métodos a ú n m á s audaces. E l Zeus de Otricoli puede valer c o m o ejemplo p a r a todo el resto. P e r o n o fue solamente la creciente indiferencia reli giosa lo que m u t i l ó el poder de resistencia de la antigua religión: la impotencia del estado contribuyó al proceso. E n p r i m e r lugar, G r e c i a se despedazó en u n a guerra en la que todos los estados lucharon contra su vecino, p a r a caer luego bajo el yugo extranjero. Después de sus últimas con vulsiones en la g u e r r a de Cremónidas, Atenas perdió t o d o vestigio de independencia política, y p r o n t o su comercio y su industria también murieron. E l estado ya n o tenía n a d a que ofrecer a sus ciudadanos, y éstos, p o r su parte, carecían de razones p a r a a b o g a r p o r la causa de los dioses estatales. C o n la declinación del poder político, también decayó la religión asociada al estado. Se permitió que se prosiguieran pacíficamente los esfuerzos filosóficos p o r explicar el origen d e la religión y d e los dioses. De ahí en adelante, tienen m a y o r interés p a r a la ciencia d e la religión que p a r a su historia. Y a hemos visto q u e prácticamente todas las tendencias que concurrieron a d a r forma a la m o d e r n a ciencia de la re ligión aparecieron ya en la antigüedad, pero p a r a n o pecar p o r defecto hay que decir además que tampoco faltó la escuela histórica, que deriva las ideas acerca de los dioses de u n país en particular. E s t u v o representada, p o r ejemplo, p o r H e r ó d o t o , que o p i n a que las deidades 341
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
griegas I k g a r o n d e E g i p t o . E l origen de los dioses en los fenómenos naturales e r a u n a teoría demasiado evidente c o m o p a r a que careciera de continuadores. Y a hemos dicho que -los cuerpos celestes pasaron cada vez más a primer plano. Aristóteles se refiere, p o r u n a parte, al sol, a la luirá y a las estrellas, cuyos movimientos regulares parecen delatar su origen divino, y p o r otra, a ciertos y especiales fenómenos mentales, el entusiasmo en su antiguo sentido, el religioso, los sueños y las profecías cuyo c u m p l i m i e n t o algunas veces n o podía ponerse en duda. L a inclusión de los fenómenos
mentales constituye
un
g r a n paso adelante, aunque n o haya servido sino para defender la creencia en lo sobrenatural, razón p o r la cual fueron adoptados
p o r los estoicos posteriores. L a inter-
pretación alegórica desempeñó u n papel m u c h o más importante, sobre todo en los estoicos. Poseemos todavía u n compendio de l a teología estoica en el resumen de la mitología de C o m u t o , al que
se h a prestado m u y
poca
atención. L a s interpretaciones resultaban t a n t o m á s audaces p o r cuanto la filosofía estoica se buscaba a h o r a también en los mitos. P o r ejemplo, se afirma q u e la historia h o m é r i c a de c ó m o H e r a fue encadenada p o r H e festo y luego liberada demuestra que el orden del universo depende del equilibrio de los elementos; el h e c h o de que Zeus la m a n t e n g a suspendida en el aire a p u n t a hacia el origen y l a sucesión de los elemento», y el tira y afloja e n t r e Zeus y los demás dioses representa el or~ d e n a m i e n t o de las esferas del universo. L a c o j e r a de H e festo revela la diferencia entre el fuego celeste y el terrestre: el fuego terrenal debe ser alimentado con m a dera, así c o m o el c o j o necesita un b á c u l o p a r a sostenerse. Hefesto fue arrojado desde el cielo a la tierra: los hom-
342
•;
SBUClóN-
DE LAS
CLASES
CULTAS
Y DE
LOS
CAMPESINOS
i:hres encendieron el p r i m e r fuego con el destello de un relámpago, etcétera. Esa m a n e r a de interpretar los mitos n o fue sino u n a diversión intelectual, cuyo carácter arbitrario era dema^ siado evidente y fácil de atacar. E n un pasaje, P l a t ó n se refiere a ella en forma bastante desdeñosa, pero en o t r o llama a la mitología u n a investigación del pasado. Ésta era u n a opinión cuyas últimas consecuencias n o se sacaron hasta el período helenístico, p e r o que resultó clara p a r a los griegos desde u n comienzo. L a mitología constituía la historia más antigua y las genealogías se remontaban hasta la época de los mitos. P e r o p r o n t o se planteó el p r o b l e m a de saber dónde debía detenerse la concepción de los mitos c o m o historia. N o podía extenderse razonablemente a algo de un carácter tal que no pudiera adaptarse a la historia tal como la concebían c o m ú n m e n t e los hombres. D e ahí que n a c i e r a la necesidad de elegir entre los mitos, de rechazar algunos y de aceptar otros. P e r o también e r a posible utilizar o t r o recurso, retocarlos de m o d o que parecieran narraciones históricamente verosímiles. L o s que así o b r a r o n creyeron liberar al núcleo histórico de su caparazón mítico. H e c a t e o de Mileto, que vivió en la época de las Guerras Médicas, es el representante más notable de esa tendencia. Su interpretación del m i t o de Heracles y C e r b e r o explicaba que C e r b e r o fue u n a serpiente peligrosa que vivía en u n a caverna cerca d e T é n a r o y p o r eso se la llamó el sabuesa de Hades. Gerión fue u n a n t i g u o rey del E p i r o , que poseía grandes rebaños, parte de los cuales Heracles r o b ó y llevó consigo: L a interpretación de los mitos c o m o historia implicaba la necesidad de ajustar las relaciones cronológicas entre los acontecimientos míticos. H a b í a que c r e a r u n a cronología p a r a la totalidad del período mí-
343
HISTORIA
DB
LA
RBLIGIÓN
GRIBGA
tico. E l a ñ o básico resultó el de la caída de T r o y a ; con este p u n t o de partida, l a mitología y la genealogía
se
o r d e n a b a n cronológicamente, n o sin grandes difícultades. A pesar de que en el culto y en la concepción popular existia u n a diferencia entre los dioses y los héroes, que eran hombres fallecidos, ambos tenían la mitología en común. Si ei método histórico se aplicaba a ultranza, se tendía a incluir también a los dioses, proceso favorec i d o p o r el hecho de que ciertos mitos h a b l a b a n de algunos dioses c o m o si hubieran m u e r t o y hubieran sido enterrados, p o r ejemplo Zeus en Creta y Dioniso en Delfos. E l culto rendido a gobernantes y a otros distinguidos personajes d u r a n t e la época helenística ayudó a bor r a r la diferencia e n t r e hombres y dioses. L a total desconsideración
de esa
diferencia
fue u n a
consecuencia
temeraria, p e r o natural, c o m o lo prueba el éxito obtenido por el intento. El m é t o d o se asocia con el n o m b r e d e E v é m e r o , aunque n o se sepa con seguridad hasta qué p u n t o el origen radique en ese mediocre escritor. T u v o predecesores; el más notable, H e c a t e o , era de Alejandría, y parece seguro que la original costumbre egipcia de representar a los dioses c o m o aiitiguos
reyes
constituye
u n a fuente i m p o r t a n t e del evemerlsmo. E l hecho de que el m é t o d o se popularizara c o m o u n a historia de viajes contribuyó en m u c h o a su éxito. E n uiía isla del océano frente a A r a b i a , E v é m e r o p r e t e n d e h a b e r visto en
un
templo de Zeus u n pilar de oro, sobre el que estaban re-* gistrados los actos de los dioses en forma de u n a crónica familiar y dinástica. Zeus llegó ai poder después de U r a n o y de Cronos. Vivía en u n a m o n t a ñ a , llamada el t r o n o de U r a n o , c o m o juez y p r o m o t o r de invenciones útiles; a intervalos hizo progresar el m u n d o y logró que se le erigie-
344
^B^ICIÓN
DE
LAS
CLASES
CULTAS
Y DE
LOS
CAMPESINOS
r a n templos y se le fundaran cultos; finalmente, m u r i ó y fue e n t e r r a d o en Creta. Otros mitos estaban tratados con m e n o r respeto aún; se convirtió a C a d m o en u n cocinero de las cocinas del rey d e Sidón, y se afirmaba que había escapado a T e b a s con su flautista, la joven H a r m o n í a . E r a una actitud temeraria la de considerar como historia deformada incluso los mitos divinos, pero fue u n a conclusión lógica que la época consideró atrayente. E l libro de E v é m e r o fue u n o de los primeros que se tradujeron al latín, y lo fue por el poeta E n n i o . E l gran abuso que se hizo de él revela mejor aún su popularidad; se lo coloc ó en p r i m e r lugar entre los ateos de la antigüedad, y en verdad justamente. L a explicación física y alegórica dejaba, c o m o veremos, lugar p a r a los dioses, pero la explicación histórica, que los convertía en hombres que se abrieron c a m i n o hacia la veneración divina p o r la fuerza y la astucia, c o m o los señores helenísticos, los despojaba totalmente de su carácter divino. P e r o la mayoría de los escritores n o se atrevieron a ser igualmente sistemáticos; B i o d o r o , que incluyó mitos en su historia, aplica el m é t o d o evemerístico de interpretación solamente a los semidioses Heracles, Aristeo y los Dioscuros, y también a Bioniso, ya que describe su m a r c h a triunfal por el m u n d o según el m o d e l o de las campañas de Alejandro. L a crítica cristiana de los dioses paganos encontró armas apropiadas y listas en el arsenal de E v é m e r o . Diodoro fomeirta u n a doctrina afín que convierte a los dioses en los autores de los progresos de la cultura; la heurematografía, que consiste en adjudicar inventos a ciertos individuos, fue u n tipo de literatura bien conocido en la antigüedad. Poseidón se convierte en el señor del océano porque fue el p r i m e r o en enseñar a los hombres la construcción de barcos y la navegación p o r el m a r . 345
HISTORIA
DE
lA
RELIGIÓN
GRIEGA
Hades reina en el m u n d o inferior p o r q u e inventó los ritos sepulcrales y las costumbres funerales. Apolo inventó el arco, la lira y la medicina; Hefesto^ el arte del herrero; Dioniso, el cultivo de la vid y la fabricación del vino; Deméter, la agricultura. E n realidad, esos inventores de las artes y beneficios de la civilización, aunque posean cierta relación con los héroes culturales de la mitología, n o son mejores en absoluto que los príncipes de E v é m e r o , y son criaturas del mismo espíritu. Al h a c e r u n balance de todos los puntos y métodos de ataque, descubrimos que n o quedó en pie u n a sola piedra del edificio de la antigua religión. E n el período helenístico, resultó u n a r u i n a total. E n los casos en que n o se identificó a los dioses con antiguos señores e inventores del mismo tipo que aparece con frecuencia en la época helenística, se los terminó de explicar c o m o el ropaje con que la imaginación y las limitaciones del hombre vistieron los fenómenos físicos y mentales. Se a t a c ó el culto de las imágenes con elocuentes argumentos que los cínicos introdujeron al menudeo entre el pueblo. T e o f r a s t o rechazó el rito central del culto, el sacrificio animal, con razones de amplia repercusión. Pedía respeto p a r a los animales al igual que p a r a l a vida h u m a n a , media el valor d e la ofrenda no p o r el t a m a ñ o sino p o r la a c t i t u d espiritual del donante, y estigmatizó el sacrificio a n i m a l c o m o postrera degradación del rito, p e r o recon o c í a que la antigua ofrenda de los frutos de la tierra era el testimonio de u n a actitud m á s piadosa del espíritu. L a s purificaciones dejaron de desempeñar su papel, salvo en el culto mecánico y en los conventículos. E l arte del adivino decayó y los oráculos se llamaron a silencio. L a filosofía respetó los cuerpos celestes; se convirtieron en dioses visibles, pero sin culto. L a percepción de la ley y
346
REUGIÓN
D E LAS
CLASES
CULTAS
Y
DE
LOS
CAMPESINOS
del orden en el curso del universo dejó u n a simiente que dio sus frutos en la astrología y adquirió luego u n valor religioso de carácter bastante especial y opresivo. Los dioses antropomórficos habían perdido su in fluencia sobre el espíritu de la gente culta, que se dedicó en cambio al arte de vivir. L a tarea principal de los fi lósofos consistió entonces en guiar a la h u m a n i d a d a tra vés de los vaivenes de la vida; se convirtieron en pastores y confesores de almas. L a autosuficiencia del estoicismo y el quietismo epicúreo constituían métodos objetivos de enfocar el curso del m u n d o , y en este sentido se pare cieron a la filosofía de los Siete Sabios. P e r o n o tenían nada q u e decir respecto a la fuente de los acontecimientos de la vida h u m a n a . Éstos resultaban más variables e irracionales que n u n c a , y el h o m b r e n o puede dejar de investigar el poder que rige su destino, aunque se crea capaz de desafiarlo o se sienta indiferente ante él. E l concepto de causa n o basta, incluso en la actualidad, y m u c h o menos pudo satisfacer a la antigüedad, ya que sólo se lo formuló rigurosamente p o r primera vez en ocasión de la victoria de la filosofía astrológica. Aquí se presentó u n a oportunidad para que volviera a surgir la antigua creencia en el "poder", siempre que se la pudiera revestir de u n ropaje adecuado a la época. L o hemos encontrado en H o m e r o con el n o m b r e d e dáimón, posteriormente c o m o "lo divino" o "lo demonístico" 2 . E l poeta trágico prefiere utilizar l a palabra dáimón p a r a calificar u n único acontecimiento de pro« fundo significado, p e r o en la literatura posthomérica es más corriente que se la utilice p a r a indicar el "destino" a 2*
K.
L E H R S ,
ed., p á g s .
"Gott, Gotter und
143 y
Üámon"
{Populare
Auisatie,
sigs.).
347
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
en general, el encadenamiento i n i n t e r r u m p i d o de los acontecimientos. Teognis dice que muchos poseen u n a inteligencia débil p e r o un buen dáimón, y en P í n d a r o se lee que el espíritu de Zeus a n i m a el dáimón de los amigos queridos. L a nueva época se distingue de la antigua por su espíritu de individualismo consciente, por su enfoque egocéntrico. C a d a u n o buscaba lo suyo; lo que m á s le interesaba era su destino particular. De acuerdo con esta tendencia, la idea de dáimón sufrió u n cambio que tuvo relación con afirmaciones de antiguos filósofos. E n H e r á c l i t o nos encontramos con que el carácter es el dáimón del hombre, y en E p i c a r m o , con que los modales constituyen un buen dáimón en algunos y u n o m a l o en otros. E l dáimón está situado en el corazón de cada individuo. L a idea homérica de que el destino de los hombres quedaba determinado al n a c e r gozó de u n auge a ú n mayor, ya que el fatalismo halló ambienté favorable en las notables vicisitudes del período helenístico. Cualquier h o m b r e tiene su destino, su propia serie de acontecimientos; se lo considera u n dáimón aparte, que acomp a ñ a al individuo. L a idea se encuentra ya en P l a t ó n , según el cual el dáimón que tuvo a su cargo a u n h o m b r e d u r a n t e la vida lo conduce a su enjuiciamiento después de la m u e r t e ; p e r o n o se la elaboró claramente hasta más tarde. Basta d a r u n ejemplo, el conocido pasaje de M e n a n d r o (fr. 5 5 0 K o c k ) : "Desde su nacimiento, todos los hombres tienen u n dáimón a su lado p a r a guiarlos por los misterios de la vida; es u n dáimón bueno, p o r q u e n o hay que imaginar que existe u n dáimón m a l o que menoscabe u n a vida feliz, sino que todo lo divino es completamente bueno." L a teoría rechazada p o r M e n a n d r o constituye la opinión c o m ú n m e n t e aceptada; u n discípulo de Sócrates, Euclides, había ya postulado que el h o m b r e
348
RELIGIÓN
DE
LAS
CLASES
CULTAS
Y
DE
LOS
CAMPESINOS
posee un dáimón doble. L a filosofía había enseñado que Dios era bueno, pero, como los acontecimientos eran algunas veces buenos y otras malos, los hombres debieron dividir el dáimón en dos, u n o que enviaba lo bueno y o t r o que enviaba lo malo. E l dáimón malo tiene vigorosa descripción en la visión de B r u t o antes de la batalla de Eilipos; y en la visión de Casio en Atenas, d u r a n t e su fuga después de la batalla de A C C Í O . E l dáimón bueno se convirtió en u n espíritu protector, en u n a expresión del convencimiento de que el hombre está bajo u n a protección superior, y entre los estoicos se lo identifidó c o n el destello divino en el hombre; es bien conocida la descripción de E p i c t e t o . L a idea del dáimón proviene de u n a actitud hacia la suerte del h o m b r e en la vida que es muy semejante a la que H o m e r o expresa con las palabras a í o a y (xoipa. De ambas, la p r i m e r a desapareció del uso corriente, y Moira se personificó y se antropomorfizó, y por lo tanto quedó fuera de consideración. E l dáitnón se partió en dos, de m o d o que cualquier individuo poseyó dos dáimones propios. L a idea general de ."poder" uniforme, del cual provienen los acontecimientos, exigía u n a expresión mejor, y la lengua la tenía a m a n o . Tij'/t], lo que xvyxávEí, "ocurre", n o tiene u n sentido muy diferente de los homéricos jtÓT[iog y ¡loTga, salvo que, al menos para nosotros, presenta con m a y o r claridad el elemento accidental, a u n q u e indudablemente no sea así para el hombre homérico. L a evolución no fue sino un problem a de tiempo. Alguna vez Tykhé estuvo por incorporarse a la mitología c o m o Moira. L a Olímpica X I I de Pínd a r o se u n h i m n o a Tykhé la Liberadora, hija de Zeus Eleuterio; en otro pasaje, el poeta la considera u n a de las Moiras, más poderosa que sus hermanas. Alemán afir-
349
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
m a que era h e r m a n a de Eunomia- y de Peithó, e hija de ' P r o m e t e o . P e r o la palabra persistió en el uso corriente y su incorporación a la mitología n o se cumplió. Tykhé n o dejó de ser lo irracional en la vida, n o sólo la b u e n a suerte, áya'&Tj TIJ^TJ, sino también ,1a Tykhé q u e interfiere en los planes del h o m b r e ^, c o m o por ejemplo en Demóstenes, cuando se disculpa por el fracaso de sus planes políticos, y en casi cualquier verso de la comedia. Tykhé es ciega, j u e g a con el hombre, desbarata todos sus cál culos, es envidiosa; la antigua idea de la envidia de los dioses se le transfiere totalmente; pero también arroja buena suerte y éxito en el regazo del que d u e r m e . U n a p i n t u r a satírica representaba a u n general ateniense, T i moteo, el hijo de C o n ó n , q u e d o r m í a mientras Tjkhé c a p t u r a b a p a r a él ciudades con su red. L a característica notable d e Tykhé está dada por el hecho de q u e se pre-^ senta con independencia de los actos o méritos de los hombres. Resulta significativo que T i m o l e ó n establecie r a u n culto a Automatia, "lo que resulta por sí mismo", expresión todavía más precisa de la idea favorita de la" época.
Tjkhé y el dáimón se combinaron. T o d o lo que le o c u r r e al h o m b r e está de acuerdo con Tykhé y el dáimón^ afirma Diágoras. E n inscripciones y relieves, 'Aya^ Tijxii y 'Aya^óg Aaíjitov aparecen u n o al lado del otro. H a s t a cierto p u n t o , ambos recibieron cultos; se representó a Tjkhé y se le rendía culto c o m o diosa protectora de u n a ciudad, p o r ejemplo, la Tjkhé de Antioquía, pero ésos n o fueron sino débiles esfuerzos q u e ' n o pueden o c u l t a r el hecho de que Tykhé n o efa sino u n a expresión para la creencia en la contingencia irra8
350
L E H R S ,
"Damon
« n d T y c h e " , op.
cit.,
págs. 175 y
sigs.
REUGIÓN
DE
LAS
CLASES
CULTAS
Y
DE
LOS
CAMPESINOS
cional, sobre todo para el éxito inmerecido, u n a idea evidentemente n o religiosa que la desfalleciente religión griega n o p u d o conformar dentro de sus moldes, c o m o lo había hecho con Moira. A u n q u e alguna vez haya asumido alguna forma exteriormente religiosa, el disfraz resultó p o r completo transparente y n o engañó a nadie. Los antiguos dioses estaban vacilantes; recibieron nuevos compañeros que, de c o m ú n acuerdo y al mismo tiempo, los desplazaron e incluso los menospreciaron. L o s hombres comenzaron a v e n e r a r personajes con autorid a d * . E n oposición a la inflexible condena en que se tenía al culto del h o m b r e en épocas más antiguas, en ese m o m e n t o se realizan esfuerzos para llegar a u n a interpretación del mismo y de sus posibles orígenes en la religión griega. E s verdad que los griegos h a b í a n acostumbrado a venerar seres mortales, p e r o n o antes de su muerte. P a r a u n ser viviente, resultaría poco atractivo que se lo v e n e r a r a con las formas del culto de los héroes y de los muertos, y esto sólo se hizo excepcionalmente. Es verdad que se bautizó a algunas tribus con nombres de príncipes, c o m o antiguamente con nombres de héroes, pero este hecho revela solamente que se h a b í a perdido el sentido de la antigua diferencia. Festivales y competiciones se celebraban en h o n o r de los dioses, de los héroes y de los señores humanos. L a s formas del culto de los seres vivientes n o fueron, en general, las del culto de los héroes; no se les ofrecían sacrificios cruentos (acpúYta), p e r o se les levantaban altares y se q u e m a b a n ofrendas de igual m a n e r a que para los dioses. E l p r i m e r h o m b r e que recibió veneración c o m o diE.
4
1,
1901,
Zeit,
K O R N E M A N N ,
págs.
51
"Ueber die
y sigs.)
I I , I , págs. 3 7 4 y
;
J .
K A E S S T ,
antiken
Herrscherkulte"
Geschichte
der
(Kí/o,
hellenistischen
sigs.
351
ij
HISTORIA
DB
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
vinidad fue Lisandro, el conquistador de Atenas. L a s ciudades le levantaron altares y le ofrecieron sacrificios c o m o a un dios, y se c a n t a r o n himnos en su h o n o r . L o s samios cainbiaron el n o m b r e de su festival principal, las Hereas, por el de Lisandreas. Se h a conservado el comienzo del h i m n o que se c a n t a b a en su honor; n o lo presenta c o m o dios sino c o m o c o m a n d a n t e en jefe de los espartanos; n a d a sabemos en c u a n t o a su relación formal con un culto, pero indudablemente ^lia de suponerse que todavía se observaba cierta moderación. L a alabanza de Lisandro debía de estar relacionada con u n culto divino, pero sin u n a deificación real. L o s festivales políticos q u e ya hemos mencionado (págs. 317 y sig.) proporcionan ejemplos de u n a relación de ese tipo. Cien años más tarde, c u a n d o Atenas celebró a Dem e t r i o Poliorcetes, se dio u n g r a n paso adelante. Se saludó a Demetrio y a su padre Antígono c o m o dioses salvadores, y el primer arconte sé convirtió en su sacerdote. Se los represbntó en c o m p a ñ í a de los dioses en la t r a m a del m a n t o ofrecido a A t e n a para las Panateneas. E l lug a r en que D e m e t r i o descendió de su carro se declaró sagrado y se lo convirtió en sede de un altar p a r a Demetrio Kataibátés. Se los recibió a ambos c o n theoxénia (banquetes divinos), c o m o a Deméter y Dioniso. E n lugar de plenipotenciarios se les enviaban theórói, teoros, c o m o a los festivales de los dioses. Se establecieron dos nuevas phylái, bautizadas con sus nombres. L a s Dionisias recibieron u n nuevo nombre, las Demetrias, y se cambió el n o m b r e del mes Muniquión por Demetrión; al último día de todos los meses se lo llamó las Demetrias. Además, se veneró a sus dos queridas c o m o Afrodita L e e n a y Afrodita L a m i a , y p a r a sus favoritos se levantaron altares y se
352
RELIGIÓN-
DE
LAS
CLASES
CULTAS
Y
DE
LOS
CAMPESINOS
celebraron cultos de héroe. H a b í a q u e conservar las diferencias de jerarquía. E s t o constituye la transferencia a u n ser m o r t a l de todas las formas de u n culto divino. R e s u l t a
significativo
q u e L i s a n d r o haya sido el p r i m e r o en recibir u n culto de ese tipo, c o n t e m p o r á n e a m e n t e con la aparición d e l individualismo y la desaparición del estado ideal. L a crítica y el curso de los acontecimientos h a b í a n destronado a los dioses, o p o r lo menos l a creencia irreflexiva en ellos, y se h a b í a venido abajo el p o d e r d o m i n a n t e del estado, que m a n t e n í a al individúo e n su l u g a r . Y a n o existió lím i t e alguno p a r a las aspiraciones del h o m b r e . L o que m u c h o tiempo atrás, con mezcla de envidia y h o r r o r , los griegos h a b í a n visto e n el t i r a n o : n n h o m b r e igualado a los dioses, se h a c í a presente u n a vez m á s con m a y o r fuerza. Se h a b í a derribado l a antigua b a r r e r a , y a n o se sentía c o m o insolencia
(•SPgic) el q u e i m o se elevara p o r e n c i m a
del nivel del h o m b r e ordinario. A los nuevos señores se les permitió esa posición, y en v i r t u d de ese m i s m o h e c h o ellos se a p r o x i m a r o n a los dioses. E l individuo, q u e había rechazado la sumisión a los dioses impuesta p o r la fe y la sumisión al estado impuesta p o r la ley, debió inclinarse ante u n h o m b r e , arrastrado p o r la fuerza de los acontecimientos y de la vida. N o e n c o n t r ó n a d a m e j o r que h o n r a r al h o m b r e con las mismas formas utilizadas hasta entonces p a r a v e n e r a r a los dioses c o m o protectores de su estado y de su vida. Se h a buscado en la política estatal el origen del culto de los señores ^. Más correcto sería decir que el culto del h o m b r e n o se originó c o m o u n recurso de la política estatal —hay que recordar que 8
E D .
narchie"
M E Y E R ,
(Klein€
" A l e x a n d e r d e r Groase u n d
Schriften,
die
absolute
Mo-
I, p á g s . 2 8 3 y s i g s . ) .
353
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
hasta el estado más poderoso carece de fuerza p a r a imp o n e r u n a forma religiosa totalmente nueva—, sino que el estado l o adoptó y ordenó p a r a servir fines políticos. Incluso la posición
divina de los reyes orientales sólo
ejerció u n a influencia indirecta. E l origen del culto del h o m b r e en Grecia debe buscarse en las convulsiones de la religión agonizante. P l u t a r c o cuenta que c u a n d o se paseó p o r la ciudad, en la procesión del festival, el m a n t o d e las Panateneas con la figura de Demetrio, u n a ráfaga de viento l o rasgó en dos, y que alrededor de los altares de los nuevos dioses creció lá cicuta venenosa, q u e n o se e n c o n t r a b a en ninguna p a r t e en la región. P a r a las Dionisias, cuyo nuevo n o m b r e era las Demetrias, heló p o r la noche —algo inusitado en Atenas en esa época del año—, se destruyeron los granos y quedaron dañados los viñedos y las higueras. L o s dioses todavía no se habían olvidado de los antiguos medios con que demostraban su i r a ante la impiedad hum a n a y todavía existían hombres que vieron y creyeron eso. L a s palabras del poeta cómico Filípides (fr. 2 5 K o c k ) parecen pertenecer casi a o t r a época: " T r a s l a d a r a los hombres el respeto debido a los dioses significa destruir l a democracia." T e n í a razón, salvo en que el hecho n o e r a sino un síntoma; h a c i a m u c h o que se h a b í a n removido los cimientos de la democracia y de sus dioses. Incluso Polibio, que n o tiene n a d a de religioso, está de a c u e r d o en que el desgraciado final del blasfemo Dicearco n o fue sino u n justo castigo d e parte de los hombres y t a m b i é n de los dioses. L a incredulidad y la blasfemia son contagiosas, p e r o u n a fe sancionada p o r el tiempo, p o r profunda que sea su decadencia, tiene u n ascendiente t a n vigoroso sobre la h u m a n i d a d que n o se la p u e d e suprimir sin q u e
B54
REUGIúN
DE
LAS
CLASES
CULTAS
Y DE
LOS
CAMPESINOS
deje tras de si secretas dudas en momentos de apremio, y éstas también son contagiosas. L o s filósofos proporcionan el m e j o r testimonio de la existencia de esa condición espiritual curiosamente confusa. Sus explicaciones racionales del origen d e l a creencia en dioses —cpuoiítóc; Xóyog las llaman los e s t o i c o s fueron el instrumento más efectivo para m i n a r esa misma creencia; cuando se trata de edificar sistemas filosóficos, los dioses deben contentarse con el lugar que les pueda tocar, si es que encuentran alguno. P e r o c u a n d o los filósofos se enfrentan directamente con la pregunta: ¿existen o n o los dioses de la fe popular?, rehusan comprometerse. E n tal caso prefieren apelar a la evidencia ex consensu gentium. L o que todos los hombres creen sin excepción —pues n o existe nadie que n o conozca algún dios— n o puede ser un m e r o engaño. A esto se agregó la creencia en los sueños; resultó imposible deshacerse de la idea de u n a inspiración superior en los sueños. ¿De dónde venía? D e m ó c r i t o afirmaba que las imágenes oníricas eran imágenes reales q u e penetraban p o r los poros del cuerpo; p o r lo tanto, debió conceder existencia real a los dioses que aparecían en los sueños. Aristóteles afirma que la creencia en dioses pertenece t a n t o a los griegos c o m o a los bárbaros, y la incluye en su estado a raíz de su utilidad; sus ideas se limitaban a la ciudad-estado. E p i c u r o , a quien L u c r e c i o alaba con auténtico sentimiento religioso porque h a liberado a la h u m a n i d a d de u n d a ñ i n o concepto acerca d e los dioses y del castigo en el o t r o m u n d o , y el cual se opone a todas las formas del culto y a la creencia en la providencia, termina no obstante p o r a c e p t a r la existencia de los dioses sobre la base de la misma evidencia; los relega m e r a m e n t e a u n esta-
355
HISTORIA
GE
LA
RELIGlóM
GRIEGA
d o de beatitud eterno y pasivo, situados a u n a distancia inaccesible. L a filosofía atisbo a los dioses antiguos por su p u e r t a trasera, pero p r o n t o la p u e r t a quedó a b i e r t a del todo. P l a t ó n proporcionó los medios; d e paso, h a b í a descripto a los dáimones c o m o seres intermediarios, que a c t ú a n c o m o vínculo entre dioses y hombres. U n o de sus suceso res, Jenócrates, recogió la sugerencia y l a estructuró en u n sistema. Indudablemente Jenócrates mencionó a los o c h o dioses de los cuerpos celestes c o m o los Olímpicos, es decir, c o m o las verdaderas deidades; pero, por otra parte, le resultaba claro que lo divino se extendía a través de toda la naturaleza. E n c o n t r ó poderes divinos incluso en los elementos, a los que, como Pródico, adjudicó nom bres de dioses. E l p o d e r que está en el aire es H e r a ; el que está e n el agua, Poseidón; el que está en la tierra, Deméter, etc. E n la esfera inferior, la m u n d a n a , prevalere u n a mezcla de b u e n o y malo, de cosas útiles y perjudicia les. Este estado de cosas n o puede deberse a los dioses ya que n o entran en comunicación directa con los hom bres sino que obran solamente a través de la acción de los dáimones. L o s dáimones están en u n lugar equidis tante de la perfección divina y la imperfección h u m a n a . E x i s t e n dáimones buenos y malos; puede haber, p o r lo tanto, cultos de naturaleza tenebrosa ó perjudicial. Desde u n comienzo, los estoicos carecieron d e aprecio por la religión popular, y se podría recopilar u n a her mosa antología con sus ataques a las formas exteriores del culto: templos, imágenes de los dioses, mitos y ple garias. E n auténtico y estricto sentido, reconocieron sólo u n Dios, ese primer principio que Cleanto en su magní fico h i m n o llama "Zeus que todo lo penetra". P e r o la experiencia demuestra que el panteísmo puede prosperar 356
RELIGIÓN
DB
LAS
CLASES
CULTAS
Y
DB
LOS
CAMPESINOS
j u n t o al más ilimitado politeísmo, de m o d o que los ataques de los estoicos a la religión popular se hicieron cada vez menos serios y se convirtieron en algo cercano al reconocimiento de la misma. Además del Dios único, increado y eterno, reconocieron deidades creadas y perecederas; distinguieron entre el poder divino c o m o unidad y las manifestaciones y modos especiales de ese poder. P o r eso, en primer lugar, reconocieron n a t u r a l m e n t e c o m o dioses a las estrellas; luego, reconocieron a los años, las estaciones y los meses; finalmente, a los elementos; aire, agua, tierra, y fuego en su forma inferior. T a m b i é n se consid e r ó dignos de veneración a los héroes de antaño, los benefactores de la h u m a n i d a d . A éstos se agregaron personificaciones de cualidades h u m a n a s y estados mentales, y p o r último, los dáimones. E l alma, y sobre todo su parte racional, tenía origen divino; se la consideraba c o m o el dáimón protector del h o m b r e . Además del a l m a hum a n a y de los dioses del firmamento, debían existir necesariamente otras almas dotadas de razón, ya que la perfección del universo así lo exigía. H u b o , p o r eso, m u c h o lugar p a r a los dioses de la fe popular. N o resultó difícil explicar su falta de moral, ya que entre los dáimones existían espíritus maléficos y dañinos. T o d o esto quedó envuelto en la interpretación alegórica de los mitos c o m o en un m a n t o protector. L a adivinación también halló justificación; se la consideró u n a p r u e b a de la existencia de los dioses y d e la providencia, y los estoicos se las arreglaron p a r a explicar las profecías basadas en el vuelo de los pájaros y en las entrañas de los animales sacrificados acudiendo a la simpatía q u e liga todas las cosas en el universo. L o s sueños y las profecías inspiradas se convirtieron en testimonio del origen divino del alma h u m a n a .
557
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
Se h a afirmado que la teoría del dáimón ofrecía la única posibilidad de resolver el problema que planteaban las creencias populares d e la antigüedad; la afirmación tiene sentido si se mantienen estos dos postulados; que la fe popular y el culto descansan sobre u n a base de realidad, y que la perfección m o r a l constituía u n elem e n t o esencial en la concepción de un dios. Esto es vei:dad, p e r o hay q u e considerar también las consecuencias de ia solución. E l l a suponía u n a depreciación de los dioses, que descendían a la segunda categoría de las divinidades. E l principio superior se convertía en el único Dios real; esto se aprecia'con m a y o r claridad en el llamado Zeus de los estoicos. Este Dios, que n o fue sino u n principio filosófico, n o podía constituir un refugio p a r a el hombre en su contrición, su m o m e n t o de necesidad o sus preocupaciones menores; para usar el lenguaje de la religión oficial, n o p u d o convertirse en u n dios de culto. Se desplazó a los dioses de su nivel superior pero se los introdujo nuevamente p o r niveles inferiores. A los dio, ses que h a b í a n sido y eran todavía dioses de culto se los a c u ñ ó c o m o componentes de u n a d a s e secundaria, lo que resulta evidente del nombre que se les adjudicó, dáimones, tal c o m o la filosofía lo entendía. Se insistió en su carácter limitado e imperfecto; su poder tenía límites, se convirtieron en eslabones de la cadena del universo. A q u í se revela el antagonismo entre la filosofía y el sentimiento religioso irreflexivo, que puede tolerar muchas contradicciones e imperfecciones en sus dioses y que, cuando se dirige a ellos, deja todos esos defectos en u n segundo plan o y los olvida. Suponer la existencia de espíritus malignos explicaba la llegada del mal desde arriba, pero, en virtud de esa misma suposición la moralidad de los dioses quedaba estigmatizada. E n realidad, se demostró
35&
RELIGIÓN
DB
LAS
CLASES
CULTAS
Y DB
LOS
CAMPESINOS
con é x i t o total la incompatibilidad entre las antiguas ideas acerca de los dioses y u n a concepción superior de ellos y de lo divino. E l cristianismo, que h a b l a b a de un único Dios poderoso, justo y misericordioso, n o tenía tino que a c e p t a r esa doctrina, y lo hizo de b u e n a gana. E l resultado estaba decidido antes de que se iniciara la batalla. L a falta de fe r a r a m e n t e .deja de i r a c o m p a ñ a d a p o r algún sentimiento de incomodidad. Existen en cielo y tierra m u c h a s cosas con las que la filosofía, y todavía menos el h o m b r e común, n u n c a h a n soñado: la d u d a puede asaltar al h o m b r e a u n q u e su simple materialismo diario l o ayude a salir del paso. Q u e d a r á aferrado entonces p o r las ideas heredadas respecto a algo sobrenatural> a los dioses. E n épocas de a p r e m i o y desgracia, cuando los demás l o a b a n d o n a n , retrocede ante ese vacío que él mismo h a creado. Ese sentimiento religioso esencial resultó m á s perdurable que la incredulidad popular o el iluminismo filosófico. P e r o n o benefició a los dioses antiguos, p o r q u e ya estaban gastados. Se h a b í a creado un vacío, y u n vacío debe ser llenado. L a superstición floreció en el periodo irrehgioso; aparece gente supersticiosa en Platón, en Teofrasto, en la comedia. P e r o eso n o bastó, y el h o m b r e anheló dioses en los que pudiera creer; los dioses e x t r a n j e r o s llenaron el vacío con vigor renovado. L a inmigración comenzó antes de lo que se supone c o m ú n m e n t e ; Bendis y la G r a n M a d r e llegar o n a Atenas ya en el siglo v; P l a t ó n habla de dioses tirrenús y chipriotas. D u r a n t e este período, el único dios griego c o n r e n o m b r e fue Asclepio. Su santuario en E p i d a u r o tuvo fama m u n d i a l y existieron m ü d i o s centros par a su culto. E n E p i d a u r o encontramos u n a mezcla característica de las curaciones milagrosas m á s burdas, c o m o las
359
HISTORIA
DE LA
RELIGIÓN
GRIEGA
que impresionan a las masas, con el reconocimiento de que el individuo necesita u n dios solícito p o r las desdichas y los males humanos. E s t e h e c h o precisamente indica el contraste más notable con el culto estatal de u n a época anterior. F u e el individuo el q u e apeló a Asclepio; el dios reunía en sus templos adherentes de todos los rincones del m u n d o . Su veneración d i o m o t i v o a u n sentimiento sincero y efusivo, p e r o fue al m i s m o tiempo u n a expresión c l a r a y aguda del egoísmo de la época; ambos aspectos se aprecian en Aristides el retórico. L a veneración de Asclepio estuvo desprovista de t o d o valor religioso superior y d e toda base m o r a l y religiosa profunda. A p a r t e de esto, solamente los misterios pudieron sobrevivir a la crisis sin rendirse. L o s misterios eleusinos pudieron acomodarse a las tendencias de la época en virtud de su independencia del d o g m a y de que tocab a n las profundidades del corazón h u m a n o ; p e r o se oye h a b l a r m u y poco de ellos hasta que, en la época de los emperadores, llegaron a o c u p a r u n a vez más importante l u g a r en la religión pagana. Algo m á s se h a b l a de los misterios dionisíacos; su difusión en I t a l i a está atestiguada p o r la conocida resolución del senado q u e los prohibió. E n E g i p t o , los reguló T o l o m e o F i l ó p a t o r * . Su popularidad d u r a n t e el I m p e r i o se debió a su relación con la creencia en la inmortalidad; resulta significativo q u e Dioniso n i ñ o aparezca a m e n u d o representado en los sarcófagos. E l orfismo despertó también a u n a nueva vida y finalmente ingresó c o m o elemento i m p o r t a n t e en la religión sincretista. 6 Según un papiro del cual se han ocupado ¡hace muy poco P. RoussEL, Compte-rendu de l'Académie des Inscriptions, 1919, págs. 2 3 7 y sigs., y C . C I G H O R I U S , Romische Stuáien, págs. 21 y sigs.
360
líÉUGíóN
DE
LAS
CLASES
CULTAS
Y DB
LOS
CAMPESINOS
E l c u l t o a n t i g u o sobrevivió p o r la fuerza d e la tradición, p e r o c o m o u n caparazón vacío. U n a s veces busc ó su salvación a d o p t a n d o formas e ideas nuevas; otras, asociándose con dioses extranjeros. E x i s t e cierto n ú m e r o de ejemplos de este caso, a los que se h a prestado relativamente p o c a atención. L a majestuosidad del cuito se acrecentó p o r u n a m e j o r iluminación ^, q u e resultó posible al remplazar las antiguas a n t o r c h a s con m u c h a s lámparas. L a investigación arqueológica h a mostrado q u e las lámparas se utilizaron p o r p r i m e r a vez en e l - c u l t o p o c o antes del final de período helenístico, y que posteriormente se hicieron cada vez más comunes; en los últimos tiempos clásicos, se encuentran entre los instrumentos más usuales del culto. R e s u l t a significativo qlie en los misterios dionisíacos el despertar del dios estuviera a c o m p a ñ a d o p o r las notas del ó r g a n o hidráulico ^. L a s nuevas teorías a c e r c a del especial carácter divino d e los cuerpos celestes se abrieron c a m i n o en los antiguos festivales. E l antiguo festival agrario de las Esciroforías se adjudicó a Helios y a las Horas; estas divinidades están totalmente de a c u e r d o con la d o c t r i n a estoica. E l cómp u t o p o r medio d e las estrellas y de las estaciones, q u e h a s t a entonces sólo había sido u n a estimación profana del tiempo, ingresó entonces en el uso sagrado. CUdemo llama ya al antiguo festival de las Proerosias, las P r o arcturias, es decir, el festival que tiene lugar antes de la aparición de A r t u r o . E n Olimpia, las llamadas Básilas ofrecían u n sacrificio sobre la C o l i n a de Cronos en el m o m e n t o del equinoccio de primavera, y ésta es u n a
7 zeiger, 8 1 ^ ,
E j e m p l o s r e u n i d o s p o r el a u t o r e n
Gdtting.
Gelehrter
An-
archaologischen
Instituís,
Vil,
1 9 1 6 , p á g s . 5 0 y sigs. Jahreshefte
des ósterreichischen
p á g s . 9 2 y sigs., l i n e a s 2 4 y
sigs.
361
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
fecha que sólo se puede determinar p o r medio de u n a observación astronómica bastante adelantada. U n antig;uo festival de T i t ó r e a , en Beocia, que parece h a b e r pertenecido a Artemisa Lafria, fue transferido a Isis en la época de Pausanias. Se realizaron esfuerzos p a r a introducir el misticismo d e m o d a en la época dentro de las antiguas costumbres y mitos. E l m a t r i m o n i o ordinario se convirtió en u n a ceremonia mística; el abanico místico e r a paseado con el a c o m p a ñ a m i e n t o de la fórmula mística: "Escapé del m a l y encontré lo mejor". E n las labores agrícolas comunes se buscaba la idea favorita de la época, el sufrimiento del dios. P o r ejemplo, la pisa de la u v a en el lagar se interpretaba c o m o el desmembramiento de Dioniso, y p o r eso el festival de la vendimia a d q u i r i ó u n carácter místico dionisíaco. A juzgar p o r el verso "Cuando los jóvenes separan los miembros de Deméter", parece que se realizaron esfuerzos para introducir la misma idea en la cosecha del g i a n o . Solamente Deméter y Dioniso ofrecían u n a oportunidad p a r a aplicar esa idea, y de ahí la i m p o r t a n c i a que conservó el culto de estas deidades. E l culto antiguo se a d a p t ó a u n sistema teológico, y al m i s m o tiempo sufrió u n a evolución y u n a reelaboración d e n t r o del espíritu de ese sistema. Esta tendencia teologizante tenía viejas raíces y fue alentada, incluso d u r a n t e el Imperio, p o r hombres c o m o Apolonio de T í a n a y los que pensaban como él; el neoplatonismo ía estructuró como u n amplio sistema. Sólo podemos mencionar aquí u n o o dos ejemplos. E n épocas más antiguas, los m a t r i m o n i o s se celebraban el día más propicio del mes, el de luna llena; pero en el hecho de que los neoplatónicos lo remplazaran por el día de la conjunción de luna y sol, influyeron indudablemente consideraciones astronómicas. De carácter semejante es
362
RELIGIÓN'
DB
LAS
CLASES
CULTAS
Y DE
LOS
CAMPESINOS
la diferencia que se estableció entre el culto de los dioses y el culto de los héroes y d e los muertos. L a mañana correspondía al primero, la tarde y la noche a los último; se estableció u n a diferenciación estricta entre el altar d e las ofrendas p a r a los dioses y la eskháta de las ofrendas para los héroes. A pesar del escepticismo del período helenístico, aum e n t ó el interés p o r la antigua religión y sus formas; pero se trataba de u n interés histórico de fondo romántico y sentimental, típico de u n a época h a r t a de su propia cultura. Los mitos constituían la historia más antigua, y los primeros historiadores n a r r a b a n acontecimientos mitológicos. E s t a tendencia estuvo representada por Tucídides y espíritus afines al suyo, p e r o en el siglo iv prevaleció nuevamente, en relación directa, según parece, con el conocimiento de las tradiciones religiosas y de las leyes sagradas. L o s llamados Atídógrafos, que se ocuparon en la primitiva historia de Atenas, tuvieron su origen entre los custodios de los cultos nacionales; hay que considerar su o b r a c o m o un esfuerzo p a r a defender la antigua religión que estaba amenazada. E l más antiguo de ellos, Clidemo, fue un exegeta, y él y Autociides escribieron obras en las que se interpretaban las leyes sagradas. E n fecha posterior se compilaron las m á x i m a s atávicas de los E u p á t r i d a s y de los E u m ó l pidas. Se sintió necesidad de los registros; el hecho de que la tradición o r a l ya n o gozara de a u t o r i d a d suficiente fue un signo de la época. Además, los trastornos políticos provocaron algunas veces la regulación del cidto oficial. Ei^ casos semejantes, se, aprovecharon loS conocimientos sagrados que poseían ciertas familias áticas, M é t a p o el L i c ó m i d a organizó los misterios de la G r a n Diosa en A n d a n i a después de la liberación de Me-
363
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
senia, y los misterios de los Cabiros e n T e b a s ,
Timoteo
el E u m ó l p i d a fue u n a especie de ministro de los cultos públicos con T o l o m e o I, al que ayudó a fundar u n a r a m a del c u l t o eleusino y a establecer el c u l t o del
nuevo
dios nacional, Serapis * . R e s u l t a instructiva la observa c i ó n de los títulos de las obras que se ocupan e n esos temas. Incluyen
escritos
sobre
tradición sagrada y, e n sobre los festivales, plos, días, meses
la
interpretación de
particular, niunerosos
sacrificios,
la
trabajos
misterios, oráculos,
tem
(es decir, el calendario sagrado), fami
lias y epítetos y epifanías de los dioses. Estas obras constituyen la l i t e r a t u r a p r o p i a del cul to ®, p e r o los numerosos historiadores y anticuarios lo cales se deleitaron también con temas de ese tipo. Esta r a m a de la literatura se cultivó e n realidad activamen te en toda Grecia, Después que las ciudades su i m p o r t a n c i a y su independencia
perdieron
política, el patriotis
m o local todavía latente e n c o n t r ó allí u n c a m p o ade c u a d o p a r a sus energías. E l interés p o r la antigüedad y la sabiduría utilizaron
antigua
ocupó
inscripciones
y
un
lugar prominente.
archivos, y
el erudito
Se
Pole-
m ó n debió a esa pasión su sobrenombre de "rebuscador de inscripciones"
(arriAajíÓJtag). U n
interesante es la crónica del
ejemplo
templo
sumamente
de A t e n a L i n d i a ,
r e d a c t a d a p o r u n cierto T i m á q u i d a s y g r a b a d a en piedra en el 9 9 a,C.; la inscripción fue descubierta h a c e poco, y contiene u n a lista de ofrendas votivas destacadas, u n a
•
No
es
correcto
afirmar
que
Timoteo
haya
fundado
una
r a m a d e los misterios eleusinos e n A l e j a n d r í a , pues n o p o d í a n tras plantarse. F u n d ó u n culto de D e m é t e r a p r o v e c h a n d o elementos del c u l t o eleusino, c o m o hicieron
8 1. 364
A,
T R E S P ,
"Die
otros.
g r i e c h i s c h e n K-ultschrifísteller",
RGVV,
XV,
RELIGIÓN
DB
LAS
CLASES
CULTAS
Y
DE
LOS
CAMPESINOS
enumeración de las epifanías de la diosa y otros nota bles acontecimientos que ocurrieron en el templo. Del Quersoneso T á u r i c o proviene u n decreto d e honores a favor de un historiador local, Sirisco, que, entre otras cosas, describió las epifanías de Atena, diosa de la ciu dad L a obra de estos escritores puede compararse a la de los investigadores modernos de la historia y la tradición locales. F u e en g r a n parte u n a labor de afi cionados, pero estuvo respaldada por u n caluroso entu siasmo y un vivo interés por la ciudad natal, por sus tradiciones y su honroso pasado. A excepción de unos pocos fragmentos, se h a perdido toda esta voluminosa literatura, pero dejó sus huellas en la poesía alejandri na. E l gusto refinado y exquisito de estos poetas se recreó en rastrear costumbres y mitos religiosos, olvidados y remotos. El representante más interesante de esta r a m a de la poesía es Calimaco; Licofrón habla oracularmente por m e d i o de enigmas. Calimaco, por ejemplo, en su elegía pa r a Aconcio y Cidipe, menciona u n a curiosa costumbre de N a x o s según la cual la novia, antes de casarse, debía dor mir con u n m u c h a c h o que tuviera padre y madres vivos. Compuso u n a obra poética, Aitia, que se ocupaba en su totalidad de curiosas costumbres del culto. U n fragmento descubierto hace p o c o comienza con valiosas noticias re ferentes a los dos festivales áticos; se interrumpe en el pasaje en que el poeta pasa a su tema real, u n a práctica observada en el culto de Peleo en la isla de Ico ^i. El interés por las antiguas costumbres y tradiciones sagradas d e las ciudades se acrecentó en gran forma c o m o 10 Texte
C.
B L I N K E N B E B G ,
d e L i e t z m a n n , n*?
Dialektinschriften, 11
"Die 131).
lindisclie S Y R I S K O S ,
I I I , I , n'> 3 0 8 6 , y Klio,
M . P . NrLSSON, Éranos,
Tempelchronik"
Sammlung XVI,
der
{Kleine griechischen
I 9 I 9 , p á g s . 2 0 3 y sigs.
X V , 1 9 1 5 , pág. 1 8 1 .
365
HISTORIA
DB
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
resultado de esta férvida actividad literaria. A m e d i d a que el c a m p o de sus ambiciones políticas se hizo m á s limitado, los hombres se enorgullecieron c a d a vez m á s de estos asuntos. C o n su descripción de Grecia, Pausanias da testimon i o d e este hecho; reunió y conservó p a r a nosotros reliquias de u n a i m p o r t a n t e r a m a de la l i t e r a t u r a , y hasta cierto p u n t o esa descripción está basada en sus propios viajes. L a s monedas d e la época del I m p e r i o se acuñar o n a m e n u d o con representaciones d e obras de arte, imágenes famosas, templos e incluso escenas del culto y d e los mitos, y constituyen p o r eso u n a valiosa fuente p a r a el estudio del arte a n t i g u o y de la historia d e la religión. L a tendencia fue especialmente fuerte d u r a n t e el siglo I I d. C , c u a n d o el interés p o r lo pintoresco y loantiguo se convirtió en m o d a . E l e m p e r a d o r A d r i a n o lo fomentó en a l t o grado; a b r u m ó a Grecia con sus favores y c o m p a r t i ó los gustos de la época. Éste fue el ú l t i m o resplandor de las llamas antes d e extinguirse totalmente. L a crisis religiosa sacudió el m u n d o de la cultura hasta los mismos cimientos, y sus consecuencias repercutieron también sobre la población de las ciudades; la b a n c a r r o t a de la religión estatal privó de sus dioses a los hombres devotos y los volcó hacia l a superstición grosera y hacia las nuevas y vigorosas deidades importadas. P e r o entre los sencillos y tranquilos campesinos el c u l t o r u d i m e n t a r i o persistió; se veneraba en él a los dioses d e los distritos nativos con fe y confianza apacibles: N o se trataba t a n t o de las grandes deidades cuyos nombres resuenan en la mitología, sino de los dioses locales menores, que habitan en los ríos, los manantiales, las cavernas, etc. Y a he señalado- (pág. 152) hasta qué p u n t o el paisaje clásico estaba sembrado de esos pequeños centros de culto, y los cuadros a q u e aludimos per-
366
RELIGIÓN
DE
LAS
CLASES
CULTAS
F
DE
LOS
CAMPESINOS
tenecían precisamente al período helenístico y al comien zo del Imperio. Pausanias se toma n n interés* especial p o r las cu riosidades del culto; en esto es u n a criatura de su época. Indudablemente, n o se puede saber con seguridad qué fue lo que vio y qué fue lo que tomó de los libros, pero n o se puede d u d a r de la conclusión que se saca de su obra: c u a n t o m á s alejada y menos alcanzada p o r la cul tura sea la zona, más numerosos serán los restos de sus antiguos cultos y dioses particulares. Los encerrados va lles de la A r c a d i a , con sus poblaciones de poca impor tancia, que en esa época merecían más bien el nombre de aldeas, constituían un verdadero museo de curiosi dades religiosas. E n esos lugares, m á s que en cualquier otro, fueron más favorables las condiciones p a r a la su pervivencia de las formas locales de la veneración. Na turalmente, la contribución de la arqueología p a r a el conocimiento de esos cultos menores resulta escasa. L o s diminutos santuarios son difíciles de descubrir y n o pro porcionan m u c h o material de investigación. Indudable mente, la m a y o r parte de ellos h a n desaparecido com pletamente, j u n t o con las ofiendas votivas que eran sin duda de naturaleza muy perecedera. Sin embargo, exis ten algunos ejemplos. Sobre el m o n t e Parnés, en el Áti ca, existe u n a caverna donde se celebró un culto desde épocas prehistóricas hasta tiempos cristianos, segiín mues tran los descubrimientos; se la llama la " C a v e r n a de las lámparas", p o r la gran cantidad de lámparas que apa recieron allí. E s t a b a dedicada a las ninfas 12. E n los últimos tiempos clásicos, G r e c i a fue un país p o b r e e insignificante. L a s grandes batallas e n t r e el pa12
EA,
1906, págs. 9 9 y
sigs.
367
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
ganismo y el cristianismo se libraron en provincias más importantes del Imperio. Allí, en los distritos rurales, hay testimonios de la empecinada resistencia del paganismo, que obligó finalmente a su vencedor a otorgar concesiones importantes; pero en lo q u e se refiere a G r e c i a mis^ m a , nuestras fuentes callan. Nuestro m é t o d o debe ser, entonces, indirecto; en la conclusión será idéntico al del comienzo, cuando tratamos de investigar las etapas m á s antiguas de la religión griega. Debemos recurrir a las creencias populares de la Grecia m o d e r n a y ver lo que en ellas queda de la antigua religión L o s dioses paganos se disfrazaron con ropajes cristianos. E n lugar de Zeus, fue San Elias el que habitaba las cimas de las montañas, y Cosme y D a m i á n remplazaron a los Dioscuros. Las antiguas formas resultaron m á s porfiadas que sus contenidos. U n griego antiguo se hubiera sentido cómodo en u n panégyris o festival popular de la Grecia m o d e r n a , que por lo c o m ú n se celebra en h o n o r de algún santo. Curas milagrosas tienen lugar en Teños, c o m o antiguamente en E p i d a u r o ; los hombres se tienden a d o r m i r en la iglesia para q u e los cure u n a aparición en u n sueño. Ese testimonio, a m e n u d o oscuro y discutido, n o es la única evidencia; existen costumbres e ideas que, sin ninguna pretensión de disimulo, h a n persistido hasta nuestros días. E n Chipre, todavía se plantan jardines de Adonis en macetas y cestos, se los riega y se los deja m a r c h i t a r . E s verdad que se los lleva a l a iglesia para bendecirlos, p e r o esto constituye solamente u n a adaptación e x t e r n a de la costumbre al nuevo culto. 13 B.
Altertum, Greek
368
C.
W A C H S M U T H ,
ScHMiDT,
Das
1871; J . C.
Religión;
Das
Volksleben G.
F.
L A W S O N ,
A B B O T ,
alte der
Griecbanland Nevgriechen
Modern Macedonian
Greek
im und Folk-lore Folk-lore.
neuen, das and
1864;
klassischff Anuient
RELIGIÓN
DB LAS
CLASES
CULTAS
Y DE LOS
CAMPESINOS
E n Macedonia, los muchachos todavía salen de recorrida al comienzo de la primavera con la imagen de u n a golondrina, heraldo de la estación, entonan u n a canción y recogen donaciones; en R o d a s y Colofón existieron en la antigüedad prácticas semejantes, panspermia, u ñ a mezcla de todo tipo de frutos, aparecía e n ocasión de la fiesta general de las almas, o para los festivales' celeBrados con el fin de proteger la cosecha e n pie o ios frutos en sazón. E n la Grecia m o d e r n a es igualmente comiín y aparece en las mismas ocasiones. Posee diferentes nombres; en algunos casos se conserva la palabra antigua, per o en genera! se la llama y-óXkvfia, p o r los granos de trigo hervidos que constituyen u n o de sus principales ingredientes. T i e n e un lugar establecido en el culto de los muertos y aparece en ios banquetes celebrados p o r lo menos a los tres, a los nueve y a los c u a r e n t a días después del funeral y en ocasión del aniversario, de igual maner a q u e en los tiempos clásicos. Parte de ella se lleva hasta la tumba, y se ofrecen libaciones de agua y, algunas veces, de vino. Aparece también en el festival general de almas, por lo cual el sábado anterior a Pentecostés recibe el nombre de "Sábado de ánimas". P a r a el festival de la cosecha se lleva a la iglesia todo tipo de frutos: el sacerdote los bendice d u r a n t e la misa, luego p a r t e de ellos se esparce delante del altar y el resto se distribuye con buenos augurios entre la concurrencia. E n Arákhova, cerca de la antigua Delfos, donde la panspermia h a conservado, su viejo nombre, las mujeres cocinan en u n a olla frutos de todo tipo u n o de los últimos dias del otoño; los comen los miembros de la familia y se reconoce q u e la operación se realiza para promover la fertilidad del a ñ o por venir. E n el culto de los misterios, la panspermia, A la que se agregaba vino y aceite, se colocaba en u n tipo
369
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
especia! de recipiente que consistía en pequeñas vasijas aseguradas a una base común, a la que se acomodaban luces. Este curioso utensilio se r e m o n t a a épocas prehistóricas, y un recipiente similar se utiliza todavía ocasionalmente en la iglesia griega i*. Los dioses antiguos fueron los primeros en desaparecer ante las nuevas doctrinas, pero sus rastros no se han borrado completamente. C u a n d o el campesino griego dice "Dios está lloviendo", "Dios está cerniendo" (cuando graniza), "Dios está h e r r a n d o su caballo" (cuando truena), esa idea de Dios c o m o causa inmediata de los fenómenos meteorológicos recuerda indudablemente al antiguo dios del tiempo, Zeus. Huellas todavía más claras aparecen en el folklore; L e n o r m a n t recogió en Eleusis u n a n a r r a c i ó n que habla, con el estilo del m o d e r n o cuento popular, de la aflicción de D e m é t e r y de la búsqueda de su hija perdida *. Poseemos varias versiones de la leyenda de San Dionisio que, al i r a N a x o s , halló la pequeña vid y la escondió primero en la p a t a de un pájaro, luego, c u a n d o crecía cada vez más, en la pata de u n león, y finalmente en la pata de un asno. P e r o siempre existe la posibilidad de que estas leyendas se hayan difundido de nuevo entre el pueblo p o r o b r a de la tradición letrada, que n u n c a se interrumpió totalm e n t e en Grecia. N o se puede estar seguro de q u e sean cuentos populares auténticos, y m u c h o menos, desgraciadamente, en el caso del p r i m e r o de los mencionados. Las divinidades campesinas, de m e n o r jerarquía, re14
S.
XANTHOUDIDES,
"Creían
Kerno!",
BSA,
X I I , 1906, pá-
g i n a s 2 0 y sigs. *
meter XXXI,
370
Ver
in
A.
B.
C O O K , Zeus,
Eleusis und
I,
pág.
173
n.
1;
B.
SCHMIDT,
H e r r F r a n ^ o i s L e n o r m a n t " , Rkein.
1 8 7 6 , p á g s . 2 7 3 y sigs-, p r o b ó q u e el
c u e n t o es u n
"De-
Muséum, fraude.
RELIGIÓN
DE
LAS
CLASES
.CULTAS
V DB
LOS
CAMPESINOS
süitaron indestructibles. E n la Grecia actual, las ninfas son tan populares c o m o en los tiempos clásicos, sólo qxie se las llama con el n o m b r e de las ninfas d e l agua, "nereidas". A veces, se las llama simplemente, "las doncellas" o "las señoras" (%t)pá6e$). Se las representa com o jóvenes delicadas y de belleza deslumbrante, p e r o a veces se dice que tienen pies de animal. Viven n o solamente en el a g u a sino en todas partes, en las montañas y en las llanuras, en los bosques y en los valles. R e sulitan comunes nombres de lugares tales c o m o "Caverna de laS Nereidas" o "Fuente de las Nereidas". Com o las:TiÍñfas d e Calipso, aprendieron el arte de tejer, pero, sobré todo, a ú n se complacen en la música y la danza. T i e i i e n u n a reina que se llama "la G r a n Señora" o "la R e i n a d e las Montañas"; en E t o l i a se afirma que caza o habita p o r las montañas. L a evolución se encuentra a h o r a en l a etapa en que Artemisa, alguna vez, apareció c o m o la señora de las ninfas. A veces se oye hablar d e u n a reiiia de las playas, que permanece con el agua hasta la c i n t u r a y que, c o m o las sirenas, entona apasionados cantos de a m o r para los que pasan. Indudablemente, se trata del mismo ser que se llama la L a m i a del m a r . L a m i a h a conservado su antiguo n o m b r e ; destruye niños pequeños; c o m o E m p u s a u Onóscelis en los tiempos^ clásicos, tiene u n a p a t a de cobre o p a t a de animal. A menudo, las nereidas son pérfidas y crueles; u n loco es u n ser que h a quedado expuesto a la ira de las nereidas y está poseído p o r ellas, c o m o en la antigüedad- L a s leyendas populares hablan de hombres que g a n a r o n u n a nereida p o r esposa, p e r o debieron - apoderarse de ella p o r la fuerza aunque, c o m o T e t i s , se transformara en león, en serpiente o en fuego. E l m a t r i m o n i o n o d u r a mucho; el marido comete alguna indiscreción
'
3
7
1
HISTORIA
DB
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
\
y la nereida desaparece instantáneamente. Se afirma que, hasta h a c e un siglo, se solían colocar ofrendas p a r a las nereidas en las encrucijadas; en Atenas, la ofrenda se llevaba a u n a caverna rocosa al pie del cerro Museión. L a s Moiras son figuras todavía vivas en la fe popular de la Grecia moderna. Se presentan j u n t o a la cuna del recién nacido a la tercera noche después del nacimiento, y determinan su suerte en la vida; a veces se habla de una Moira buena y u n a mala. Moira, Tykhé y Khárós aparecen mencionados algunas veces como los traficantes del destino; Khárós representa aquí lo que H o m e r o llama la moira de la muerte. L a s Moiras reciben ofrendas; en Macedonia, se coloca u n a mesa con pan, sal y unas monedas delante de la imagen de la Virgen durante las tres primeras noches después del nacimiento de un niño. A la tercera noche, c u a n d o se espera a las Moiras, se coloca u n a mesa j u n t o a la almohada del niño con u n espejo y u n a torta de miel amasada por u n a m u c h a c h a cuyos padres estén vivos. Antiguamente, las muchachas que deseaban casarse solían llevar a las Moiras ofrendas de tortas y miel. Evidentemente, las Moiras h a n remplazado en este caso a las ninfas, cuyo culto se celebra a m e n u d o en u n a caverna. E l dios de la muerte, Khárós o Kharóndas, lleva u n nombre antiguo, pero su carácter h a cambiado completamente. M u y raras veces se oye h a b l a r de la costumbre de colocar u n a moneda en la boca del m u e r t o . Khárós es el ladrón violento y cruel que implacablemente arranca a los hombres de su vida a la luz del día. Somete a sus víctimas por la fuerza, luchando con el fuerte y disp u t a n d o carreras con el veloz. E n su representación más frecuente aparece m o n t a n d o un caballo negro y armad o con espada o arco. Se dice que arrea por delante a 372
RELIGIÓN'
DE
LAS
CLA&ES
CÜLfAS
Y
D E LOS
CAMPESINOS'
los jóvenes, arrastra p o r detrás a los viejos y ensarta a los niños en el p o m o de su m o n t u r a , A m e n u d o se concibe a la m u e r t e c o m o t m m a t r i m o n i o c o n Kkárós. El reino de los muertos es e l m u n d o inferior, el m u n d o subterráneo, el lugar del q u e nadie regresa. L a leyenda h a b l a de muchos que t r a t a r o n d e p e n e t r a r en él p o r la fuerza, p e r o resultaron siis víctima^. U n t í a m o de escalones lleva h a d a su interior; es n n I t ^ a r triste y oscuro, cubierto de telas de a r a ñ a , donde n u n c a c a n t a e l gallo, n o corre agua, ni crece pasto. E l h a m b r i e n t o n o puede comer, el sediento n o puede beber, los jóvenes son privados de sus axmas, las doncellas de sus joyas, y los pequeños incluso d e sus ropitas. P e r o existen también concepciones menos sombrías. De vez en cuando, se menciona el jardín de Khárás, donde las doncellas bailan y los jóvenes c a n t a n y juegan. Pero, p o r su inanidad y tristeza, el reino de los muertos p a r a los griegos de hoy es el rein o d e los muertos homérico. L a doctrina cristiana del cielo y del infierno es conocida, pero resulta notable que la concepción de H o m e r o haya quedado grabada con tan. ta intensidad en el espíritu del pueblo que ni la mitología ni el cristianismo hayan logrado desarraigarla.
373
ÍNDICE
ANALÍTICO
Se i n c l u y e n , a d e m á s d e los t e m a s , los p r i n c i p a l e s nombres g r i e g o s p r o p i o s y c o m u n e s , e s p a ñ o l i z a d o s o t r a n s c r i p t o s (se a ñ a d e la g r a f í a g r i e g a p a r a los m e n o s c o n o c i d o s , s o b r e t o d o c u a n d o l a e s p a ñ o l i z a c í ó n se a p a r t a d e ella c o n s i d e r a b l e m e n t e ) .
Abarís. 252, 253. A b s i r t o ["AilJUOTOs], 7 0 . Adonis, jardines d e , 368. Afarétidas. 56. A f e a í'AcpaEa], 3 6 . A f í d a í ['Aipeíftag], 296. Afrodita, l&l, 152, 166. 167. 195, 198, 217, 220, 533, 334, 340; Afrodita L a m i a [Aanía]. 352 y [AÉaiva], 352. A g a m e n ó n , 53, 8 1 , 130, 161, 179, 186, 2 0 5 , 2 0 6 , 2 8 4 , 5 0 5 , 3 3 5 . Agathós Dáimón, 157. A g r a a , raiitcrios d e , 2 9 8 . Agrísniai, lai, 2 6 2 . t g r i c u l t u r i , 9 3 , 1 1 3 , 117, I I S , 11&, 1 2 6 . Aidoneo, J 7 l . ¿itia, 11, 65; de lugarel, 65, 88; de l a n a t u r a l e z a , 6 5 , 8 5 , 8 7 . Alcátoo, 70. Alea, 162. alma, 150, 151; en H o m e r o , 174, 175; el a l m a e x t e r n a , 7 2 , 7 3 ; t r a t i v a l e í d e a l m a s , 131>
ANAXÁCORAS, su proceso, 3 2 8 , 3 3 5 , 337, 3 3 8 . Andrómeda, € 8 . animaJe»: en cuentos etiológicos, 85 Wt. 8 7 , 8 9 , 9 0 ; e n c u e n t o s populares, 69, 70, 71, 72. 74, 75, 76; en representaciones heráldicas, 2 8 , 29, 30; origen, 8 5 , 86; demonios con f o r m a d e animales, en C r e t a , 3 1 , 32; "Señor d e los A n i m a l e s " , 3 1 ; " S e ñ o r a d e los A n i m a l e s " , 3 0 . 3 1 , 4 1 . Antea ["Avíela], 299. A n t e s t e r i a s , las, 2 6 2 . Antesterión, mes, 2 5 9 . A N T Í S T E N E S ,
337.
antropomorfismo, 181, 182, 185. 196, 1 9 7 , 1 9 8 , 2 0 1 . 2 2 3 Apolo, 147, 149, 167, 1 8 8 , 1 9 5 . 199, 202, 2 0 4 , 2 1 9 , 2 3 6 , 237, 2 5 8 . 2 3 9 . 240-243, 244-247, 250-256. 259; A p o l o A g i e o ['Ayvievq], 140, 147, 1 5 9 ; A p o l o P a t r o o [ ü a TQ^og],
159.
Aracne, 91.
375
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
GRIEGA
á r b o l e s , e n los m i t o s , 8 8 , arcadiM, 86, 140, 153, 296, 367. Arcas, 296. A r e s , Ares, 162, 167, 184, 186, 188, 195, 198, 2 1 5 , 217, 2 1 8 , 220. Arge, 51. Argonautas, 57, 2 6 6 . A r g o s , e n el m i t o , 4 5 , 4 7 , 5 5 , 262 , 2 6 6 , 295 . 3 0 4 , 3 0 5 . Ariadna, 42, 43. ARISTEAS
de
Proconeso,
131,
252.
A R I S T Ó F A N E S : Las nubes, 128, 264, 267, 2 6 8 , 2 7 1 , 2 7 5 , 3 2 7 . 3 3 7 , 3 3 8 . Aroe, 299. a r t e d e l s i g l o iv, 3 3 3 . Artemisa, 4 0 , 4 1 , 52, 109, 143, 147, 148, 149, 151, 153, 196, 204. 220, 2 4 1 , 334, 340, 3 7 1 ; A r t e m i s a B r a u r o n i a , 106; Artem i s a HyakintbotMphos, 42; Art e m i s a O r t i a , su f e s t i v a l , 1 3 0 , 319; A r t e m i s a T r i c l a r i a , 2 9 9 . Ascálabo, 91. Asclepio, 165, 292, 359, 3 6 0 . Asia M e n o r , religiones, 19, 20. Atalanta, 69. Alamas, 57. A t e , Alé, 1 5 4 , 1 5 5 , 2 0 5 , 2 1 2 , 2 1 5 . Aleña o Atenea, epifanía, 20, 39, 365; etimología, 38; templos. 37; Atena Khalkíoikos, 196, 245; A t e n a Lindia, crónica d e s u t e m p l o , 3 5 2 , 3 6 4 ; .Atena Ntké, 326; Atena PoHade, 160, 161, 162.
'
Augias, 6 7 . Automatia, 350. Autónoo, 289. Ayax, 190, 289, 290, 293. Azán, 296.
B a b i l o n i a , su i n f l u e n c i a , 3 2 , 9 2 , 146. Bacis. 254. B á s i l a s , las [ a i B a o i í - a i ] , 3 6 1 . B a s i l e a s , las, 3 1 8 . Bata, 72, 73. Bendis, 359. B e o c i a , 2 8 , 4 0 , 5 6 . 7 9 , 1 1 1 . 1S3, 258, 362. Bías, 68. Bisio [ B ú o i o s ] , mes, 2 5 3 , 2 5 9 . Biíón, 2 8 5 . Ver Cléobis. Braurón. 293, 298. Britomartis, 42. brujas, 71. B u c o l i a s t a s , las, 1 1 9 . bucranio, 104. Bufonias, las 8 5 , 138. B u t a d a s [BoxJtáSai], familia, 160, 289, 305. Butes, 289. B ú z i g a s I B o ú Z i t Y a O ' fanailia, 1 5 4 , 160.
Cadmo, 56, 74, 345. Calauria, 36. calendario sacro, 2 3 5 , 236. Calidón, en el m i t o , 57, 116.
Atenas, antiguo templo de Atena en la Acrópolis, 37. 160, 163, 186, 191, 195, 202, 204, 237, 2 3 9 , 2 4 5 , 2 3 8 , 3 2 6 .
Calisto, 8 6 , 296. Caos, 263.
Á t i c a , e n el m i t o . 4 9 , 5 6 , 1 4 2 , 155, 1 5 6 , 2 6 2 , 2 9 4 . 3 6 7 ; B U u n i ficación, 2 2 9 , 3 0 1 , 3 1 6 .
C a r n e a s , las, 1 3 7 . Caronte, 272. Ver también TÓS.
atidógrafos, 363. A i r e o , c a p . I I , n.,
cavernas, 2 1 , 2 2 , 367; su culto Creta, 35.
576
81, 89.
C A L I M A C O ,
58,
365.
Kháen
ÍNDICE casamiento c o m o ceremonia mís tica, 362. Centauros, 141. Cerbero, 272, 3 4 3 . Circe. 7 1 , 7 6 . 190, 191. Clea, 2 6 1 . G l e o b e a [KXeópoiot], 2 7 2 . C l é o b i s , B i t ó n , su h i s t o r i a , 2 8 5 . C L E O M E D E S d e Astipalea, 242, 2 4 3 .
ANALÍTICO
2 4 2 , 2 4 3 , 2 9 3 , 3 0 8 , 3 0 9 ; y su origen micénico, 4 9 , 5 0 , 5 1 ; de los h o m b r e s vivos, 3 5 1 , 3 5 2 ; d e l pilar, e n Creta, 2 4 , 3 1 ; familia res, 159, 160, 1 6 1 , 3 0 5 ; litera t u r a d e l c u l t o oficial, 3 6 3 , 3 6 4 , 365, 366.
CiísTENEs, 1 6 0 , 2 3 8 , 2 4 0 , 2 5 4 , 2 9 0 ,
Dadáforio
300, 302, 303, 304. Clitemestra, 4 9 . Cnosos, s a n t u a r i o d e las d o b l « hachas, 21, 22, 2 4 , 2 6 , 26, 2 8 , 29. 32, 3 5 , 317. colonias, 2 4 0 , 2 4 1 .
260. dáimón, dáimones, 135, 140-143, 1|8, 282, 347, 348, 349, 356, 357. 3 5 8 ; d e la naturaleza, 135; en Creta, 15, 3 1 . 3 2 ; e n H o m e ro, 166, 207, 2 0 8 , 209, 210, 2 1 3 , 214. 2 3 8 , 347.
[A6aqjÓQi05], m e s ,
"conócete a ti mismo", 2 8 0 , 2 8 2 . Dédalas, las, 1 1 6 . comunión, 121, 122, 123. confarreatio, 122. deidades: protectoras, 1 9 4 , 1 9 5 ; universales, 1 4 4 . C o r e . 1 3 9 , 1 5 2 , 1 5 5 , 1 5 6 ; su des Deimos, 2 1 5 , censo, 1 5 6 , 2 6 3 , 2 6 4 . 109, 207. c o s m o g o n í a , 9 5 , 9 6 , 1 8 6 , 1 8 7 , 2 2 1 . deisidaimonia, 232, 3 2 4 ; e n e l orfismo, 2 7 6 . Delfos. 2 2 6 , 2 2 7 . 2 8 0 ; orgías. 2 5 9 , 260; templo, 36, 37, 45, 8 0 , 139, coslumbres funerales, 3 0 6 , 3 0 7 , 239, 240, 241, 243, 248, 250308. 2 5 3 , 259, 2S1, 266, 267, 280, costumbres sepulcrales, 128. 1 2 9 . • 285, 289. 290, 2 9 1 , 296, 302, creación, en el mito, 93-98. 333, 337, 3 3 9 . Creador, 93. c r e m a c i ó n , 1 2 7 , 17&. Délos. 2 5 3 , 2 9 8 ; sepulturas de Cresfonte, 2 9 5 . héroes, 3 6 , 6 1 . criaturas híbridas, 3 3 , 34. Deméter, 117, 138, 139, 149, 152, Crisa, llanura, 104, 1 8 8 . 155, 156, 2 5 5 , 263 , 2 6 4 , 2 7 2 , ClUTIAS, 3 3 1 . 298, 333, 335, 346, 356. 362; Deméter Anesidora, 139; c o a Cronos [Koóvo?], 3 4 , 2 3 0 , 2 7 6 , c a b e j a de c a b a l l o . 8 6 . 344, 3 6 1 . C r o n o s pCoóvog]. V e r T i m p o . cuentos etiológicos o explicativos,
DEMEnuo Kataibátés,
65, 85-89, 9 1 , 122, 123, 125. cuentos populares, 6 4 , 6 5 , 6 6 , 67, 68. 69, 70, 7 1 , 72-75. 76, 77, 370. cuernos d e consagración, 24, 2 5 . 26, 27. c u e r p o s celestes, 9 1 , 9 2 , 3 4 6 . cultos: d e l árbol, e n C r e t a , 2 7 , 28; del héroe, 129, 132, 2 2 9 ,
demo, 303.
D E M E T R I O
Poliorcetes,
democracia,
352. S39,
55Í.
304, 505, 313.
DEMÓCRrro, 3 5 5 . d e m o n i o , d e m o n i o s . Ver dáimones. D E J ^ Ó S T ^ E S ,
339,
dáimón,
350,
depósitos votivos, 1 0 3 , 1 0 4 . "doesperacián tocenst",
84.
377
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
d e s m e m b r a m i e n t o [fiaoxa^iokiód74. Déspoina, 153. d e s t i n o [eífxaot^évTi], 1 5 4 , 2 1 0 . Deucalión, Pirra, 94. dlaa, o b s e r v a n c i a d e c i e r t o s , 2 3 3 . 235, 236. Diasias, las, 3 1 9 . Dictina, 42.
Diké, 164, 2 2 8 . DIODORO,
345.
D i o n i s i a s , las g r a n d e s [xá |i,EYá?.a AiQviíoia]. 1 1 7 , 3 1 3 , 3 1 4 . 3 1 5 , 316. Dioniso, 4 2 , 75, 117, 1 2 1 , 147. 149, 167, 2 5 0 , 2 5 4 , 2 5 6 , 257. 333, 334, 335, 346, 362; Dionis o A n t e o ['AvOetog], 2 9 9 ; D i o niso A r e o ['AooEÚ?], 2 9 9 ; D i o niso E s i m n e t e s [AlounvviTTig], 299; Dioniso Limneo, 104; Dioniso Melanegií [MsXávaiYie]258; Dioniso Melpómeno, 160; Dioniso Mesatis [McoaTEÚg]. 299. dios, dioses, 2 0 7 . Dioscuros, 47, 4 8 , 142, 266, 345, 368. diosa g u e r r e r a d e Micenas. V e r Micena. d i o s a s : c r e t e n s e s , 2 2 ; las g r a n d e s diosas, 151, 152, 153. dioses: c r e t e n s e s , 2 0 , 2 1 , 2 2 , 2 3 , 2 4 , 2 5 - 3 0 ; especializados, 148; e x t r a n j e r o ! . 3 6 1 , 3 6 2 ; fluviales, 1 8 2 ; locales, 1 4 7 . 1 4 8 , 1 4 9 , 1 8 8 , 189, 190; protectores, 194, 195, 1 9 6 ; c o n c e j o d e los dioses, 1 8 5 ; explicaciones etimológicas, 332, 333, 334; epifanía. 2 8 , 39, 63, 2 0 1 ; festivales, 3 1 4 . 3 1 5 , 3 1 6 , 317; genealogía, 187; inmortalidad, 198; intervención, 201, 202, 2 0 6 ; localización, 147, 148, 1 4 9 , 1 8 8 , 1 8 9 , 1 9 9 ; su o r i g e n e n
378
GRIEGA
los f e n ó m e n o s n a t u r a l e s , 3 4 2 ; su t i e r r a , 1 0 6 ; su t r a n s f o r m a ción, 202. doble hacha [Xúóovs], 24-28.
Eácidas, 289. 290, 293. Edipo, 69, 80, 88, 89, 2Sl,~29l. E g i p t o , su influencia, 19, 181, 2 2 3 , 342. éidólon, 94. eiresióné [elQCOnfivTi], 9 3 . ekklésia, 301, E l a f e b o l i a s , las, 8 4 , 1 1 6 . Élato, 296. Eleusinia, Eleuto, 43. Eleusis, 3 6 , 4 3 , 4 5 , 138, 262, 2 7 0 . 293, 298, 304, 370. E l e u t e r i a s , las, 2 5 8 , 3 1 7 . E l ¿ u t e r o , sus h i j a s , 2 5 8 , 298". Elias, 368. Elíseo ['HWoiov EMPÉDOCLES,
116,
jteflíov], 3 5 . 232.
encantamientos, 165. E n d i m i ó n , sus h i j o s , 6 9 . É n e o [Olveúd- 196. enfermedades, 110. 325. entusiasmo [¿vdouOLaofióí],
íu
significado, 2 5 4 , 2 5 5 . 2 5 6 . E o r a s , las [ a t A i r o e a i ] , 8 5 . épica cíclica, 60. EPICURO,
355.
E s c i r o f o r i a s , las [ r a SxtQOcpóoLa]. 361. Eunidas [ E í v E t í a i ] , familia, 160. Eurínomo, 272. Eurísaces [EüouoáxTi?], 295. E u t i m o [ E u ^ n o g ] , 128.. EVÉMERO o
EUHÉMERO,
344,
345,
346. EvAíjs, sir A r t h u r , c a p , I , n. 16, 18, 2 9 , 3 1 , 3 3 , 3 6 , 5 3 . exegetas, 160, 239, 302, 363. éxtasis, 2 4 1 , 2 5 5 , 2 5 6 , 2 6 0 .
8,
tNDICE
ANAUTICQ
FaJanto, 290. f a l o y ritos fálicos, U 7 , U S , 2 5 7 , 258. Fanes, 268. fantasmas. 127, 128. fastos. 2 3 8 . íaialiimo, 213. f e n ó m e n o s atmosféricos', 9 3 .
Heracles, 55, 68, 92, 159, 176, 221. 289, 294, 295, 296, 297, 343, 3 4 5 ;
FERicroEs, 2 3 2 , 2 6 8 .
Heraión,
ferias, 3 1 9 . 3 2 0 .
Hereas,
festivales, 3 1 7 , 3 1 8 , 3 1 9 , 3 2 0 , 3 2 1 . Fílaco, 289. F i l e o [<&u?.evs], 2 9 5 . Filomela. Ver Frocne, 90. filósofos, 3 4 1 . F o c o [Oojitog], 2 9 0 . fratría, 303, 304. f u e g o , 9 3 ; s u m a g i a , 1 1 6 ; su p u rificación, 2 4 5 , 2 4 6 .
H e r m e s , 3 5 , 87, 123, 139, 167, 186.
Gea, 96. 97, 251, 232; Gea Ctonia, 155, Gran M a d r e , 30, 44. 46; 245, 359. G u e r r a d e los Siete, 8 1 . Guerras Módicas, 2 5 4 , 267, 2 8 9 , 290, 333, 343. Gurnia, 21.
189. 191, 195, 196, 198 199. 215, 221. 232, 2 4 5 , 2 9 4 , 317. 334, 340, 342, 356.
su a u t o c r e m a c i ó n , 8 4 . Heraclidas, 295. 37; en las
[ta
el m i t o ,
55.
'Hoaía],
352.
192, 197, 334. 3 4 0 . de
H E R M Ó T I M O
H E R Ó D O T O ,
252,
284,
Clazomene.
160,
17i,
237,
285,
294,
333,
252. 243,
337,
341. h é r o e s : 9 5 ; su c a n o n i z a c i ó n . 2 4 2 , 292; sus luchas legendarias. 289, 290, 291, 292; su venera ción, 2 9 2 , 293. héroes
culturales,
H E S Í O D O ,
97,
251.
171.
193,
227,
228.
229, 230. 231, 232, 235, 249, 255, 269, 324. 333.
246,
Hesíone, 68. Hestia, 158; Hestia Bulea, Pritania,
Hestia
161.
heurematografía, 345. Hipéroque H a d e s , 117, 175, 176, 177,' 178, 179, 202, 2 6 4 , 267, 2 6 9 , '272, 3 3 4 , 3 4 3 , 3 4 6 ; loa m a l e a e n el Hades, 179.
Hipocoón,
['Yjteoóxii].
H I P Ó C R A T E S ,
Hípodamia,
H a l o a s , las [ t c i ' A X í p a ] ,
bíppos,
H A R T I A N D ,
hombre,
lu
H O M E R O ,
53,
Hécate,
E.
S.,
64.
125, 159, 255.
H é c t o r . 17S. 1 7 4 , 1 9 0 , 1 9 8 , 1 9 9 . 202, 203, 221, 307, 335. Hefesto, 72. 86, 160, 163, 186, 333, 354. 335, 342, 346. Helios, 9 6 , 190, 191, 334. 361. H e r a , 3 7 , 3 8 , 4 7 ; sus templos, 37, 38; H e r a Aerea ["Hpa AKOaía], 85, 88, 154, 184. 186,
51, 289.
295. 325.
69.
híppios,
153.
origen. 54,
77,
93,
94.
78,
91,
95,
170^176, 1 8 0 , 1 8 4 , 1 9 1 , 1 9 8 , 2 0 1 , 205, 206, 209, 210, 216-225. 2 5 1 . 232, 233, 243, 250, 267. 258, 278, 279. 324, 326. 335, 347, 349, 3 7 3 ; »u interpretación, 334. huevo como ción. 2 6 8 ,
origen
de
la
crea
379
HISTORIA
DE LA
RELIGIÓN
GRIEGA
l a c o , su procesión, 2 9 8 . Icario, 93ídolos c o n f o r m a de c a m p a n a , 21, 22. Ilitia [ E a e í d u i a ] , 3 5 , 4 3 , 142. indiferencia religiosa, 3 3 9 . indigitamenta, 107. i n d i g n a c i ó n [váfieaLs], 1 9 9 . inmortalidad, 198. inscripciones, 3 6 4 , 3 6 5 , ' insolencia [v6oi5], 140, 141, 199, 210-215, 282, 286, 353. invasión dórica, 2 9 4 , 2 9 5 . I t o n i a ['iTCüvía}, 1 6 2 .
ley [vóixoc;], s i g n i f i c a d o d e l a p a labra, 3 3 0 , 3 3 9 . ley c i v i l , 2 3 6 . Liceo, monte, 1 0 4 . "Licóraidas [AuxofiíSai], familia, 160. L I C U R G O ,
237,
L i s ^ D R O ,
257,
352,
307.
353.
Litierses [ A I T U É O O T I S ] , localismo, 2 8 6 , 2 8 8 . madrastras, 8 0 .
137.
Madre Dindimena, 299. M a d r e d e las M i e s e s , 1 3 8 , 1 3 9 , J a c i n t o ['YdKLVdog], 3 4 , 3 5 , 4 5 , 4 6 , 147.
Jasón, 7 4 jEitócRATES
( X E N Ó C R A T E S ) ,
329,
356. J E N Ó F A N E S
( X E N Ó F A N E S ) ,
324,
justicia, 1 4 , 1 5 , 2 2 8 , 2 2 9 , 2 7 4 , 283, 2 8 4 .Ver Díké.
337.
275,
Kér, Kéres, 134, 233. Khárós { c l á s i c o Khárón), o Kharondas, 372,373. Khthónia. V e r Terrestre, la, korythalé [}(ooví>aXV|], 8 6 . Kriói, 89. Kydoirrió'S, 2 1 5 .
140, 1 4 1 . M a d r e H i p t a ["IitTa], 4 6 . magia, 105, 124; pluvial, 113, 114, lie, 124. magos, 125. maimaktéres, 106. maldito; valor d e esta palabra, 104, 1 0 5 . mana, 105,209. matrimonio sagrado, 4 7 , 155, 362m á s allá, 2 6 2 , 2 6 3 ; en el orfismo, 270. M e d e a , 7 0 , 7 1 , 7 4 , 2 9 4 ; sus h i j o s , 85. MegalópoHs, 2 9 6 , 2 9 9 . M^ara, 293, 294,339. meilikhioi, 114, 142. Melanión, 69. M E L E A C E O ,
Lafrias, las, 1 1 6 . l á m p a r a s , su uso, 3 6 7 . Lanasa, 297. LANG,
Andrew,
64.
Laódice, 6 1 . Lfwidico, 2 8 9 . legalismo, v e r C a p . V I , 2 8 3 , 2 8 4 . legisladores, 2 3 6 , 2 3 7 , 2 3 8 . L e u d p o , 56.
380
73.
Memacíerión [MaifiaxTtioitóv], mes, 2 6 0 . megarizein, 91. ménades
o
bacantes,
256, 257,
259. 260. metamorfosis, 7 5 . 77, 8 6 , 9 1 . MÉTApo e l L i c ó m i d a , 3 6 3 . m e t e c o s . métoikoi [ ^ É T O I X O I ] , 163. M E T R C Í D O R O de Lámpsaco, 335. Micena, 28, 40.
ÍNDICE Micenas: en el mito, 31, 49, 50; templo d e A t e n a , 3 0 , 3 7 , 3 8 ; sus relaciones con la mitología grie g a . 4 9 , 50, 5 1 . 2 2 0 ; su e t i m o l o gía, 4 0 . miembros c o m o imágenes votivas, 119. M i n i a s [MtviSag], sus h i j a s , 2 5 8 . Minos, 36, 42, 81, 130, 179, 2 6 5 , 273. M i n o t a u r o , i m p r o n t a d e selloi 32. 33, 67. mirmidones, 94. Misón [Mvorov], 284. misterios, 108, 109, I I I ; menores, 298; dionisíacos, 3 6 0 ; eleusinos, 13, 14, 4 3 , 108, 1 0 9 , 110, 111, 139, 265, 2 6 0 , 298, 304, 360. misticismo, v e r 2 7 3 y sgs.
Cap.
VI.;
SS5,
mitología, 10, 11; mitología c o m p a r a d a , 5 6 . 57, 58, 5 9 . 62, 6 3 , 6 4 - 7 0 , 7 6 y sigs.; m i t o l o g í a p o lítica, 2 9 3 , 2 9 4 , 2 9 5 ; v e r C a p . I I . m i tos: in t e r p r e t a c i o n e s alegóri cas, 3 3 5 ; interpretaciones his tóricas, 3 3 5 - 3 3 8 ; sus e l e m e n t o s históricos, 68, 69, 70-75, 7 6 , 7 7 y sigs.; e n H o m e r o , 2 1 6 , 2 1 7 , 218. 221, 223.
ANALÍTICO
nacimiento milagroso, 73. " n a d a e n demasía'', 2 0 8 , 247.
Uek-jia,
174, 175, 179, 272.
Neleo, 295. neoplatonismo, nereidas, 3 7 1 . Nereo, 77.
362. 363.
N e s t i s [NíjOTis], 2 3 2 . Nfobe, 88. Niso, 7 3 , 2 9 4 . ,
Océano, 9 2 , 9 5 , 1 8 7 , 2 3 2 . Ocno. 2 7 2 . ofrenda del cabello, 1 2 3 . ofrendas, mesas p a r a las, 2 2 . Oizys. 2 3 3 . Olimpo, 1 8 4 , 3 3 5 , 3 5 6 . olivo s a g r a d o , 3 9 . omofagia, 1 2 1 . omphalós, 139. O N O M Á C R I T O ,
269.
Opis, 5 1 . oráculos, 1 6 5 ; declinación d e creencia en los, 3 3 7 , 3 3 8 .
la
O r c ó m e n o s , e n el m i t o , 5 7 , 5 8 . Orestes, 8 0 , 8 3 , 1 2 8 , 2 4 3 , 2 4 4 , 2 9 1 . Orfeo, 1 6 0 , 2 6 6 , 2 6 7 , 2 6 8 , 2 6 9 ,
Moira, Moiras (Metra, Mo'irai), 154, 205, 210, 211, 213, 2 1 4 , 215, 349, 3 5 1 , 372-
orgeónes, 303. orfismo, I I , 1 2 , 4 6 , 2 7 1 , 2 7 2 , 2 7 3 .
mojones, 140. Momos, 233.
O s c o f o r i a s , las, 1 1 8 , 1 2 0 , 1 2 6 , 1 3 7 .
moral, 192; en M^os, 232.
272,
274.
293.
277,
360.
Homero, 274.
m u e r t e . 106, 107, 109, 114, 130, 131, 175, 2 1 2 . 264. m u e r t o s , 1 2 6 , 1 7 6 , 1 7 7 , 1 7 8 ; BU culto, 127. 128, 129. 131, 132; SU c u l t o e n H o m e r o , 1 7 4 . MÜLLER, K . O . , 5 8 . m u n d o : sus edades, 230-^32; su origen. 95, 96, 97, 98.
paisaje sacro, 150, 151. p á j a r o s : dioses c o n f o r m a de, 2 3 , 2 8 , 2 9 . 32. 4 1 , 4 8 ; epifanías con f o r m a de, 4 1 , 183. P a n . Panes, 142, 143; P a n Escolit a s [2«mí.EÍTa5]. 2 9 9 ; P a n Si n o c o [2ivoeii5]. 2 9 9 . Pandión, 294.
381
mSTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
Pandora, 2 0 3 .
panégyris
[jtav-riv^OLe]. 3 1 9 ,
368.
P a n j o n i o [Ila-vnúviov], 3 2 0 . panspermia, 118, 157, 369. Patrás, 2 9 9 . P a t r o c l o , su e n t i e r r o , 1 2 9 , 1 7 3 , 175,
177,
P A U S A N I A S ,
190, 245,
191, 272,
198,
36?,
202.
sus
[xa
317,
318.
Filomela,
su
historia,
91.
Proerosias,
las
[tac
XIootieóoLa],
83, 93, 229, 230, 350. 330.
339.
226.
pureza e impureza, 1 0 6 , 1 0 7 , 1 0 9 ,
pretendientes,
las
90,
y
Proteo, 7 7 . Psique. 6 8 , 7 1 , 7 5 , 1 3 0 , 1 7 2 , 1 7 4 ,
69,
269.
120,
316,
P R O T Á G O R A S ,
Perséfone, 1 1 7 , 1 7 6 , 1 7 8 . 2 6 4 , 2 6 5 ,
Pianopsias,
315,
Procne
Prometeo,
203.
personificación, 2 1 6 . Pherséphassa, 2 6 4 . Ver Phóbos, 215.
Pritaneo, 1 6 1 , 3 0 0 . P r o a r c t u r i a s , las, 3 6 1 . p r o c e s i o n e s e n los festivales, 3 1 3 ,
361.
366.
pean, péanes, 1 6 5 . Peithó, 350. Pelargicón, 1 0 4 , 1 0 5 . Peleo, 7 0 , 3 6 5 . Pelías, 7 4 . Pélope, 7 4 . Penélope,
GRIEGA
110,
112.
purificación, 1 0 6 , 112, 116, 271, 2 7 1 7 3 ; del fuego, Putifar, la mujer
107, 108, 111, 6 ; en H o m e r o , 24?5. de, 8 0 .
Perséfone.
I I uavÓTjita],
quietlimo, 284, 347.
126.
P i l o , e n el m i t o , 5 6 , 1 7 6 , 2 9 5 . PÍNDARO. 2 5 2 , 2 6 7 . 2 7 5 , 2 7 6 , 2 8 2 ,
racionalismo, 2 0 1 , 2 0 2 , 2 2 5 . r a m a sagrada, 1 1 9 . 1 2 0 , 1 2 1 . rayo. 1 0 4 . Pirra. V e r Deucalión. Radamanto, 3 4 , 3 5 . Pirro, 2 8 9 ; 2 9 7 . 1 religión cretomicénica, 8 , 9 , 1 0 ; PrrAGORAS. 2 5 1 , 2 5 2 , 2 6 7 . ver C a p . I. pitagóricos, 2 3 4 , 2 7 3 , 2 7 5 , 2 7 6 . P I S Í S T R A T O , 247. 313. resignación, 2 8 7 . Pito [ I l u ^ é ] , 3 3 3 . retribución, 2 7 3 , 2 7 4 . P l u t o [UXOVXO^], 4 5 , 1 5 6 , 2 6 4 , rey: sus funciones y poderes, 3 0 0 , SOI; r e y - d i o » , 1 2 5 . 334, 340. rito del paseo, 1 1 7 , 1 1 8 , 1 1 9 . Plutón [ H X O O T W V ] , 1 5 6 , 2 6 4 . p o d e r divino, 2 0 9 , 2 1 0 . R O H D E , Eiwin, 172, 173. P o m i Ó N Stilokópas, 354. . 337, 348,
P O L I G N O T O ,
Poseidón 184-190.
349.
202-3.
267,
(Posidón),
272,
274.
147, 151,
195, 196, 204. 292.
305,
334,335, 3 4 5 , 3 5 6 ; Poseidón Hippio, 9 3 . prescripciones rituales, 2 3 4 . P r e t o [ I I o o Í T o ? ] , sus h i j a s , 2 5 9 . p r i m i c i a s , su s a c r i f i c i o , 1 1 8 .
382
Sábado de Anima», 3 6 9 . sacer, 1 0 5 . sacerdocio, 1 0 2 , 1 0 4 , 1 0 8 ; como oficio r e n t a d o , 3 0 6 . sacrificio, 1 1 2 ; a n i m a l , 1 2 1 , 1 2 2 , 1 2 3 ; <íel j u r a m e n t o , 1 1 4 , 1 1 5 ; humano, 7 7 .
ÍNDICE •agrado: valor del
término,
104,
106, 107. Salamina, 243 . 2 8 9 , 2 9 1 , 293 . 2 9 4 . sangre: culpa de, 2 4 5 ; ofrenda de, 175. sarcófago de Hagia T r í a d a , 25, 26, 28. S e ñ o r a d e los A n i m a l e s , 4 1 . s e r p i e n t e ; c u l t o d e la, 2 2 , 3 9 . 48, 63, 87; doméstica. 2 3 , 38, 3 9 , 4 8 ; l a diosa de la serpiente en Creta, 22. Sibila, 2 5 4 . S i e t e S a b i o s , los, 2 8 4 . 2 8 5 , 3 4 7 . Silenos, 1 4 3 . 1 4 7 , 1 5 2 . símileí, 2 1 8 , 2 1 9 . íiitema
de
Sofistas,
312. 332, 538.
grupo»,
102-
sol: l a a f i r m a c i ó n d e A n a x á g o r a s , S28; la c a b a l g a t a del,
SíHjÓN, 2 3 6 , 2 3 8 , 2 6 2 , 2 7 9 , 2 8 5 , 284, 285, 291, 293 . 294, 307. Sosipolis, 1 0 4 , 1 3 7 . S o t e r i a s , las, e n sueños,
Delfos,
318.
166, 175, 357.
t a b ü {tapu\, 106, 107, Támaris, 272. Taras, 290.
124, 284.
Targelias,
las. 1 1 1 , 1 1 9 , 1 2 6 . d e Regio, 334. e n el m i t o , 5 5 , 5 7 , 5 8 ,
ANALÍTICO
T e s m o f o r i a s . las. 1 1 7 , 1 2 6 , 1 3 9 . 155, 263 . 2 9 8 . T e s h u b . dios celeste, 2 5 . T e t i s [ © é u s J . nereida, 7 6 , 77, 371. Tetis [ T r i ^ e ] .principio cosmogónico. 95, 9 6 , 187, 189, 190. theoxénia, 157. tfadas. 2 6 0 . tíasos, 3 0 3 . T i e m p o [Xpóvog]. 268, 269. T i e r r a , m a d r e d e todo, 155; ver Gea. Tiestes,
74, 77, 80, 89. el E u m ó l p i d a , 3 5 0 , 3 6 4 . Tindaro. 289, 290, 295. T i r i n t o , en el m i t o , 5 5 ; su palacio, 58, 159. TisíSmeno, 2 9 6 . T I M O T E O
T i t a n e s . 3 4 , 187, 2 2 9 , 2 6 9 , 270. toro, su culto e n Creta, 3 0 , 33, 73, 137. totemismo, 101. Trabajos y días, de Hesíodo, • 227. 233, 235, 236. Trifilo [ToítpvUog], 296. Triptólemo, 93, 298. T r o y a , 2 0 2 , 2 9 2 ; sus g u e r r a s . 8 1 . 189. 2 0 2 , 2 9 5 ; su calda, 2 0 3 , 207, 295, 343. t u m b a s de pozo en Micenas, 129. Tykhé, 349, 350. 372.
T E Á G E N E S
Tebas,
146, 1 6 2 , 2 5 9 , 3 4 5 , 3 6 4 . Telo [TéXí.od. 284. temas de aventuras, 67, 68. teraas éticos. 79. , Témeno, 295. templos, 104. S U d e s p r e c i o p o r el sacrificio a n i m a l , 3 4 6 , 369. t e o r o s (theótóé), 352. T c i r e s t r e , l a [ri X # o v £ a ] , 2 6 8 . Teseo, 70, 274, 289, 291.
U r a n o , 96, 97. 232, 344.
WuNnr. W., 63, 64, 65, 216.
T E O F R A S T O .
Yámidas Yasio
['IftliiSaL], f a m i l i a ,
297.
['láoLog], 1 3 9 .
Yola, 69. Yolcos, en el mito, 57.
383
HISTORIA
DE
LA
RELIGIÓN
Zagreo, 269, 270. Zamolxis o Zalmoxis, 252. Zeus, 2 1 , 3 4 , 4 4 , 4 5 , 4 6 . 4 7 , 4 8 , 49, 7 5 , 77, 119, 159, 167. 168, 173, 184-190, 193-196, 198, 1 9 9 , 2 0 2 , 204-, 2 0 5 , 2 0 7 , 2 1 0 , 214, 220. 228-230. 232, 236. 2 5 0 , 268, 269, 283, 287, 328, 335, 342, 344. 349, 356, 358, 368, 370; c o m o dios de la lluvia, 115, 154; su n a c i m i e n t o , 2 1 , 4 4 , 46; e n H o m e r o . 154, 165, 166; Zeus [ Z á g ] en Ferécides, 2 6 8 ; Zeus Basileo, 154, 318; Zeus Buleo, 154, 155; Zeus Catarsio, 164; Zeus Ctesio, 4 8 , 6 3 . 157; Zeus Ctonio, 154, 155; Zeus Dicteo, 47; Zeus Eleuterio, 158,
384
GRIEGA 162; Zeus Efestio, 155; Zeus F i lio [ Z e ü g ^ R i o g ] , 1 5 7 ; Z e u s F i x i o [ Z E Í I S ^Tj^toe]. 163; Zeus H e r q u e o . 158. 159; Zeus Hikétas, 1 5 9 ; Z e u s I d e o , 2 1 , 3 5 ; Zeus L a b r a n d e o , 2 5 ; Zeus Maimáktés, 116, 147; Zeus Metecio [Zevz M E T O U I O ? ] , 1 5 9 ; Z e u s M i l i q u i o (Meilikhios), 147, 157; Z e u s O l b i o , 1 4 5 ; Zeus P a t r o o [ ü a T o ^ o g ] , 159; Zeus Plusio [ n X o ú o i o g ] . 157; Zeus Polieo, 161, 162; Zeus Sabacio [ 2 a 6 á ^lüg], 4 6 ; Z e u s Sosípolis, t o r o o f r e n d a d o en M a g n e s i a a, 137; Z e u s Sótér, 148; Zeus X e n i o , 157; Zeus V e l c a n o [FeXjtavóg], 36, 62.
ÍNDICE
PíUEFACIO
7
ABREVIATURAS I.
16
l a religión cretomicénica y sus superviven cias en la religión griega
II. in.
Orígenes de la mitología griega .
17 .
.
.
Creencias y rituales primitivos
53 99
IV.
Dioses d e la naturaleza y de la vida h u m a n a
134
V.
Antropomorfismo y racionalismo homéricos .
170
Legalismo y misticismo
225
L a religión cívica
278
VI. VIL VIH.
L a religión de las clases cultas y la religión de los campesinos
ÍNDICE ANALÍTICO
324 375
385
S E ACABÓ D E I M P R I M I R E N N O V I E M B R E D E 1961 EN ARTES GRÁFICAS B A R T O L O M É Ü . C H I E S I N O , S. A . A M E G H Í N O 838 - A V E L L A N E D A BUENOS AIRES