TEOLOGIA .,
SISTEMATICA vol. II WOLFHART PANNENBERG
UNTVERSIDAD PONTIFTCIA COMILLAS - MADRI D
TEOLOGIA SISTEMATICA
PUBLICACIONES DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS MADRID
WOLFHART PANNENBERG
TEOLOGIA
SISTEMATICA Volumen II Introdutcion y revision de JUAN A. MARTINEZ CAMINO SERlE I: ESTUDIOS, 48
PEDIDOS:
Traduccion de GILBERTO CANAL MARCOS
UPCO: DEPARTAMENTO DE PUBLICACIONES Universidad Pontificia Comillas, 5. 28049 Madrid Telefono (91) 734 39 50 . Fax 734 4570 EDITORIAL «SAL TERRAE» Poligono de Raos, Parcel a 14-1 39600 Maliano (Cantabria) Telefono (942) 36 91 98 Fax (942) 36 92 01 DISTRIBUCIONES EDISOFER San Vicente Ferrer, 71. 28015 Madrid Telefono (91) 521 0924 Fax (91) 532 28 63 MELISA Isaac Peral, sin Parcel a 10 - P. 1. «INDUCAN» 28840 Mejorada del Campo (Madrid) Telefono 668 16 23 Fax 668 1457
UPCO - MADRID - 1996
INDICE INTRODUCCI6N, por JUAN A. MARTINEZ CAMINO ..............................................
XI
PR6LOGO .......................................................................................................
XIX
Capitulo VII: La creaci6n del mundo .................................................. ..
A)
La creacion como acto de Dios .................................................... .
1. 2. 3. 4.
Titulo original:
Systematische Theologie.
La acci6n de Dios hacia afuera ............................................ . Especificidad de la acci6n creadora .................................... . Origen trinitario del acto de creaci6n ................................ .. La creaci6n de Dios, conservaci6n y gobierno del mundo ..
1 9 20 35
a) b) c)
Conservaci6n y creaci6n .............................................. .. El concurso de Dios en la actuaci6n de las criaturas .. Gobierno del mundo y reino de Dios: el fin de la creaci6n ................................. ..........................................
35 49
El mundo de las criaturas .............................................................
62
Band 2
© 1991, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga
B)
1. 2.
Diversidad y unidad en la creaci6n .................................... .. El Espiritu de Dios y la dimimica del acontecer natural .. .. a) b) c)
118 125
Creacion y escatologia .................................................................. .
148
1. 2. 3.
Unidad y diferencia entre acto de creaci6n y esjaton ........ . Principio y fin del universo .................................................. . Fe en la creaci6n y teodicea ................................................ ..
148 159 175
Capitulo VIII: Dignidad y miseria del hombre .................................. ..
189
Con las debidas licencias
3. C)
Dep6sito legal: M. 17808 - 1996
Printed in Spain
Impreso en Espana
Ediciones Grafi~as ORTEGA - Avda. Valdelaparra, 35 - Tel. 6617858 - 28100 ALCOBENDAS (Madrid)
64
82 82
Punto de partida biblico .............................................. .. Fuerza, campo y espiritu .............................................. . Espacio y tiempo como aspectos de la actuaci6n del Espiritu ........................................................................... . d) La actuaci6n creadora del Espiritu y la doctrina de los angeles ........................................................................... .. e) La actuaci6n conjunta del Hijo y el Espiritu en la obra de la creaci6n ................................................................. . La secuencia de las figuras .................................................. .
© Universidad Pontificia Comillas de Madrid
ISBN: 84-87840-65-5 (t. 2) ISBN: 84-87840-09-4 (o.c.)
55
1.
El hombre como unidad personal de cuerpo y alma ................ ..
85 91 111
196
IX
Indice VIII
Indice
218
El hombre c~mo imagen de Dios en Adan y en Cristo ...... . Imagen de DlOS y estado original del hombre El ser imagen de Dios como destino del homb~~··::::::::::::::::
219 227 236
Pecado y pecado original ............................................................. .
251
El dificil acceso al tema de la doctrina del pecado ............ . Formas de manifestaci6n y raiz del pecado .................... :... . La universalidad del pecado y el problema de la culpa ...... .
251 259 275
Pecado, muerte y vida .................................................................. .
289
Capitulo IX: Antropologia y cristologia ................................................
301
a) b)
c) 3.
a) b)
c) 4.
1. 2.
El metodo de la cristologia ............... ............... ..... ........................ El «hombre nuevo» en la persona y la historia de Jesucristo ....
302 322
El hombre nuevo «venido del cielo» ..................................... El autor de una humanidad renovada .................................. La manifestaci6n del Hijo y la comunidad humana ........ ....
322 330 342
Capitulo X: La divinidad de lesucristo .......................... ........ ...............
351
a) b)
c)
1.
Los fundamentos de la afirmaci6n de la unidad de Jesus con Dios ................................................................................................
352
El desarrollo cristol6gico de la unidad de Jesus con Dios .........
392
c) 2.
351
La uni6n de Jesus con el Padre en su actuaci6n publica .... La unidad de Jesus con el Padre como cuesti6n controvertida de su historia ........................................................ La justificaci6n de Jesus por el Padre en su resurrecci6n de entre los muertos ...................................................................
a) b)
361 371
La filiaci6n divina de Jesus y su origen en la eternidad de Dios ......................................................................................... La autodiferenciaci6n de Jesus .con respecto al Padre como fundamento interno de su filiaci6n divina ......................... ,. (Dos naturalezas en una persona? ........................................
402 409
La encarnaci6n del Hijo como autorrealizaci6n de Dios en el mundo ...~........................................................................................
420
Capitulo XI: La reconciliaci6n del mundo por lesucristo .................
427
a) b)
c) 3.
1. 2. 3.
El Dios uno y trino como reconciliador del mundo .................. .
470
La acci6n del Padrey del Hijo en el acontecimiento de la reconciliaci6n ........................................................................ . El ministerio de reconciliaci6n de Cristo ............................ . La consumaci6n de la reconciliaci6n en el Espiritu ........... .
471 475 483
El Evangelio .................................................................................. .
488
INDICE DE CITAS BiBLICAS ............................................................................... .
501
INDICE DE NOMBRES ...................................................................................... .
515
INDICE DE MATERIAS ...................................................................................... .
525
4.
El destino del hombre ...................................................................
2.
392
Salvaci6n y reconciliaci6n ............................................................. El concepto y la doctrina de la reconciliaci6n .............. :............. La representaci6n como forma del acontecimiento salvifico .....
3S 1 434 448
Las interpretaciones protocristianas de la muerte de Jesus . y el hecho de la representaci6n .................. ...... .............. ....... b) La expiaci6n como pena vicaria ........................................... c) Representaci6n y liberaci6n ......................................... .........
448 454 465
a)
a) b)
c) 5.
INTRODUCCION Por JUAN A.
MARTINEZ CAMINO
Uno se puede embarcar directamente y sin rodeos en la lectura 0 en el estudio de un libra sustancial como este. Y sera sin duda rentable. Pero tambien puede ser util contar con algunos conocimientos previos sobre la personalidad del autor y sobre las lineas maestras del conjunto de su obra. Ellector interesado encontrara ambas cos as en la «Introduccion» que escribimos en su dia para el volumen primero de esta Teologia Sistenuitica. En pocas paginas hemos perfilado alli los jalones mas importantes de la biografia teologica de W. Pannenberg y los rasgos centrales de su pensamiento I. Aqui ofrecemos solo una especie de «guia» muy sumaria para la lectura -tan prometedora como exigente- de las dens as paginas de reflexion filosofico-teologica que contiene este segundo volumen. Quien conozca el volumen anterior sabe que el esfuerzo merecera sobradamente la pena. Asi 10 atestiguan tambien los ecos favorables que ha obtenido ya este segundo volumen desde 1991, fecha de su aparicion en aleman 2 • I Cf. J. A. MARTINEZ CAMINO, Introducci6n, en W. PANNENBERG, Teologia Sistematica. Volumen 1. Con un prefacio del Autor para esta edicion espanola, Publicaciones V.P.C.O., Madrid 1992, IX-XXIX, esp. IX-XXI. Para una presentacion critica mas amplia de algunos aspectos centrales de la obra de Pannenberg nos permitimos remitir a los capftulos correspondientes de J. A. MARTINEZ CAMINO, f{ecibir la libertad. Dos propuestas de fundamentaci6n de la teologia en la Modernidad: W. Pannenberg y E. Jungel, Publicaciones V.P.C.O., Madrid 1992. , Solo algunos ejemplos. J. O'DONNELL, S. 1. (Gregorianum 73, 1992, 554) senala que «esta sfntesis teologica se caracteriza por ser una vision perfectamente consistente para la que el autor utiliza conceptos claramente delineados con los que forja una dogmatica racionalmente coherente». G. L. MULLER (Theologische Revue 88, 1992, 360) observa que «Pannenberg consigue mantener la tension arquitectonica de su tema incluso cuando baja a analizar en detalle los mas diversos materiales. En conjunto -en especial por 10 que toea a la cristologfa- se ofrece aquf una coherente y consistente exposicion global de la fe revelada ctistiana que, dados los desaffos a los que hoy se ve esta sorrietida no sera nada facil de superan>. Tampoco los mas crfticos dejan de reconocer que «leer la Sistemati-
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Juan A. Martinez Camino
Pannenberg presenta aqui el tratamiento sistematico de la doctrina de la creaci6n (capitulo VIl), de la dignidad y miseria del hombre, es decir, de su vocaci6n divina y de su pecado (VIII), de la cristologia (IX y X) Y de la soteriologia (XI). Todas estas materias no aparecen simplemente yuxtapuestas, como si fueran pequefios tratados mas 0 menos independientes. Estan cuidadosamente interrelacionadas de acuerdo con la comprensi6n de la teologia propuesta por Pannenberg en el volumen primero. Sefialaremos dos claves fundamentales al respecto. 1. La primera es una clave metodo16gica, cuya comprensi6n ayudara a responder a la pregunta: (desde d6nde estan escritos estos capitulos? 0 (cuales son sus [uentes? Pues bien, los tres primeros capitulos de la Teolog{a Sistematica procedian netamente «desde abajo», es decir, desde la experiencia del hombre, del mundo y de Dios met6dicamente expurgada de la revelaci6n cristiana. EI capitulo IV, sobre la revelaci6n, supuso una «transici6n» al «desde arriba», es decir a 10 que Dios muestra en Jesucristo de si mismo y de su relaci6n con el mundo. Esos mismos cuatro capftulos trataban de explicar por que esta justificada y es necesaria para la teologia la asunci6n y superaci6n de aquel «abajo» en este «arriba» 3. Los dos capitulos siguientes, el V y el VI, sin dejar de lado la experiencia humana hist6rica, introducfan ya sistematicamente en su argumentaci6n el conocimiento proveniente de la revelaci6n. S610 de este modo podian abordar la doctrina sobre Dios propiamente dicha de la (mica manera verdaderamente adecuada. Esa doctrina incluia el estudio del acontecimiento de Jesucristo como revelador del Dios trino (V) y de la esencia divina asi manifestada como el Amor creador (VI). La doctrina del Dios trino es, para Pannenberg, el anticipo de toda la teologia sistematica, que quedaba propuesto en el primer volumen. Los divers os capitulos siguientes no son, pues, para el, mas que un desarrollo de 10 que aquella doctrina implica. De modo que el metodo empleado en el volumen que el lector tiene en sus manos ha de ser calificado como fundamentalmente «desde arriba», es decir, a partir de la revel aci6n de Dios en Jesucristo. ca de Pannenberg produce una·impresi6n semejante a la de una viva conversaci6n intelectual: un sentirse desafiado y espoleado por el encuentro con una mente aguda que reflexiona en profundidad sobre temas importantes. Aunque se disienta de sus posiciones, dificilmente dejani uno de sentirse estimulado por la fuerza, el alcance y la coherencia del saber y del razonamientci de Pannenberg»: R. VLADESAU (Theological Studies 56, 1995,385). De ahi que, igual que sucedi6 cuando apareci6 el primer volumen, tambien se hayan escrito ahora valoraciones de conjunto que van mas aHa de 10 usual: «No hay dud a de que, aun bien entrado el pr6ximo siglo, la Teologia Sistematica de Pannenberg representara un desafio formidable para cualquier teologia cat6lica 0 evangelical> (J. J. BUCKLEY, en Pro Ecclesia, verano 1995). 3 Cf. J. A. MARTINEZ CAMINO, Introducci6n, o.c., XXIIIss.
Introducci6n
XIII
Asi, el capitulo VII comienza hablando de la acci6n creadora de Dios como acto del Dios trino (apartado A). El capitulo VIII afirma, ya de entrada, que «s610 ante la encarnaci6n del Hijo eterno de Dios en la forma de un hombre» (190) se puede sostener que el ser humano sea el punto culminante de la creaci6n (en su dignidad y en su miseria). La cristologia, en el capitulo IX, esta expuesta con el fin de mostrar que
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Introducci6n
xv
Juan A. Martinez Camino
desde abajo" en el contexte mas amplio de su tematica global, es decir, en el marco de la doctrina sobre Dios y de la economia de su accion en y con el mundo (314)4. 2. La otra clave que ofrecemos en esta sumaria guia de lectura para el presente volumen atane mas directamente a sus contenidos. Se trata de identificar el hilo conductor que entrelaza y da unidad a los diversos temas tratados. Conviene no perder de vista que el asunto dominante y unificador de este volumen, y de la obra entera, es el de la idea de Dios como el Amor creador. Pannenberg concibe la Teologia sistematica como el trabajo conceptual encaminado a mostrar la coherencia interna y extern a de esa idea de Dios revelada en Iesucristo. De este modo, es decir, poniendo de relieve 10 que significa propiamente hablar del Dios trino y la iluminacion de la experiencia del mundo que se deriva de dicha idea de Dios, se esta mostrando la verdad de la revelacion cristiana, en el nivel -siempre provisional- del discurso teologico. La doctrina sobre Dios propiamente dicha se trato en el primer volumen. Despues de despejar las condiciones basicas para hablar de Dios en nuestra situacion cultural y religiosa (capitulos II-IV), se explico alIi la coherencia interna del mensaje cristiano sobre el Dios trino (capitulos V y VI). La doctrina cristiana sobre Dios era desarrollada en aquellos capitulos en relacion con el saber humano com un, pero, en particular, con el saber comun sobre Dios 0 -como Pannenberg dice- en relacion con «la idea de Dios en general». Eran, por eso, los capitulos de la doctrina sobre Dios propiamente dicha. Pero si, para nuestro Autor, la teologia no es propiamente mas que doctrina sobre Dios, (que queda entonces para este y para el proximo . volumen de la Te6logia Sistematica? Queda el desarrollo de la co herencia externa de la idea trinitaria de Dios. Llamamos coherencia ex4 Este es el motivo fundamental por el que ya en el Nachwor~ (epilogo) de 1976 a sus Fundamentos de Cristolog(a (1964) Pannenberg decia que crefa necesaria una «profunda reelaboraci6n» (415) de aquellibro Lo habia explicado con amplitud un ano antes en el importante articulo Christologie und Theologie, Kerygma und Dogma 21 (1975) 159-175 (recogido en el volumen segundo de Grundfragen systematischer Theologie). Ninguno de los dos textos ha sido traducido al espano!. Por 10 general quienes han esctito en estos anos en nuestro idioma sobre la ctistologia de Pannenberg no se hacen eco de ellos. Por eso conviene llamar la atenci6n aqui sobre este punto. Las divers as matizaciones 0 correcciones que Pannenberg hace en este volumen de la Teolog(a Sistematica a su Ctistologia de 1964 habra que entenderlas en este contexto. La matizaci6n fundamental se encuentra en la pagina 313: «una ctistologia que arranca "des de abajo" no puede ser entendida como totalmente excluyente de la clasica ctistologia de encarnaci6n». Por eso la ctistologia aqui expuesta trata de responder a «una tarea que no se plante6 en los Fundamentos de Cristolog(a», a saber: «pensar al Hijo eterno como fundamento de la existencia terrena de Jesus», 10 cual es una exigencia de la 16gica de la encarnaci6n (415, nota 173). En la pagina 480 Pannenberg admite que esto sup one una «correcci6n» de su postura de 1964: 10 que entonces no se hizo y ahora se intenta es «pensar al Hijo actuando en la histotia de Jesus».
terna a la que afecta a las implicaciones propias de dicha idea de Dios en su relacion con el mundo. Dicho brevemente: (es este mundo obra del Amor creador? (Pueden serlo el mundo y el hombre que nosotros conocemos? Se trata, pues, de profundizar en la oeconomia divina, es decir, en la accion por la que la divinidad se muestra en el mundo como el Dios que es en si (theologia). En palabras mas propias de Panneberg: dada la existencia de un mundo, la teologia ha de ser tambien economia, es decir, doctrina sobre la «autorrealizacion» de Dios en el mundo. Es, pues, la historia de Dios con su creacion la que se desarrolla en los volumenes segundo y tercero de la Sistenuitica. El volumen tercero abordara la accion propia del Espiritu Santo, que santi fica a los creyentes y reune y unifica a la Iglesia en el mundo como signo anticipador de la consumacion escatologica de la creacion en el Reino de Dios. En el presente volumen se aborda la accion propia del Padre como creador y del Hijo como reconciliador del mundo. Hacemos a continuacion algunas brevisimas y fragmentarias observaciones sobre el desarrollo de estos contenidos en sus correspondientes capitulos. El capitulo VII, sobre la creacion del mundo es, con mucho, el mas extenso de todos. Con sus doscientas paginas ocupa casi la mitad del volumen. Esta especie de desproporcion no se se explica solo porque Pannenberg no haya contado hasta ahora con ningun escrito amplio sobre esta materia al que poder remitir al lector para el desarrollo de determinadas cuestiones, como sucede con los capitulos dedicados a la antropologia y a la cristologia s. Es que, ademas, esta convencido de que, dada la vital importancia de este tema para el desarrollo sistematico de la idea de Dios, no ha side hasta ahora tratado de una manera apropiada. Por eso ha escrito aqui ampliamente sobre el. El tema es de importancia vital para la teologia porque en el esta directamente en juego la idea de Dios, «el creador del cielo y de la tierra». La idea de Dios seria una idea vacia sin una buena teologia de la creacion (d. 175s). La dificultad que hoy comporta la acreditacion de la idea cristiana de Dios ante la experiencia del mundo mediada por las ciencias de la naturaleza es grande. Tanto mas cuanto que la interaccion teologica con elIas ha de ir mediada, a su vez, por la filosofia; una filosofia de orientacion metafisica que no es facil de hacer ni de encontrar hecha en la produccion filosofica actual. Pannenberg es consciente de que, en este terreno se adentra en campos muy inexplorados y de que 5 Se observara que en el capitulo VIII, sobre antropologia, son constantes las referencias a la monumental Antropolog(a en perspectiva teo16gica, de 1983. Lo mismo que sucede en los capitulos ctistol6gicos (IX-XI) con los conocidos Fundamentos de Cristolog(a, de 1964.
XVI
Juan A. Martlnez Camino
los resultados habran de ser especialmente vulnerables (d. 63)6. No obstante, no cabe duda de que se trata de una tarea en buena parte pendiente para la teologfa de hoy, a la que Pannenberg aporta con este volumen un impulso importante. Su lectura pone por sf misma de manifiesto c6mo la labor teo16gica no puede darse por satisfecha Con remitir su discurso sobre la creaci6n a la cuesti6n del sentimiento de total dependencia 0 a la Hamada experiencia trascendental. Estas reflexiones, orientadas a la subjetividad han de ser completadas con la . apertura al cosmos del que hablan las ciencias naturales. Es 10 que Pannenberg intenta de una manera que sera, a pesar de sus limitaciones, modelica. El capitulo VIII, sobre la dignidad y miseria del ser humano, esta especialmente unido al anterior en cuanto que, para Pannenberg, la creaci6n entera tiene un caracter «antr6pico», es decir, existe por causa del hombre y para el. Claro que, vistas asf las cosas, Ia realidad de una vida humana alien ada del Creador planteara en toda su crudeza el problema de la teodicea: c6mo pensar que es el Amor el creador de un mundo tan dominado por el odio. Las reflexiones de Pannenberg pivotan sobre una idea teo16gica central: Dios, en cuanto Amor creador, se hace responsable del precio a pagar por la existencia de una criatura que el qui ere aut6noma (d. 287s). No se puede tratar simplemente de un accidente no previsto por Dios, cuya raiz ultima fuera sin mas Ia libertad de elecci6n de la criatura humana. Pannenberg trata por todos los medios de pensar coherentemente la creaci6n buena de Dios y la presencia del mal moral en ella sin recurrir con demasiada facilidad a «descargar» aDios de un modo que comprometiera la idea misma del Creador. En este empeno tendera a diferenciar de modo radical el hecho de la autonomfa de la creatura respecto del Creador -en la que eI ve la inevitable condici6n de posibilidad del pecado- y la libertad de elecci6n, ya condicionada por un determinado modo de ver dicha autonomia 7. En el capitulo IX se establece la eonexi6n entre la teologfa de la creaci6n y la cristologfa. La economfa de la acci6n divina avanza de la obra 6 Quienes han escrito manifestando sus objeciones al modo en el que Pannenberg utiliza el concepto de «campo de fuerza» como categoria con la que interrelacionar conceptualmente las reflexiones de la cosmologia fisica, la metafisica y la teologia, no han dejado de reconocer tampoco el valioso canicter pionero de la empresa: d, por ejemplo, H.-D., MUTSCHLER, Schopfungstheologie und physikalischer Feldbegriff bei Wolfhart Pannenberg, Theologie und Philo sophie 70 (1995) 543-558. Por 10 demas, no han faltado las voces de teologos que auguran a este original tratamiento interdisciplinar de la teologia de la creacion «la atencion general» (G. L. MULLER, l.c., 356). 7 Hay quien ha notado, con razon, el pathos antipelagiano y antimoralista de la teologia pannenbergiana en este pun to. Pero la caracterizacion de Adan como «solo el primer pecadon> (287) y la falta de un estudio mas detenido de la cuestion de la «transmision» del pecado, nos hacen dudar que la teologfa de Pannenberg recoja en este punto toda la riqueza de Pablo y de la tradicion agustiniana (cf. G. L. MULLER, l.c. 357s).
Introducci6n
XVII
creadora, apropiada al Padre (d. 30), ala obra reeonciliadora, apropiada al Hijo. A este respecto nos parece fundamentalla afirmaci6n de que Jesueristo, en cuanto crucificado resucitado, apareee como el definitivo hombre eseato16gico: «el ejemplo mas alto del gobiemo del mundo por Dios, que saea bien del mal» (338). En efecto, eI Creador se responsabiliza del mundo porque sabe gobernarlo hacia el cumplimiento de su plan providente y amoroso sobre el. Sabe gobemarlo desde dentro, sin lesionar su autonomia. EI punto culminante de su gobierno del mundo es la enearnaci6n del Hijo -aquel «por quien todo fue hecho»- de tal modo que en el se realice en plenitud la humanidad y, por tanto, la creaci6n. Lo eual acontece gracias a que en Jesucristo, y s6lo en el, «se ha manifestado plena y definitivamente la relaci6n fundamental de filiaci6n a la que han sido destinados los hombres» (344) 8. EI concepto clave que da unidad a la doctrina de la creaci6n y la reconciliaci6n en Cristo es el de la «autodiferenciaci6n» del Logos respecto del Padre en el ser etemo de la Trinidad y en su humillaci6n en la «carne del pecado». Esa diferenciaci6n es, en la etemidad, el origen de la creaci6n y, en el tiempo, el origen de la reconciliaci6n. Estando, como esta, imbricada con la mutua diferenciaci6n de las tres divinas personas, la humillaci6n del Hijo, puede ser entendida como integrada en el gobiermo del mundo por el que Dios es efectivamente Dios en el mUlldo 0 --como Pannenberg dice, no sin dar ocasi6n a posibles malentencidos- se autorrealiza en el mund0 9 • El capitulo X sobre la divinidad de Jesucristo, es un brill ante intento de mostrar c6mo la autorrealizaci6n de Dios en el mundo, realizada a traves de la encamaci6n, lejos de suponer la quiebra de la consistencia propia de la creaci6n y de la libertad humana, es tam bien la realizaci6n plena de ambas. Esta es la intenci6n fundamental que vemos detras de la reinterpretaci6n que Pannenberg hace del dogma cristol6gico. Para 10 cual nos parece que resulta clave la historizaci6n del coneepto de «naturaleza» y de «persona» (d. 3895). El enfasis con el que nuestro Autor 8 Notese la influencia decisiva de K. Rahner en en este planteamiento de la cristologfa como la «antropologfa consumanda» y de la antropologfa como «cristologfa deficiente» (d 319). 9 Este es otro de los puntos en'los que Pannenberg corrige ahora algo de 10 que decia en Fundamentos de Cristologia. La idea de la «kenosis» puede y debe ser integrada en la teologfa cristiana (cf 409, nota 154). En cambio no modifica el juicio de su Cristologia sobre la concepcion virginal de Jesus como un teologumenon carente de toda base historica e innecesario para establecer la divinidad de Jesus. Pero en este punto no cabe dud a que seria posible atenerse mejor a las fuentes neotestamentarias e incluso al estudio de R. Brown sobre las mismas, cuyas observaciones aparecen un tanto extrapoladas en virtud de un presupuesto sistematico (la resurreccion como acontecimiento retroactivamente constitutivo de la filiacion divina de Jesus) que, por 10 demas, nos parece capaz de integrar los datos de las fuentes teologicas al respecto.
XVIII
Juan A. Martinez Camino
vuelve a defender aquf la historicidad de la resurreccion aparece ahara mas claramente como motivado por su interes en superar la dicotomfa metodologica entre un «desde arriba» y un «desde abajo». De este modo las bases para la afirmacion de la divinidad de Jesus quedan ancladas ya en su historia «prepascual»: la historia del Mesfas doliente confirmado y universalizado como el «Adan escatologico» por la intervencion del Padre. Por fin, en el capftulo XI, la reconciliacion del mundo por Dios es presentada, en perfecta coherencia con las bases cristologicas puestas en los dos capftulos anteriores, como accion vicaria del Hijo en lugar de toda la humanidad. La salvacion exige esa accion de Dios, que pasa, si no por la «muerte de Dios» propiamente hablando, sf por su asuncion y superacion del dolor y de la muerte de la criatura ocasionados por el pecado. La muerte del Hijo abre a la humanidad el camino de una vida autonoma y, al mismo tiempo, abierta a la vida etema de Dios, reconocido libremente como el Amor creador. Hay que destacar de nuevo el interes de Pannenberg por superar las concepciones moralizantes y neopelagianas de la salvacion. Lo cual hace comprensible que algunas veces tengamosla impresion, como hemos apuntado al hablar de la antropologfa, de que se desdibuja en cierta medida el peso de la libertad del hombre. Concluimos nuestra breve gufa deseando allector un fructffero estudio de un libro tan rico en materiales elaborados, en informaci6n y en penetracion especulativa. Pannenberg vuelve a hacer honor a su fama de teologo serio y empefiado en que la verdad de la fe cristiana pueda ser sostenida de un modo dialogante con la cultura modema. Como muy bien dice el mismo en el Prologo que viene a continuaci6n (en el que la palabra «verdad» aparece cerca de cuarenta veces), el cristianismo no puede renunciar a su pretension de verdad; no puede ser esa una condicion aceptable para el dialogo con la cultura de la libertad y para su evangelizacion. La verdad de la fe se sostiene ante todo en la vida de la fe 10. Pero la labor teologica es tambien parte de esa vida; una parte secundaria y pequefia, pero significativa. Este libro sera, sin duda, una contribuci6n importante a una mejor inculturacion de la fe en nuestro mundo. 10 Uno de los elementos de esta vida es, para el mismo Pannenberg, la comunidad eclesial como hogar de la fe. Tambien en este punto va ahora mas alia que los Fundamentos de Cristolog(a, cuando afirma que «la predicaci6n de la Iglesia puede ser entendida como una acci6n de Cristo glorificado» (483; cf ibid., nota 140). Sin embargo, la teologia cat6lica no contrapondra el «poder del Espiritu» a «la autoridad de la Iglesia» y matizara el sentido en el que esta autoridad se remite 0 ha de ser remitida a la historia de Jesus como a su criterio (cf. 483). ~
PROLOGO En el primer volumen de esta exposici6n sistematica de la doctrina cristiana investigamos la cuesti6n de la verdad del discurso sobre Dios acercandonos al campo de las religiones que, en media de las con(rontaciones del pas ado y del pluralismo religioso del presente, entran en mutua competencia can sus di(erentes y hasta contradictorias pretensiones de verdad. Sin perjuicio de su apelaci6n a una revelaci6n divina unica, y precisamente par ella, el cristianismo es tambien una de esas religiones en competencia por la verdad ultima sabre el mundo, sabre el hombre y sabre Dios. La realidad de tales conflictos entre las religiones es de sabra patente en la vida de los hombres de las mas diversas culturas. S610 parece ignorar este hecho una pretendida «teologia de las religiones» de los paises industrializados de Occidente que contempla la diversidad de religiones como una normal pluralidad de caminos hacia el mismo Dios. Semejante teologia de las religiones alimenta en de{initiva el prejuicio que el avanzado secularismo de la opini6n publica moderna abriga (rente a las pretensiones religiosas de verdad, considerando las diferencias de confesi6n religiosa como puro asunto privado sin relevancia publica. Sin embargo, tal concepci6n no da en absoluto cuenta de la realidad. Todavia en nuestro tiempo se constata una y otra vez que las mas profundas divergencias entre culturas tienen una base religiosa. El mismo secularismo moderno, que tan a gusto ignora esta realidad, no es sino un producto decadente de una tradici6n cultural de sella cristiano. Par eso, desde la base de este secularismo, resulta inutil intentar convencer a las tradiciones religiosas de otras culturas de la irrelevancia de sus propias pretensiones de verdad. Pero tampoco el cristianismo puede renunciar a la pretensi6n de verdad de la revelaci6n en que se apoya. Sostener de un modo crefble tal pretensi6n conlleva en primer Lugar asumir conscientemente la pluralidad de esa clase de pretensiones de verdad can la consiguiente problematicidad de la verdad misma. De ese modo, no s610 no se relativiza la pretensi6n de verdad, incluso de la verdad abso-
9
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Pr6logo
luta y defil1itiva de la revelaciol1 de Dios m Jesucristo, Si110 que mas bim se la defimde COI1 seriedad objetiva y COI1 toleral1cia. La pretmsiol1 de que en el acontecimimto de la revelaciol1 del Dios un ico de todos los hombr~s, del Creador del mUl1do, m la perSOl1a e historia de Jesus de Nazaret, hay Ul1a verdad que 110S afecta a to dos, ha sido el punto de partida y la fumte vital de la misiol1 cristial1a el1 el mUl1do. La teologia 10 cristiana se ha desarrollado al seroicio de esta pretmsiol1 de verdad para clarificarla y robustecerla COI1 Ul1a exposiciol1 sistematica de la doctril1a cristial1a, pero tambiel1 para verificar de ese modo una y otra vez todo su alcal1ce. La teologia cristial1a solo podra respol1der adecuadammte a esta tarea si procede COI1 la mayor imparcialidad posible m su valoraciol1 de la pretel1siol1 cristial1a de verdad. Por ello, no puede dar de al1temal1O por defil1itivammte establecida la verdad de la revelaciol1 cristial1a. De 10 contrario cOl1vertiria la verdad de la revelaciol1 el1 una cOl1vicciol1 subjetiva mas, 10 que vmdria a equivaler a una falsedad objetiva, 0 quiza, m cierto sentido, a Ul1a hermosa fabula. La exposiciol1 sistematica de la doctril1a cristial1a emprmdida m esta obra mal1tiel1e abierta la cuestion del derecho a sus pretmsiol1es de verdad. Estas sigum abiertas a su posible acreditaciol1 m la historia de la experiel1cia y reflexiol1 de los hombres y, por tal1to, abiertas tambiel1 a una acreditaciol1 provisoria el1 forma de exposiciol1 sistematica de sus cOl1tenidos. Y no es poco. Ni siquiera se da hoy por supuesto el presel1tar como abierta la cuestiol1 de las pretel1siol1es de verdad de la doctrina cristiana. Muchos represel1tal1tes de la cultura oficial del secularismo c011Sideral1 esta cuestion como sobradamente decidida ya m smtido l1egativo. Hacm falta buel1as raZOl1es para' persuadirse a U110 mismo y a los demas de que las pretel1siol1es de verdad de las afirmaciol1es religiosas merecel1, al mel10S el1 gel1eral, aUl1que quiza 110 en determil1ados casos COl1cretos, ser tenidas el1 cuel1ta y sometidas a estudio. El segul1do y tercer capitulos def.primer volumel1 de esta obra il1troducian a la comprel1siol1 de esta problematica. El capitulo cuarto expol1ia como hal1 aparecido el1 el campo de la competel1cia mtre las religiol1es las pretel1sio11es de verdad de la fe biblica y, parcialmel1te, de la fe cristial1a el1 Dios. Estas pretel1siones de verdad el1cuel1tral1 il1icialmmte Ul1a formulaciol1 teo rica global, ya m el Nuevo Testammto, el1 la afirmaciol1 de que el1 la perSOl1a e historia de Jesus de Nazaret se ha producido la revelaciol1 escatologica del Dios creador. Los capitulos siguimtes desarrollal1 dicha pretmsiol1 de verdad medial1te Ul1a exposiciol1 sistematica de la doctril1a cristial1a sobre Dios, el mUl1do y el hombre, asi como sobre su recol1ciliaciol1 y redenciol1. En todo este proceso 110 se pierde l1unca de vista la situaciol1 de la pluralidad y problematicidad de las pretel1siones religiosas de verdad. Pues m la competel1cia el1tre las religiol1es, se trata Sil1 duda de si Ul1a determil1ada COI1cepcion de la realidad ultima, cOl1siderada la mas de las veces como divi-
Pr6logo
XXI
l1a, permite comprel1der la realidad del mUl1do y del hombre de UI1 modo mas adecuado y preciso de cual1to puedan hacerlo el1foques COl1currel1tes. La exposiciol1 sistematica de la doctril1a cristial1a 110 se reduce a UI1 estudio comparativo de la interpretaciol1 cristial1a y las de otras religiol1es COI1 respecto al mUl1do y a la tematica de la vida humal1a desde la perspectiva de las respectivas comprmsiol1es de la realidad absoluta de Dios. Esto seria competmcia de la filosofia de la religion La teologia cristiana ha de lim itarse a mostrar si y el1 que medida cabe desarrollar, a partir del acontecimiel1to revelatorio al que se remite la fe cristial1a, Ul1a il1terpretaciol1 cohermte de Dios, del mUl1do y del hombre, susceptible de ser presmtada como verdadera tal1to el1 relacion COI1 el saber experiel1cial sobre el mUl1do y la vida humana como COI1 respecto al saber reflexivo de la filosofia y, por c011Siguiente, de ser c011Siderada verdadera tambiel1 el1 el cOl1texto de las COl1cepciOl1es del mundo, sean estas religiosas 0 110 religiosas. El tratamiel1to comparativo y la clarificaciol1 de las cOl1trapuestas pretensiol1es de verdad el1 las cOl1cepciol1es del mUl1do hal1 de ir precedidos de Ul1a exposiciol1 adecuada de las cOl1cepciol1es el1 liza. No siempre cOl1taremos COI1 exposiciol1es pima y satisfactoriammte elaboradas de las tradiciol1es religiosas objeto de l1uestro al1alisis. Es Ul1a de las dificultades y limitaciol1es il1hermtes a la tarea del estudio filosofico de la religiol1 y col1lleva il1evitables reseroas COI1 respecto a la posibilidad de formar u/1 juicio col1clusivo m este campo. La teologia cristial1a puede conformarse COI1 presel1tar la interpretaciol1 cristial1a de la realidad de Dios, del mUl1do y del hombre, de modo que evidmcie 10 mejor posible 10 bim fUl1dado de su pretmsiol1 de verdad. Esto supOl1e tambiel1 asumir el1 la cOl1ciel1cia cristiana de verdad la situaciol1 del mismo cristial1ismo el1 UI1 mUl1do el1 cOl1flicto de pretel1siol1es religiosas de verdad, con la cOl1siguiel1te tolerancia frel1te a otras cOl1cepciol1es. La propia capacidad de valoracion realista de la particularidad y provisiol1alidad de la doctril1a cristiana, COI1 la toleral1cia que implica, 110 deja de ser UI1 importal1te argumento el1 favor de la pretel1sion cristial1a de verdad. EI1 la realizaciol1 de Ul1a il1terpretaciol1 coherel1te sobre Dios,' el mUl1do y el hombre desde la perspectiva del acol1tecimiel1to de revelacion en que se funda la fe cristial1a, los diversos temas particulares resultal1 il1terdepel1diel1tes. Cual1do se cOl1sidera el mundo y cual1to concieme a la vida humal1a como fUl1damel1tados el1 Dios desde Ul1a cO/1(~epcion cristial1a del mismo Dios, esta el1 juego a su vez Ul1a l1ueva formulacion de la COl1cepciOI1 cristial1a de Dios desde la perspectiva de Ul1a cambial1te experiel1cia del mUl1do y del hombre, COI1 su cOl1siguiel1te saber reflexivo. Las exposiciOl1es del primer volumm sobre la doctril1a de Dios y de la Tril1idad hal1 mostrado el1 que medida es determil1al1te para la reformulaciol1 de su COI1tel1ido una nueva defil1icion de la relaciol1 de estas doctrinas COI1 sus origel1es historicos, asi como c~m los motivos de su evoluciol1 y COI1 las COI1cepciol1es filosoficas implicadas. Naturalmmte que ahi il1fluym ya las
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XXII
Pr61ogo
modernas concepciones de la historia y de la hermeneutica, es decir, de la relacion entre hombre, historia y religion, sin olvidar las relaciones con la rea12 lidad del mundo, expresadas no exclusivamente en terminos filoso{icos. En el presente volumen se trata, al contrario, del saber experiencial sobre el mundo y el hombre desde la perspectiva de la concepci6n cristiana de Dios. Este reciproco condicionamiento entre la concepcion de Dios y la del mundo no excluye que objetivamente la idea de Dios goce de primacia en la comprension del hombre y del mundo, y no viceversa. Todo discurso serio sobre Dios implica la exigencia de pensar la realidad del hombre y del mundo como marcada por ese Dios y fundada en e!. A su vez, la posibilidad de una interpretacion coherente del mundo, incluida la humanidad y su historia, desde una determinada idea de Dios, es ya una prueba de su posible verdad, por mas que dicha interpretacion de la realidad del mundo pueda resultar discutible en muchos aspectos. Cuanto mas sintonia muestre tal interpretacion con los datos del saber experimental y con los puntos de vista del saber reflexivo, tanto mas esclarecedora sera con respecto a la pretension de verdad ligada a la respectiva concepcion de Dios. En todo caso, ofrece una prueba factica de si y en que medida la funcion de constituir una idea del mundo, que de un modo u otro va ligada implicitamente al concepto de Dios en cuanto tal, es realizable con una exposici6n que desciende mas 0 menos a 10 concreto. En este sentido, en la doctrina de la creacion, con la que da comienzo este volumen, se trata de una explicacion y acreditacion de la idea cristiana de Dios. La teologia reciente no siempre ha concedido todo su valor a este hecho, y con frecuencia ha descuidado su tarea de elaborar una doctrina de la creacion adecuada a la importancia de la misma. Por eso, en el presente volumen le dedicamos una especial atencion. Pero la acreditacion de la concepcion de Dios en el desarrollo de la correspondiente concepcion del mundo no se cierra, para la idea cristiana de Dios, con la doctrina de la creacion, ya que especialmente la realidad del hombre en su facticidad no se adecua, al menDs por ahora, con la concepcion cristiana de Dios. La realidad que tenemos delante no muestra claramente en todas partes a un Creador amoroso y omnipotente como su origen; y, con respecto a la realidad divina, el comportamiento de los hombres no es precisanwnte de pleno agradecimiento a su Creador ni tampoco de veneracion de su divinidad. En cuanto autor y consumador del mundo realmente existente, incluido el hombre, el Dios de la revelacion biblica solo puede entenderse desde el presupuesto de una reconciliacion del mundo con el en cuanto su Creador. Pero la reconciliacion del mundo con Dios, que segun la fe cristiana se funda y anticipa ya en la muerte de Jesus, sigue siendo todavia al menos imperfecta si tenemos en cuenta la realidad humana y su historia. Solo se ha realizado definitivamente en la conciencia de fe de los cristianos y en la comunion de la Iglesia, y aun asi, no sin tensiones y rupturas
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entre la realidad creida y la vivida. El volumen tercero estudiara como se logra, al menos parcialmente, en la vida de la comunidad cristiana y del cristiano individualla reconciliacion con respecto al mundo en su totalidad, todavia pendiente de reconciliacion redencion. Creacion y reconciliacion van intima mente unidas cuando se trata de verificar la relacion entre la inteligencia cristiana de Dios y la realidad del mundo y del hombre. En cierto sentido, solo con la consumacion escatologica del mundo queda concluida su creacion. El capitulo sobre la escatologia, al fin del tercer volumen, no s610 constituira el horizonte de los estudios que Ie anteceden sobre la Iglesia y la existencia creyente del cristiano, sino que llevara tambien a su temlino la exposicion de la concepcion del mundo correspondiente a la idea trinitaria del Dios de la fe cristiana, que iniciamos en este segundo volumen con la doctrina de la creacion y reconciliacion del mundo. En el tercer volumen precisaremos con particular cuidado la conciencia cristiana del caracter provisional y sacramental (signico) de todas las formas de manifestacion historica del seilono de Dios, y, por tanto, tambien de la verdad del mismo Dios. Con la persuasion cristiana de que la consumacion del mundo y nuestra salvacion individual todavia estan pendientes, se encuentra tambien ligada la conciencia de que solo el futuro del mismo Dios puede decidir definitivamente la cuestion de la verdad de la revelacion de Cristo y de la fe cristiana, por mas que esta verdad se halle ya presente y actuante dondequiera que aliente el Espiritu de Dios y de Cristo. La decision sobre la verdad de su revelacion, y, por consiguiente, tambien la realizacion de su reconocimiento publico, es cosa del mismo Dios. De ahi que, tambien al final de esta exposicion de la doctrina cristiana, tal decision haya de quedar necesariamente abierta. Mas aca de la consumacion de la verdad de Dios en la historia del mundo, la conciencia de la provisionalidad y fragmentariedad de su realizacion actual entre nosotros constituye sin duda una de las condiciones de credibilidad de la predicacion y la teologia cristiana. Tambien con ocasion de este volumen he de expresar mi agradecimiento por la multiple ayuda recibida: a mi secretaria, Sra. Gaby Berger, por la preparacion del texto para la imprenta; a mis asistentes, Dra. Christine AxtPiscaler, Sr. Walter Dietz, Srta. Friederike Niissel, asi como a los Sres. Markwart Herzog y Olaf Reinmuth por su ayuda en los trabajos de correccion y de comprobacion de las citas; y a los tres mencioY!ados en primer lugar, tambien por la confeccion de los indices; y, ademas, a todos cuantos me han animado a proseguir una obra en cuyo inicio, remitiendonos a Lc 14,28ss, no resulta nada facit prever si se va a poder llevar a termino. Munich, noviembre de 1990. WOLFHART PANNENBERG
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Capitulo VII
LA CREACION DEL MUNDO
A. 1.
LA CREACION COMO ACTO DE DIOS
LA ACCION DE DIOS HACIA AFUERA
La doctrina de la creaci6n remite el ser del mundo a Dios como a su origen, pasando de la realidad de Dios a la existencia de un mundo. Esto acontece mediante la idea de una acci6n de Dios I. S610 as! se define el mundo, en cuanto procedente de Dios, como creaci6n. El mundo es producto de una actuaci6n de Dios. Con esta afirmaci6n se realiza una trascendental proposici6n sobre la relaci6n del mundo con Dios y de Dios con el mundo. Si el mundo tiene su origen en una actuaci6n libre de Dios, entonces no em ana necesariamente de la esencia divina. El mundo no pertenece necesariamente a la divinidad de Dios. Podrfa perfectamente no-ser. Por consiguiente, su existencia es contingente, resultado y expresi6n de un libre acto del querer y actuar de Dios. No es -como el Hijo- un correlato etemo del ser de Dios como Padre. (Pero no es necesario un mundo de criaturas, 0 al menos una referencia a el, para poder imaginar a un Dios actuante? Tambien esto es rechazado por la doctrina cristiana, pues esta presenta ya las relaciones trinitarias entre Padre, Hijo y Espiritu como «operaciones» a las que, con la creaci6n del mundo, se afiaden otras operaciones hacia afuera (ad extra), tan s6lo de un muy distinto signo. De todos modos, la Patrfstica griega utiliza el termino actividad (energeia) unicamente para designar la acci6n comtin de las tres per-
sonas ad extra en relaci6n con el mundo de las criaturas. En Atanasio,
I
Cf. 10 dicho al respecto en el vol. I, 398ss, 417ss.
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A.I. 2
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VII.
La acci6n de Dios hacia afuera
3
La creaci6n del mundo
la idea de unidad de acci6n de la Trinidad esta en consonancia con la indivisibilidad de su naturaleza divina, en contraposici6n con la doctrina de Origenes sobre la distinci6n de operaciones en las tres personas divinas 2, y los Padres capadocios acentuan incansablemente la unidad de operaciones como prueba de la unidad de esencia de Padre, Hijo y Espiritu 3. Tambien Agustin se expresa en este sentido sobre la indivisibilidad de la actuaci6n divina [De trin. I, 4 (7): «inseparabiliter operentur» (CC 50,1968, 24s, cf. ibid. IV, 21 (30),203 a 31s y otros lugares]), de igual modo que, antes de eL Ambrosio (De fide IV, 8, 90; CSEL 78, 187s). Por el contrario, las relaciones intratrinitarias de generaci6n y de aspiraci6n no eran calificadas todavia por Agustin ni como ope rationes u opera ni como acciones divinas (actiones). Esto comenz6 a introducirse con la Escolastica latina. El punto de partida parece constituirlo la doctrina trinitaria de Ricardo de San Victor, quien extendi6 el termino processio, hasta entonces restringido a la procesi6n del Espiritu, para aplicarlo en general a las procesiones trinitarias 4. La expresi6n podia asi aplicarse incluso a las acciones de Dios ad extra 5. De un modo analogo, el termino actio en el senti do de una intima actuaci6n por el entendimiento y la voluntad pudo emplearse tam bien para expresar las relaciones trinitarias. El material para ella 10 ofrecieron las analogias psico16gicas de Agustin referidas a la Trinidad. La idea de una actividad interna en los actos del entendi2 Asi, Atanasio en la primera Carta a Serapion (MPG 26,596 A). Con respecto ala oposicion entre esta afirmacion y la concepcion de Origenes, cf. D. WENDEBOURG. Geist oder Energie. Zur Frage der innergottlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, 1980, 173; cf. tambien vol. I, 293s. 3 Asi, BASILIO, De Spiro S. (MPG 29,101 CD Y 133 BC); GREGORIO NACIANCENO, Or. Theol. IV (PG 36,116 C y otros lugares); GREGORIO DE NISA, Ex comm. not. (MPG 45,180). Cf. al respecto D. WENDEBOURG, o.c., 222s, y tambien 201s, 214s; y con respecto a Didimo el Ciego, 187ss. 4 F. COURTH, Trinitiit in der Scholastik (Handbuch der Dogmengeschichte II11b), 1985, 67, no toca el tema de la generalizacion del concepto. Cf. esp. RiCARDO DE SAN VICTOR, De Tril1. V, 6ss (PL 196,952ss). EI tennino processio se halla tambien en PEDRO LOMBARDO, Sent. I. 13,1 Y 2, aplicado tanto al origen del Hijo como del Espiritu del Padre. Con respecto a la distincion del ultimo, se dice con Agustin: «procedit a Patre non quomodo natus, sed quomodo datus vel Donum» (cf. AGUSTIN, De trin. V, 14,15; PL 42,920s). Como ejemplo de la critica de la Ortodoxia eclesiastica oriental a la generalizacion occidental del concepto de processio, que se da ya por supuesta en la concepcion escolastica de las processiones como operationes 0 actiones, cf. P. EVDOKIMOV, L'esprit saint dans la tradition orthodoxe, Paris 1969, 69: «Considerer la generation et la procession comme duae processiones est une abstraction arbitraire, car celles ne peuvent aucunement etre "connumerees" come deux ... » Este uso generalizado del termino no parece poderse atribuir a la obra de Agustin sobre la Trinidad. Sin embargo, existen ejemplos en este sentido en la teologia prenicena occidental. Asi, hallamos en Tertuliano que el Hijo de Dios es la Palabra que «procede» del Dios uno (adv. 2: processerit; cf. tambien repetidas veces en c. 7; debo esta referencia a A. Ganoczy). No he podido constatar si la terminologia de la EscoIastica latina al respecto se remonta, mas alla de Agustin, allugar aqui refetido 0 si se ha desarrollado autonomamente. , TOMAs DE AQUINO, Summa theol. I, 27,lc: «Sed cum omnis processio sit secundum aliquam actionem; sicut secundum actionem quae tendit in exteriorem matetiam, est aliqua processio ad extra; ita secundum actionem quae manet in ipso agente, attenditur processio quaedam ad intm.»
miento y de la vol un tad fue declarada punto de partida para la afi:maci6n de las relaciones intratrinitarias (Tomas, STh 1,28, 4c). Tomas de Aquino podia intercambiar aqui el empleo de los termino~ acti?, y operatio (I, 27, 3c), de igual modo que ha?ia puesto toda lao dlscusl~n sobre el entendimiento y la vol un tad en DIOS en la perspe~tJva del ter~ mino operationes en el sentido de actividad interna (I, .14 .mtrod.). ~Sl se explica tambien, segun Tomas, partic~larment~ la vltahdad de DIOS (I, 18, 2c; cf. 1c)6. Esta terminologia ha sldo asumlda en gran parte p~r la dogmatica protestante clasica, a pesar de sus reservas fr~~te al ~Sl cologismo trinitario de la Escolastica. El concepto d~ !a aCClOn de DIOS se trata aqui al comienzo de la doctrina ?,e la creaClOn co~o paso de 17 la doctrina de la Trinidad a la presentaclOn de la economla de la acci6n divina en la creaci6n. Asi 10 hace con toda amplitud Amando Polano (1609) a modo de fundamentaci6n de la doctrina reformada sobre los decretos eternos de Dios '. Por parte luterana, encontramos tratamientos semejantes sobre todo en la Escuela de Jena de 9Johann Musaus y Johann Wilhelm Baier', y tambien en David Hollaz • Por el contrario, la teologia de Wittenberg se compOl:ta a e~te respecto de un modo mas bien reservado y tiende a restringlr el dlscurso sobre una acci6n de Dios a sus opera externa 10, • sin por ello.excluir completa• ., 11 mente su posible aplicaci6n a las relaclOnes mtratnmtanas .
Ahora bien, las acciones de las personas trinitarias en sus relaciones redprocas han de diferenciarse netamente de su actuacion en comlm ad extra. Racer esta distincion es el sentido de la regIa que contra pone la indivisible unidad de las personas en su actuacion ad extra, en su relacion con el mundo, a la especificacion de sus acciones ad intra, en sus mutuas relaciones, constitutiva de las diferencias personales de Padre, Rijo y Espiritu 12. La tan citada frase: «Opera trinitatis ad intra sunt divisa, opera t~i nitatis ad extra sunt indivisa» no es en todo caso una «regIa del proplO Agustin» 13. Es mas bien resultado de un complicado desarrollo, en el Cf. ya AGUSTIN en De trin. VI, 10,11 Y XV, 5,7. A. POLANUS, Syntagma Theologiae Christianae (1609), Hannov~r 1625, 236a ss. 8 J. W. BAIER, Compendium Theologiae Positivae (1686), ed. tertia, Jena 1.694, c. 1, § 37 (151), y c. 2 § 1 (156); J. MusAUS, De Deo Triuno !heses, Jena 1647, 12ss (tesls 52ss). 9 D. HOLLAZ, Examen theologicum acroamatlcum, Stargard 1??7, I, 508ss. Hollaz habla en estas observaciones introductotias ala docttina de la creaClOn de actIOnes, y no, como Polanus, entre otros, de opera. . 10 As! A CALOV Systema Locorum Theologicorum III, Wittenberg 1659, 882ss. De modo semej~nte se h~b!a expresado ya J. GERHARD (Loci Theologici, 1610ss, ed. altem de F. Franz, 1885, vol. II, la). . . , . I· I L . II Asi, J. A. QUENSTEDT, Theologia didactico~polemlca slve Systema T,leo OglcUI1: '. elpzig 1715, 589 (principio del cap. 10: De acti011lbus pel 111. C:enere, et m specie de O~a~I011.e). 12 J A QUENSTEDT advierte aqui que no se debe IdentIfIcar las opera ad mIra tnmtanas con las ·op~ribus illtemis, ya que estas (como los actos del entendimiento y de ~~ volunt~d) se diIigen a un objeto exterior, aunque, en cuanto actos, permanezcan tam bien en la Illterioridad del sujeto (o.c., 589s). .. . z-.. 13 As!, C. H. RARSCHOW, Lutherische Dogmatlk zIVlschen Refol111atlOll und Aufk mung II, GUtersloh 1966, d. 158. 6
VII.
4
La creaci6n del mundo
seno de la teologia latina, de las diversas concepciones sobre la actuaci6n de Dios. S610 la segunda parte de este aserto ha sido mantenida en cuanto a su contenido por Agustin, quien por 10 demas se limitaba a segu~r e~ este punto la doctrina de los Padres capadocios, como ya queda mdrcado. Con respecto a la indivisibilidad de la actuaci6n de las personas trinitarias ad extra, Quenstedt (1685) hablaba de una regula augustiniana (o.c., 328), dando asi a entender que la regIa en cuanto tal habria sido formulada por el mismo Agustin. La primera parte de la regIa, referida a las relaciones intratrinitarias, s610 pudo formularse una vez que los terminos operatio yactio se aplicaran a las relaciones intratrinitarias. La f6rmula ampliada a las relaciones intratrinitarias era ya usual en la teologfa protestante clasica hacia mediados del siglo XVII. Asi se desprende de una observaci6n de 1659 de Abraham Calov sobre las actiones personales intratrinitarias: «de qui bus tradi solet Regula: Opera ad intra sunt divisa» (Calov, o.c., 882). Johann Musaus (De Deo Triuno, Jena 1647) hablaba de una regula theologorum (Tesis 94).
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La extension de la idea de una accion divina a las relaciones intratrinitarias entre Padre, Hijo y Espfritu, llevada a cabo por la teologfa occidental, podrfa parecer una desviacion de la doctrina de los Padres griegos que tanto enfasis ponfan en la unidad de la actuacion divina, circunscribiendo esta representacion al ambito del comportamiento de Dios ad extra. Sin embargo, tambien la teologfa occidental mantuvo explicitamente la unidad de Dios en la actuacion ad extra. La extension de la accion divina a las relaciones intratrinitarias tampoco puede significar que las personas trinitarias sean independientes en sus «acciones» interpersonales de igual modo que el Dios creador es independiente del mundo objeto de su creacion. En este pun to, la ampliacion occidental de la idea del actuar divino se vio envuelta en una dificultad que solo pudo obviarse en la medida en que, por otra parte, la singularidad hipostatica de las personas divinas se remitio a los actos internos de un unico sujeto divino en su conocer y querer: lAcaso son los actos de las personqS divinas en sus mutuas relaciones menos libres que su actuacion comun ad extra en la creacion del mundo? (0 participa tambien el acto de creacion, no obstante su libertad, de la mutua respectividad de las personas trinitarias que las mantiene inseparablemente unidas? A pesar de estas dificultades, la ampliacion occidental de la idea del actuar divino supuso en mas de un aspecto un importante logro teologico. En primer lugar, con respecto a la concepcion de Dios, es un logro poder concebir a Dios como activo en sf mismo. La ventaja de esta vision es evidente si la comparamos con la doctrina palamita de las energfas divinas que, siendo increadas, deben, sin embargo, distinguirse de la esencia divina 14. La contradiccion interna de esta concepcion de un as I.
Cf. D.
WENDEBOURG,
Geist odeI' Energie, 1980, 39-43.
A.i.
La acci6n de Dios hacia afuera
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obras divinas increadas se evita en la teologfa occidental refiriendo a las relaciones trinitarias la idea de una actividad eterna de Dios en sf mismo. De aquf se desprende naturalmente que Dios no necesita del mundo para estar activo. El es viviente en sf mismo en las mutuas relaciones de Padre, Hijo y Espiritu. Aunque, ciertamente, actuara de un nuevo modo a traves de la creacion del mundo. Al concepto de actuar pertenece que el actuante se exteriorice mediante un acto de su libertad produciendo algo distinto de el mismo, 0 actuando con respecto a ello, 0 19 bien reaccionando a su estfmulo. Esto puede aplicarse, dentro de la unidad de la vid~ divina, a las mutuas relaciones de las personas trinitarias. Pero, en la creacion del mundo, actuan en comun hacia afuera desde 10 que les es comun, es decir, desde la esencia divina en cuanto tal. Asf, la creacion del mundo con la consiguiente economfa del actor divino se distingue de la actividad del Dios vivo en las mutuas relaciones de Pa!ire, Hijo y Espfritu. Hay todavfa otro aspecto en el que la extension de la representacion del actuar divino a las relaciones intratrinitarias posibilita un importante logro teologico. La doctrina de la indivisible unidad de las tres personas en su actuar comun suscito objeciones des de muy pronto. Se aducfan en contra expresiones bfblicas en las que se habla con toda naturalidad de la actuacion de una determinada persona trinitaria. Ya Ambrosio y Agustfn hubieron de enfrentarse a esta clase de crftica 15. Se podfa responder indicando que en tales afirmaciones el actuar comun de las tres personas quedaba «apropiado» a una de elIas en concreto. Pero eso no esclarecfa como tales apropiaciones se fundan en la vida trinitaria del mismo Dios, ni tampoco la posibilidad de llegar a un conocimiento de la diferenciacion de las personas trinitarias, teniendo en cuenta la inseparable unidad del actuar divino hacia afuera. La conexion de las relaciones intratrinitarias con la idea de la actuacion de Dios como creador, conservad~r, reconciliador y consumador de un mundo de criaturas posibilita una aclaracion de estas dificultades en la medida en que posibilita concebir la relacion del Dios uno con el mundo -en cuanto creador, reconciliador y consumador del mundo- a traves de una mediacion trinitaria, de modo queep el fondo de las relaciones del Dios uno con las criaturas y de las criaturas con el se encuentre siempre la recfproca comunicacion de las personas trinitarias. El actuar del Dios uno en su relacion con el mundo no es completamente distinto del de su vida trinitaria, sino que en el se exterioriza esta vida trinitaria, sale de sf misma y se convierte en determinante de las relaciones entre Creador y criatura. 15 AMBROSIO, De fide IV, 6,8 (CSEL 78,180 z. 32-35); AGUSTiN, De trin. 1,4,7: «pater et filius et spiritus sanctus sicut inseparabiles sunt, ita inseparabiliter operentur» (CC 50,36,22-24).
VII.
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La creaci6n del mundo
Este asunto ha hall a do expresi6n en la tradici6n teol6gica en cuanto que la afirmaci6n basica de la actuaci6n comun de las personas trinitarias en sus operaciones ad extra se complementa con la siguiente matizaci6n: «servato tamen personarum divinarum ordine» (as!, Hollaz, o.c., 510; cf. Joh. Andreas Quenstedt, o.c., 589). Aqu! se trata, en el sentido de la dogmMica tradicional, del orden de origen en las relaciones de Padre, Hijo y Espiritu: en sus obras hacia afuera, las personas trinitarias actuan en comun de acuerdo con estas relaciones, el Padre como principio increado, el Hijo como engendrado por el Padre, el Espiritu como procedente del Padre y recibido por el Hijo. Estas propiedades fundadas en el orden de procesiones deberan fundar las apropiaciones, la de la creaci6n al Padre, la de la reconciliaci6n al Hijo y la de la consumaci6n escatol6gica del Espiritu. Segun 10 expuesto en el vol. I (334ss), es preciso ampliar este punto de vista en el sentido de que la reciprocidad de las relaciones trinitarias se expresa tambien en su actuaci6n comun hacia afuera.
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Tambien se halla estrechamente ligado a la mediacion trinitaria de la actuacion de Dios hacia afuera otro grupo de cuestiones sobre la unidad e interdependencia de las divers as fases de la economia salvifica del actuar divino. Lo que caracteriza a toda actuacion que se desarrolla en la temporalidad es que la unidad de la accion, fundada en ultimo termino en la unidad del sujeto actuante, vincula, en el curso de su acontecer, una pluralidad de momentos en su unidad, tambien procesual. Esto sucede bien porque el mismo actuante se hall a situado en el tiempo y se dirige, mediante los objetivos de su accion, a un futuro distinto de su presente, 0 bien simplemente porque el objeto de la accion existe en el tiempo y logra su ultima forma solo a traves de procesos temporales. Cuando se trata del actuar de Dios, solo en este ultimo sentido cabe pensar en una estructura de distincion y de subordenacion de medios y fines, y aun asi con limitaciones. Que el actuar humane suponga secuencias de hechos artieulados por una conjuncion de medios y fines se debe a que los hombres no pueden realizar normalmente sus fines de modo inmediato y por un unieo acto, sino solo a traves de un artieulado conjunto de acciones, pues en su actuar han de atenerse a divers os condicionamientos y utilizar diversos materiales como medio para 10grar el fin deseado. En este sentido, la estructura fin-medios no puede aplicarse sin mas ala representacion del actuar divino, ya que entonces se presentaria a Dios como un ser necesitado y dependiente 16. Pero, en el actuar, la estructura fin-medios tiene tambien la funcion de reducir a unidad una determinada pluralidad dentro de la sucesion temporal de sus elementos, en cuanto que la unidad de la secuencia se determina por su fin. En el contexte de esta funcion de integracion de una secuencia 16
Cf. vol. I, 407s, 419s.
A.i.
La acci6n de Dios hacia afuera
7
de hechos en una unidad determinada por el fin cabe hablar tambien de medios y fines con respecto al actuar divino. Y no precisamente en el sentido de que Dios solo pudiera lograr sus fines mediante la utilizacion de los medios apropiados. La accion creadora del Dios omnipotente puede realizar por si misma de un modo inmediato todos sus fines en 21 forma de basic actions 17, por simples actos de su voluntad. Pero cuando el actuar de Dios tiene por objeto la produccion de criaturas finitas, es decir, condicionadas temporal mente y sujetas a procesos tem~orales, entonces los sucesos y seres finitos se producen en una secuenCIa temporal en la que su existencia queda remitida a una consumacion futura. EI discurso sobre medios y fines del actuar divino expresa, pues, solamente las interrelaciones de acontecimientos y seres finitos en cuanto asi ordenadas por Dios, pero desde el punto de vista de su ordenacion a un futuro que, en su finitud, los sobrepasa. Mas adelante trataremos de explicarlo y fundamentarlo con mayor precision. Baste aqui co~st~tar que el orden temporal en que se encuentran las cosas y aconte~lmlen tos creados nos permite expresar su relacion con el actuar de DlOS mediante la idea de un «plan» (Is 5,19 y otros) perseguido por Dios en el proceso de la historia. Si el destino de todo ser y ac?ntecer creado se ordena a la comunion con Dios mismo, entonces esa Idea asume la forma conceptual de un plan salvifico. Aqui la estructura finali~ti~~ del.a~ tuar divino hacia afuera nos conduce a la figura de su medlaclOn tnmtaria porque la com union de las criaturas con su Creador ha de pensarse como participe de la comunion del Hijo con el Padre ~or el Espiritu. El designio salvifieo, 0 plan salvifico (Ef 2,9ss), que preSIde el curso de la historia de la creacion y al que se ordena todo acontecer, puede entonces proclamarse como ya manifiesto en Jesucristo, en su obediencia a la mision por parte del Padre. En este marco cabe tambien afirmar que el Dios independiente en si mismo se hace, en la o.bra de su creacion y en el curso de la historia de sus criaturas, dependlente de los condicionamientos creados para la manifestacion de su Hijo en la relacion de Jesus con el Padre, pero no en el sentido de que Dios tenga que depender de divers os medios para la realizacion ~e ~~s fines, sino en cuanto que este es el modo facti co en que una multlphcldad de criaturas se encuentra ordenada a la eterna bienaventuranza de la comunion del Hijo con el Padre. Para la actuacion de Dios ninguna criatura es puro medio, sino que precisamente por la ordenacion de su ser al kair6s de la manifestacion del Hijo, toda criatura se hace participe del plan salvifico de su Creador. 17 T PENELHUM Survival and Disembodied Existence, 1970, 107, d. 40 con referencia a A. DANT~, Basic Actions: American Philosophical Quarterly 2 (I965) 141-148.
8
VII.
La creaci6n del mundo
La estructura global de la acci6n divina «hacia afuera» comprende, ademas de la creaci6n del mundo, los temas, general mente diferenciados de ella, de su reconciliaci6n, redenci6n y consumaci6n. De todos 22 modos, en un sentido amplio, en el concepto de creaci6n podrfa incluirse ya tam bien el de consumaci6n. Pero en la lfnea tradicional de una concepci6n estricta de «creaci6n», diferenciada de la reconciliaci6n y consumaci6n, la idea de una acci6n divina «hacia afuera» no se agota en el acto de la creaci6n del mundo. Este es unicamente el primer miembro de una economfa de actuaci6n divina que comprende y expresa en todos sus aspectos la relaci6n de Dios con el mundo. (Sera preciso entonces hablar de una-pluralidad de acciones divinas? (0 excluye, por el contrario, la autoidentidad del Dios uno cualquier idea de una secuencia de actuaciones distintas, de modo que estrictamente el actuar de Dios tendrfa que ser s610 uno desde toda la etermidad? Bajo la presi6n del postulado de la simplicidad de Dios, de hecho la tradici6n teo16gica ha considerado que el actuar de Dios es s610 uno e identico con su esencia 18. Sip embargo, los escritos bfblicos no s610 atestiguan una pluralidad de acciones divinas en sentido objetivo, sino que hablan explfcitamente de su multiplicidad: de los portentos (Sal 78,11: aliloth) y maravilIa:s que Dios «mostr6» a su pueblo (cf. Sal 77,12), de sus «proezas» (Sal 106,2: geburoth) 0 simplemente de sus «obras» (Sal 111,6: ma'asau). Todos ell os podrfan resumirse en un plural colectivo: asf se expresa ellibro de Josue sobre los ancianos de Israel que sablan «todas las hazafias de Jahve» (qol ma'asah Ihwh), que el habfa hecho en favor de Israel (Jos 24,31; cf. Ex 34,10, Jue 2,7 y 10), concretamente, en la historia de la salida de Egipto y del exodo por el desierto. Este plural colectivo es el terminG con el que la Biblia hebrea designa la «historia» en cuanto tal (cf. Is 5,19; 28,21, Y tambien Sal 92,5s). Aquf la pluralidad de actuaciones divinas aparece nuevamente como una unidad, pero en definitiva una unidad diferenciada y articulada. Que esta pluralidad dentro de la unidad de la actuaci6n divina no es pura apariencia y que tampoco se refiere unicamente a sus efectos creaturales, sino que designa la misma actuaci6n de Dios, se manifiesta sobne todo cuando aparece vinculada a las diferencias trinitarias en la vida de Dios: en la encarnaci6n del Hijo. La acci6n reconciliadora de 18 TOMAs DE AQUINO, STh I, 30,2 ad 3: «Sed in Deo secundum rem non est nisi una operatio, quae est sua essentia.» Esto es aplicable, segun Tomas, incluso a las procesiones trinitarias (I, 27,4 ad 1), pues estas se fundan en acciones (I, 27,1 Y 5). Lo mismo que Tomas, la teologia clasica protestante ha mantenido con respecto a la Trinidad la mutua dis tinci6n real entre las procesiones y personas intradivinas. En relaci6n con la actuaci6n divina, A. CALOV llegaria a to mar la, siempre afirmada, identidad real de las llamadas actiones essentiales intel71ae (como la voluntad y el entendimiento) con la esencia divina como motivo para concentrar la idea de la acci6n en las actiones extel71ae (5),5. Lac. Theal. III 1659 " 883s). .
A.2.
Especificidad de la acci6n creadara
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Dios que comienza con la encarnaci6n del Hijo es realmente algo nuevo con respecto a la fundamentaci6n del puro existir de las criaturas, por mas que conlleve la consumaci6n de las criaturas y la de toda la obra de la creaci6n. Esto nos permite establecer la siguiente generaliza- 23 ci6n: cuanto de nuevo acontece en la secuencia del actuar divino -y, por tanto, de su pluralidad- se funda en la pluralidad trinitaria de la vida divina. Pero, una vez mas, la pluralidad del acontecer no supone una perdida de la unidad de esta misma acci6n de Dios en la economia de la historia de Dios con su creaci6n. Volveremos sobre ello al final de este capitulo. De momenta es preciso tratar de la creaci6n como una obra de Dios particular. Se trata, en primer lugar, de la actuaci6n creadora divina en cuanto origen libre de una realidad distinta de Dios. Tambien es libre la actuaci6n c!e las personas trinitarias en sus mutuas relaciones, pero no en el sentido de que el Padre pudiera dejar de engendrar al Hijo, el Hijo oponerse ala voluntad del Padre, 0 el Espiritu glorificar a alguien distinto del Padre en el Hijo y del Hijo en el Padre. El mundo en cuanto creaci6n por un libre actuar de Dios suponeque, aunque no hubiera llegada a existir, nada faltarfa por ello a la divinidad de Dios. De todos modos, esta es una afirmaci6n que concierne mas al mundo, es deci~, a la contingencia de su existir, que aDios mismo; pues, en su eterno y soberano designio, Dios ha querido ser creador y consumador de un mundo de criaturas. Por tanto, la hip6tesis de que Dios podrfa no haber creado el mundo supone una abstracci6n de la autodeterminaci6n factica del mismo Dios; esta ha de fundarse en la eternidad de su esencia y, por tanto, no puede ser pens ada como periferica ala realidad con creta de Dios. Sin embargo, tambien desde el punto de vista de Dios es preciso considerar el origen del mundo como contingente en cuanto que se debe a la libertad del Dios uno en su vida trinitaria.
2.
ESPECIFICIDAD DE LA ACCION CREADORA
La idea de creaci6n se ha formado en Israel como extensi6n a los orfgenes de todo acontecer de la fe salvffica en el Dios de la Alianza que elige y actua en la historia: «Se hace remontar el comienzo de esta historia de Dios hasta la creaci6n misma» 19. Esta concepci6n ha sido atacada con el argumento de que Israel «habfa participado siempre de las antiguas visiones orientales del mundo y de la creaci6n, situando luego en 19 G. v. RAD, Teolog{a del Antigua Testamento I, Salamanca 1978, 188 [I, 1957, 143] (precisamente la frase citada falta en esta pagina de la traducci6n espanola).
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VII.
La creaci6n delmundo
su horizonte sus espedficas experiencias de la historia y de Dios» 20. Sin duda es preciso admitir que las concepciones cosmologicas y cosmogo24 nicas desarrolladas en las religiones del Antiguo Oriente en modo alguno fueron del todo desconocidas por los Patriarcas de Israel, y, por consiguiente, las concepciones de un origen divino del cosmos tampoco han surgido en Israel unicamente como extrapolaciones de la experiencia de las actuaciones historicas de Dios, en especial la liberacion de Egipto, la salvacion en el mar Rojo y la entrega de la tierra prometida. Asi, en el Israel primitivo, el origen divino de la tierra parece atribuirse a El, dios celeste cananeo, que tam bien aparece como creador del mundo en la inscripcion de Keratepe, de Cilicia, y que pone al Israel primitivo en conexion con Ugarit 21 . En la tradicion de Abraham, el Dios venerado por este Patriarca es identificado con Eln. Y 10 mismo sucede especial mente en el relato del encuentro de Abraham con Melquisedec, sacerdote de El Eljon de Jerusalen, quien bendice a Abraham en nombre de «El Eljon que ha creado el cielo y la tierra» (Gen 14,19). Puesto que para el Israel posterior el Dios de Abraham se identificaba con Yahve, el Dios del Sinai y del Exodo (Ex 3,6), tambien habra que identificar a este con el Dios creador El. No hay por que descender aqui a los sin duda complejos presupuestos historico-religiosos que se hallan en el trasfondo de esta identificacion de Yahve, El y el Dios de los Patriarcas 23. Lo verdaderamente importante es que en to do ello no puede ha20 Asi, H. H. SCHMID, Schopfung, Gerechtigkeit und Hei!, «Schopfungstheologie» als Gesamthorizont biblischer Theologie: ZThK 70 (1973) 1-19, cit. lIs. Una concepcion semejante es la desarrollada por R. P. KNIERIM, Cosmos and Histol), in Israel's Theology: Horizons in Biblical Theology 3 (1981) 59-123. 21 Vease W. H. SCHMIDT, Konigtum Gottes in Ugarit und Israel, 21966, 23ss; con respecto it la funcion creadora de El, 58ss. Sobre la inscripcion de Keratepe, cf. J. B. PRITCHARD (ed.), Ancient Near Eastem Texts Relating to the Old Testament, 21955, 499s, esp. 500b. Ademas, FRINTZ STOLZ, Strukturen und Figuren im Kult von Jerusalem: BZAW 118 (1970) 102148; tambien F. M. CROSS, Canaanite Myth and Hebrew Epic, Cambridge, Mass., 1973, 175 asi como In., El: ThWAT I (1973) 259-279. , 22 Asi, en el fondo, tambien H. H. SCHMID, Jahweglaube und altorientalisches Weltordnungsdenken, en In., Altorientalische Welt in der alttestamentlichen Theologie, 19?4, 3.1~63, esp. 38ss. De todos mod os, Schmid advierte con razon que no se tr~ta de «una Iden.tlficacion distante, 0 incluso refleja, de dos magnitudes ya clausuradas, smo de que el honzonte de experiencia del culto a Yahve se asimilo de tal manera al de la religiosidad de El 0 ~el Baal, que tuvieron que producirse espontaneamente formas de expresion par~lelas e mcluso identicas, es decir, que las tradiciones de El aparecieran con toda nonnahdad como relevantes tambien con respecto a Yahve» (46s, nota 58). 23 J. VAN SETERS, The Religion of the Patriarchs in Genesis: Biblica 61 (1980) 220-223,?a puesto en duda, junto con la hipotesis de una especffica di~inidad de,tos Patriarcas; dlStinta de Yahve tambien la de un culto a El, no vmculado aun con la figura de Yahve. Pero el Codigo s~cerdotal (Ex 6,3) atestigua explicitamente que los Patliarcas no ~~nocfan todavia la identidad del Dios Yahve adorado por ellos, y con ella concuerda tambIen el relato de Ex 3. El empleo del «epiteto 'el» por el Deuteroisaias (Is 43,5 y 10; 45,22; 46,9), que van Seters toma como indicio de una datacion tardia de los correspondientes datos del Genesis, son ciertamente en el Deuteroisaias expresion de un <
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Especificidad de la acci6n creadora
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berse tratado de una pura asimilaci6n de la divinidad de Yahve a la de 25 El 0 (si es que fueron alguna vez objeto de adoracion cultica) a los dioses de los Patriarcas. Mas bien hay que pensar en una apropiaci6n por parte de Yahve de las tradiciones de los Patriarcas y tambien de la figura de El, sin excluir al El de Jerusalen. Posiblemente este proceso se haya prolongado hasta bien entrada la epoca de los Reyes. Pero esta apropiaci6n debio sin duda ir acompanada de una transformaci6n de las funciones cosmologicas ligadas a la figura de El y, de un modo mas radical aun, a la de Baal. Habria, pues que conceder un fondo permanente de verdad a la tesis de von Radde que la fe bfblica en la creacion tiene su origen en las experiencias de Israel de las actuaciones historicas de Yahve. Ciertamente las ideas sobre el orden y el origen del mundo no surgieron ex novo, pero sf adquirieron un nuevo caracter bajo el influjo de las experiencias de Israel de las actuaciones de Dios en su historia. Este es un hecho de suma relevancia teologica, pues de el depende la especificidad de las representaciones biblicas sobre la actuacion creadora de Dios con respecto a otras concepciones del origen del mundo, por mas que tambien en la perspectiva de otras culturas se atribuya asimismo esta procedencia del mundo a un origen divino. . El motivo fundamental de la apropiacion y trans formaci on por parte de Yahve de las funciones cosmologicas ligadas a El y Baal habra que buscarlo en el santo celo de Yahve, en su exigencia de un culto exclusivo, tal como viene expresado en el primer mandamiento (Ex 20,3, yesp. Dt 6,14s)24. Esta exigencia resultaba irreconciliable con la aceptacion de un autor y ordenador del mundo distinto del Dios del Sinaf, del Dios de la eleccion, que conduce la historia. Al remitir el orden cosmico y su origen al Dios de la historia salvffica se hace patente el caracter ilimitado del poder manifestado en su actuacion historica. Aquf no solo se identifica a EI con Yahve, sino que, mediante el motivo de la lucha con el dragon del caos, se ~tribuye tambien Yahve 25 la actividad creadora de Baal, la cual, a diferencia del caso de EI, es mas una actividad conseren modo alguno excluye que se asumieran alIi reminiscencias «arcaicas» (cf. 221) conservadas por la tradicion, y que, en la situacion del exilio, habrian podido recobrar nueva actualidad, pudiendo legitimar tambien una argumentacion como la del Deuteroisaias desde el punto de vista dellenguaje tradiciona!. Ante los datos de Ex 6,3 y del relato de Ex 3, junto con la indiscutible importancia de la figura divina de El en los testimonios cananeos del segundo milenio y de principios del primero antes de Cristo, parece al menos plausible aceptar, con F. M. Cross, que los Patriarcas de Israel eran adoradores de El o.de un rasgo peculiar de la figura de El, dejando abierto si se escondia tras ello, en el sentldo de las tesis de A. Alt, una Divinidad de los Patriarcas originariamente autonoma y nomad a que a su vez se habria fundido, solo secundariamente, con E!. . 2. Vease W. H. SCHMIDT, Die Frage nach del' Einheit des Alten Testaments lin Spannungsfeld von Religiol1Sgeschichte und Theologie: Jahrbuch f. bib!. Theologie 2 (1978) 3357, esp. 42ss. 25 Vease W. H. SCHMIDT, Die Schopfungsgeschichte der Priesterschrift, '1967, 61s.
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26
VII.
La creaci6n del mundo
vadora y renovadora del mundo que creadora 26. EI universo es el «campo de actuaci6n» de Yahve 27 tanto en la naturaleza como en la historia, En los Salmos de lamentaci6n de la epoca del exilio cobr6 actualidad la lucha de Yahve con el caos (Sal 74,12ss; 89,6ss; 77,12ss), pues con incomparable poder hubo Yahve de liberar del caos al universo; mientras que el Sal 104,5ss presenta la tierra, arrancada al imperio de las aguas del abismo, como asentada de una vez para siempre 28 , Por otra parte, en el Deuteroisafas, la fe en la creaci6n se convierte en argumento para esperar una nueva actuaci6n salvffiea de Yahve, que mostrara nuevamente su poder incluso sobre el curso de la historia 29, Cuan estrechamente ligadas se contemplaban en el Deuteroisaias la actuaci6n de Yahve en la creaci6n y su actuaci6n en la producci6n de 10 hist6rieamente nuevo, se manifiesta en la aplicaci6n de una terminologfa de creaci6n ala actuaci6n divina en la historia, Asf, 10 nuevo que aparece es «creado» ahora (Is 48,7; d. 43,19). Del mismo modo que ha formado la luz y «creado» la oscuridad, hace tambien Yahve salvaci6n y ruina en la historia (Is 45,7) 30. Esto plantea a la teologfa la cuesti6n de si el terminG creaci6n ha de circunscribirse al comienzo del mundo 0 mas bien debe interpretarse como contenido de la actuaci6n creadora de Dios en los acontecimientos del mundo. Los testimonios biblicos de Dios en cuanto creador se caracterizan sin duda por una tensi6n entre estos dos aspectos. En el contexto del renacimiento de la fe en la creaci6n y de la teologfa de la creaci6n de la epoca exilic a habra que poner tambien el relato sacerdotal de creaci6n del primer capitulo del Genesis. De todos modos -a diferencia del Deuteroisafas-, aquf la actuaci6n creadora de Dios al principio, en la fundaci6n del mundo, no es s610 ejemplo y garantia de la producci6n de 10 hist6rieamente nuevo en el presente. La fundaci6n del mundo al principio tiene relevancia actual en cuanto que su finalidad es asegurar un orden que se mantiene inconmovible hasta el presente. Asi el relato sacerdotal responde a los mitos cosmog6nieos, y muy especialmente a la epopeya babil6niea Enuma elish, que se halla en el trasfondo del primer capftulo del Genesis. Por 10 demas, la descripci6n de la actuaci6n creadora divina marca en este texto una profunda distinci6n con respecto a la narraci6n del mito. La soberanfa de la actua26 Ibid., 46ss. Cf. tambien J. JEREMIAS, Das Konigtum Gottes in den Psal111en. Israels Begegnung mit dem kannantiischen Mythos in den lajwe-Konigs-Psalmen, 1987, esp. 29-45, can respecto a Sal 29,3ss. 27 J. JEREMIAS, o,c., 44. 28 Ibid., 29 Y 49. 29 Cf. R. RENDTORFF, Die theologische Stellung des Schopfungsglaubens bei Deuterojesaja: ZThK 51 (1954) 3-13, esp. 6s, sabre Is 44,24ss; 40,27-31; 40,12-17 Y 40,21-24; tambien 10 que se dice en la p. 8 sabre Is 54,4-6. 30 Ibid., 11.
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Especificidad de la acci6n creadora
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ci6n creadora de Yahve se corresponde con las expresiones de los Sal- 27 mos y del Deuteroisafas sobre la acci6n del Dios tinieo y uno en la creaci6n y en la historia. El relato sacerdotal de creaci6n da a la acci6n creadora divina, en cuanto incondicionada, su expresi6n clasica para los tiempos venideros: centrando el relato en la palabra imperativa divina como tinieo fundamento del existir de las criaturas. No es cierto que en el texto del capitulo una primitiva narraci6n de hechos haya sido suplantada por una exposici6n posterior de la creaci6n mediante la simple palabra imperativa de Dios31, sino que el imperativo divino y la narraci6n de su ejecuci6n se han hallado desde un principio en mutua relaci6n 32. Pero es claro, en todo caso, que en la perspectiva del relato sacerdotal no se requerfa para la creaci6n del mundo ninguna clase de comb ate con las fuerzas del caos, como en la epopeya babil6niea, ni tampoco la lucha marina del Baal de las representaciones ugarftieo-cananeas que, trasladadas a Yahve, encuentran todavfa un eco en los Salmos. La naturalidad del simple imperativo refleja el soberano poder de determinaci6n del Creador 33 . Aunque tambien esta representaci6n es de procedencia mitica 34, si bien en Israel ha sido puesta, mediante la concepci6n profetica, en relaci6n con la palabra de Dios que hace la'historia 35. La idea de que todas las cosas se han producido por la eficacia magiea de la palabra del Dios, 0 por el imperativo real del Dios se encuentra en el antiguo Egipto, ya en la «teologia de Memfis» que sec remonta al tercer milenio. Se hallaba ligada al Dios-Rey egipcio Ptah 36, y posteriormente, en el mito de Apophis, se atribuy6 tambien al Dios solar Re 37 . Aunque no fuera demostrable una relaci6n literaria entre el relato sacerdotal de creaci6n y estos text os 38, hay que afirmar que fa representaci6n de una creaci6n por la palabra de Dios no es en cuanto tal 28
31 32
As!, W. H. SCHMIDT, O.C., esp, 169ss, cf. 115ss, As!, O. H. STECK, Del' Schopfungsbericht del' Priesterschrift, 1975, 14-26, Y tambien
246ss, 33 Esto se expresa, aunque de otra forma, en Salmos como Sal 93 y Sal 29, as! como en Sal 104, a pesar de la conservaci6n de la imagen del combate marino, en cuanto que el reino de Yahve, a diferencia del de Baal (pero amHogamente al de EI), es presentado como «sin principia ni fin», y no como conquistado mediante una lucha contra el caos: J. JE. REMIAS, O.C., 27, sabre Sal 93,ls, as! como p. 38s sabre Sal 29,3 y 10 (cf., ademas, o,c., 42s). " Par tanto, «la creaci6n par el soberano poder de la palabra de Dios» no deber!a calificarse sin mas como «antim!tica», como 10 hace L. SCHEFFCZYC (Einftihrung in die Schopfungslehre, 1982, 11), par mas clara que sea su diferencia de las ideas de una lucha can el caos, Par 10 demas, aqu! ocupa una posici6n intermedia la concentraci6n de la actuaci6n creadora en la «palabra» de Yahve en el Sal 29,3ss, una idea que ya jugaba a su vez un papel en el mito de Baal (cf. J. JEREMIAS, O.C., 41s). 35 As! opina W, H. SCHMIDT, O.C" 175s. 36 J, B. PRITCHARD (ed,), Ancient Near Eastern Texts Relating to the ald'Testament, '1955, 5 (n. 53ss). 37 Ibid., 6s. 38 As!, W, H. SCHMIDT, O.C., (1967) 177.
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VII.
La creaci6n del mundo
el distintivo caracteristico de la idea biblica de creaci6n. Su especificidad consiste mas bien en la ilimitada libertad de la acci6n creadora, que se evidencia en la creaci6n por la palabra; libertad analoga a la de la actuaci6n hist6rica del Dios de Israel. Lo caracteristico de esta idea se encuentra en estrecha conexi6n con la unicidad del Dios biblico; en ella se funda, en efecto, la diferencia decisiva con respecto a concepciones amilogas de la cosmogonia de las culturas del Antiguo Oriente. Esta ilimitada libertad de la acci6n creadora se ha expresado mas tarde mediante la f6rmula de una creaci6n "de la nada» (por primera vez en 2 Mac 7,28; d. Rom 4,17; Heb 11,3)39.
29
La referencia a la creaci6n de la nada no tenia todavia en el segundo Libro de los Macabeos el sentido de excluir la idea de la modelaci6n de una materia preexistente, sino que indica sencillamente que el mundo «antes no era» 40. En la literatura del judaismo helenistico se encuentra por todas partes la idea, atestiguada tambien en Sab 11,17, de una creaci6n del mundo a partir de la protomateria informe 41. Todavia se encuentra en Justino (Apol. I, 10,2) y en Atem'igoras (sup!. 22,2) 42. Entre los apologetas cristianos del siglo II es Taciano el primero en insistir en que tam bien la pro to materia ha debido ser producida por Dios (or. 5,3), porque -como ya habia senalado Justino (Dial. 5,4-6)- allado de Dios no cabe admitir ningun segundo principio increado. Este terna cobr6 actualidad en el siglo II a traves de la controversia con el dualismo de Marci6n 43. Decisivos para la implantaci6n de la doctrina de la creatio ex nihilo en la Patristica cristiana fueron Te6filo de Antioquia e Ireneo de Lyon 44. En particular Te6filo se pronunci6 explicitamente contra la creencia plat6nica en una materia igualmente increada que Dios (ad Aut. II, 4): la grandeza de Dios y de su acci6n creadora se mostraria precisamente en que, a diferencia de los artist as humanos, el no produce cuanto Ie place a partir de una materia dada, sino de la pura nada. Tambien Ireneo subrayaba que Dios 10 ha producido todo por libre voluntad (adv. haer. II, 1,1), incluida la materia (II, 10,4). Justamente esta concepci6n fue tachada de insensata, casi en aquel mismo tiempo, por el famoso medico Galeno en su critica a la doctrina judia 45 de la creaci6n, y, todavia en el siglo III, por el fil6sofo plat6nico Cels0 • 39 Cf. tambien Bar. Sir. 21,4 y 48,8. Ulteriores referencias, en U. WILCKENS, La Carta a los Romanos I, Salamanca 1989, 335, nota 887 [1978, 274, nota 887]. 40 Asi, G. MAY, Schopfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihi-
10, Berlin 1978, 7. May remite a la expresion, terminologicamente analoga, de Jenofonte, Mem. II, 2, 3, donde se dice que los padres producen a sus hijos de la nada (Ex flEV oux OVlWV). 41 G. MAY, o.c., 6ss, asi como sobre Filon de Alejandria, 9ss. 42 Ibid., 122-142. 43 Ibid., 153ss. Entre los teologos cristianos anteriores a Taciano, el gnostico Basilides habia afirmado ya una creaci6n de la nada (71s, 74ss). Veanse al respecto las observaciones de H. CHADWICK, Concilium 19 (1983) 316-323, esp. 318s. " Con respecto a Te6filo, ad Aut. 1,4 Y 8, asi como II, 4,10 y 13, vease MAY, o.c., 159s; con respecto a Ireneo, ibid., 167 ss. 45 Cf. A. DIHLE, Die Vorstellung vom Willen in der Antike, 1985, 9 y 12ss, 16s. Sobre los motivos de esta critica, cf. ibid., 21ss. Segun Dihle, un concepto de voluntad, independiente con respecto a ponderaciones intelectuales, solo llego a concebirse tardiamente en la Antigiledad, y bajo el influjo de puntos de vista biblicos (29s).
A.2.
Especificidad de la acci6n creadora
15
Si el senti do original de la formula creatio ex nihilo afirma unicamente que el mundo «antes no era», y si el interes de su uso dogmatico en la primera Patristica consiste en excluir cualquier representaci6n dualista de un etemo antagonista de la actividad creadora divina, no parece correcto Hamar a esta nada «negatividad», como hace Karl Barth, concediendole asi una especie de «realidad» (KD IIII3, 327-425, esp. 402ss), aunque s610 sea como una «oposici6n y resistencia» (327) contra la que Dios «se afirma a si mismo e impone su voluntad positiva» (405). La referencia a Gen 1,2 (406) no basta para justificarlo, pues, en ese lugar, la breve menci6n del «abismo» (tehom) es una devaluaci6n desmitologizante de la Tiamat babil6nica, mientras que Barth, justamente al contrario, valoriza este caos como 10 <
La especificidad de la representaci6n biblica de la acci6n creadora de Dios excluye, por tanto, cualquier concepci6n dualista en la visi6n del mundo. El mundo no es resultado de una colaboraci6n de Dios con otro principio, tal como, por ejemplo, el Timeo de Plat6n describe la creaci6n del mundo por un Demiurgo que da forma a una materia informe. Bajo una apariencia notablemente distinta se ha vuelto a desarrollar una concepcion dualista semejante en el pensamiento filos6fico actual mediante la filosofia del proceso de Alfred North Whitehead 46. La sos46 A. N. WHITEHEAD, Process and Reality (1929), Harper TB ed., 1960, 529: «Opposed elements stand to each other in mutual requirement. .. God and the World stand to each other in this opposed requirement. .. Either of them, God and the World,· ist the instrument of novelty for the other.» Por eso, p. 528: «It is as true to say that God creates the World, as that the world creates God»; e incluso, en p. 526: «He does not create the world, he saves it. .. » [tr. esp.: Proceso y realidad, ed. de J. Rovira Armengol, Buenos Aires 1956, las citas en 468, 467 Y 465]. Cf. al respecto las explicaciones de J. COBB, A Christian Natural Theology. Based on the Thought of Alfred North Whitehead, 1965, 203-205, asi como el compendio sobre las diferentes formas de adaptacion teologica de la idea de Dios de Whitehead, en R. C. NEVILLE, Creativity and God. A Challenge to Process Theology, 1980, 320. Por 10 demas, ellibro de Neville se concentra en una neta critica inmanente ala doctrina de Dios de Whitehead y a los diferentes intentos de sus seguidores para resolver sus
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31
VII.
La creaci6n del mundo
tienen tambien muchos teo logos frente a la doctrina cristiana clasica de la creatio ex nihilo. Su principal diferencia con respecto a la doctrina platonica consiste en que Whitehead piensa en una autoformacion creativa de cada uno de los seres y acontecimientos finitos. Tambien el concibe a Dios como principio del proceso de formacion, pero solo en el sentido de que imprime en cada acontecer el ideal (el initial aim) de su propia autoformacion. El Dios de Whitehead actua por persuasion, y no por un poderoso acto creador. En este sentido, se distancia del Dios creador de la Biblia mas aun que el Demiurgo de Platon. Con todo, precisamente la idea de que Dios actua no por puro poder, sino por persuasion ha contribuido mucho a la fuerza de atraccion de esta concepcion de Dios 47 • Esta presenta de hecho correspondencias con los rasgos de paciencia y bondad que caracterizan el comportamiento del Dios de la Biblia con respecto a sus criaturas, el modo, hasta apasionado, en que sigue a sus criaturas descarriadas. Pero en las expresiones bfblicas, el fondo de to do ello es que las criaturas deben cuanto son a la omnipotente actuacion creadora de Dios. Una vez que las criaturas han sido llamadas a ser, el Dios de la Biblia respeta su autonomfa en una forma notablemente analog a a la ofrecida en la exposicion de Whitehead. En este punto tiene tam bien justificacion la idea de que Dios gana a sus criaturas para «sus fines» con respecto a su creacion (especialmente para el objetivo de la consumacion de ella) por persuasi6n, y no por imposicion violenta sobre las criaturas. Pero la paciencia y el amor humilde con que Dios acompafia a sus criaturas son divinos en cuanto que no nacen de la impotencia, sino que son expresion del am or del Creador, que ha querido que su criatura exista autonoma y libre. Los teologos del proceso han objetado con razon a la doctrina de la creatio ex nihilo que con ella resulta diffcil explicar la existencia del dolor y del mal en el mundo. Painconsistencias. Desde el punto de vista teologico, ya W. TEMPLE habia hecho una pot'menorizacion critica, aunque mas desde el punto de vista de una vision teistica de la actuacion personal de un Dios que actua teleologicamente (Nature, Man and God, Londres 1934, '1949, 257ss). En su libro Der Himmel und Erde gemacht hat. Die christliche Lehre von der Schopfung und das Denken unserer Zeit (1959), ed. alemana Munich 1971, 44ss, L. GILKEY trata la concepcion de Whitehead como una version moderna del dualismo platonico espiritu-materia, en el contexto de su vision cristiana de la doctrina de la creacion, perfilada por el, frente a dicha concepcion, en base a la formula de la creatio ex nihilo. Tambien de un modo semejante, J. MOLTMANN, Dios en la creaci6n, 93 [91]. En un ulterior contexto, Gilkey, tambien se ha expresado de una forma igualmente critica 10 mismo que 10 habia hecho W. Temple, con respecto ala distincion entre Dios y creativity [Reaping the Whirlwind. A Christian Interpretation of History (1976),1981, 248s, Y 414, nota 34]. 47 Cf. especialmente L. S. FORD, The Lure of God. A Biblical Background for Process Theism, Filadelfia 1978, esp. 20ss; tambien J. COBB, God and the World, c. 2: «The One who Calls» (42-66, esp. 65), asi como J. B. COBBID. R. GRIFFIN, Processtheologie. Eine einfuhrende Darstellung (1976), ed. alemana 1979, 62ss. En especial sobre la creatio ex nihilo, d. L. S. FORD, An Alternative to creatio ex novo: Religious Stud. 19 (1983) 205-213.
A.2.
Especificidad de la acci6n creadora
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rece, en efecto, que un Creador que actua de un modo soberanamente libre deberfa haber po dido crear un mundo sin mal ni dolor. La presencia del mal y el dolor en la creacion ha suscitado una y otra vez la duda de que Dios, en cuanto Creador omnipotente, pueda ser al mismo tiempo el Dios del am or predicado por los cristianos. Los teologos que siguen la filosofia del proceso de Whitehead tienen una respuesta a la experiencia del dolor y del mal aparentemente mas esclarecedora a primera vista que la doctrina cristiana de la creacion, en la medida en que conciben el poder de Dios como limitado. Pero en realidad su doctrina lIeva a la conclusion de que la criatura no solo depende de Dios, sino tambien de otras fuerzas, por 10 que no serfa sensato poner toda la confianza en solo Dios para la superacion del mal en el mundo. Los piadosos del antiguo Israel han preferido atribuir a su Dios el mal y la desgracia (Jer 45,4s; Is 45,7; Am 3,6) antes de admitir frente a Dios una potencia autonoma del mal: incluso Satanas es un servidor de Dios (Job 1,6). De solo Dios depende, por tanto, cambiar el destino de los que sufren, por mas que la cuestion de las razones para permitir el sufrimiento y el dominio del mal en el mundo, y tambien la de su duracion, sean inaccesibles a to do conocimiento humano. Ocasionalmente se ha intentado legitimar biblicamente la posici6n de Whitehead sobre la relaci6n de Dios con el mundo, recordando el origen posbiblico de la f6rmula creatio ex nihilo, y haciendo, en cambio, valer que la idea de una creaci6n continuada posee un mejor refrendo biblico. Pero la misma f6rmula de una creatio continuata pertenece a un tiempo muy posterior a la de la creatio ex nihilo, es decir, a la Edad Media occidental (cf. mas adelante 41ss). Y presupone la concepci6n estricta de la creaci6n como creatio ex nihilo en cuanto que caracteriza la acci6n conservadora de Dios como su continuaci6n. Ya s610 por esto la idea de una creaci6n continuada no puede contraponerse a la f6rmula de la creatio ex nihilo. Pero ademas las afirmaciones veterotestamentarias con respecto a la creaci6n en salmos como Sal 104,14-30, 6 147,8s y 139,13, no quieren expresar ninguna clase de limitaci6n del poder creador de Dios por vinculaci6n a una materia preexistente, sino que estan implicando, 10 mismo que la idea de ere aci6n por la palabra en Gen 1, esa soberana libertad de la acci6n creadora divina que posteriormente se ha conceptualizado mediante la f6rmula de la creatio ex nihilo (cf. tambien Ph. Hefner, en C. E. Braaten y otros, Christian Dogmatics, I, 1984, 309ss, esp. 310) 48. No es este el aspecto en el que estas afirmaciones biblicas se hallan. en cierta tensi6n con el relato sacerdotal de creaci6n del principio del Genesis, sino unicamente en el sentido de que en ellas la actuaci6n creadora 1e Dios no se circunscribe al comienzo del mundo. Pero esto no es 10 mismo que la creatio ex nihilo. Esta ultima, en su sentido patristico, s610 48 Asi el influyente libra de I. G. BARBOUR, Problemas de religi6n y ciencia (1966), Santander 1971, 450s. Tambien hace referencia a esto R. J. RUSSELL, en Zygon 23 (1988) 25.
32 I
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VII.
La creaci6n del mundo
formula el rechazo de una concepci6n de la actividad creadora de Dios en correlaci6n con un principio distinto. Tampoco en los Salmos y el Deuteroisaias se puede encontrar una justificaci6n biblica de la concepci6n asi rechazada.
Las mismas razones por las que la fe bfblica en la creaci6n, en su plasmacion ch'isica del relato sacerdotal, ha rehusado cualquier concesian a una cosmogonfa dualista, la distancian tam bien de la concepcion contrapuesta sobre la relacion de Dios con el mundo en el acto de su produccion: si cualquier idea dualista del nacimiento del mundo limita la libertad del Creador en su omnipotente actuar, tambien en los sistemas de un monismo filosofico se sacrifica la libertad divina a una ferrea necesidad que rige el surgimiento del mundo de su origen divino. Dios mismo aparece aquf como ligado a una logica que fluye de su propia naturaleza, segun la cual todo ha de suceder tal como realmente sucede.
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En las antiguas representaciones de la Heimarmene apuntaba ya esta dase de monismo. Su manifestaci6n plena se produce cuando la Heimarmene es concebida no s610 como el destino que reina sobre los dioses, sino como identica con el poder divino sobre el cosmos, como sucedi6 en la Estoa mas antigua con Crisipo, que llegaba a identificarla con el Pneuma que gobierna el mundo, con "Zeus» y su Providen cia 49. De todos modos, el monismo estoico todavia no con tempi aba el mundo como desarrollo necesario desde su origen divino, ya que la Estoa concebia mas bien al cosmos visible como el cuerpo del Logos, gob ern ado y ordenado por su diakosmesis 50. La contraposici6n con la fe biblica en la creaci6n era manifiesta, pero en absoluto inexistente frente a un sistema de emanaci6n. Ejemplo de este es para muchos el neoplatonismo. Sin embargo, la filosofia de Plotino recurre s610 raramente y con notables matizaciones a la imagen del proceder o fluir del nous yel alma del mundo a partir del Uno SI , y la existencia de un mundo visible la atribuia a una «caida» del alma, del alma del mundo, la cual, por su «codicia», habria producido el tiempo y, con el, el mundo perecedero (Plotino, En11. 111,7,11). El nacimiento del mundo visible no es aqui consecuencia necesaria de la naturaleza del Uno o del Nus. La opini6n generalizada de que Plotino ensefia que el mundo visible se produce por emanaci6n del Uno ha sido puesta en duda con toda raz6n 52. Muy otra es la posici6n de Prodo, pues el suprime «el momento de libertad» de la tesis plotiniana del origen del tiempo por una «caida» del alma del mundo, en favor de una producci6n con-
" M. POHLENZ, Die Stoa. Geschichte einer geistige11 Bewegung I, 1959, 102ss (cf. II, 58ss). 50 Cf. M. POHLENZ, I, 78s, y documentaci6n en II, 45s. 51 Vease K. KREMER, art. Emanation: Hist. WB Philos. 2 (1972) 445-448, esp. 446. 52 W. BEIERW ALTES, Plotin uber Ewigkeit und Zeit (1967) 31981, 17ss, considera la interpretaci6n de las doctrinas de Plotino en el sentido de una idea de emanaci6n como una t~rgiversaci6n de las imagenes mismas de Plotino sobre el origen del nus y del alma a partIr del Uno, ya que en este proceso el Uno permanece en si mismo (d. p. 166s).
A.2.
Especificidad de la acci6n creadora
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tinuada de los grados del ser a partir del Uno OJ. A traves del PseudoDionisio Areopagita y de la theologia platonica, las ideas de Prodo se introducen en las discusiones de la Escolastica latina 54. Ademas, tambien en el averroismo arabe aparecen principios de un pensamiento monista. La teologia cristiana de la Escolastica obvi6 ambos peligros mediante la creaci6n de una psicologia de la actuaci6n conjunta del entendimiento y la voluntad de Dios, con creciente predominio de la voluntad. La critica de Spinoza del caracter antropom6rfico de las representaciones del entendimiento y la vol un tad de Dios 55 se convirti6 por eso en el presupuesto de su renovaci6n del monismo filos6fico. Sobre todo por Spinoza, el monismo se ha convertido en la epoca moderna en un reto para la concepci6n cristiana de Dios en su relaci6n con el mundo. En la filosofia de Hegel, que asume (aufhebt) la doctrina cristiana de la Trinidad y se articula como interpretaci6n de ella, alcanza dicho reto su mas aguda fisonomia. Se concentra en la tesis de que el momenta de alteridad (Anderssein) en la unidad divina no adqui ere su plena realidad, la «realidad de la diversidad», mas que cuando el mundo de 10 finito emerge del Absoluto 56. Precisamente por su proximidad con la teologia cristiana, este monismo hegeliano se presenta de un modo especial como rete para la teologia, y asi se ha percibido desde el principio. En las formas materialistas del monismo mas reciente ", la oposici6n con respecto a la fe cristiana es mucho mas patente, pues en general niegan la misma existencia de Dios.
Para la comprension cristiana de 1a libertad de Dios en su actividad como Creador es esencial que Dios no haya de crear un mundo por necesidad interna de su naturaleza. De otro modo dependerfa en su misrna esencia del existir de un mundo. Esto serfa asf aunque se considerara al mundo unicamente como un efimero momento de la autorrealizaci6n de Dios. Por otra parte, una concepcion del mundo que 53 Sobre las diferencias entre el sistema de Prodo y el de Plotino, cf. W. BElERWALTES, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und illrer Wirkungsgeschichte, 1985, 155-192, esp. 170s con respecto a la critica de Prodo a la derivaci6n plotiniana del tiempo de una «caida» del alma. " Sin embargo, en el Areopagita se evita el peligro de un emanatismo, segun J. ME· YENDORFF, Christ in Eastern Christian Thought, 1969, 73s. Cf. tambien W. BEIERWALTES: Andersheit. Grundriss einer neuplatonischen Begriffsgeschichte: Archiv fur Begriffsgeschlchte 16 (1972) 166-179. 55 Vease al respecto vol. I, 407s. 56 G. W. F. HEGEL, Vorlesungen uber die Philosophie del' Religion: Samtl. Werke 16,250. Cf. al respecto el texto de la edici6n de von G. Lasson, PhB 63,85. Cf. tambien Ciencia de la 16gica, ed. de A. y R. Mondolfo, Buenos Aires 1968, 726 [PhB 57, 485], donde, en la esfera de la idea divina, «la distinci6n no es todavia un ser otro, sino que es y permanece plenamente transparente a si misma». De la «necesidad» en la «evoluci6n» del Absoluto habla expresamente Hegel en la primera parte de sus Lecciones de filosofia de la religi6n: El concepto de religi6n, ed. de A. Ginzo, Mexico/Madrid/Buenos Aires 1981, 227s. [PhB 59, 185s]; cf. tambien Samt!. Werke 16,51. Sobre la critica hecha en este punto a Hegel pOl' J. MOLLER (Die christliche Lehre von del' Sunde, 1838,31849, I, 552), veanse tambien mis observaciones en Gottesgedanke und menschliche Freiheit (1972) '1978, 103s. 57 Cf. al respecto el art. Monismus: Hist. WB Philos. 6 (1984) 132-136.
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VII.
20
La creaci6n del mundo
5610 Ie atribuyera un ser efimero no estarfa de acuerdo con la visi6n del mundo que se desprende de la fe cristiana en la creaci6n. Asf se muestra en la economfa salvffica de la actuaci6n divina, que se orienta a una consumaci6n de la creaci6n 58. La libertad del origen divino del mundo, por una parte, y la fidelidad de Dios a su creaci6n, por otra, se hall an en mutua correlaci6n. La especificidad de esta correlaci6n se descubre en la idea del amor divino como origen del mundo. Amor y libertad de Dios se encuentran inseparablemente unidos, pero la libertad del amor no ha de confundirse con una actuaci6n arbitraria. Por otra parte, el amor de Dios tampoco ha de ente.nderse en el sentido de un afecto pasional que ahoga cualquier clase de libertad personal. Ambas cosas se evitan con la explicaci6n trinitaria de la idea del amor divino. Por esc, la idea bfblica de creaci6n necesita una fundamentaci6n trinitaria a fin de ponerse a cubierto tanto de malentendidos como de crfticas simplistas.
3.
ORIGEN TRINITARIO DEL ACTO DE CREACION
La contingencia del mundo en su conjunto y en cada uno de los acontecimientos, cosas y seres particulares se funda en la omnipotente libertad del crear divino. Precisamente por esta libertad de su origen, el hecho de que exista algo y no mas bien nada adquiere la cualidad de ser expresi6n del amor divino. No existe para Dios ninguna raz6n por la que crear un mundo, a no ser la que se manifiesta en el hecho mismo de la creaci6n: Dios otorga la existencia a las criaturas, una existencia propia junto a la suya, junto a su ser divino, perfectamente distinta de el. Ello implica tam bien una duraci6n propiade la existencia creatural. S610 en su duraci6n adquiere la existencia creada la autonomfa de un ser propio, distinto de Dios, y justamente aquf se manifiesta la intenci6n del Creador, inseparablemente vinculada al acto creador y orientada a la existencia de sus criaturas. Curiosamente este aspecto Ie ha pas ado totalmente inadvertido a Hans Blumenberg en su crftica a la idea cristiana de la omnipotente libert ad de Dios como origen del mundo. Blumenberg s610 consigue ver en la contingencia de la criatura el correlato de una arbitrariedad que actua ciegamente (Die Legimitiit der Neuzeit, 1966, 102-200). Pero una actuaci6n por puro capricho resulta irreconciliable con la eternidad del Dios creador. Incluso como acto libre ha de relacionarse la creaci6n del mundo con la eternidad de Dios, ha de concebirse como acto del Dios eterno. La idea de capricho implica esencialmente 10 momentaneo, 10 effmero. Un comportamiento que mantiene una cohe-
35 58
54ss.
De modo semejante juzga L.
GILKEY,
Del' Himmel und Erde gemacht hat (1959) 1971,
A.3.
Origen trinitario del acto de cr~aci6n
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rencia con todo 10 anterior y 10 venidero no es nunca puro capricho. Tal coherencia ha de suponerse en toda acci6n de Dios, incluso cuando acontece algo radicalmente nuevo: al menos retrospectivamente es posible reconocer una coherencia con todo 10 anterior. Esto es tambien aplicable ala relaci6n de la acci6n creadora divina con la vida intratrinitaria de Dios. El acto creador no es, por tanto, expresi6n de un puro capricho. Ademas: un Dios que hubiera creado el mundo por puro capricho no seria autor de un mundo establemente canservada. La idea de un capricho divino como origen del mundo no es conciliable con una fidelidad constante de Dios a su voluntad creadora. Mostraremos mas adelante que, incluso mas alIa del final de las criaturas implicado en su finitud, el Dios de la Biblia se mantiene fiel a elIas en orden a una consumaci6n escato16gica de su creaci6n. Ellibre origen de una creaci6n duradera ha de ser considerado como expresi6n de una intenci6n, fundada en la eternidad del Creador, y orientada a una realidad distirita de el mismo. (Pero c6mo conciliar una intenci6n existente des de la eternidad con la libertad del acto creador? Jurgen Moltmann busca una soluci6n a este problema en la antigua doctrina reformada del decreto eterno de la voluntad divina que precede al acto mismo de creaci6n (Dias en la creacion, 1987,94-100 [1985, 92-98]). La «unidad de esencia y voluntad en la idea del decreta eterno» excluye de hecho «cualquier representaci6n de un Dios arbitrario». i.Pero no se desvirtua tambien en esta doctrina la idea de la libertad del acto creador en la medida en que este aparece en realidad como expresi6n necesaria de la esencia eterna de Dios? Karl Barth se ha dado perfecta cuenta de ello y ha tratado de corregirlo sustituyendo la doctrina del decreto eternci por su propia doctrina de la elecci6n, de base cristo16gica (KD 1112, 172ss). Independientemente de cuanto se pueda decir criticamente al respecto des de el punto de vista del tema de la elecci6n (cE. Autor, en RGG II', 1958,614-621), Barth consigue de este modo una fundamentaci6n trinitaria para todo el ambito de las relaciones de Dios con el mundo. No deberia ser Moltmann el ultimo en reconocerlo, dado su energico posicionamiento en favor del sentido trinitario de la fe cristiana en Dios. La antigua doctrina reformada sobre los decretos eternos de Dios, 10 mismo que las correspondientes formulaciones doctrinales de otras tradiciones confesionales, era expresi6n de un monoteismo no trinitario, con raz6n criticado por Moltmann. iNo habria que poner en conexi6n con ello su incapacidad de garantizar la libertad del acto creadar? La critica polemica de los antiguos luteranos en el sentido de que la doctrina reformada sobre los decretos eternos suponia el determinismo propio de una doctrina del destino, sin duda nO' hace justicia a las buenas intenciones de los te610gos reformados. <.Pero no se estaba percibiendo correctamente la insuficiencia de la noci6n de «unidad de esencia y voluntad en la idea del decreta etema» (Moltmann 96 [94])? Es una noci6n demasiado pr6xima al concepto de emanaci6n. La teologia deberfa dar un desarrollo trinitario a la idea de que la creaci6n del mundo es expresi6n del amor de Dios (Moltmann 90s [88s]) y buscar ahf la respuesta a la cuesti6n de la libertad del acto creador.
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VII.
La creaci6n delmundo
La existencia del mundo es en sf misma expresi6n de la bondad de Dios. Esta afirmaci6n de la fe cristiana en la creaci6n se halla de entra36 da ligada con la persona del Padre. Dios es Padre como origen de las criaturas en su contingencia en cuanto que elles otorga a las criaturas la existencia, les dis pens a su cuidado y hace asf posible su persistencia y autonomfa. La bondad creadora del Padre por la que les concede la existencia a sus criaturas y se la conserva, no es, sin embargo, distinta del amor con el que el Padre ama desde toda la eternidad al Hijo. El Hijo es el objeto primario del amor del Padre. En todas las criaturas a las que se dirige su amor, esta amanda al Hijo. Esto no significa en absoluto que el amor del Padre no sea para las criaturas como tales, para cada una en su singularidad. El amor del Padre no s610 se dirige al Hijo, sino tam bien a cada una de sus criaturas. Pero el acercamiento del Padre a la singularidad de cad a una de sus criaturas se realiza siempre mediante el Hijo. El amor del Padre a sus criaturas no se halla en concurrencia con el amor con el que desde toda la eternidad ama al Hijo. Las criaturas son mas bien objeto del amor del Padre en la medida en que se hallan incluidas en la eterna afecci6n del Padre para con el Hijo. Dicho de otro modo: porque en ell as se manifiesta el Hijo eterno, las criaturas son objeto del amor del Padre. En el Hijo se encuentra el origen de to do 10 distinto respecto al Padre, por consiguiente tambien el origen de la autonomfa de las criaturas frente al Creador. En este principio se trata de recoger el contenido real de las afirmaciones neotestamentarias sobre la mediaci6n creadora del Hijo (Heb 1,2) 0 del Logos divino (In 1,3). Para fundamentarlo hay que recordar que todas las afirmaciones sobre el Hijo eterno del Padre proceden de afirmaciones sobre el hombre Jesus en su relaci6n con el Padre celestial. En la relaci6n concreta de Jesus con el Padre, eI aspecto divino y el creado de la relaci6n de Hijo se hallan fntimamente ligados, pues, mas alla de la historicidad de esta relaci6n, la doctrina cristiana sostiene que Dios es esencialmente tal como se ha revel ado en Jesus, por 10 que la relaci6n con Jesus como el Hijo pertenece a la divinidad eterna del Padre. Aquf es decisiva la autodistinci6n de Jesus respecto del Padre; por ella reconoce a Dios, en cuanto Padre, como Dios frente a eI y, como pura criatura, se distingue a sf mismo del Padre, se somete a el como Dios uno y unico, y acepta que su vida este totalmente determinada por el: es 10 mismo que propugna su mensaje para la relaci6n del hombre con el futuro del reinado de Dios, presentando al Padre como el Dios uno, al mismo tiempo que testimonia a los hombres su divinidad unica. Este acontecimiento de la autodistinci6n de Jesus respecto del Padre constituye la revelaci6n del Hijo eterno en la existencia terrena de Jesus. Mediante la humildad de su distinci6n del Pa-
A.3.
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dre como unico Dios al que se debe toda gloria, se muestra Jesus como el Hijo. En Ia autodistinci6n de Jesus respecto del Padre se encuentra, pues, la raz6n de nuestro conocimiento {Erkenntnisgrund} de la filiaci6n eterna de Jesus. iNo habrfa que bus car -a la inversa- en la autodistinci6n del Hijo eterno respecto del Padre la raz6n de ser (Seinsgrund) de la existencia de la criatura en su distinci6n con el Creador? La autodistinci6n del Hijo, que s610 al Padre da la gloria de ser el unico Dios, correspondiente a la afecci6n paternal hacia el Hijo, constituye el punto de partida para la alteridad {Anderssein} y autonomfa del ser creado. Si realmente el Hijo eterno, en la humildad de su autodistinci6n del Padre, sale de la unidad divina en la medida en que reconoce al Padre como unico Dios, entonces ha surgido la criatura ante el Padre, 0 mas exactamente, aquella criatura en la que se tematiza la relaci6n con Dios como Padre y Creador: el hombre 59. Pero con el hombre va tambien implicada la existencia de un mundo, ya que este es condici6n de posibilidad para el hombre 60. 59 Esta realidad ha sido descrita por Rahner en principio de un modo semejante en Para Za teoZogia de Za encamaci6n (1958), Escritos de TeoZogia, Madrid 1964, 139-157 [IV, 1960, 137-155] (ahora, con variantes, en Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1984, 253-271 [1976,211-226]): «Cuando Dios quiere ser No-dios nace el hombre ... » (153 [150] = Curso fundamental, 267 [223]). Por ello, Rahner ha podido concebir la asuncion de la naturaleza humana por eI Logos en el acontecimiento de la encarnacion como creacion de la humanidad de Jesus por el Logos, remitiendose a la expresion de Agustin: <
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Aquf se trata de la misma realidad expresada en la confesion de la divinidad de Jesus, solo que a la inversa: cuando, en su obediencia filial, Jesus se muestra como Hijo etemo del Padre, no queda eliminada la diferencia de su ser humano con respecto al Dios eterno, ya que, en cuanto diferencia explicitamente reconocida frente al Dios uno, ella es mas 38 bien la condicion de la filiacion de Jesus. La permanente diferencia de Jesus segun su humanidad con respecto al Dios etemo -y, por tanto, tambien respecto al Hijo etemo- significa que el Hijo etemo no solo precede al ser humano de Jesus, sino que es tambien el fundamento de su ser creatural. Como todas las criaturas, tambien la existencia de Jesus tiene su fundamento en Dios, el Creador del mundo. Pero, con su diferencia y autodistincion frente aDios, se funda en la autodistincion del Hijo frente al Padre. Asf, el Hijo etemo es la razon de ser (Seinsgrund) del ser humano de Jesus en su relacion con Dios como Padre. Ahora bien, si, desde toda la etemidad y tambien en la creacion del mundo, el Padre no esta nunca sin el Hijo, entonces el Hijo eterno habra de ser no solo la razon de ser de la existencia de Jesus en su autodistincion del Padre como unico Dios, sino tambien la razon de la diferencia y de la existencia autonoma de toda realidad creada. Solo bajo la condici6n formulada puede a su vez el Hijo etemo del Padre, del Creador del mundo, manifestarse en la existencia creada de Jesus: el ser creatural de Jesus realiza en su vida la estructura y determinaci6n esencial de todo ser creado en general, en cuanto que -a diferencia del resto de la creacion- el acepta su distincion de Dios Padre y se quiere y reconoce plenamente a sf mismo como criatura suya y, por tanto, quiere y reconoce a Dios como Padre y Creador. Esto presupone que Jesus no es una criatura cualquiera, sino un hombre. Precisamente en cuanto hombre no solo es de hecho distinto de Dios, sino que tiene tambien conciencia de esta distincion, de la finitud de su'propio ser, a diferencia de la eternidad de Dios. Tener religion es signo caracteristico de la especificidad del hombre entre las criaturas, y el conocimiento humana de la divinidad, en su diferencia con todo 10 finito, es la forma mas alta de la facultad de distinguir y de existir junto al otro de uno mism0 61 • De este modo, se vuelve tematico para el hombre algo que determina siempre el ser de todo 10 finito: ser distinto de 10 infinito y, por consiguiente, tambien del resto de 10 finito. Pero de aquf no se sigue sin mas que el hombre acepte tambien la propia finitud. En general los hombres suelen vivir de espaldas a su propia finitud y tratan de ampliar ilimitadamente su existencia: quieren ser como Dios. Jesus, por el contrario, asume su propia finitud frente aDios, y consiguientemente tam61 Cf. la fundamentaci6n de esto en, del Autor, Antropologia en perspectiva teo16gica, Salamanca 1993, 76ss, 82ss [1983, 59ss, 63ss].
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bien la finitud del hombre, al igual que la del ser creado en general, honrando a Dios como Padre y Creador suyo y de todas las criaturas. Pero no es posible honrar al unico Dios de todas las criaturas sin incluir a todos los demas hombres en el reconocimiento de la divinidad de Dios y de su ilimitada soberanfa sobre sus vidas, especialmente al pueblo elegido para testimoniar dicha divinidad. Por eso puso Jesus su propia existencia al servicio de la gloria de Dios. En esta «obediencia» del Hijo, Jesus de Nazaret ha realizado la estructura y el destino de toda existencia creada. En ese sentido, el Hijo etemo es la raz6n de ser de la existencia creada de Jesus y al mismo tiempo de toda existencia creada. Asf se ha manifestado en la relacion historica que Jesus mantuvo con el Padre. En el Nuevo Testamento, la idea de que el Hijo de Dios tiene una funci6n de mediador en la creaci6n se ha desarrollado en el contexto de la concepci6n judfa acerca de la preexistencia de la sabidurfa divina (Prov 8,22-31) y se ha expresado con el concepto del Logos (Col 1,15-20; Heb 1,2s; In 1,lss)6'. En Fundamentos de cristologia (1974, § 10,3 [1964]) he puesto est as afirmaciones en conexi6n con otro grupo de afirmaciones del Nuevo Testamento, concretamente, con las referentes a la elecci6n eterna 0 predestinaci6n de Jesucristo como cabeza de una nueva humanidad, de acuerdo con Heb 1,2: «a quien instituy6 heredero de todo, por quien tambien hizo los mundos» (cf. Col 1,16 y 20. Ef 1,10). La afirmaci6n de la mediaci6n del Hijo en la creaci6n hay que entenderla aquf, de entrada, en sentido final. Quiere decir que s610 en Jesucristo se consumara la creaci6n del mundo. Pero por correcto que sea este punto de vista de las mencionadas afirmaciones neotestamentarias, la mediaci6n creadora del Hijo no puede limitarse a este aspecto. El ordenamiento final de las criaturas ala manifestaci6n de Jesucristo supone mas bien que las criaturas tienen en el Hijo el origen de su ser y existir. De otro modo, la recapitulaci6n final de todas las cosas en el Hijo (Ef 1,10) serfa exterior a las cosas mismas, 10 que supondrfa que no serfa la consumaci6n definitiva del autentico ser de las realidades creadas. Por el contrario, si las criaturas tienen su origen en el Hijo eterno 0 en el Logos, entonces, en cuanto criaturas conscientes de sf, estaran alienadas de ellas mismas mientras no perciban y reconozcan en este Logos su propia ley esencial. Asf se expresa el pr610go de Juan: «el mundo fue hecho por el, y el mundo no Ie conoci6» (In 1,10b). Esta realidad se presupone en el acontecimiento de la encarnaci6n y es el fundamento de la afirmaci6n que sigue en Juan (In 1,11): con la encarnaci6n el Logos vino a «los suyos».
La tradicion teologica ha explicado la participacion del Logos en el acto de la creaci6n con la ayuda de la idea de que el Logos corresponde al entendimiento divino, el cual desde toda la eternidad contiene en sf los arquetipos de las cosas, sus ideas. Esta concepcion se remonta a la vinculacion, realizada en el platQnismo medio, de la doctrina de las 62 Cf. H. HEGERMANN, Die Vorstellung vom Schdpfungsmittler im hellenistischen Judentum und Christen tum, 1961.
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ideas de Plat6n con el Nus divino 0 -por ejemplo, en Fil6n de Alejandria- con el Logos 63. Origenes la incorpora ya plenamente a su exposici6n sistematica de la doctrina cristiana. Segun Origenes, en la Sabiduria hipostatica de Dios, en el Hijo, estan ya puestos los origenes, ideas y especies de todas las criaturas 6-1. Justamente por eso, la sabiduria es designada en la Escritura (Prav 8,22) como inicio de los caminos de Dios (initium viarum Dei) 65. Este pensamiento se desarrolla mas en la Patristica tardia. As!, segun Maximo Confesor, los muchos logoi de las diversas criaturas se hallan resumidos y recapitulados en el unico Logos 66. Tambien Agustin concebia al Hijo como Palabra creadora de Dios, por la que todas las cosas estan presentes aDios ya antes de ser creadas 67. En cambio, en la EscoIastica medievalla existencia de ideas en Dios era vinculada con la unidad de la esencia divina mediante la doctrina del conocimiento divino. Este es especialmente el caso de Tomas de Aquino, quien atribuia las ideas que Dios tiene de las criaturas al conocimiento de su propia esencia, el arquetipo (Urbild) de las diversas criaturas 68. Ciertamente, tam bien en Tomas la accion creadora de Dios se vincula con la persona del Hijo, ya que Dios 10 ha creado todo por su Palabra; pero en su contexto esto hay que entenderlo en el sentido de que el Hijo, 10 mismo que el Espiritu, solo participan en el acto de la creaci6n en cuanto que las procesiones de ambas personas se hallan en conexion con los atributos esenciales de la ciencia y la voluntad divinas 69. La idea fundamental es que el acto de creacion en 63 Segun H. KRAMER, Der Ursprung del' Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin, 1967, las explicaciones al respecto de los capitulos 9 y 10 del Didaskalikos de Albinos (d. ibid., IOlss, Ills) pueden remontarse a Ienocrates (I21s) e incluso al mismo Platon (218s). Sobre la concepcion del Logos como compendio de las ideas en Filon, d. ibid., 264-281, esp. 276. Vease tambien 10 que se dice sobre Clemente de Alejandria, 282s; d. tambien al respecto H. MEINHARDT, en Hist. WB Philos. 4 (1976) 61s (Idee n. 2). 64 ORIGENES, Princ. I, 2,2: « ... continens scilicet in semetipsa universae creaturae vel initia, vel rationes vel species» (ed. H. Gbrgemanns y H. Karpp, 1976, 126). 65 Ibid., d. tambien 1, 2,3. En cuanto a su contenido, la recepcion de la concepcion filoniana de la contencion de las ideas en el Logos se encuentra ya en Taciano, Or. 5,1, aunque referida alIi a la logike dymanis, y sin mencion explicita de las ideas. Cf. M. ELZE, Tatian und seine Theologie, 1960. 74s. 66 MPG 91, 1081 BC; d. L. THUNBERG, Microcosm and Mediator. The Theological Amhropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, 80s. 67 AGUSTIN, De ge11. ad litt. II, 6,12: «, .. unigenitus Filius, in quo sunt omnia quae creantur, etiam antequam creentur... » (PL 34,268). En su interpretacion de In 1,2 habla Agustin expresamente de la idea que; en la mente del artista, precede al objeto real (in Joann. I, 17; PL 35, 1387). Cf. De div. quaest. 83 Lib. 1, q. 46,2 (PL 40,30s). 68 TOMAs DE AQUINO, STh 1, 15,2. Sobre la discusion de la concepcion de las ideas divinas en la alta Escolastica, d. el minucioso estudio de K. BANNACH, Die Lehre von del' doppelten Macht Gottes bei Wilhelm Ockham, 1975, 111-248; en especial sobre Enrique de Gante, 135s; y sobre Duns Scoto, 154s5; tambien CHR. KNUDSEN, en Hist. WB Philos. 4 (1976) 86-101. 69 STh I, 45,6: «Et secundum hoc processiones personarum sunt rationes productionis creaturarum, inquantum includunt essentialia atributa quae sunt scientia et voluntas»; d. a. 6 ad 2.
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cuanto opus ad extra hay que atribuirlo al unico Dios trinitario como sujeto, de modo que de ahi no se sigue ninguna diferenciacion de c??tribuciones especificas de cada una de las personas. Esta es tamblen la concepcion de la antigua dogmatica protestante. Las tres pers.a~as divinas no actuan, por tanto, como conjuncion de tres causas dlstmtas, de modo que asi resultara su comunidad de accion hacia afue:a, sino que el acto de creacion responde en su indivisible unidad a la mdivisible unidad de la esencia divina 70. La antigua confesion de la mediaci6n creadora de Cristo no quedo ciertamente negada, pero si privada de funcion. Se mantuvo, sin duda,- que el Hijo participo en la creacion. Pero esto quedo reducido a una mera consecuencia del dogma trinitario, que no incluia ya ninguna idea concreta sobre la forma de esa participacion. . EI pensar en una preformaci6n de las cosas creadas en ~l ~sI;>intu divino mediante una pluralidad de ideas supuso desde el pnnClplO toda una serie de dificultades conceptuales. Ademas de una aparente oposicion a la unidad de la esencia divina, se evidencio como parti~u larmente problematica la vinculaci6n de la voluntad creadora de DlOS con un modelo del mundo, presente des de toda la eternidad en su entendimiento, y al que unicamente habria de conferirse la existen~ia mediante el acto de creaci6n. Si la soluci6n de Tomas trato de obvlar la primera dificultad, la critica de Ockham a la fijacio~ de las ideas divinas en la esencia de Dios tenia la segunda ante la vIsta y trataba de salirle al paso en favor de la contingencia de la realidad creada y d~ su inmediatez respecto a la voluntad de Dios 71. De este modo, la expbcacion que Ockham hace de la doctrina agustiniana de las ideas con~~ cia a su superacion. En Descartes, que en este punto, como tamblen en sus concepciones de Dios y de la creacion, segufa ampliamente las concepciones occamistas, esta consecuencia se pone .explicitamente de relieve: Dios no necesita ninguna clase de idea preVIa para la creacion de las cosas 72. Por el contrario, Leibniz ha vuelto a considerar las veritates aeternae cartesianas como ideas que preceden en el entendimiento divino a los decretos de la voluntad de Dios -y, por tanto, tambien a las cosas creadas 73_, fundando asi su doctrina de la vinculacion de la voluntad divina con el conocimiento que tiene la sabiduria divina del ordenamiento optimo del mundo. Con ello se aproxima a la posicion, posteriormente criticada por Kant, segun la cual el plan del
70 Baste al respecto la referencia a D. HOLLAZ: «Sicut una et indivisibilis.est essentia divina: ita unus et indivisibilis actus creandi est» (Examen theo!. acroamal!cum, Stargard 1907,513). 71 Asi la interpretacion de K. BANNACH, o.c. (supra, nota 68), 225-248. Ockham rechazaba cualquier identificacion de las ideas con la esencia divina (Ord. 1, d 35, q 5 a 3; Opera theologica IV, 1979,488,3-7; d. Bannach, 226ss), y, en lu~ar de elIo, las rela.cionaba. con las criaturas y con su produccion (227ss): «ostendo quo.d Ipsa cre.a~ura est. Idea: Pnmo, quia ... ipsa est cognita ab intellectuali activo, et Deus ad Ipsam aspicit ut ratlOnaiIter producat (Opera IV, 488, 15-18). . . , . 71 R. DESCARTES, Meditationes, Amsterdam, con sus Ob]eClOneS y repiIcas, 580s (respuesta al grupo sexto de objeciones, n. 6) [traduccion esp.: d. vol. I, 8?ss, notas. 57 y 63]. Cf. tambien las observaciones de E. GILSON al comienzo de la parte qumta del DIscours de la methode, en Discours de la methode, Texte et Commentaire (1925), 1976 (5." ed.), 342s. 73 G. W. LEIBNIZ, Monadologfa, §§ 43 y 46; tambien Teodicea, §§ 180-192.
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mundo seria «concebido como un objeto en si necesario de la sabiduria divina, pero sin lier el mismo una consecuencia de ese ser incomprensible». Kant observaba al respecto: «Se ha circunscrito la dependencia de las otras cosas unicamente a su existencia, con 10 que se las priva de gran parte de su participaci6n en el fundamento de tanta perfecci6n de aquella suprema naturaleza, para asigm'irsela a no se que eterna quimera» 74.
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Teniendo correctamente en cuenta las dificultades que se han evidenciado en la historia. de la nocion de ideas divinas como pluralidad de arquetipos de las cosas y de su ordenamiento preexistentes en el Espfritu divino, la teologfa actuai habra de verse obligada a renunciar a esta representacion en su interpretacion de la mediacion creadora del Hijo. Tal nocion no solo implica una distincion y una relacion excesivamente antropomorficas entre entendimiento y voluntad de Dios, sino que pone tambien en peligro el momento, decisivo para la fe bfblica en la creacion, de la contingencia e historicidad de la realidad mundana derivada de la actuacion creadora de Dios. (Como en tender entonces la afirmacion de la mediacion creadora del Hijo eterno y de su funcion como Logos de toda la creacipn? La filosoffa de la religion de Hegel ha desarrollado a este respecto un punto de partida conceptual que plantea de un nuevo modo la preocupacion de la antigua doctrina de las ideas divinas unificadas en el Logos por expresar en conceptos la procedencia de 10 multiple a partir de la unidad divina. Para ello ha sustituido la imagen estatica de un cosmos inteligible de las ideas por la idea de un principio generador de la pluralidad y diversidad de las cosas creadas; y ademas ha renovado el caracter cristologico de este concepto, en contraposicion con la doctrina medieval y posmedieval de las ideas en el espfritu divino. Se trata de la idea de Hegel de que el Hijo es en la Trinidad el principio de la alteridad, que se convierte en punto de partida para el nacimiento de 10 finito en cuanto radical mente otro frente a la Divinidad 75. Esta idea no solo describe el Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseyns Gottes, 1763, 181s. Cf. al respecto H.-G. REDMANN, Gott und Welt. Die Schopfungstheologie in der vorkritischen Periode Kants, 1962, 99ss, 105ss. 7S Cf. los datos ofrecidos en nota 56. Un punto de partida en este sentido 10 ofrecfa ya el Maestro Eckhart, que revisaba asi la separacion establecida desde Pedro Lombardo entre doctrina de la creacion y doctrina de la Trinidad (L. SCHEFFCZYK, Schopfung und Vorsehung, 1963, 80s; cf. tambien 92 y 94s, con respecto a Tomas). En su Opus Tripartitum Eckhart unia los datos de Gen 1,1, "al principio» creo Dios el cielo y la tierra, con In 1,1, concluyendo de aqui que la Palabra, es decir, el Hijo, debia considerarse como el "Principio» en el que todo ha side creado (Expositio Libri Genesis, en Die lat. Werke I, 1964, ed. de K. Weiss, 49s). Remitiendose a Job 33,14 ("Semel loquitur Deus, et secundo id ipsum non repetit»), aclaraba igualmente que generacion del Hijo y creacion del mundo tienen lugar en un mismo acto: "Duo haec, scilicet personarum emanationem et mundi creationem, quae tamen ipse semel loquitur, semellocutus est» (o.c., 51, 6-9). Esta frase ha sido incluida en 1329 por el papa 74
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tninsito de la inmanencia de la vida divina al existir de 10 finito en cuanto tal, sino que pone tambien el fundamento de la multiplicidad de 10 finito en cuanto que to do ente finito se caracteriza por su ser un otro frente a otro. Por ello, la alteridad puede concebirse como el principio generativo de la multiplicidad de la realidad creada. En lugar del estatico cosmos de ideas de la concepcion tradicional de las ideas divinas en el espfritu de Dios en cuanto arquetipos de la creacion, aparece un principio productivo del emerger de continuas nuevas diferencias y, por tanto, tambien de nuevas y distintas formas de ser finito. Las ideas de Hegel sobre la produccion de la finitud a partir del Hijo como principio de la alteridad han sido calificadas anteriormente (nota 56) como criticables, pues con elIas Hegel vinculaba la consideracion de un autodesarrollo logicamente necesario del Absoluto con el surgimiento de un mundo de 10 finito. Tal consideracion no es, en efecto, compaginable con la fe en la creacion. Tiene su origen en que Hegel presenta la Trinidad como desarrollo de un sujeto absoluto pensado segun el modelo de la autoconciencia. Si se considera a 10 otro en la figura del Hijo como producto de la salida del sujeto absoluto de la unidad consigo mismo, entonces parece plausible que esta aut9alienacion se prolongue necesariamente en el surgimiento de 10 finito, ya que solo asf se toma «en serio» el principio de la alteridad. Pero si se considera la vida de la Trinidad a partir de la reciprocidad de relaciones de las personas trinitarias, entonces tal consecuencia no se produce. Porque para cad a una de las personas trinitarias su autodistincion de las otras dos se evidencia como la condicion de su comunion en la unidad de la vida divina, sin perjuicio de la forma peculiar que la autodistincion adopta en cada una de las personas. Y as!, la vida divina se presenta como un drculo cerrado en sf mismo en el que no se necesita nada mas fuera de el. Tambien el Hijo, aunque en el el momenta de la autodistincion adquiere su mas marcada expresion, permanece por el mismo acto de autodistinguirse en la unidad de la vida divina, ya que dicho acto es condicion de su unidad con el Padre. Con todo, en el acontecimiento de la encarnacion, en la r~lacion de Jesus de Nazaret con su Padre celestial, Juan XXII en las veintiseis tesis condenadas de Eckhart (DS 953), pues se la entendia como negacion del comienzo temporal del mundo. Pero no se tuvo en cuenta al hacerlo que tambien el comienzo temporal del mundo ha de considerarse como procedente de la etemidad de Dios (cf. tambien SCHEFFCZYK, O.C., 103). Ante todo, el juicio eclesiastico no hizo justicia a la recuperacion realizada por Eckhart del punto de partida trinitario para la doctrina de la creacion. En cualquier caso, Eckhart no ensefio explicitamente la mediacion creadora del Hijo como origen, de la alteridad de la creacion con respecto aDios, por mas que en su exegesis del Evangelio de Juan diga del Logos, en referencia a In 1,1b: « ••• hoc ipso, quod quid procedit ab alia, distinguitur ab illo» (Die lat. Werke III, ed. por K. Christ y J. Koch, 7, 1-2). Todavia Nicolas de Cusa excluia la alteritas tanto de la idea de Dios como del concepto del ser (De visione Dei 14, Philos.-theol. Schriften, ed. por L. Gabriel, III, 1967, 154). La verdad misma es ausencia de toda alteridad (carentia alteritatis: Complementum theol. II, o.c., I, 536).
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el Hijo ha salido de Ia unidad de Ia Divinidad. Al saberse Jesus, en su autodistinci6n con el Padre, puro hombre, criatura, reconocia {rente a sf al Padre como al unico Dios. Al mismo tiempo, reconocia tam bien junto a sf al ser aut6nomo de otras criaturas. Esto supone la humildad del reconocimiento y la aceptaci6n de la propia condici6n de criatura, 10 que de nuevo lleva consigo que la subordinaci6n al Padre como unico Dios de todas las criaturas se realiza como misi6n a los demas hombres en testimonio de la divinidad de Dios. En esta autodistinci6n con respecto al Padre se mostraba Jesus como el Hijo, que es el correlato eterno de la paternidad de Dios. Lo cual implica que en la relaci6n del Hijo con el Padre ha de fundarse al menos la posibilidad de su salida de la unidad de la vida divina en la forma de ser de la criatura. Aquf no cabe hablar de una necesidad divina, porque, precisamente en y por su autodistinci6n, el Hijo eterno permanece unido con el Padre en la unidad de la vida divina. Pero en cuanto que el Hijo reconoce a solo el Padre como Dios, y como unico Dios 10 distingue de sf, se evidencia como posible que su ser Hijo pueda realizarse tambien en esa otra forma, en la diversidad de una vida creada que se acepta a sf misma en su finitud de criatura honrando asf al Padre como ,su Creador. En este senti do, la mediaci6n creadora del Hijo puede entenderse no s610 como arquetipo estructural (yen tal sentido Logos) de la destin aci6n de todo ser creado a la comuni6n con Dios mediante la aceptaci6n de la propia diversidad con respecto a el, sino tambien como origen del ser de la realidad creada. Aquf hay que dar por supuesto que, 10 mismo que en cualquier otro aspecto, tam bien en su salir de la unidad de la vida divina el Hijo obedece siempre al Padre. EI Hijo no es creador del mundo s610 para sf mismo. EI realiza su salida de la divinidad como cumplimiento de la misi6n recibida del Padre. Par eso no es al Hijo, sino al Padre a quien la Iglesia cristiana confiesa como Creador del mundo. En efecto, la actuaci6n del Hijo tiene siempre el mismo prop6sito, servir al Padre, establecer su Reino. Por tanto, en cuanto Creador del mundo, el Padre actua por el Hijo. Sin embargo, que el Hijo salga de la Divinidad para ser el Logos de un mundo de criaturas hay que entenderIo tam bien como expresi6n de su libre decisi6n sobre sf mismo. Asf se evidencia cuando el concepto de Logos divino ha de ser explicado a partir de la relaci6n filial de Jesus con su Padre celestial.
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Esta realidad no ha sido explicada de un modo plenamente satisfactorio en la exposicion de Karl Barth sobre el origen trinitario de la creacion. Ciertamente tam bien Barth rechaza la idea de que «exclusivamente Dios Padre es el Creador» (KD IIIIl,52). Solo por apropiacion se atribuye al Padre la obra de la creacion. Pero la participacion del Hijo en la creacion solo consiste, segun la exposicion de Barth, en que el Padre ha creado a los hombres y a su mundo «con vistas a este Hijo suyo» (53s). Para nada se habla aqui de una subjetividad propia del Hijo,
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~ pesar de l~ ~firmacion de la reciprocidad del amor del Padre y el HiJO en el Espmtu Santo. A esto responde tam bien la doctrina de Barth de la relacion entre creacion y Alianza: unicamente en la secuencia 10gica de plan y ejecucion de 10 planeado (cf. 1III3,3ss) se presenta la creacion como razon externa de la Alianza, y la Alianza como razon interna -es decir, como el fin perseguido- de la creacion. Pero el sujeto del que depende esta accion es, segun Barth, Dios Padre, si bien se dice de el que actua desde el principio «con vistas a» el Hijo.
En la libre autodistinci6n del Hijo respecto del Padre se funda el ser aut6nomo de una creaci6n distinta de Dios, y asf puede entenderse la creaci6n como un libre acto no s610 del Padre, sino del Dios trinitario: no procede necesariamente de la esencia del amor paternal eternamente orientado al Hijo. La raz6n de su posibilidad es la libre autodistinci6n del Hijo con respecto al Padre, que en su mismo salir de la unidad de la Divinidad sigue en uni6n con el Padre par el Espiritu, que es Espiritu de libertad (2 Cor 3,17). La misi6n del Padre recae en el Hijo no como una imposici6n de seguir un precepto de amor paternal, que Ie fuera impuesta al Hijo desde fuera. Es el mismo Hijo quien, en un libre acto de realizaci6n de su filiaci6n, sale de la unidad divina al reconocer al Padre como el unieo Dios. Pero el que, incluso en este acto de su libertad el Hijo se mantenga unido a la voluntad del Padre, s610 se explica me~ diante un tercer elemento, es decir, como expresi6n de la comuni6n del Espiritu que los une a ambos. As!, la creaci6n es un acto libre de Dios como expresi6n de la libertad del Hijo en su autodistinci6n respecto del Padre, y de la libertad de la bondad paternal, que en el Hijo afirma tambien la posibilidad y la existencia de una creaci6n distinta de el mismo de igual modo que del Espiritu que los une a ambos en una libre comu~ ni6n. . La concepcion cristiana del origen del mundo descrita aqui a partlr de un acto libre de Dios se distingue tanto de la vision neoplatonica del origen del mundo como de la hegeliana. La filosofia de Plotino atribuia el ser corporeo y el mundo visible a una «caida» del alma del m~ndo (Enn. 111,7,11). Plotino seguia en esto a Platon que en el gran mHo de Fedro (248cd) presentaba al ser corporeo como resultado de una caida de las almas. Plotino amplio este pensamiento hasta concebir una caida del alma del mundo como resultado de su inquieta codicia de «mas», por encima de la comunidad con el Uno mediante el Nus. La idea del alma como origen del ser corporeo se introdujo tambien en la teologia cristiana, concretamente en Origenes (De prine. I, 3,8 y 4,1; cf. Jeronimo, PL 23,368ss), e incluso antes en gnosticos como Valentin (cf. P. Kobel: Schuld und Schicksal bei Origenes, Gl1ostikern und Platonikern, 1973, 95s). La Iglesia del siglo VI rechazo esta concepcion junto con su presupuesto doctrinal de una preexistencia de las almas (DS 403: Edicto de Justiniano de 543; DS 433: condena de las doctrinas origenistas por el V Concilio Ecumenico en el 553), Lo contradictorio con la verdad de la fe cristiana esta en que el mundo vi-
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La creaci6n del mundo
sible no ha sido creado por Dios como lugar de castigo para unas criaturas caidas, sino que tanto por su esencia original como por su destino es bueno. El monismo' filos6fico de Hegel esta mas pr6ximo a la doctrina cristiana por cuanto que ha surgido de su mismo suelo y como interpretaci6n de su verdad. Su oposici6n a la doctrina cristiana aparece, como hemos indicado anteriormente, en la idea de la necesidad del origen del mundo, que se produciria en cuanto que «la diferencia en cuanto tal» ha de justificarse «en ella misma» (Pilosofia de la religi6n III, PhB 63,85). La necesidad que aqui se impone es la de un desarrollo del Sujeto absoluto. Aunque Hegel puede decir: «Es en el Hijo, en la determinaci6n de la diferencia ... donde la diferencia encuentra su justificaci6n, la justificaci6n de la diferencia» (94), sin embargo, concibe al Hijo unicamente como momento l6gico de la diferencia y no personalmente, como principia libre de su autodistinci6n.
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En la concepci6n cristiana puede pensarse la creaci6n como acto libre de Dios porque no surge de una necesidad procedente unilateralmente del Padre, ni se deriva tampoco de un «fallo» del Pneuma, sino que se debe a la libre comuni6n del Hijo con el Padre por el Espiritu en el acto de su autodistincion con respecto al Padre. Porque aqui se realiza el paso de la distinci6n entre el Hijo y el Padre en el seno de la divinidad a la distinci6n que el Hijo hace entre el mismo y el Padre como unico Dios y, por consiguiente, a la alteridad de un ser creado que s610 en el hombre Jesus adquirira la forma de ser del Hijo mismo. De este modo, el Hijo se convierte en origen del ser creado, no s610 en cuanto que es principio de la distinci6n y la autodistinci6n, sino tambien por la uni6n entre 10 asi distinto. Del mismo modo que en la vida intratrinitaria de Dios la autodistinci6n del Hijo con respecto al Padre es condici6n de su unidad con el Padre por el Espiritu, tambien por su distinci6n con respecto aDios se hall an las criaturas referidas a el como su Creador, al mismo tiempo que su diversidad las relaciona entre sf. Sus diferencias no tienen por que manifestarse en forma de separaci6n 0 antagonismo. Esto sucede en todo caso cuando abandon an la comuni6n con Dios en la que han sido creadas por medio del Hijo y del Espiritu de Dios. En su uni6n con el Espiritu, actua el Hijo en la creaci6n no s610 como principio de distinci6n entre las criaturas, sino tam bien de su solidaridad en el orden de la creaci6n y, tam bien en este sentido, como «Logos» de la creaci6n: el «reune» a las criaturas en el orden que establecen sus diferencias y relaciones, y las recapitula en si mismo (Ef 1, 10) para hacerlas participes de su comuni6n con el Padre. Pero esta s610 se realiza mediante el Espiritu, de igual modo que la actuaci6n creadora del Hijo se halla constantemente ligada a la del Espiritu. . Segun los testimonios biblicos, el Espiritu esta ya actuando en la creaci6n del mundo (Gen 1,2), especialmente en cuanto origen de la vi-
A.3.
Origen trinitario del acto de creaci6n
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da en las criaturas (Gen 2,7; cf. Sall04,29s). Por una parte, el Espiritu es el principio de la presencia creadora del Dios trascend~nte junto a su.s criaturas y, por otra, medio de la participaci6n de las cnaturas en la VIda divina y, con ello, en la vida en cuanto tal. La actuaci6n del Espiritu aparece asi estrechamente ligada a la del Hijo, al mismo tiempo que caracteristicamente distinta: mientras que la autonomia de las criaturas frente aDios y su subsistencia distinta de Dios tienen su origen en la autodistinci6n del Hijo con respecto al Padre, el Espiritu es el element~ de la comuni6n de las criaturas con Dios y de la participaci6n en su VIda, no obstante su diversidad de Dios. Ciertamente, la autodistinci6n del Hijo con respecto al Padre y su unidad con eI se hallan estrechamente ligadas, ya que su distinci6n del Padre es condici6n de la comuni6n con el. Pero precisamente aqui se muestra la indisoluble vinculaci6n entre Hijo y Espiritu. El Hijo no es Hijo sin el Espiritu. . .. ' La autodistinci6n del Hijo con respecto al Padre es el pnnCIplO de la particularidad, la cual sup one, a su vez, el reconoci~iento de la .s,ingularidad de 10 otro junto a sf. Esto es evidentemente aphcable tam bIen a toda alteridad creada. De aqui deriva el orden del mundo creado en las mutuas relaciones de sus variadas realidades. En la consistencia duradera de estas realidades se realiza acabadamente la autonomia del ser creado en cuanto distinto de Dios. Sin consistencia propia, la realidad creada seria como un efimero relampago en la etemidad de Dios. La conservaci6n de las criaturas se halla, por tanto, en relaci6n con la obra del Hijo, con la sabiduria divina. Naturalmente, tambien en la creaci6n y conservaci6n de las criaturas sigue el Hijo obediente al Padre. En su salir del Padre para la creaci6n del mundo honra al Padre tam bien como Padre de un mundo de criaturas, como Creador de este mundo: El mismo es la Palabra del Padre, quien justamente por esta Palabra llama al ser a ~as cri~turas~ La producci6n de la criatura culmina en su consistenCla autonoma. A ello se orienta la acci6n creadora de Dios. Pero esta misma consistencia de la criatura s610 es posible por su participaci6n en Dios, pues s610 Dios es ilimitadamente consistente. Toda consistencia limitada depende de el. Tal participaci6n en Dios la alcanzan las criaturas no simplem~nte por su mero ser distinto de Dios, sino a traves del proceso de su VIda en cuanto que la vida se realiza en la superaci6n de la propia finitud. Esta vida de las criaturas como participaci6n en Dios que trasciende la propia finitud es obra particular del Espiritu en la creaci6n, estrec~a- 48 mente ligada a la obra del Hijo. Lo cual es aplicable no s610 a cada cnatura en particular, sino tambien a la dinamica de la creaci6n en su conjunto concretada en la interacci6n de las criaturas, es decir, a la «historia de la naturaleza» (c. F. v. Weiszacker). La dinamica que anima la vida de la creaci6n puede describirse mas exactamente como un proceso de creciente interiorizaci6n de la auto-
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VII.
La creaci6n delmundo
trascel1del1cia de las criaturas. La vida organica es la culminaci6n de la
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forma basica de la mencionada interiorizaci6n de la autotrascendencia, y los grados de evoluci6n de la vida pueden entenderse como grados de su creciente complejidad e intensidad y, por consiguiente, tambien como grad os de una mayor participaci6n de las criaturas en Dios; se trata, por supuesto, de una participaci6n extatica que s610 es posible en medio de un estar-fuera-de-si de la vida, sin perjuicio de la diferencia entre Dios y la criatura. Volveremos mas explicitamente sobre ello en la segunda parte de este capitulo. De momenta nos limitaremos a 10 indispensable para esclarecer la actuaci6n del Espiritu de Dios en la creaci6n. Mientras que la sucesi6n de los acontecimientos elementales del mundo natural parece ser extrfnseca a los mismos, al igual que 10 son tambien el entomo y sus propias variaciones con respecto a las formas estables de la naturaleza inorganica, el mundo de 10 vivo se caracteriza por la relaci6n intrinseca que mantiene tanto con sus propias variaciones como con el entomo espacial. Asi 10 muestra el impulso de crecimiento de las plantas y tambien el instinto vital de los animales. Precisamente por ello puede hablarse aqui, al menos en sentido analogo, de autoconservaci6n, si bien sin Ia formaci6n de una conciencia de si no existe todavia la expresividad de una referencia a si, que pres up one el pleno desarrollo de la estructura de autoconservaci6n 76. Esta interiorizaci6n de la relaci6n con un futuro que modifica el propio estado de ser implica un ser mas alIa de la propia finitud, y el movimiento de tal autotrascendencia, particularmente su interiorizaci6n, puede describirse como participaci6n de las criaturas en el Espiritu que las anima 77. En la medida en que la evoluci6n de la vida puede caracterizarse, con Henri Bergson y Teilhard de Chardin, como un proceso de producci6n de formas de vida cada vez mas complejas y, por tanto, mas interiorizadas, la sucesi6n de las formas de vida puede considerarse tambien como expresi6n de una creciente intensidad de participaci6n de las criaturas en el divino Espiritu de vida. Esta creciente participaci6n en el Espiritu de ningun modo suprime su distinci6n de Dios, pues las criaturas participan en la vida del Espiritu unicamente en el movimiento de superaci6n de la propia finitud. Mas bien corresponde a las criaturas una participaci6n en la vida divina en la medida en que su autodistinci6n de Dios (y, por tanto, el Hijo) adquiere forma en elIas. Asi, la actuaci6n del Espiritu en la creaci6n " Cf. D. HENRICH, Die Grundstuktur del' modemen Philosophie, en H. EBELING (ed.), Seibsterhaitung, 1976, 97ss, esp. 103ss. 77 Se trata aqui de una de las mas importantes ideas de la descripci6n de la vida, de P. TILLlCH en su Teologfa sistematica III (1966), parte 4: «La vida y el Espiritu». Pero precisamente el cal-acter extatico de la vida no ha sido concebido por Tillich de un modo suficientemente radical, no distinguiendo, por tanto, del Espiritu divino el espiritu ontol6gicamente atribuible a la vida creada. Vease al respecto del Autor, Del' Geist des Lebem, en Glaube und Wirklichkeit, 1975,31-56, esp. 41ss, Sis.
A.4.
La creaci6n, conservaci6n y gobiemo del mundo pOl' Dios
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se orienta a la encamaci6n del Hijo, la cual, segun el testimonio biblico, es la obra especial del Espiritu en la que la creaci6n llega a su culmen por la plena manifestaci6n de la imagen divina en el hombre. EI desarrollo trinitario de la idea de creaci6n permite, por tanto, relacionar 10 que se dice sobre la creaci6n con el mundo en su totalidad y en su prolongaci6n en el tiempo. No se refiere unicamente al comienzo del mundo. Limitarlo al comienzo del mundo es unilateralizar la forma de pensamiento que preside los relatos veterotestamentarios de creaci6n, siguiendo la orientaci6n del pensamiento mitico a un tiempo primordial de caracter fundante 78. En cambio, los dos relatos de creaci6n del principio del Genesis en forma de una descripci6n del acontecimiento de los origenes 10 que intentan es ofrecer una fundamentaci6n de la realidad creada normativa para todos los tiempos venideros y de actualidad permanente. Por tanto, la creaci6n incluye tambien la conservaci6n de las criaturas en el ser. La conservaci6n no ha de entenderse a su vez como fijaci6n inalterable en las primitivas formas del ser creado, sino como acontecimiento vivo, como creaci6n continuada y, al mismo tiempo, como constante renovaci6n creadora mas alIa de las form as de ser establecidas en los comienzos. Asi, creaci6n, conservaci6n y gobiemo del mundo forman una unidad cuya cohesi6n estructural habremos de precisar ulteriormente. Mediante la doctrina de la Trinidad, creaci6n, conservaci6n y gobiemo del mundo se ponen en relaci6n con la economia salvifica de la actuaci6n divina en el mundo. De este modo, la acci6n de Dios se presenta como un acto unico que abarca todo el proceso del mundo, al mismo tiempo que comprende una pluralidad de actos y fases singulares que posibilitan a su vez una pluralidad de criaturas. Y, ala inversa, asi se hace posible tambien que las criaturas en su pluralidad, que es expresi6n de su finitud, participen cada una a su modo y en su lugar en el movimiento de la acci6n divina que atraviesa toda la creaci6n, en la encamaci6n (Gestaltwerdul1g) de la Palabra de Dios y en el sopio de su Espiritu.
4.
LA CREACION, CONSERVACION Y GOBIERNO DEL MUNDO POR DIOS
a)
CONSERvAcr6N Y CREAcr6N
La conservaci6n de un ente en la existencia esta ya presuponiendo que existe. S610 10 que ya es puede ser conservado en el ser. Ademas, la 78 Con respecto a esta idea del mito, cf. del Autor, Cristianismo y mito (1972), en Cuestiones fU/u/amentaies de teologia sistematica, Salamanca 1976, 277-351, esp. 279ss, 300ss [II, 1980, 13-65, esp. 14ss, 29ss]; y sobre la aplicaci6n al dato biblico, 31ss; tam bien la conferencia del Autor, Die lVeltgrundende FUl1ktiol1 des Mythos und del' christlichen Offenbarung, en H. H. SCHMID (ed.), Mythos und Rationaiitlit, 1988,108-122, esp. Ills.
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VII.
La creaci6n del mundo
idea de conservaci6n implica tambien que 10 que ha de ser conservado no es duefio incondicional del propio ser; pues no necesitarfa conservaci6n si tuviera en sf mismo la causa de su ser. En la medida, por tanto, en que el acto creador de Dios funda el ser de las criaturas, estas dependen en primera linea de Dios para su conservaci6n en el ser. La Escritura atestigua ampliamente que Dios tambien quiere conservar el mundo que el ha creado. Se trata en primer lugar de la conservaci6n de la creaci6n en el orden creado por Dios. Este es el tema especifico de la alianza con Noe (Gen 9,8-17). Pero en la conservaci6n de la creaci6n no se trata s610 de la firme consistencia del globo terrestre (Sal 96,10; cf. Is 45,18) ni de la inalterabilidad del orden de la naturaleza en la alternancia de dfa y noche y en la suc~si6n de las estaciones (Sal 74,16s; 136,8s), sino tambien del cui dado que a cada una de las criaturas dispensa Dios, quien les concede el agua y el alimento en el tiempo oportuno (Dt 11,12-15; Jer 5,24; Sal 104,13ss y 27, Y tambien 145,15s). En las palabras de Jesus sobre los pajaros del cielo y los lirios del campo (Mt 6,25s, 27ss; Lc 12,24ss;.cf. tambien 6s), este cui dado de Dios con sus criaturas hall a una expresi6n especial mente intensa en la atenci6n a las particulares necesidades de cada una de ellas.
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A causa de la estrecha conexi6n existente entre conservaci6n y cuidado, la teologfa ha relacionado frecuentemente la idea de la conservaci6n con la de providencia divina. De todos modos, en el Nuevo Test~n:ento todavia no se emplea el concepto helenistico de providencia dIvma en el contexto de la relaci6n de Dios con su creaci6n 79. Son ademas muy pocos los pasajes en los que se habla explicitamente de la conservaci6n del mundo, sobre to do en relaci6n con la creaci6n del mundo por el Hijo (Col 1,17; Heb 1,13c). Sf se habla expresamente de la providencia divina en la carta primera de Clemente (1 Clem 24,5). Entre los apologetas, es sobre to do Te6filo de Antioqufa quien trata expresamente de la providencia de Dios, por cuyas obras ha de reconocerse su divinidad (ad Autol. I, 5s); y en Clemente de Alejandria y en Origenes, el concepto de providencia adquiere una significaci6n sistematica para la interpretaci6n de la historia salvifica como divina pedagogia de la humanidad 80. Origenes, por su parte, pone enteramente la conservaci6n de la creaci6n bajo el punto de vista del gobierno del mundo por la providencia divina (princ. II, 1; y otros lugares). De igual modo procederia mas tarde Juan Damasceno (fid. orth. II, 29). Por el contrario, Clemente trataba en particular de la inalterable conservaci6n del orden de 10 creado, explicandola como expresi6n del reposo de Dios el septimo dia de la creaci6n (Strom. VI, 16,142,1)81. Agustin 79 Cf. las observaciones de R. BULTMANN, Teolog{a del Nuevo Testamento, Salamanca 1981, 116s, [1953, 72]. • 80 E~pecialmente H. KOCH ha presentado bajo este punto de vista la primera teologfa aleJandnna, en Pronoia und Paideiosis. Studien abel' Origenes und sein Verhaltnis ZW11 Platonismus, Berlfn 1932. . "No parece del todo cOlTecto explicar este concepto como expresion de que se entlende la conservaci6n como creatio continua (asf, L. SCHEFFCZYK, Schopfung und Vor-
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La creaci6n, conservaci6n y gobierno del mundo
pOl'
Dios
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ha asumido y elaborado esta idea poniendola en relaci6n con la palabra de Cristo: «Mi Padre actua siempre y yo tam bien actuo» (In 5,17). Por consiguiente, el descanso de Dios en el septimo dfa de la creaci6n no puede significar que Dios ya no sigue activo, sino unicamente que ya no sigue creando nuevas especies de criaturas. Pero su obra necesita ciertamente una continuaci6n (continuatio) en la medida en que las criaturas estan dependiendo de que Dios las conserve (continet) y gobierne (administraO: sin la acci6n conservadora y rectora de D.ios las criaturas caerian necesariamente en la nada de la que han sido creadas 82. EI pensamiento agustiniano de la dependencia de las criaturas de su conservaci6n en el ser por el Creador se ha transmitido, directa e indirectamente mediante Gregorio Magno, al pensamiento teol6gico de la Escolastica latina medieval. Asi, 10 encontramos tambien en Tomas de Aquino: de igual modo que la luz del dfa se desvanece tan pronto como se pone el sol, tam bien las criaturas desaparecerian si Dios no continuara conservandolas en el ser83. Esta idea conservaba aun tal evidencia para un espiritu tan critico como Guillermo de Ockham, que 84 crefa que con ella quedaba ya probada la existencia de Dios • En su Suma Teologica, Tomas de Aquino, al igual que Agustin en su interpretaci6n del Genesis, refiere la conservaci6n de las criaturas al gobierno divino del mundo (STh I, 103-105). Por el contrario, en la Suma contra los gentiles pone la conservaci6n junto con el gobierno del mundo como un aspecto parcial de la disposici6n de la providencia de Dios (c. G. III, 64-67, esp. 65). En esto Ie seguira todavia la dogmatica protestante 83. Desde Abraham Calov, la doctrina de la providencia se ha subdividido de modo que ademas de la conservacion de las criaturas comprende tambien el concurso de Dios en sus actuaciones y finalmente el gobierno del mundo. EI concurso de Dios en la acsehung, 1963, 49), ya que, tambien segun Clemente, la producci6n .~e las c~aturas cor;cluye el dfa sexto. Desde el presente cristiano se c0r;ttempla l~ cr~~Clon, segun esta exphcaci6n como un acontecimiento ya clausurado en tIempos leJamslmos. 82 AGUSTIN, De gen. ad litt. IV, 12,22s: «Proinde et quod Dominus ait, Pater meus US~lue nunc operatur, continuationem quamdam opelis eius,.qua uni~ersam ?:eatura~ contmet atque administrat, ostendit» (PL 34, 304). Pero Agustm conOCIa tambl~n una mteI?retaci6n tipol6gica del dfa septimo de la creaci6n en relaci6n con Jesucnsto, y partlcularmente con el sabado de su sepuJtura (o.c., 11,21). 83 TOMAs DE AQUINO, STh I, 104,1: «non autem remanet aer illuminatus nec ad momentum, cessante actione solis ... Sic autem se habet omnis creatura ad Deum, sicut aer ad solem illuminantem». Anteriormente se afinna en principio: «J;>ependet enim esse cuiuslibet creaturae a Deo, ita quod nec ad momentum subsistere possent sed in nihilum redigerentur, nisi operatione divinae virtu tis conservarentur in esse. sicut Gregorius [A:1~ ral. XVI, 37] dicit.» De modo parecido se dice en la Summa c. Gentzles III, 65: «Nulla I~I tur res remanere potest in esse cess ante ope ratione divina ... tandiu igitur sunt quandlU Deus eas esse vult.» . . " Vease aquf vol. I, 92s. 85 DAVID HOLLAZ definfa asf el concepto de conservaci6n: «Conservatio est Actus provldentiae divinae, quo Deus res omnes a se creatas sustentat, ut in natura sua, proplietatibus insitis et virtutibus in creatione acceptis persistere possint» (Examen theol. acroamaticul11, Stardgard 1707, 645). A. CALOV identificaba todavfa providencia y rerum c~'eatarul11 gubematio, que comprende tambien la conservaci6n (Syst. Loc. theoZ., t. 3, Wittenberg 1659, 1127).
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VII.
La creacion del munda
tuaci6n de las criaturas (concursus divil1US) se ha distinguido de su conservaci6n en el ser, porque el ser de una cosa es el fundamento de su operar. Ciertamente no es preciso estar siempre activo para ser, pero si es preciso -y de modo continuo- para poder operar. Por consiguiente, la conservaci6n de las criaturas en el ser es presupuesto de su operar. Pero el que las criaturas dependan en sus operaciones del concurso de Dios se desprende ya de que tam bien necesitan de la cons tante conservaci6n de parte de Dios para su consistencia en el ser E6 • Por otra parte, el concurso de Dios en las actividades de las criaturas no ha de implicar la supresi6n de la autonomia de las criaturas como principio de sus actos. Las intenciones particulares a las que orientan sus actos las criaturas pueden desviarse del prop6sito del gobierno divino del mundo, que es el que conecta cada cos a particular con el todo ". Por ello, no hay que responsabilizar al concurso divino en los actos de las criaturas de sus desviaciones del prop6sito de la providencia de Dios. Por otra parte, tam bien el pecado y el mal de las acciones de las criaturas sirven en definitiva a los designios de la providencia divina 88.
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Todas las afirmaciones sobre la conservaci6n y el gobierno del mundo por Dios parten ya del presupuesto de su creaci6n. Tambien las reflexiones que encontramos en Clemente Alejandrino y en Agustin sobre el descanso de Dios en el septimo dia de la creaci6n (cf. supra), que, con todo, tratan de compaginar con una actuaci6n divina constante, cuentan con la creaci6n del mundo concluida en seis dias, de acuerdo con el relato sacerdotal de la creaci6n del primer capitulo del Genesis. La consiguiente actuaci6n de Dios es una actuaci6n de otro tipo: la de conservaci6n y gobierno de 10 creado. Pero esta neta distinci6n entre creaci6n y conservaci6n entra ya desde la primitiva teologia cristiana en insoluble tensi6n con la concepci6n de que el acto de creaci6n, en cuanto acto del Dios eterno, ha de ser tambien un acto eterno. En cuanto acto eterno del Dios eterno, la creaci6n no puede circunscribirse al comienzo del mundo, sino que es contemponinea de todo el tiempo de las criaturas. Como acto eterno, el acto de creaci6n no puede situarse como un acto en el tiempo. Al contrario, el tiempo mismo surge mas bien con la producci6n de las criaturas. La primitiva teologia cristiana podia hallar la formulaci6n de este pensamiento ya en Fil6n, Leg. all. I, 2. En conexi6n con Fil6n, Cle86 TOMAs DE AQUINO, S. c. G. III, 67: «Sicut autem Deus non solum dedit esse rebus cum primo esse incoeperunt, sed quandiu sunt, esse in eis causat, res in esse conservans ... ita non solum cum primo res conditae sunt, eis virtutes operativas dedit, sed semper eas in rebus causat. Unde, cessante influentia divina, omnis operatio cessaret.» Cf. STh I, 105,5. " En Tomas, la diferencia entre la acci6n de las causas segundas creadas y la virtus divi/w que actua en elias no se refiere a una diferencia de intenciones de la actuaci6n, sino a un defecto por parte de la criatura de que se sirve como <
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La creacion, cal1senJaciol1 y gabierna del munda par Dias
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mente Alejandrino negaba explicitamente que el acto de creaci6n haya tenido lugar en el tiempo, puesto que, mas bien, «el tiempo ha sido creado a la vez que el sen> (Strom. VI, 16,142,4). Todo 10 creado habria sido producido ala vez con el Logos divino, por 10 que la creaci6n surge en un unico acto. Esto 10 deduce Clemente de que el relato sacerdotal de creaci6n comienza hablando en conjunto de la creaci6n del cielo y la tierra «en el principio» (Gen 1,1), para pasar luego a concretar las diferentes obras de la creaci6n (ibid. 142,2). Basilio de Cesarea ha precis ado mas este pensamiento en su interpretaci6n de los seis dias de la obra creadora del mundo cuando asigna al mundo creado un comienzo mediante la creaci6n, ala vez que describe el acto creador de Dios como origen intemporal de to do tiempo (Hex. I, 6, PG 29,16 CD; cf. c. 3 ibid. 9 AB). Esta idea pasa a la Edad Media latina a traves de Agustin: igual que la Palabra de Dios se dice eternamente, asi son dichas tam bien todas las cosas; pues Dios pronuncia su Palabra eterna sin fin, de tal modo que no cabria que pudiera proferirse despues otra cos a, sino que to do es dicho por Dios simultanea y eternamente: «Verbum Deum ... sempiterne dicitur, et eo sempiterne dicuntur omnia: neque enim finitur quod dicebatur, et dicitur aliud ut possint dici omnia; sed simul ac sempiterne ... dicis onmia quae dicis ... » (Conf XI, 7,9) 89. El tiempo comienza con las criaturas, y precisamente como condici6n de su movimiento, de su aparecer y pasar (De civ. Dei XI, 6).
La existencia de todas las criaturas comienza con el acto de su creaci6n. En ese sentido, la creaci6n se refiere al origen de las criaturas. Pero de ella no se deduce que el acto creadar de Dios haya de situarse en el tiempo del comienzo del mundo, limitandose, par tanto, a ese tiempo del comienzo. Si asi fuera se trataria de un acto en el tiempo, y no de un acto eterno de Dios. El tiempo no habria comenzado con el existir de las criaturas, sino que el paso de la eternidad al tiempo habria estado ya en el salir de Dios de la inmanencia de su esencia al acto de la creaci6n. Pero si el mismo acto de creaci6n fuera un acto en el tiempo, resultaria inevitable preguntar por un tiempo anterior. Y una vez mas el paso a la creaci6n supondria imaginar que hay un cambio en Dios. Por esta raz6n rechazaba Agustin la idea del acto de creaci6n como un acto situado en el tiempo. Pues el piensa que en la eternidad no se da mutaci6n (
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VII.
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La creaci6n del mundo
Contra esta tesis de Agustin, Karl Barth afirma decididamente una creacion en el tiempo y, en concreto, en su comienzo (KD III11,72ss, 755). Ciertamente coincide con Agustin en que el tiempo pertenece al mundo creado, y en cuanto distinto de la eternidad comienza a existir con el acto de la creacion. Sin embargo, encuentra «preocupante» que Agustin, Conf XI, 30 (40), «no solo ponga en duda un tiempo antes de la creacion, sino tambien la temporalidad de la creacion misma» (75). A su juicio, Agustin, contra su propia intencion, atribuye asi al acto creador divino «una prioridad temporal con respecto al surgir de la criatura, al comienzo del tiempo» (ibid.). Pero esto no responde al sentido del pensamiento agustiniano. Este de ningun modo qui ere decir, como pretendia Barth, «que Dios primero habria creado y luego habrian surgido las criaturas y con ellas comenzado el tiempo» (ibid.). En Agustin se trata mas bien de que la eternidad divina y el acto de creacion del Dios eterno preceden y a la vez son simultaneos de la creacion. Tampoco Barth queria excluir la simultaneidad del acto creador con el ser de la criatura (cf. 76), si bien subrayaba que la creacion «es laprimera de las obras de Dios» (45), el «comienzo de todas las cosas» (13), y, por tanto, «no una verdad intemporal» (64). Con razon defendia que la eternidad «por su parte no es una simple negacion del tiempo», sino la «fuente del tiempo», como unidad de pasado, pres ente y futuro (72). Aqui hay tambien un punto de justa critic a de Barth al concepto de eternidad de Agustin '0. Pero, al persistir contra Agustin en que el acto de creacion ha tenido lugar en el tiempo (76), en que «la creacion en cuanto historia sucede en el tiempo» (74), se atrae la critica de Agustin sobre el caracter contradictorio de tales afirmaciones. Estas implican necesariamente la idea de un tiempo antes de la creacion (De civ. Dei XI, 6: «Quod enim fit in tempore, et post aliquod fit, et ante ali quod tempus; post id quod praeteritum est, ante id quod futurum est»). Barth insiste en que tampoco el quiere admitir un tiempo antes de la creacion (ibid. 75, cf. 83); pero en tal caso no deberia haber hablado de un acto de creacion «en» el tiempo '1. Esta forma de hablar se debe en Barth a la idea de que ya en el acto de la creacion Dios «desciende» hasta su criatura, «asume su forma de existencia ... y asi hace que su voz suene y su obra suceda en el tiempo» (74). Pero a diferencia de la encarnacion, en la creaci6n se trata todavia de producir el «nivej" absolutamente primero de la realidad creada, cuya «forma de existencia» asumira el Hijo poria encarnacion. Esto es aun mas claro cuando, como en el caso de Barth, se desarrolla el concepto de creacion unicamente bajo el aspecto del comienzo.
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La permanente relevancia de la tesis de Agustin de que el mundo ha sido creado con el tiempo, pero no en el tiempo, no consiste precis aCf. vol. I, 438ss. La problematica de tal concepcion ha sido tratada a fondo pOl' R. ROTHE, Theologische Ethik I, Wittenberg '1867, 193s5 (nota ai, § 52). La critica en este punto afecta tambien a la formulacion dirigida por Lutero contra Agustin: «deus in tempore creavit, non in momento» (WA 12,245,38). Pero Lutero no pretendia limitar el acto de creacion al principio, sino resaltar que Dios crea incesantemente algo nuevo (WA 1,563,7ss). Cf. D. LOFGREN, Die Theologie der Schopfung bei Luther, 1960, 37ss. Lutero se referia a la creatio continua (ibid.), de la que hablaremos a continuacion.
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La creaci6n, conservaci6n )' gobierno delmundo par Dios
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mente en la intenci6n de Agustin de defender la inmutabilidad de Dios. Esta intenci6n, que va unida a la idea agustiniana de la etemidad como intemporal y contrapuesta al tiempo, hay que verla mas bien como 10 pasajero de la doctrina de Agustin sobre el comienzo del tiempo mismo en el acto de creaci6n de Dios. Por el contrario, la ventaja permanente de esta doctrina es doble. Por una parte, evita la apariencia de que el origen del mundo se deba a una decisi6n arbitraria de Dios. Para entender el acto de la creaci6n es ciertamente indispensable considerarlo como un acto de la libertad de Dios. Pero no es el producto de una casu ali dad, de un capricho arbitrario sin ningun fundamento en la vida intima de Dios. Ademas, la tesis de la etemidad del acto de creaci6n es especial mente relevante porque se opone a la limitaci6n de la acci6n creadora divina al comienzo del mundo. La etemidad del acto creador constituye el presupuesto para concebir la actuaci6n conservadora de Dios como una continuada acci6n creadora, como creatio continuata 0 creatio continua. Ya Tomas de Aquino calificaba la conservacion como creaci6n continuada, seiialando con enfasis que no se trataba de un nuevo acto de Dios con respecto a la creacion, sino de la continuacion del acto por el que Dios concede a las criaturas el ser: «conservatio rerum a Deo non est per aliquam novam actionem, sed per continuationem actionis qua dat esse; quae quidem actio est sine motu et tempore; sicut etiam conservatio luminis in aere est per continua tum influxum a sole» (5Th 1,104,1 ad 4). Este pensamiento adquiere un nuevo y mas radical sentido con Guillermo de Ockham, quien concebia la con tingencia de cada acontecimiento particular como una consecuencia de su inmediata dependencia de Dios n. Todavia Descartes defendera esta posicion. La existencia de la criatura depende -para el- en todo momento de la accion creadora de Dios, pues de su existencia en un determinado momento de ningun modo se sigue que exista tambien en el siguiente: «ex eo quod paulo ante fuerim, non sequitur me nunc debere esse, nisi aliqua causa me rursus creet ad hoc momentum, hoc est me conservet». Puesto que la criatura depende en todo momenta de su existencia de la renovada accion creadora de Dios, el concepto de conservacion se distingue del de creacion unicamente por la referencia a que Dios ya habia dado antes el ser a dicha criatura: «adeo ut conservationem sola ratione a creatione differre» (Med. 111/36; Adam/Tannery VII, 1964,49,2-10). Del mismo modo se han expresado antiguos dogmaticos protestantes, aunque sin la especial precision que la concepcion atomistica de Descartes hace del tiempo como sucesion contingente de momentos. Asi, Johann Andreas Quenstedt definia la conservacion de la criatura como continuada produccion, clistinguiendose
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92 En este sentido considera, con razon, K. BANNACH que ningun teologo anterior a Ockham habia «propuesto una tan radical interpretacion de la creaturalidad de 10 creado» (!?ie Lehre von derdoppelten Macht Golles bei Wilhelm von Ockham, 1975,300), si bien las aflrmaclOnes de Ockham sobre la unidad del acto divino de creacion y conservacion, tomadas en si mismas, apenas van mas alia de 10 dicho par Tomas (d. o.c., 213, sobre Sent. II, q. 11,H Y q. 3 Y 4,L).
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del concepto de creaci6n s610 por denominaci6n extrfnseca 93. Tambien, segun David Hollaz, la conservaci6n no es sino un acto continuado de creaci6n, que unicamente se distingue por la connotaci6n de que su producto ya existfa antes 94.
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Algunos crfticos de la idea de conservaci6n como acto continuado de creaci6n han objetado que de ese modo se pone en peligro la autonomfa de las criaturas y de sus acciones YS, 0 al menos su identidad y continuidad %. Ninguno de ambos temores es fundado si se tiene en cuenta que Dios es fiel a sf mismo en su acci6n creadora. La fidelidad de Dios posibilita y garantiza el nacimiento y la persistencia continuada de las realidades del mundo creado, su identidad a traves del tiempo y su autonomfa. Otra objeci6n pretende apoyarse en que, segun el testimonio de la Escritura, la creaci6n estarfa concluida (Gen 2,1) Y7. Esta es sin duda la concepci6n del relato sacerdotal de creaci6n. Pero en contra se pueden aducir otras expresiones bfblicas, especialmente el testimonio joanico de Cristo: «Mi Padre actua siempre, y yo tambien actuo» (In 5,17), expresi6n que ya era ten ida en cuenta en la teologfa patrlstica (d. supra, nota 82). (Ha de limitarse el alcance de esta expresi6n a la conservaci6n de 10 ya creado, 0 incluye tam bien la producci6n de algo nuevo? En este ultimo sentido hay que entender sin duda a Pablo cuando establece un paralelismo entre el contenido de la promesa a Abraham de un hijo, la resurrecci6n de los muertos y la actuaci6n creadora de Dios, que «llama a las cosas que no son para que sean» (Rom 4,17). La confianza de Abraham, en edad tan avanzada, en la promesa del nacimiento de un hijo se apoya en la fuerza creadora de Dios, que no s610 ha fundado el 93 J. A. QUENSTEDT, Theologia did.-pol. sive Systema Theol., vol. I (1685), Leipzig 1715, 760: «Conservatio enim rei proprie nihil est alius, quam continuata eius productio, nec differunt, nisi per extrinsecam quandam denominationem.» 94 D. HOLLAZ. Exa111en theol. acroam. I, Stargard 1707, 645s: «Conservatio quippe est continuata creatio, seu creativae Actionis continuatio. Neque enim alia ratione Deus creaturam conservare dicitur, nisi quatenus actionem, qua creaturam produxerat, porro positive continuat. .. Distinguuntur autem diversis connotati~:. Nam creatio connotat rem ante non fuisse, conservatio rem ante fuisse supponit.» 95 As!, J. F. BUDDEUS, I11Stitutio11es theologiae dog111aticae, Leipzig 1724, I. 2, c. 2, § 47,1 (cit. segun C. H. RATSCHOW, Lutherische Dog111atik zwischen RefOlmation und Autklarul1g II, 1966, 244): «Praeterea, si conservatio est creatio quaedam, sequetur, deum singulis momentis non tam tum ipsam rerum essentiam, sed omnem motum, omniaque adeo libere agentium dicta, facta atque cogitata producere; adeoque, quidquid mal~ ab hominibus dicitur, aut peragitur, id ipsum deum facere.» Cf. tambien J. MULLER, Die chnstlzche Lehre von del' Sunde I, 31849, 302; R. ROTHE, Theologische Ethik 1, '1867, 217 (§ 54); F. A. B. NITZSCH/H. STEPHAN, Lehrbuch del' evang. Dogmatik, Tubinga 31912, 413. 96 Asi, K. BARTH, KD III/3, 1950, 79. 97 J. F. BUDDEUS menciona en ellugar citado como primer argumento contra la admisi6n de una creatio continua que, segun el testimonio de la Escritura, Dios ha terminado la creaci6n (<
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mundo al principio, sino que hace posible el suceso anunciado. En sentido semejante utiliza ya el Deuteroisafas el concepto del crear divino (btirti) para la producci6n de 10 hist6ricamente nuevo, y ciertamente tanto con respecto a los acontecimientos salvfficos como a los que acarrean desgracia (Is 45,7s.; d., con otro verbo, 43,12 y 19, tambien 48,6s.; d. tambien Num 16,30). Cuando se dice que Dios ha «creado» a Jacob (Is 43,1) 0 a Israel (43,15), hay que pensar en la elecci6n hist6rica de Dios en la que se funda la existencia del pueblo de Dios. Tambien 10 nuevo que surge en el acontecer natural es calificado terminol6gicamente como acto creador de Dios (Is 41,20; d. Sal 104,30)98. Lo mismo cabe decir, finalmente, de la esperanza escatol6gica, que se orienta a la creaci6n de un nuevo cielo y una nueva tierra (Is 65, 17s). Todas estas obras -actuaci6n de Dios para conservaci6n y gobierno de sus criaturas, pero tambien para la producci6n de 10 nuevo y para la reconciliaci6n y consumaci6n del mundo por el creado- participan de la cualidad de su actuaci6n como acci6n creadora. En cuanto acto etemo, la actuaci6n creadora de Dios abarca todo el proceso del mundo y penetra todas las fases de la economfa de la actuaci6n divina en su historia. Friedrich Schleiermacher expresaba esta realidad, refiriendose a la encarnaci6n de Cristo y a la fundaci6n de una nueva «plenitud de vida» en el, con la bella f6rmula de que este acontecimiento habrfa que «considerarlo como el momenta de la creaci6n de la naturaleza humana por fin acabada» (Der christliche Glaube, § 89). Pero, por otra parte, Schleiermacher consideraba que la unidad de la actuaci6n divina en el mundo se expresa primariamente en el concepto de conservaci6n y s610 secundariamente en el de creaci6n (§ 36ss). «Nos encontramos a nosotros mismos siempre y unicamente como continuando; nuestra existencia se encuentra des de siempre ya en proceso» (§ 36,1). Por ello, el «sentimiento fundamental» de la dependencia de Dios habrfa que expresarlo en cuanto a su contenido positivo mediante la doctrina de la conservaci6n (§ 39). En cambio, la afirmaci6n de la creaci6n s610 «es un complemento del concepto de conservaci6n para (expresar) la dependencia que comprende incondicionalmente a todas las cosas» (§ 36,1): nada puede «excluirse de su ser causado por Dios» (§ 40). Esta concepci6n no da cuenta del interes teol6gico por la libertad de la actuaci6n creadora divina. Tambien en el desarrollo concreto que Schleiermacher hace de la doctrina de la conservaci6n, el momenta de la libertad de Dios y el de la consiguiente contingencia de la realidad creada ceden ante la ordenaci6n de to do 10 particular en-el «conjunto de la naturaleza» (§ 46). Por ello, la idea de la unidad de la actuaci6n divina, que abarca la creaci6n, la conservaci6n y el gobierno del mundo, se salvaguarda mejor des de el punto de vista de una creatio continuata. Tambien Schleiermacher ha pensado la posibilidad de considerar como creaci6n toda la actuaci6n divina en relaci6n con el mundo (<
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creaci6n del mundo como un acto divino, y con el todo el conjunto de la naturaleza»: Der christliche Glaube, § 38,2). Porque es verdad que «con todo comienzo de una serie de actividades 0 con los efectos surgidos de un sujeto se pone algo nuevo que antes no estaba en ese ser concreto; esto es, por tanto, un surgir nuevo que puede considerarse como una creaci6n ... » (§ 38,1). No cabria, eso si, pensar el acto de la creaci6n como «habiendo cesado» ya (§ 38,2). Si, no obstante, Schleiermacher prefiere el concepto de conservaci6n para designar ese unico acto divino, ello se debe a su punto de partida en el sentimiento de dependencia (d. supra). Pero mas fuerte aun era su interes en contemplar como unidad la totalidad de la actuaci6n divina. Precisamente contra esta tesis se dirige la crftica de Julius Muller (Die christliche Lehre von der Sunde I, 31849, 300ss). Muller no tenia en absoluto inconveniente en hablar de una creatio continua (304) en relaci6n con «todo nuevo surgir» (303). Pero insistia en que de ello hay que distinguir la actuaci6n conservadora divina (304), que «soporta las fuerzas creadas en todo momento de su actividad ... , aunque sin por ello ... dar una especifica determinaci6n a la operatividad de las fuerzas creadas» (317). La diferencia entre la actuaci6n conservadora de Dios y la creadora funda, segun Muller, la autonomia de la criatura y especial mente de sus actuaciones, 10 que constituye el presupuesto del concepto de pecado. Por eso se veia tam bien obligado a rechazar la idea defendida por Richard Rothe (Theologische Ethik 1,1867, 215ss) de una unificaci6n de conservaci6n y gobierno del mundo (316, nota).
La unidad de la esencia y, por tanto, tambien de la actuacion de Dios no excluye que se hable de una pluralidad y varied ad de acciones divinas integradas dentro de la etema unidad de su esencia y de su actuacion (d. supra, junto a la nota 18). Si las relaciones del actuar divino con respecto a las criaturas en su historia no son extrinsecas a la esencia del Creador -ya que en su etemidad se encuentra incluido to do tiempo- habra que hablar de acciones de Dios en el tiempo y en la historia. Con todo, la creacion del mundo no es solo una mas de las actuaciones historicas de Dios, pues no se trata simplemente de una accion en el tiempo y en la historia, aunque sea en su comienzo, sino de la actuacion de Dios que es fundamento constitutivo del mismo tiempo junto con toda la realidad creada. No solo funda el comienzo temporal del ser creado, sino este mismo ser en toda su amplitud. Ahora bien, que Dios sea el origen de este ser es 10 que se pone de manifiesto al remitir de modo particular su comienzo a E1. Pero con ello ya se presupone la perspectiva del tiempo en 59 el que las criaturas tienen su ser. En est a perspectiva, desde el punto de vista de la criatura, se separan las ideas de creacion y conservacion. Sin embargo, la idea de creacion es mas que una afirmacion sobre el origen del mundo. Cada criatura particular, incluso cada nuevo acontecimiento, cad a instante, tiene su «comienzo» en la creacion de Dios. A diferencia del concepto de creacion, el de conservacion esta ya implicando una diferencia temporal, la «distincion entre el comienzo de la
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criatura y su persistencia» 99. -La actuacion conservadora divina, a diferencia de 1a creacion, es ya una actuacion de Dios en el tiempo. Pero aqui no se trata de un acto singular y determinado, como en el caso de la vocacion de Abraham 0 el de la encarnacion, sino de una caracterizacion general de la especificidad de 1a actuacion divina en sus criaturas. En este senti do vale la regIa: «Lo que nuestro Dios ha creado 10 quiere tambien conservar» 100. Esto es expresion de la fidelidad de Dios en su actuacion creadora. De todos modos, la conservaci6n de las criatur&s no es la (mica forma en que se manifiesta la fidelidad de Dios, su lealtad para con su creacion. La fidelidad de Dios se expresa tambien en la purificacion, redencion, reconciliacion y consumacion de sus criaturas. Con todo, todas estas acciones incluyen a su vez el momento de su conservacion. Por otra parte, presuponen su existencia -y, por cons iguiente, su creacion-, 10 mismo que sucede con el acto de conservacion. Por ello, la idea de creacion se refiere especialmente al comienzo de la criatura. Ciertamente la actividad creadora de Dios se manifiesta tambien en la conservacion y el gobierno de las criaturas, pero su comienzo se remite s6lo ala creacion de Dios, y no a la actividad que las conserva en el ser y las rige. Algo semejante puede aplicarse a todo 10 nuevo y contingente en el acontecer del mundo y en la vida de las criaturas: tambien aqui se presupone el basico caracter creador de la actuacion divina que funda nuevos comienzos. La mutua implicacion de estos aspectos ha sido bellamente expresada por Hans Lassen Martensen: «La creacion se convierte en conservacion en la medida en que la voluntad creadora se da a sf misma la forma de ley; en la medida en que tal voluntad actua en cada etapa de desarrollo en forma de orden natural y espiritual del mundo, actua en, con y por las leyes y las fuerzas del mundo. Pero de la actividad conservadora emerge de nuevo la creadora ... » Martensen afiadfa que este emerger del fundamento creador en los acontecimientos del mundo se manifiesta en todo 10 que «no puede concebirse como mera repeticion de 10 anterior, sino que revela en su 60 ser algo nuevo, algo originario» 101, Y con ello se referfa tam bien, justamente, al concepto de milagro. Del mismo modo que la idea de creaci6n remite el origen del mundo y de todo ser finito a la libertad de Dios, el fen6meno del milagro 99 R. ROTHE, Theol. Ethik I, '1867, 216, cf. 203 (§ 52): en el concepto de acto de creacion como «funcion creadora de Dios no se incluye ni remotamente que esta tenga un co111ienzo». Pero, precisamente por ello, se distingue el concepto de conservacion del de creacion, no coincidiendo con d, como pretende Rothe (216). 100 J. J. SCHUTZ, 1675 (canto 233 del Cantoral Liturgico Evangelico aleman). 101 H. L. MARTENSEN, Die christliche Dog111atik, ed. alemana, Berlin 1856, 1175. De un modo semejante, afirma R. ROTHE que toda la actuacion divina en el mundo «es esencialmente una actuacion creadora». Con todo, «desde el punto de vista de su relacion con un mundo ya existente no selia conservacion, sino gobiemo», pues no se trata aqui de simple continuacion, sino de «desarrollo» del mundo (Theologische Ethik 1, '1867,217, cf. 216).
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pone de manifiesto la libertad de Dios en el marco de un orden del mundo ya establecido 102. Es 10 desacostumbrado 10 que nos puede parecer contrario ala naturaleza de las cosas (contra naturam). Ya Agustin subrayaba que los acontecimientos extraordinarios que llamamos milagros no se producen contra la naturaleza, sino unicamente contra nuestro limitado conocimiento del curso de la naturaleza 103. Esto mismo defendia tambien Tomas de Aquino (S. c. G. III, 100; STh I, 105,6). Pero el sostenia, a diferencia de Agustin, que Dios no s610 puede actuar segtm el orden natural por el creado, sino tam bien objetivamente fuera de este orden (praeter naturam). S610 podria calificaTse como milagro, no ya 10 que se apart a del curso normal de una determinada clase de acontecimientos, sino 10 que sucede fuera del orden de la naturaleza en su conjunto 104. Esta concepci6n fue el punto de partida de un desarrollo que conduciria finalmente al conflicto de la teologia con el concepto de ley de las ciencias naturales. En primer lugar perdi6 su fuerza la distinci6n entre 10 que sucede «fuera» del orden de la naturaleza y 10 que sucede en abierto choque contra ella (contra naturam), ya que el concepto de naturaleza dej6 de relacionarse con la voluntad de Dios en cuanto autor del orden natural, y se remiti6 s610 al curso experimentable de los acontecimientos naturales. En este sentido, que un hecho normalmente atribuible a un concurso de causas creadas fuera producido s610 por Dios, ya Guillermo de Ockham 10 califieaba de intervenci6n de Dios «contra el curso normal de la -naturaleza» 105. Cuando esta tesis se aplic6 al concepto de ley de las modemas ciencias de la naturaleza que se abrian paso en el siglo XVII 106, el conflieto esta-
102 Con respecto a este tema, ademas del articulo de H. FRIES, en el diccionario, pOl' el editado, Conceptos fundamentales de la teologia, Madrid 1979, II, 26-36 [1963, 886896], d. esp. G. EWALD, B. KUPPERT Y otros, Das Ungewohnliche, 1969, y tambien TH. LClB· SACK, Wunder Ul1d Wirklichkeit, 1976. Una breve, pero densa historia del concepto de milagro, asi como una perspectiva tipologica de las posiciones adoptadas en este tema pOl' la teologia del siglo XX, es la ofrecida por B. BRON, Das Wunder. Das theologische WunderversUindnis im Horizont des neuzeitlichen Natur- und Geschichtsbegriffs (1975), '1979. 103 AGUSTiN, De ge11. ad litt. VI, 13,24: «Nec ista cum fiunt, contra naturam fiunt,nisi nobis quibus aliter naturae cursus innotuit; non autem Deo cui hoc est natura quod fecerit» (PL 34,349). Cf. De civ Dei XXI, 5;3, asi como 8,5 con respecto a Rom 11,17 y 24. 10' STh I, 110,4: « ... aliquid dicitur esse miraculum, quod fit praeter ordinem totius naturae creatae.» Cf. 1,105,7 ad 1, texto segun el cualla creacion del mundo y lajustificacion del impio no han de considerarse como milagro en este sentido. En las Quaestiones Disputatae de pot. 6,1 ad 1, se abre tambien la posibilidad, en un determinado sentido, de milagros divinos contra naturam. Cf. tambien 6,2 ad 2. 105 GUILLERMO DE OCKHAM, Opera theol. VI, 173-178 (III Sent. 6 a 2 0): «contra communem cursum naturae». Desde el punto de vista de su relevancia sistematica, H. BLUMENBERG ha caracterizado este concepto de milagro como la «reduccion paradigmatica del caracter vinculante de la naturaleza» (Die Legitimittit del' Neuzeit, 1966, 155). En todo caso, esto no solo implica, como pensaba Blumenberg, una equiparacion de 10 real con 10 posible, sino tambien el inten~s por la intervencion creadora directa de Dios en el mundo real (d. K. BANNACH, o.c., 305ss). 10' Asi, J. F. BUDDEUS hablaba precisamente de que en los milagros se suprime el orden de la naturaleza «: Compendium /nstitutionum theol. dogmaticae, Leipzig 1724, 149). Tal concepcion del concepto de milagro tenia que hacerse acreedora de un duro rechazo, y muy pronto 10 tuvo en la persona de D. HU~1E: «A miracle is a violation of the laws of nature; and as a firm and unalterable experience has
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ba servido, pues la admisi6n de una suspensi6n temporal suponia eliminar ese mismo concepto de ley. La critica de Spinoza a la posibilidad de los milagros, determinante para los tiempos venideros, se fundaba en que la inmutabilidad del orden de la naturaleza es expresi6n necesaria de la misma inmutabilidad de Dios 107. Segun Spinoza, supondria una imperfecci6n en el Creador que Dios interviniera extrinsecamente en el curso de la naturaleza para adaptarlo a la orientaci6n de su voluntad. Esta concepci6n fue tam bien propugnada por Leibniz en su polemica con Newton y con Samuel Clarke sobre la relaci6n de Dios con su creaci6n. Contra tal concepci6n, tan sugestiva para el siglo XVIII, de Dios como perfecto relojero cuya obra ha de funcionar sin ulterior intervenci6n, Clarke observaba que asi se entregaba el mundo a un sino materialista al eliminar del mismo la intervenci6n de la providencia y del gobiemo divino. El plan de Dios sobre el mundo seria realmente inmutable, pero no se hallaria des de el principio en un orden estable de las cos as ni realizado mediante un funcionamiento mecanico de las mismas, sino que se desarrollaria en el proceso del tiempo a traves de fases de decadencia, desorden y renovaci6n. Las leyes de la naturaleza formuladas por los hombres en un determinado momento «
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normal de los acontecimientos. El mismo Agustin observaba que el ser del mundo y del hombre era un milagro mucho mayor que todos los acontecimientos que admiramos por ser desacostumbrados. Los sentidos del hombre serian simplemente demasiado romos para percibir el milagro de la creaci6n en el acontecer cotidiano "0. La contingencia de la creaci6n en su conjunto se expresa en cada suceso particular. Cada instante, cad a suceso singular, en cuanto contingente, es indeductible, y su acontecer factico, una maravilla. Con raz6n decia Schleiermacher: «Milagro es s610 el nombre religioso de la realidad; cada una, hasta la mas natural y ordinaria», en la medida en que es referida inmediatamente «a 10 Infinito, al Universo», es un milagro Ill. Schleiermacher sintonizaba con Agustin en la idea de que la relaci6n cotidiana del hombre con el mundo, debido al efecto estupefaciente de la costumbre y a nuestra actitud utilitarista frente a la realidad, no percibe el trasfondo de los fen6menos ni los comprende como manifestaci6n del Universo, sino unicamente en sus contextos mas inmediatos. Por el contrario, la percepci6n religiosa contempla la esencia mas profunda de los acontecimientos cotidianos y los experimenta como maravillosos, como expresi6n de la providencia de Dios. Pero esto no se funda simplemente, como repensaba Schleiermacher, en que la percepci6n religiosa comprenda en absoluto el suceso singular como expresi6n del Universo. Cuando se representa al «Universo» como un sino que envuelve el mundo, entonces no aparecen como milagro los sucesos particulares. Para ello hay que partir mas bien de la contingencia del acontecer mundano en su globalidad y tambien en todas sus particularidades. Asi sucede en el horizonte de la fe en el Dios biblico como Creador del mundo: des de el, 10 imprevisible, 10 contingente de cada acontecimiento se revel a como expresi6n de la libertad del Creador. Asi, con Schleiermacher -y una vez mas tambien con Agustin-, puede comprenderse la realidad del orden de la naturaleza, de sus leyes y sus manifestaciones estables, como verdaderamente maravillosa. La contingencia propia de cada suceso particular no permite esperar sin mas que en la sucesi6n de los acontecimientos se formen perfiles de orden. Pero, a la inversa, a causa de la contingencia del hecho elemental de que suceda algo, y no mas bien nada, el acontecimiento particular es siempre la condici6n y la base de la formaci6n de cualquier clase de orden y de configuraci6n. De ahi que la contingencia de los acontecimientos suponga una relaci6n inmediata de cada suceso particular con el origen divino de todas las cosas, sin perjuicio de la participaci6n de las «causas segundas» creadas en 10 que acontece. Puesto que no es evidente que suceda algo en absoluto, no s610 el origen, sino especialmente la continuidad de las situaciones y de los seres creados resultan en todo momento una maravilla admirable.
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110 AGUSTiN, Tract. 10. Ev. 24,1 (PL 35, 1592s); cf. tambien De civ. Dei X, 12. F. SCHLEIERMACHER, Sobre la religi6n (1799), 117s. (Discurso 2), ed. de A. Ginzo, Madrid 1990, 76s [Werke IV, 281]. III
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EN LA ACTUACI6N DE LAS CRIATURAS
Si la conservaci6n de las criaturas por su Creador requiere que el mantenga su presencia junto a ellas, entonces no se puede circunscribir esta eficacia de Dios a la mera continuidad de las criaturas en su estado inicial. Tendni tambien que extenderse a sus cambios y actuaciones. Particularmente con respecto a las actuaciones de las criaturas se ha elaborado la ya mencionada doctrina (d. supra, 37s) del concurso divino. La distinci6n entre concursus y consenJatio se apoya ante todo en que para la ontologfa de la escolastica aristotelica el ser de las criaturas (como actus primus) ha de preceder siempre a su operar (como actus secundus), mientras que, por otra parte, las criaturas siguen existiendo aun cuando interrumpan sus actividades 112. En la teologia posterior se ponia en duda el sentido de esta distinci6n. Asi, Johann Christoph Dbderlein consideraba que la conservaci6n de las fuerzas de las criaturas, que Siegmund Jakob Baumgarten atribufa al concurso divino, estaba ya comprendida en la actuaci6n conservadora divina en general 113. Pero la antigua dogmitica protestante no circunscribia el concurso de Dios en las actuaciones de las criaturas a la conservaci6n de su fuerza operativa, sino que defendia tambien un influjo activo de Dios en el acto mismo de la actividad de la criatura 114, independientemente de la discrepancia entre las concepciones de los luteranos y las de los reformados 64 sobre si era preciso entender la colaboraci6n entre Dios y la criatura como simultanea, como ensefiaban los luteranos, 0 mas bien habia que concebirla como un movimiento creador divino previo al acto de las criaturas (concursus praevius) \15. Schleiermacher criticaba estas distin112 As! todav!a S. J. BAUMGARTEN, Evangelische Glaubenslehre, ed. por J. S. Semler I, Halle (1759) '1764, 807ss. Cf. la formulaci6n de Tomas de Aquino citada anteriorrnente en la nota 86. Sobre la relaci6n entre actus primus y actus secundus, cf. STh I, 48,5c y 75,2c: «Non enim est operari nisi entis in actu»; y sobre su aplicaci6n al tema del concursus divino, ibid., 105,5c: «forma, quae est actus primus, est propter suam operationem quae est actus secundus; et sic operatio est finis rei creatae», 113 J. C. DOEDERLEIN, Institutio theologi christiani I, Nilrenberg 1780, 586ss. Cf. S. J. BAUMGARTEN, O.C., I, 808. Todav!a 1. A. DORNER relacionaba con la «fuerza de la autoconservaci6n» la doctrina del concurso divino [System del' christlichen Glaubenslehre I (1879) '1886,487], incluyendola consecuentemente en el concepto general de conservaci6n. 114 As!, pOI' ejemplo, A. CALOV, Systema locorum theologicorum III, 1659, 6,2,2, p. 1204s; tambien J. A. QUENSTEDT, Theologia dic.-pol. sive Systema Theol. I, 1685, c. 13 (Leipzig 1715, 779), Y D. HOLLAZ, Examen theol. acroam. I, Stargard 1707, 648: «Deus creaturis non solum dat vires agendi, datasque perenne iubet, sed et immediate in actionem et effectum creaturarum influit, ita ut ille effectus nec a solo Deo, nec a sola creatura, sed una eademque efficientia totali simul a Deo et creatura producatur.» Cf. tambien las observaciones de J. KOSTLlN, en PRE 4, 31898,262-267, esp. 263s. liS La oposici6n entre la doctrina luterana antigua y la reforrnada sobre el concursus divinus ha sido expuesta y discutida minuciosamente por K. BARTH en sus extensas paginas sobre «el concurso divino» (KD IIII3, 1950, 102-175; esp. 107-120, 130ss, ISis, 164s).
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ciones observando que se apoyaban en una «abstracci6n» tanto en 10 que respecta a la actuaci6n, en sf simple, de Dios como en 10 que se refiere a la actividad de las criaturas: «Pues un ser al que se ha de establecer en sf mismo s610 existe donde hay fuerza, a la vez que la fuerza se muestra siempre en la actividad; por consiguiente, una conservaci6n que no incluyera el que todas las actividades de un determinado ser finito se hallaran bajo la incondicional dependencia de Dios vendrfa a ser tan vana como una creaci6n sin conservaci6n» 116. Para quien no este ya en condiciones de aceptar la tradici6n onto16gica del aristotelismo sera muy diffcil sustraerse a la evidencia de la argumentaci6n de Schleiermacher. Pero tambien aquf cabe preguntarse si no conserva aun cierto senti do la distinci6n de estos aspectos abstractos. Con no rara frecuencia, 10 que realmente es indiviso se distingue desde puntos de vista abstractos a efectos cognoscitivos. El mas relevante ejemplo de ello es la tan agitada cuesti6n medieval de los universales: 10 general y 10 particular se hall an identificados en la realidad concreta, pero no por ello carece de sentido distinguir ambos aspectos a efectos de conocimiento de 10 singular concreto. (No podrfa suceder 10 mismo con las distinciones abstractas entre conservaci6n y concurso de Dios con respecto a sus criaturas? La doctrina del concurso divino en las actividades de las criaturas ha de aclarar, por una parte, que las criaturas no dependen s610 de sf mismas en sus actividades; por otra parte, el influjo de Dios en elIas no ha de pensarse como una eficacia (mica, que excluyera la autonomfa de las criaturas y su posible desviaci6n de las intenciones de Dios con respecto a ellas 117. Esa desviaci6n no corresponde en absoluto a las intencioAqui, a pesar de sus observaciones cliticas con respecto a la tendencia deterministica de la posici6n reformada (130s), Barth ha buscado su propia soluci6n en conexi6n con la tesis reformada del concursus previus (134ss), aunque asumiendo la idea de una simultaneidad de la actuaci6n divina y la de la criatura (149s,164s). La clitica del formalismo de la idea de la causa (117ss) y la aseveraci6n de querer «partir de conceptos impregnados de sentido Clistiano, y no de cualquier clase de conceptos vacios» (132), no han preservado al mismo Barth de seguir moviendose en las vias de ese formalismo: su soluci6n en el sentido de que «el dominio incondicional e irresistible de Dios supondlia precisamente la fundamentaci6n de la libertad de la actuaci6n creada en su especificidad y multiformidad» (165) ya habia sido propuesta por los dogmaticos reformados clasicos (d. H. HEPPE/E. BIZER, Die Dogmatik del' evangelisch-reformierten Kirche, 1958, 203 y 218ss). La intenci6n de la doctrina clasica luterana de concebir el concepto de Dios en las actuaciones de sus criaturas de modo que no se pudiera atribuir tambien el pecado de las criaturas a la moci6n creadora de Dios es algo (pese al encarecimiento de que no es esta su intenci6n) a 10 que Barth no da cumplida satisfacci6n. Cf. anteriormente la nota 87. 116 F. SCHLEIERMACHER, Derchristliche Glaube (1821),1830, § 46, apendice. 117 Contra tal concepci6n de la actuaci6n de Dios en las cliaturas, TOMAs DE AOUINO objeta que de ese modo se niega la creaci6n de Dios: « ... quia sic substraheretur ordo causae et causati a rebus creatis; quod pertinet ad impotentiam creantis. Ex virtute eriim agentis est quod suo effectui det vitutem agendi» (STh I, 105,5c). Esta objeci6n afecta tambien a algunas formulaciones de LUTERO en De servo arbitrio (1525): WA 18, 753, 2831: «Hoc enim nos asselimus et contendimus, quod Deus ... omnia in omnibus, etiam in
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nes de Dios con respecto a su creaci6n, pero va inevitablemente ligada, como riesgo, ala autonomfa otorgada a la criatura, sin la cualla acci6n creadora divina no se podrfa consumar en su obra. Describir el concurso de Dios en las actividades de las criaturas de modo que quede a salvo la autonomfa de las mismas a fin de que el pecado tenga como sujeto de actuaci6n a la criatura y no aDios, constitufa la funci6n principal de la vieja doctrina del concurso divino en las actividades de las criaturas. Este era tambien el prop6sito de la antigua dogm
impiis, operatur, Deus omnia quae condidit, solus quoque movet, agit et rapit omnipotentiae suae motu.» Dios 10 hace todo en todas las cosas como Creador, precisamente en cuanto que el funda la autonomia de la criatura y no la priva de tal autonomia. Tambien K. BARTH se muestra de acuerdo con esta objeci6n de Tomas de Aquino contra la actuaci6n (mica de Dios (KD 1III3, 164), sin tener en cuenta, con todo, que en la 16gica de este pensamiento se incluye una autolimitaci6n del Creador que confiere a su intervenci6n en la libertad de la criatura la forma de una persuasi6n y «acomodaci6n», para cuyo descubrimiento par Quenstedt, Barth no ha mostrado demasiada consideraci6n (ibid.). 118 Cf. C. H. RATSCHOW, Lutherische Dogmatik zwischen Refonnation und AufklalUng II, 1966, 228ss, esp. 230s. Cf. tambien la queja de K. G. BRETSCHNEIDER (Handbuch del' Dogmatik 1,1822, Leipzig 31828, 607s) de que, entre tanto, el problema de la doctrina del concurso divino haya sido «injustamente olvidado por los dogmaticos recientes», y concretamente I~ cuesti6n de «si la conservaci6n es un acto inmediato y constante de la voluntad divina, 0 SI Dios ha dado a las mismas cosas creadas la virtud de conservarse, de modo que ya no tenga que actuar directamente, sino que el mundo se mantenga par su propia virtud». 119 Asi, ya en 1630, en el entonces todavia inedito esclito Le Monde (Adam/Tannery XI, 1967, 34s). La misma tesis la habia expuesto en 1644 de forma sucinta en los Principia P/lllosophiae II, 36.
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mientos (Prine. II, 40) 120. Johann Franz Buddeus vefa en una concepci6n de este tipo una verdadera negaci6n de Dios 121. Coincidfa en este juicio nada menos que con Isaac Newton. Tambien Newton temfa que la fundamentaci6n de la ffsica de Descartes condujera necesariamente a consecuencias ateas 122. El pensaba haber conjurado este peligro con sus «Principios de filosoffa natural», pues concebfa el espacio absoluto y las fuerzas operantes, como la fuerza de gravitaci6n, que no actua por contacto de los cuerpos, como expresi6n de la presencia y actuaci6n continua de Dios en su creaci6n 123. Ademas, en contraposici6n con Descartes, Newton consideraba que todos los impulsos de movimiento decrecen en el transcurso del tiempo (Opticks, 1704, Lib. III, p. 259,23ss), de modo que la conservaci6n y activaci6n de los movimientos c6smicos requiere principios activos que, segun Newton, no tienen caracter material y actuan a traves de distancias espaciales (Koyre, 109). No deja, pues, de resultar ir6nico que precisamente Newton con sus Principia mathematiea philosophiae naturalis haya pasado ala historia como padre de una concepcion del mundo puramente mecanica (sobre los motivos de ello, cf. McMullin, 111ss). El principio de inercia, concebido de acuerdo con Newton como vis insita, en conjunci6n con la ordenaci6n de las fuerzas motrices a los cuerpos, que se acab6 por imponer en contra de las intenciones de Newton, ha tenido una importancia determinante en la emancipaci6n de la imagen mecanicista del mundo de las ciencias naturales del siglo XVIII con respecto a toda vinculaci6n con la doctrina de la creaci6n y conservaci6n del mundo por acci6n divina. Este hecho no tiene qui~a hoy mas que una importancia hist6rica, una vez que la idea de fuerza del siglo XVIII ha sido superada por las teorfas del campo de la ffsica moderna, en particular, por las «teorfas de campo cuantico» del siglo xx, y despues de que, en conexi6n con ello, especialmente Ernst Mach y Albert Einstein han explicado la inercia de los cuerpos como expresion de los campos c6smicos de gravitaci6n 124. De todos modos, el hecho que entonces contribuy6 decisivamente al neto distanciamiento entre la imagen del mundo de las ciencias naturales y la teolo-
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La misma idea la expuso mas claramente aun en el capitulo 7 de I.e Monde: de la conservaci6n de la materia en el mismo estado de movimiento de sus diferentes partes en el que fue creada, se seguiria necesariamente «qu'il doit y avoir plusieurs changements en ses parties, lesquels ne pouvant, ce me semble, etre pmprement attribuez a I'action de Dieu, parce qu'elle ne change point, je les attribue a la Nature; et les regles suivant lesquelles se font ces changements, je les nomme les Loix de la Nature» (Adamf[annery XI, 1967,37,8-14). III J. F. BUDDEUS, Compendium Institutionum Theologiae Dogmaticae, Leipzig 1724, 286: « ••• qui ita explicant, quod Deus in prima creatione rebus eiusmodi vim operandi concesserit, revera eum negant.» '" Cf. A. KOYRE, Newtonian Studies, 1965, 93s; tambien E. McMULLIN, Newton on Matter and Activity, 1978, 55s. McMullin ha mostrado que el interes teol6gico porIa dependencia de las criaturas de la actuaci6n omnipotente de Dios per'tenece a las raices del concepto newtoniano de fuerza como principio que es preciso distinguir de la materia inerte (d. tambien 32ss). 123 Vease al respecto G. B. DEASON, Reformation Theology and the Mechanistic Conception of Nature, en God in Nature. Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science, ed. por D. C. LINDBERG/R. L. NUMBERS, 1986, 167-191, esp. 181-185. 124 Veanse las importantes precisiones de R. J. RUSSELL, Contingency in Physics and Cosmology: A Critique of the Theology of Wolfhart Pannenberg: Zygon 23 (1988) 23-43, esp. 31ss. 120
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gfa ha de ser revisado en el dialogo actual entre cientfficos y te610gos, a fin de que tal distanciamiento sea superado de un modo duradero 125.
La moderna independizaci6n del mundo de las criaturas con respecto a continuas intervenciones divinas alcanz6 su primer punto algido con la explicaci6n de Spinoza del principio fisico de la inercia mediante la idea de la autoconservaci6n 126. Segun Hans Blumenberg, esta idea habrfa que entenderla no s610 en Spinoza, sino hasta mucho mas tarde, como altemativa a la concepci6n teo16gica de la dependencia de toda criatura de una «conservaci6n ajena», concretamente de su conservaci6n por Dios 127. Blumenberg ha percibido aquf correctamente la conexi6n entre la idea cristiana de la contingencia de cada uno de los acontecimientos particulares, presente todavfa en la doctrina de Descartes de la creatio continua, y la dependencia de to do ser finito de una conservaci6n ajena (<. 126 B. DE SPINOZA, Ethica more geometrico demonstrata III, prop, 7: «unaquaeque res in suo esse perseverare conatur», 127 H. BLUMENBERG, Selbsterhaltung und Beharrung. Zur Konstitution del' neuzeitlichen Rationalitiit, en H. EBELING (ed,), Subjektivitiit und Selbsterhaltung, Beitriige zur Diagnose del' Moderne, 1976,144-207, esp. 144ss, 185ss.
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distingue de la inercia ffsica; pues la idea de la inercia, en la linea de Descartes 0 de Newton, abstrae de cualquier cambio. La misma idea de permanecer expresa mas que la simple inercia, ya que el permanecer supone ya un principio activo en relaci6n con las variables circunstancias del ser, un conatus en el sentido de Spinoza. Pero la «autoconservaci6n» presupone adem as otro momento, el de la autorrelaci6n 128, ya sea en su forma plena de conciencia de sf, ya en la mas rudimentaria e irrefleja de familiaridad consigo mismo, propia de todo ser vivo (la OLKElWUlS de la filosoffa estoica). En el nivel de su explicitud plena, esta autorrelaci6n comprende un conocimiento de la contingencia y precariedad del propio ser, y justamente con ella entra en juego la raz6n de ser de la autoconservaci6n: «Lo que tiene que conservarse ha de ser consciente de que no se halla siempre ni, sobre todo, incondicionadamente en posesi6n de su propio fundamento» 129. Por eso, ra autoconservaci6n de ningun modo puede ser suficiente para garantizar la continuidad en el propio ser y en la propia identidad, sino que mas bien se hall a constantemente remitida a una conservaci6n ajena. De ella depende, no en ultimo h~rmino, la garantfa de las condiciones de la autoconservaci6n tanto en 10 que respecta a los factores medioambientales cuanto a la actividad propia del ente que ha de conservarse. Y, en medio de todo, el yo-mismo que ha de conservarse nunca se encuentra terminado plenamente de antemano. En el caso del hombre, ese yo-mismo en cuanto identidad personal se va formando a traves del proceso individual de la vida, y en los diversos momentos de autoconciencia s610 se halla presente anticipativamente 130. Pero, de modo semejante, la simple permanencia posee un momenta que va mas aHa del estado inicial: 10 que se evidencia como permanente no s610 permanece en la identidad de su estado inicial y en virtud del mismo. La identidad de 10 que permanece se forma a su vez en el proceso del permanecer. El principio de inercia de la ffsica puede despertar la Husi6n de que toda permanencia en el ser se explica desde ese principio. Pero esto no es mas que una apariencia superficial. De quedamos ahf, ignorarfamos el caracter abstracto de ese principio, que de ningun modo contempIa una permanencia bajo condicionamientos cambiantes. La permanencia de quien existe en concreto se realiza siempre en la perspectiva de la contingencia del propio ser y de sus condicionamientos cambiantes. Lejos de oponerse a la persistencia y autoconservaci6n de las cosas finitas, la actuaci6n conservadora de Dios es la que posibilita esa auto128 Cf. D. HENRICH, Die Grundstruktur der modemen Ph ilosoph ie, en H. EBELING (ed.), Subjektivitdt und Selbsterhaltung, 1976,97-121, esp. 103ss.
'29 D. HENRICH, O.C., Ill. Cf., mas detalladamente, del Autar, Antropalogia en perspectiva teol6gica, 1993, 659ss [1983, 507ss]. 130
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nomfa de las criaturas que se expresa en su capacidad y en su actividad de autoconservaci6n. Por otra parte, con la producci6n de criaturas persistentes y aut6nomas, Dios consigue el fin de su acci6n creadora en la medida en que esta se orienta por naturaleza a la creaci6n de algo existente en sf mismo y distinto del Creador. Esta existencia aut6noma de la criatura responde a la actuaci6n conservadora de Dios, y la autonomfa de las criaturas en sus acciones responde tambien al concurso de Dios a su realizaci6n 131. Cabrfa, pues, preguntar si no puede decirse algo semejante del modo en que Dios gobiema el mundo. c)
GOBlERNO DEL MUNDO Y REINO DE
DIOs:
EL FIN DE LA CREACI6N
El gobiemo divino del mundo es expresi6n de la fidelidad de Dios en los cambios de la realidad creada. El punto de vista de la fidelidad de Dios vincula la conservaci6n y el gobierno del mundo, entre sf, y tambien con la libertad contingente de su acci6n creadora 132. La conservaci6n de las criaturas no se funda sin mas en una estricta inmutalidad de Dios, como pretendfa Descartes, sino en la fidelidad del Creador, en la que se hace patente la identidad de Dios en la sucesi6n contingente de sus actuaciones. La fidelidad de Dios, que procede de la mutua fidelidad del Hijo para con el Padre y del Padre para con el Hijo, funda tambien la identidad y continuidad de sus criaturas en un mundo constantemente cambiante, pese a la infidelidad y a todos los fracasos de las mismas criaturas. El momenta de la contingencia, de 10 nuevo que se crea en cada nuevo momento de la vida, va ya comprendido ahf en el con- 70 cepto de conservaci6n de las criaturas. Por el contrario, el aspecto de las mutaciones en el proceso de formaci6n y en la historia de las criaturas, asf como en sus mutuas relaciones, hay que atribuirlo al concepto de gobierno divino del mundo 133. Pero esto no explicita aun el autentico objeto del gobiemo divino del mundo. Este se refiere especialmente a las 131 Este es el sentido de la descripci6n luterana del concurso divino, tal como ha sido presentado, par ejemplo, por D. HOLLAZ: «Concunit Deus ad actiones et effecta creaturarum non concursu praevio, sed simultaneo, non praedeterminante, sed suaviter disponente» (Examen theal. acrom. I, Stargard 1707, 654). Ya C. CALOV elevaba tanto contra los calvinistas como contra los tomistas el reproche de que calan en la fe estoica en el destino (Systema loco theal. III, Wittenberg 1659, 1210ss; cf. tambien 1205s con respecto a la doctrina tomista de lapraemotia physica, en TOMAs, STh I, 105,1, y I-II, 109,1). 132 K. BARTH ha puesto con raz6n de relieve, KD IIII3, 211 (cf. tambien 47 y 203) la fund~mental importancia de la fidelidad de Dios para el concepto teol6gico del gobierno divmo del mundo, y, de un modo particular, frente a todas las infidelidades y debilidades por parte de las criaturas. 1~3 ASl, FRANZ VOLK~.1AR TEINHARD ha definido el concepto de gobierno del mundo como «actIO qua rerum ommum mutationes consiliis suis convenienter moderatuD> (Varlesungen uber die Dogmatik, 1801, § 62, p. 221).
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relaciones de las criaturas entre sf y, en concreto, con las contradicciones y conflictos que surgen entre ell as en su lucha por autoafirmarse y perpetuarse. El prop6sito del gobierno divino del mundo es, por consiguiente, el mundo en su totalidad. Y ello implica necesariamente que se trate tambien de la mutua relaci6n entre sus partes 13-1. No se adecua, por tanto, a la imagen de una providencia orientada al bien privado del individuo. Es muy cierto que las palabras de Jesus sobre la providencia de Dios con respecto a cada una de sus criaturas (Mt 1O,29s; 6,26ss) excluyen que cada una de las criaturas tenga para Dios unicamente un valor subordinado, como un mero medio para el fin superior del gobierno del mundo 135. Cada criatura es en si misma objeto de la acci6n creadora de Dios y, por tanto, tambien de su gobierno del mundo. Con todo, la forma en la que Dios procura el bien de cad a criatura, teniendo en cuenta la atencion debida al resto de las criaturas puede diferir notablemente de 10 que una criatura concreta considera su bien particular. Aquf es donde surgen las lamentaciones y las protestas porque la marcha real del mundo, el curso de su historia, no dejarfa siquiera entrever que se hall a gobernada por un Dios del am or y la misericordia 0 134 KARL GOTTLIEB BRETSCHNEIDER, Hal1dbuch der Dogmatik der evang.-luth. Kirche I (1814), '1828, dice en el § 93: Puesto que el gobierno divino del mundo se refiere al mundo en su totalidad, y, por tanto, a las relaciones entre sus partes, no es «sino el gobierno de las partes, cuyo compendio es el mundo» (614). Entre las entonces debatidas distinciones entre conservacion y gobierno del mundo por Dios, tambien Schleiennacher consideraba como las mejores aquellas que relacionaban la idea de conservacion con el ser-para-sf (<
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simplemente por un Dios de la justicia 136. El inconmensurable absurdo del aparente sinsentido del sufrimiento, a la vez que el triunfo y los beneficios de la maldad y de la ausencia de Dios, constituyen tambien desde antiguo una de las principales tentaciones para los creyentes. No todo el mundo podrfa suscribir las siguientes estrofas de Paul Gerhardt: «Ya me mortifiques lode hiel me sacies, si tam bien la peste I he de soportar, I sea en buena hora, haz tu voluntad. I Que sea 10 bueno y 10 conveniente, I malo 0 aniquilante I en mi humanidad, I s610 ttl sabras.»
Puede que 10 mas diffcil sea poder confesar al fin con Gerhardt, frente a la propia impotencia ante el dolor de otros: «a nadie todavia has contristado nunc a demasiado». Pero este es el grito de la fe cristiana en la providencia. No se agota en la confianza en la cotidiana cercania de Dios y en su gufa y ayuda en el proceso normal de la vida; se afirma sobre todo en la absurdidad del sufrimiento y de la culpa. Esto es posible para la fe, frente al manifiesto dominio de la muerte en el mundo, unicamente en la esperanza del futuro de Dios y de su sefiorfo en una nueva creaci6n, a la que ni siquiera la muerte pone ya front eras 137. Con raz6n insiste Karl Barth en que el gobierno divino del mundo no 72 es otra cosa, en realidad, que el sefiorfo del Dios de Israel, como 10 atestigua el Antiguo Testamento (KD 111/3, 200ss), 0 que el reinado de Dios cuya cercania anuncia Jesus y que irrumpe ya con el. Pero aun teniendo en cuenta estas relaciones, habrfa que ser muy conscientes de que el gobierno divino del mundo no es, como pensaba Karl Barth, una realidad ya establecida, si bien todavia oculta al conocimiento de las criaturas y manifiesta solo cifradamente en el mundo a traves de la existencia de la Biblia, de la Iglesia y del pueblo de Israel. Porque no se puede pasar por alto que las mismas afirmaciones veterotestamentarias sobre este tema de la tension entre el reino de Dios establecido des de la eternidad, pero que ha de realizarse en la historia, estan todavia pendientes 136 Estos hechos, que ya desde la Antiguedad han suscitado dudas sobre el gobierno del mundo, han sido resaltados con particular enfasis par C. H. RATSCHOW, Das Hellshandeln und das Welthandeln Gottes. Gedanken zur Lehrgestaltung des Providentia-Glaubel1s in der evangelischen Dogmatik: NZsyTheol. 1 (1959) 28-80, e~p. 7?s~. Estose hall a tambie~ en el fondo de su crftica a Barth (575, 61s). Pero la renuncJa eXIglda pOl' Ratschow no solo al concepto de providencia, sino tambien al de conservacion (80) ha de considerarse ~I menos como apresurada. Sin conservacion y gobierno del mundo, tampoco puede conslderarse a Dios como Creador. La relacion de la doctrina del gobierno divino del mundo con la idea bfblica del reino de Dios (cE. infra) no ha sido tratada por Ratschow. IJ7 As!, tambien el canto de PAUL GERHARDT (EKG 346) concluye con una ultima estrofa cuyo contenido es la consumacion escatologica mas alia de la muerte. WILHELM LDTGER.T (Sch6pfung und Offenbarung. Eine Theologie des ersten Artikels, 1934) ha VIstO esta realrdad de un modo mas claro que Karl Bal"th (368s).
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de su cumplimiento futuro, y que el mensaje de Jesus tiene su punto de partida en el anuncio de que tal futuro esta ya pr6ximo. Este futuro es el que va a decidir a la vista de todos -y, por tanto, revelar- que el Dios de la Biblia no es s610 el Creador, sino tambien el rey del mundo al que no Ie ha sido arrebatado el dominio de la creaci6n, sino que mas bien 10 ha estado ejerciendo a traves de to do el curso de su historia. La tensi6n entre la actuallatencia y la futura consumaci6n del reinado de Dios sobre el mundo suscita una vez mas la cuesti6n de si, yen que sentido, el gobierno divino del mundo posee un objetivo y, por tanto, una estructura de acci6n orientada hacia un fin 138. Si la soberanfa y el reino de Dios en su creaci6n s610 se va a consumar en el futuro, y concretamente en el futuro escatol6gico de Dios y con su venida, aunque ya haya irrumpido donde quiera que ese futuro de Dios sea ya eficaz en el mundo, parece que toda la actuaci6n de Dios orientada a la consumaci6n escatol6gica del murido queda referida a este futuro. (En que sentido? Sin duda la consumaci6n escatol6gica constituye el fin intimo de toda realidad creada (cf. Rom 8,19ss). Pero (es este tambien el fin de la acci6n divina? En la doctrina de la providencia de la escolastica aristotelica medieval, y tambien en su concepto de la creaci6n, el objeto de su acci6n es Dios mismo 139. En su Suma Teol6gica, Tomas de Aquino se remite, para probarlo, a Prov 16,4, y en ello Ie sigue tambien la dogmatica protestante antigua 140. Esta es en todo caso la unica afirmaci6n bfblica, al menos en la versi6n latina de la Vulgata, que afirma explfcitamente tal finalidad en la actuaci6n creadora, mientras que los otros testimonios que suelen aducirse a este respecto refieren dicha finalidad a sucesos particulares (como In 11,4), 0 bien hablan de que la soberanfa de Dios se revela en las obras que anuncian su gloria (como los cielos, segun Sal 9,2), 0 especialmente en el hombre, que ha de darle gracias y honrarle en su divinidad (Rom 1,21; cf. Lc 17,18). La cita de Proverbios reza, segun la Vulgata: «Universa propter semetipsum operatus est Domi138 Vease al respecto ya el vol. I, 419s, asf como J. RINGLEBEN, Gottes Sein, Handeln und Werden. Ein Beitrag zum Gesprdch mit Wolfhart Pannenberg, en J. ROHLs/G. WENZ (eds.), Vemunft des Glaubens. W. Pannenberg zum 60. Geburtstag, 1988,457-487. 139 Cf. supra, nota 134, y especial mente TOMAs DE AQUINO, S. C. G. III, 17s, y QD. de pot. 9,9: «volendo bonitatem suam, vult omnia quae vult», asf como ibid.: « ••• ex eo quod Deus amat seipsum, omnia ordine quod am in se convertit». Esta afirmaci6n deriva allf de la psicologfa trinitaPia: de igual modo que Dios 10 conoce todo en cuanto que se conoce a sf mismo, tambien 10 quiere todo en cuanto que se quiere a sf mismo. En cualquier caso, tambien dice Tomas que Dios no es el fin de su propia acci6n en el sentido de que con ella pretendiera para sf algo que todavia no tuviera: «quia non est in potentia ut ali quid acquirere possit, sed solum in actu perfecto, ex quo potest aliquid elargiri» (S. C. G. III, 18). 1<0 En A. CALOV, Systema locorum theol. III, Wittenberg 1659, 900s, el texto de Prov 16,4 constituye la cumbre de la prueba de Escritura en favor de esta tesis. Cf. tambien J. A. QUENSTEDT, Theologia did.-pol. sive Systema theol. 1, Leipzig 1715, 595 (cap. 10, tho 16).
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nus.» Pero esta traducci6n no responde al texto primitivo, que habla mas bien de la finalidad particular de cada una de las criaturas 141. En la antigua dogmatica protestante, la idea de una referencia directa de la actuaci6n divina aDios mismo, en el sentido de que Dios constituirfa el fin ultimo de su propia acci6n, se ha interpretado considerando que el fin de la creaci6n es la gloria de Dios y su qmocimiento y alabanza por parte de las criaturas 142. Pero asf no siempre queda del todo claro si se trata de que el objeto de la acci6n creadora divina es el mismo Dios 0 bien la realidad creada que procede de tal acci6n. Sin duda el desti~o de las criaturas consiste, de acuerdo con los testimonios bfblicos, en alabar y bendecir a Dios, en can tar su gloria 143. Ahf es donde la existencia de las criaturas, y particularmente la del hombre, alcanza su consumaci6n (Ap 19,1ss), pues asf participan en la glorificaci6n del Padre por el Hijo (cf. In 17,4). En ese sentido, el desti~o del h?mbre, 74 y, por tanto, el «fin» de su existencia, es glo~ficar cor: su vl~a a Dl~S, por 10 que el pecado consiste en negarse a rendlr la glona deblda a DlOS como Creador (Rom 1,21). Pero algo totalmente distinto es considerar que el designio de Dios de crear el mundo se funda en que asf se glori.fica a sf mismo 144. Cierto: la obra que Dios ha creado redunda en su glona. En todo caso, esto es 10 que hay que decir a la luz de la cons~maci6n del mundo y de la preinteligencia creyente de este futuro de DlOS ~n el que se ha de dis olver cualquier duda de teodicea. Por ello, toda cnatura ha de confesar que el mundo ha sido creado para gloria d~ Dios 145. P~ro la criatura no ha sido creada para que Dios consiga glona por medlO de 141 Vease, por ejemplo, el comentario ~e O. PLbGE~ (Bib!. Komm. AT.XVI:, 1984), 186ss. Plbger traduce: «Todo 10 ha creado DlOS para su fin» (186), y comenta. «para un determinado fin» (190). . . 142 D. HOLLAZ, Examen theol. acroam. 1,3, q. 14: «Finis creationis ult1mu~ est glona bonitatis, potentiae et sapientiae divinae a creatur~s a.gnos~enda et depraed1~anda» (~tar gard 1707,524). En A. CALOV se dice: «finis creaUoms ult1mus e~t DEI glo~13, ~t bO~lltas, sapientia, et potentia eius a creatUlis rationalibus celebraretur, m creatuns umverS1S agnosceretur» (Systema loc. theol., Wittenberg 1659,900; cf; 1141 con respecto a la DEI gloria como fin de la providencia divina). De un modo semeJante se expresaba ya J. G~RHARD (Loci theol. ed. altera II, Leipzig 1885, 15, n. 85), al que p~r par.te reformada .se ha?~a adelantado ya A. POLANUS: «Summus finis creationis est glona Del seu celebratlO Del m omnem aeternitatem» [Syntagma theol. christianae (1610), Hannover 1625, 265b]. Los ~uga res aducidos de la Escritura en este sentido (Sal 8,1; Rom 11,36; Ap 4,10s; 5, 13) ,s~glere~ la idea de una gloria de Dios que Ie rinden sus obras. Cf. o~ros datos ~e la dogmaUca clasica reformada, en HEPPEiBIzER, Die Dogmatik der evangeltsch-refonnzerten Klrche, 1958, 156, n. 13 y 14. 14' D. HOLLAz, O.C., remite especialmente a Sal 19,2. 144 En este punto tenfa su parte de verdad la crftica de Anton Gunther y de Georg Hermes a la doctrina escoiastica de que Dios mismo es el fin de su actuaci6n cre.adora. Sobre la controversia de la antigua dogmMica cat6lica con respecto a esta doctnna, d. M. J. SCHEEBEN, Handbuch der katholischen Dogmatik III, '1961, 40 (n. 92). . . . . 145 La negaci6n de esta afirmaci6n ha sido condena?a por el ConClllo Vauca~o I: «Sl quis ... mundum ad dei gloriam conditum esse negavent: an. S» (DS 3025). Segun M. J.
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VII.
La creaci6n del mundo
ella. Dios no 10 necesita, pues desde toda la etemidad es Dios en si mismo. No necesita conseguirlo por su acci6n, y menos todavia hacerse consciente de su divinidad a traves del espejo de la alabanza que Ie tributan las criaturas. Un Dios que a fin de cuentas s610 buscara en su actuaci6n la propia gloria seria el prototipo de un comportamiento que, en cuanto egoismo {amor suO, constituye en el hombre la quintaesencia del pecado 1~6. La actuaci6n creadora de Dios, como prueba y expresi6n de su liberrimo amor, se orienta plena y absolutamente a las criaturas. ElIas constituyen el objeto y el fin de su creaci6n. Precisamente en esto consiste su gloria como Creador, la gloria del Padre que, por el Hijo y el Espiritu, es glorificado en las criaturas. Con respecto al acto divino de creaci6n no puede, pues, mantenerse que, cuando da el ser a las criaturas, Dios busca ante to do su propia gloria. Lo mismo cabe decir de su acci6n de gobiemo del mundo. Tambien este es expresi6n del amor de Dios y tiene como contenido y objeto la 75 consumaci6n de la creaci6n y de las criaturas. De todos modos, las criaturas s610 consiguen la perfecci6n de su ser creado alabando y honrando a Dios como su Creador y participando asi en la glorificaci6n del Padre por el Hijo en el Espiritu Santo. Pero tambien aqui hay que afirmar que Dios no establece su reino en el mundo para imponerse frente a el, sino para redimir y consumar su creaci6n. Tambien con respeto al amor de Dios resulta inadecuado ellenguaje teol6gico que asigna a la actuaci6n de Dios un fin que no serfa todavia pleno presente para su omnipotente voluntad, sino que deberia realizarse a traves de la intervenci6n de ciertos medios. La idea de una distancia entre el objeto y el sujeto de la acci6n no responde adecuadamente a la identidad de Dios consigo mismo, a menos que esta fuera el resultado de la participaci6n de Dios en la vida de sus criaturas. Lo que es objeto de la voluntad divina ha de considerarse como ya realizadoen ella, a no ser que Dios vinculara tal realizaci6n a los condicionamientos de la vida y las actuaciones de las criaturas. S610 a condici6n de que el Dios trinitario participara en la forma de vida de sus criaturas y, por
SCHEEBEN, O.C., 35, en esta afirmaci6n se trata del finis operis (de la criatura), pem no del operantls. De todos modos, el mismo Scheeben, remitiendose a Prov 164 ensefiaba tambien que el fin pretendido en el acto divino de creaci6n es Dios mismo (o:c., II, 222, § 96, n. 513s). De modo semejante, SCHMAUS, M., Teolog{a Dogmatica, Madrid 1961, 101ss [IIIl, '1962, 118s]: «El motivo de la acci6n creadora de Dios es su amor a sf mismo» (103 [118]). Por el contrario, W. KERN en su contribuci6n a Mysterium Salutis II, Madtid 1969, 552. [1967, 449s] subrayaba: «El "fin interno" de 10 creado, dar gloria a Dios, no ha de concebtrse, con todo, en el err6neo sentido de "fin externo" del Creador, como si Dios, al crear el mundo, buscara su gloria ... La gloria de Dios es el fin "intrfnseco" del mundo creado, fnsito en ei, concerniente a su esencia, y que, en definitiva, la constituye -no el fin "extrfnseco» del Creador que crea.» 146 Cf. del Autor, Ant/,opolog{a en perspectiva teo16gica, 1993, 107ss [1983, 83ss].
{!IUS
La creaci6n, conservaci6n y gobierno delmundo
A.4.
pOl'
Dios
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consiguiente, tambien en la diferencia temporal entre principio y fin que 'caracteriza a la vida creada, podrfa hablarse de una separaci6n de sujeto, fin y objeto de la actuaci6n de Dios. Con ello se arroja una nueva luz sobre la distinci6n entre creaci6n, conservaci6n y gobierno del mundo por Dios. La creaci6n, como ya hemos mostrado, no se concibe adecuadamente como un acto en el tiempo, sino s610 como constituci6n de la realidad finita de las criaturas, junto con el tiempo como su forma de existir. Por el contrario, el concepto de conservaci6n presupone la existencia de las criaturas y, por tanto, tambien el acto de su creaci6n, por 10 que su estructura es temporal. Lo mismo puede decirse del concepto de gobiemo del mundo 0 de providencia en 10 que respecta a su fin. La conservaci6n de las criaturas y el gobierno del mundo por Dios se diferencian del acto de su creaci6n en la medida en que ambos son expresi6n de la participaci6n de Dios en la vida de las criaturas y de su estructura temporal, distinguiendose a su vez en cuanto que la conservaci6n se refiere al origen de las criaturas en el acto creador de Dios, mientras que la providencia 0 gobiemo del mundo se orienta a su consumaci6n futura. Tal participaci6n de Dios en la vida de las criaturas, cuyo efecto es la conservaci6n y el gobierno de las mismas, se apoya en ultimo termino en la diferencia intratrinitaria de Dios, en la autodistinci6n del Hijo con respecto al Padre, que por su salida de la unidad de la vida divina pasa a convertirse en condici6n de posibilidad de la autonomia del ser creado. Asi «sostiene» el Hijo el mundo entero (Heb 1,3) en la autonomia creada que 10 distingue de Dios, al mismo tiempo que constituye el destino final del gobiemo divino del mundo, «para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que to do tenga a Cristo por cabeza, 10 que esta en los cielos y 10 que esta en 76 la tierra» (Ef 1,10). Todo, mediante la participaci6n de 10 creado en la relaci6n filial de Jesucristo con el Padre, en la comuni6n con ellograda mediante su autodistinci6n de el. Igual que la escolastica medieval, la antigua dogmatica protestante apenas ha elaborado explfcitamente la diferencia estructural entre el concepto del acto divino de creaci6n y los conceptos de conservaci6n y gobiemo del mundo. Con todo, ha dado de algun modo cuenta de ella al considerar la diferencia entre conservaci6n, concurso y gobierno del mundo en el contexto de la relaci6n del Creador con el abuso de su autonomfa por las criaturas 1~7. Mientras que la conservaci6n de las criaturas tiene por objeto la condici6n general de la autonomfa creada, el concurso concomitante de Dios en las actuaciones de las criaturas se refiere a la participaci6n de Dios en el curso aut6nomo de la vida creada, incluso cuando las intenciones de la conducta de las criaturas se desvfan 147
Cf. ibid.
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VII.
La creaci6n del mundo
de la norma de las relaciones del Hijo con el Padre, y, a su vez, el gobierno del mundo se orienta a la integracion de los resultados facticos del comportamiento autonomo de las criaturas, especfficamente de sus fracasos y del mal consiguiente, en los «designios» de Dios con respecto al mundo 1~8. EI tema central del gobierno divino del mundo es la superioridad de Dios sobre los abusos de la autonomfa creada. En este pun to, la concepcion del gobierno divino del mundo supone un claro complemento de 10 que implican los conceptos de creacion, conservacion y concurso de Dios. Lo malo y perverso ve asf negada su pretension de situarse como poder antagonista de la voluntad creadora de Dios. Este nucleo de la idea del gobierno divino del mundo halla su expresion en que, incluso las consecuencias del fracaso creado por desviacion de la criatura con respecto a su Creador vi en en al fin a servir a los «designios» de Dios para con su creacion: el arte del gobierno de Dios se muestra en que siempre es capaz de sacar bien incluso del mal 149. Su justificadon definitiva solo llegara a producirse mediante la transformacion y consumacion escatologica del mundo en el reino de Dios.
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B.
EL MUNDO DE LAS CRIATURAS
Despues de haber tratado del acto de la creacion desde el punto de vista de la doctrina sobre Dios y en relacion con las actuaciones de conservacion y gobierno del mundo atribuidas aDios, toca ahora considerar la doctrina de la creacion en 10 que respecta al mundo mismo para interpretarlo como creacion del Dios trinitario. Se trata aqui de un tema de maxima importancia para la cuestion de la verdad de la fe cristiana. Solo en la medida en que pueda entenderse este mundo como creacion del Dios biblico, y e1 mismo Dios como Creador de este mundo, se podra sostener fundadamente la verdad de la fe en su divinidad (mica. Ahora bien, solo desde este presupuesto puede interpretarse la historia de Jesucristo como reconciliacion del mundo por el unico Dios verdadero; solo asi acontece el anuncio y la mision de la Iglesia en obediencia a este unico y verdadero Dios, y puede fundarse la esperanza cristiana en el futuro s610 en E1. Por eso, la razon que daba Lutero en su Catecismo Mayor para que la fe afirmara que el Dios de la Biblia, el Padre de Jesucristo, es el verdadero Dios era que «de otro modo no habria ninguno que pudiera crear cielos y tierra» (WA . \48 Sobre el concepto del gob.ier~o divino del mundo, d. J. A. QUENSTEDT, Theologia dld.-pol. Slve Systema Theol. I, LeipZig 1715, 763ss. Entre sus actos, distingue Quenstedt: permissio, impeditio, directio, detenninatio. 149 .Est? ~ra ya descrito por CLEMENTE ALEJANDRINO como «el mas grande acto de la providencla dIVma» (Stromata L 17,86). De modo semejante 10 calificaba AGUSTIN como el fundamento de la permisi6n de la maldad y del mal pOl' Dios, haciendo que redundara bien de ello (Enchir. ad Laurentiu111, 11: «ut bene faceret etiam de malo», MPL 40,236).
B.
El mundo de las criaturas
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30/1,483, comentario al primer articulo de la fe). Piensese bien 10 que
esto qui ere decir: cualquier otra respuesta a la cuesti6n del origen del mundo se declara aqui insuficiente. Seran, en to do caso, posibles aproximaciones abstractas ala realidad del mundo creado, que prescinden de su relaci6n constitutiva con Dios. Pero la teologia ha de contar con que nunca, hasta el juicio final, se va a conseguir un acuerdo general sobre la pretension cristiana de hallarse en la verdad, muy en particular con respecto a la concepcion del mundo como creacion de Dios. Justamente en este tema, las afirmaciones teologicas seguiran siendo discutibles. No obstante, la teologia no puede renunciar a presentar el mundo natural y el de la historia humana como creacion de Dios, y adem as con la pretension de que solo asi se capta la autentica esencia de este mundo. Tal pretension ha de mantenerla la teologia tam bien en su dialogo con la ciencia. Por vulnerable que parezca y por poco a la altura de su tarea que pueda mostrarse, siempre sera mejor que abandonarla por completo 150. La renuncia a sostener que el mundo descrito por las ciencias es el mundo de Dios, significa renunciar a la justificacion conceptual de la fe en la divinidad del Dios de la Biblia. Tal justificacion no pucde sustituirse remitiendo la fe en la creacion a la subjetividad como expresion del propio sentimiento de dependencia 151. La comprension de si mismo entra asi en el creyente en un con-
150 En su compendio de las diferentes forrnas de establecer la relaci6n entre ciencias naturales y teologfa en el siglo xx, I. G. BARBOUR, Problemas de religi6n y cie/1Cia (1986), 1971, 143ss distingue tres distintas variantes del tipo que establece unilateralmente un antagonismo entre ambas: la teologfa «neoortodoxa» que parte de Barth, la teologfa de signo existencialista y la lingufstica, que, una vez mas, reduce las afirrnaciones religiosas al ambito de la subjetividad. E. SCHLINK (Okumenische Dogmatik, 1983,86) ha calificado con raz6n la falta de so metimi en to «del mundo que hoy conocemos» a Dios en cuanto Creador como «un docetismo en la doctrina de la creaci6n» (d. tambien 75s). Cf. tambien A. R. PEACOCKE, Creation and the World of Science, Oxford 1979, 46s, asf como W. H. AUSTIN, The Relevance of Natural Science to Theology, 1976, 1ss, y, final mente, tambien mis observaciones, en The Doctrine of Creation and Modem Science: Zygon 23 (1988) 3ss. lSi En la tradici6n de esta interpretaci6n de la fe en la creaci6n, iniciada par Schleiermacher, se hallaba aun F. GOGARTEN, Del' Mensch zwischen Gott und Welt, 1952, 317-350. Aunque Gogarten subrayaba con raz6n, contra el nexo causal entre el mundo y Dios como su causa, que no habfa «ningun camino para reconocer a partir del mundo a Dios como Creadon> (324), esto nada dice en contra de la necesidad de que la fe en la creaci6n y, ante todo, la reflexi6n teol6gica sobre ella tengan que concebir al mundo como creaci6n de Dios. Cuando Gogarten pensaba poder obviar esta tarea observando que «la fe en la creaci6n no es una interpretaci6n explicativa del mundo» (325), con 10 que no s6lo entra en conflicto con la antigua tradici6n teol6gica, incluida la Reforrna, sino que contribuye tambien a un vaciamiento de la fe en la creaci6n. Mas matizadamente se ha expresado G. EBELING (Dogmatik des christlichen Glaubens I, 1979, 302ss, 264ss), aunque se aproxima a Gogarten en cuanto que ve una conexi6n positiva entre fe en la creaci6n y ciencias de la naturaleza en el senti do de que la afirrnaci6n del caracter creado del mundo ha servido de fundamento para la «libertad de investigaci6n del mundo», mientras que, teniendo en cuenta los mas de dos siglos de controversia sobre el tema, toma mas bien a la ligera el «caso limite del cuestionamiento cientffico de la fe en la creaci6n» (302s). Cuando Ebeling dice de la fe en la creaci6n: «su certeza no nace de la ciencia de la naturaleza» (304), nada hay dertamente que objetar, pero esto en nada cambia el hecho de que la condenda de verdad de esta certeza se halle ligada a la posibilidad de integrar la concepci6n cientffica del mundo en la visi6n cristiana del mundo como creaci6n de Dios. PH. HEFNER considera
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VII.
La creaci6n delmundo
flicto con su conciencia del mundo, que Ie lleva facilmente a caer en la incoherencia. La confesion de Dios como Creador se convierte entonces en una mera formula vacia. Ante la emancipacion de las ciencias naturales del siglo XVIII con respecto a la fe en Dios como creador y conservador del mundo, este parece ser el destino que la Epoca Moderna ha reservado a la fe cristiana. Pero la teologia no puede convertir esta necesidad en virtud por medio de la simple arrogancia frente a la imagen cientffica del mundo. No es cierto que la teologia pueda permitirse el lujo de hacer caso omiso de la descripcion del mundo que presentan las ciencias de la naturaleza. Las tareas que a este respecto es preciso afrontar no va a ser facil resolverlas satisfactoriamente a corto plazo. Las reflexiones que siguen desearian ayudar al menos a abrir un camino en esa direccion, si bien en aspectos particulares algunas cosas resultaran aqui sin duda mas problematicas que en otras partes de la dogmatica. Apartandonos del tratamiento tradicional del aspecto objetivo del acto de la creacion, es decir, del mundo creado, no nos fijaremos inmediatamente en la multiplicidad de las realidades creadas, sino, en primer lugar, en la accion del Hijo en la creacion y, luego, en la del Espiritu, ahora desde el punto de vista de sus efectos inmanentes al mundo en cuanto principios del orden y de la dinamica cosmicos. De ese modo, por una parte, se concretara el desarrollo trinitario de la doctrina de la creacion, y, por otra, se esclarecera su relacion con aspectos fundamentales de la concepcion cientifica del mundo.
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1.
DIVERSIDAD Y UNIDAD EN LA CREACION
La creacion de una realidad distinta de Dios, aunque querida por el desde toda la eternidad y llamada, por tanto, a participar de la comunion con el mismo Dios, s610 es pens able como produccion de un mundo de criaturas. Una criatura particular por sf sola serfa unicamente un momento effmero £rente a la infinitud de Dios; en cuanto ser finito, no tendrfa ninguna autonomfa. Ala finitud de una cosa pertenece el estar limitada par alga, y no precisamente solo por 10 Infinito, sino tam bien por otra cosa finita. Con respecto a 10 otro finito es como un ser finito posee su particularidad. Solo es algo en cuanto se distingue de 10 otro. Por ello, 10 finito existe unicamente como diversidad de cosas finitas. Asf, la realidad creada se presenta inmediatamente como una diversidad de criaturas cuya totalidad es el mundo. Pero esta diversidad de entrada solo se presenta de un modo logico en la medida en que va implicada en el concepto de 10 finito. Y esto no significa necesariamente justamente esto como una condicion de la coherencia de la fecristiana en Dios (en C. E. BRAATEN Y otros, Christian Dogmatics 1, 1984,298): «the doctrine of creation is an elaboI-ation of how we understand the world when we permit our understanding of God to permeate and dominate our thinking» (ibid.).
B.l.
Diversidad), unidad en la creaci611
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que, en cuanto al tiempo, la creacion exista desde siempre como una diversidad de criaturas. La cosmologfa relativista, que supone que el universo ha comenzado hace un tiempo finito 152, defiende que la diversidad de criaturas finitas comienza a existir por una «Gran Explosion», en el sentido de que la pluralidad de formas y figuras materiales se ha ido formando en el curso de la expansion del universo. Esta serfa entonces la forma en que el Logos opera como principio generativo de la diferencia (y, por tanto, de la diversidad) de las criaturas. En todo caso, en la representacion de la cosmogonfa como expansion del universo se evidencia que la diversidad de 10 creado requiere un espacio en el que una cosa pueda distanciarse de otra. La expansion del espacio cosmico realizada en el curso del tiempo es condicion imprescindible para el surgimiento de configuraciones estables 153. Los fenomenos, en su progresiva diversidad, consiguen su unidad intema, su identidad, no inmediatamente en la propia particularidad, sino en sus relaciones con la unidad del mundo; mas exactamente: en el orden que vincula entre sf a los divers os fenomenos en la unidad de un mundo. En lenguaje teologico el orden del mundo es expresion de la sabidurfa de Dios 0, 10 que es 10 mismo, del Logos. Si, debido a su autodistincion con respecto al Padre, el Logos es principio generativo de toda realidad creada en cuanto que esta se presenta como distinta £rente a 10 otro, entonces, con el continuo surgir de nuevas formas de 10 otro, distintas con respecto a 10 anterior, se esta formando tambien el sistema de relaciones entre las manifestaciones finitas, y a la vez entre ell as mismas y su origen en la infinitud de Dios. Como principio productivo de la diferencia, el Logos es origen de cada creatura con creta en su particularidad y, al mismo tiempo, origen del orden de relaciones entre las criaturas. Con ello, en el mundo creado, las divers as criaturas y el unico Logos que las origina se distancian. Pero el Logos no solo trasciende a las criaturas, sino que opera tambien en ellas, en cuanto que las constituye en su identidad como seres particulares. Orden y unidad no son algo extrfnseco a las cri~turas. Cuanto mayor es la autonomfa de la cria152 Las dificultades de tal idea en el ambito de la cosmologia fisica han sido resaltadas con toda razon por E. McMuLLIN, How Should Cosmology Relate to Theology?, en A. R. PE. ACOCKE (ed.), The Sciences and Theology in the Twentieth Century, Notre Dame 1981, 17-57, esp. 34ss: «The Big Bang cannot automaticaly be assumed ... to be either the beginning of time or of the universe ... » (35). «What one could readly say, however, is that if the universe began in time through the act of a Creator, from our vantage point it would look something like the Big Bang that cosmologists are now talking about» (39). Cf. tambien P. DAVIES, Dios y la nueva {{sica (1983), Barcelona 1986, 12ss, 24ss. . \S3 Esto expresa la apertura del futuro. De la cOlTelacion de la expansion del universo con la multiplicidad constatable de las formas de las manifestaciones dice C. F. v. WEIZsAcKER: «El crecimiento del espacio es en este sentido la apertura del futuro» (Die Einheit der Natur, 1971,365).
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VII.
La creaci6n del mundo
tura tanto mas claramente posee cada criatura su estructura particular por la que constituye un todo en sf misma y se diferencia de todo 10 den:~s, La concu~rencia de trascendencia e inmanencia del Logos en relaCIOn .con las cnaturas se interpretaba en la teologfa patrfstica como presenCIa de una multiplicidad de logoi en las diversas criaturas comprendidos todos ellos en el unico Logos (cf. supra, nota 64). Pero es~ tos logoi eran considerados como trascendentes a las criaturas en el sentido d~ la ?octrina plat6nica de las ideas, mientras que hoy h~y que h~blar mas bIen de una formaci6n de las figuras creadas, con sus propledades estructurales mediante el proceso de su nacimiento y desarrollo en el contexto abierto del devenir del mundo. .EI orden unitario del mundo, en cuanto que se situa frente a la plur~h.dad de cosas y acontecimientos como la forma generica de las condIcIOnes de su producci6n, es el orden n6mico natural de los fen6menos. Este orden n6mico natural es ciertamente el conjunto de las reglas que regulan la ~parici6n de los fen6menos en el curso del tiempo, pero, en cuanto conJunto de reglas, es abstracto y desligado de la diversidad de las criaturas en su realidad concreta. Estas aparecen como intercambia. bles des~e el punto de vista del orden de las leyes de la naturaleza, yer es~ s.entIdo pueden utilizarse indistintamente como ejemplos del cum. 81 ~hr:ll.ento de la ley. Asi se abstrae necesariamente de la particularidac m~Ivldual del suceso concreto. Habra que aclarar con mas precisi6n en que se apo~a esta particularidad individual. De momento, 10 importan. ~e e.s :efle?,IOn~r sobre el caracter abstracto de la ley en relaci6n con 10 mdlvldual partIcular y, por tanto, tambien, de toda teoria del orden n6mico natural del acontecer 15-1. En este punto la descripci6n de la realidad del mundo que hacen las leyes ?e la naturaleza se distingue de la forma en que el Logos divino es la umdad en la diversidad de la creaci6n: el Logos no es el orden abstracto, sino el orden concreto del mundo. Esto es asf porque en el concepto ,de Logos divino la dinamica eterna de la autodistinci6n (ellogos asar~os) no puede se~ararse de su realizaci6n en Jesucristo (ellogos ensarkos). EI Logos umversal actua en el mundo unicamente en cuanto que produce ellogos particular de las diferentes criaturas concretas. De todos modos, s610 en la persona de Jesus de Nazaret el Logos universal ~a llegado a identificarse plenamente con ellogos particular de una reahdad creada especial, es decir, con la «came» de este hombre individual. • 154. El canicter abstracto del que aqui se trata no se identifica con la abstraccion de las clenC!~s naturales «de la referencia vital inmediata», resaltada pOl' G. EBELING, Dogmatik des cl1l1stllchen GZaubens 1: .1979,299 y 302. En la medida en que se trata de la realidad que, por.otra parte, .se cahflca c?mo «objetivacion», la abstraccion del concepto de ley, que precls~r~~os mas adel~nte, tiene que ver con su relacion con la realidad natural, y no con la subJetlvldad de las vlvencias humanas.
B.l.
Diversidad y unidad en la creaci6n
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Ya se han expuesto las razones de ello al desarrollar la doctrina de la Trinidad (vol. I, 285ss, 336s), aunque aun queda pendiente una mas detall ada exposici6n y clasificaci6n de las mismas en el marco de la cristologia. En este capitulo hemos realizado ya la inversi6n del proceso teol6gico-trinitario de fundamentaci6n, que de la relaci6n de Jesus con Dios conducfa a la afirmaci6n sobre el Hijo eterno (supra, 22ss, 28ss). Ahora, partiendo de la autodistinci6n del Hijo eterno, hemos fundamentado la producci6n de las criaturas distintas de Dios. Puesto que este proceso s610 se ha cumplido plenamente en el hombre Jesus de Nazaret, es preciso hablar aqui de una indisoluble uni6n entre el Hijo eterno en su funci6n de Logos creador de un mundo de criaturas y el hombre Jesus en su relaci6n con el Padre y con las otras criaturas. En cuanto que en este hombre se ha realizado la plena manifestaci6n del Logos que gobierna todo el mundo, to do
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VII.
La creaci6n defmundo
ma de vida humana, y, una vez mas, la realizaci6n de este tema constituye la singularidad individual de Jesus. Asf, el Logos se halla concretamente unido con la diversidad de las criaturas mediante el hombre, y mas precisamente, mediante un hombre que, en cuanto «hombre nuevo», integra en la unidad a la humanidad entera. La encamaci6n no es, por tanto, extrana a la idea del Logos. Pertenece a la funci6n del Logos, en cuanto principio descriptivo no abstracto, sino en cuanto concreto principio activo de la unidad del mundo. La encarnaci6n es el centro integrador del orden hist6rico del mundo, que se funda en el Logos, pero que s610 alcanzara su configuraci6n definitiva en el futuro escatol6gico de la consumaci6n y transformaci6n del mundo cuando Dios reine en su creaci6n. Si ello es asf, no cabe considerar la encarnaci6n como un anadido extrfnseco a la creaci6n, como mero resultado de una reacci6n del Creador a la cafda de Adan. Mas bien constituye desde siempre la clave de b6veda del orden divino del mundo, la maxima concreci6n de la presencia operativa del Logos en la creaci6n ISS. Como creaci6n y expresi6n del Logos divino, cad a criatura, con la 83 singularidad que la distingue de todas las demas, se halla referida al Padre para honrarle como a su Creador en toda su existencia creada. El destino de la criatura se corresponde con la relaci6n del Hijo eterno con el Padre, con la glorificaci6n del Padre por el Hijo. Como el Hijo glorifica al Padre en la medida en que se distingue de el, al mismo tiempo que, en su distinci6n, se debe total mente al Padre, tam bien pertenece al destino de cada una de las criaturas, en su singularidad creada, el honrar al Padre como a su Creador. As! es como toda criatura participa de la relaci6n filial del Logos con el Padre. Pero aquf no se trata unicamente de una abstracta realidad general cuyas aplicaciones serfan luego las criaturas. En cuanto principio generativo de la diferencia, el Hijo es mas bien origen creador de la particularidad de cada criatura singular y al mismo tiempo la sfntesis concreta de sus multiples manifestaciones. Ambas cos as pertenecen a la funci6n del Hijo eterno como Logos de la creaci6n. Ademas, la relaci6n de la criatura con el Logos divino se distingue de la ejemplarizaci6n en casos concretos de un abstracto general en que el destino de la criatura a la comuni6n con Dios no se realiza en la inmediatez de su existencia con creta, sino por el reconocimiento y la glorificaci6n de Dios como Creador y Padre. Sera preciso mostrar que para ello se necesita una historia que supere las tendencias de la criatura a su autosuficiencia frente aDios y los consiguientes conflictos con las demas criaturas. 15' MAxIMO CONFESOR, PG 91,1217 A: d. L. THUNBERG, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maxi111us the Confessor, Lund 1965, 90ss. Con respecto a DUNS ScoTO, Ord. III, d. 7, q. 3, d. las afirmaciones de W. DETTLOFF, en TRE 9 (1982) 223-227.
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Si es posible explicar y aclarar conceptualmente de este modo la funci6n del Hijo eterno como Logos de un mundo de criaturas, con ello se arroja tam bien nueva luz sobre la relaci6n entre la concepci6n cristiana de la creaci6n y conservaci6n del mundo por el Logos divino y la descripci6n del orden del universo hecha por las leyes naturales. Como ya hemos indicado, la descripci6n que las leyes naturales hacen de la realidad se caracteriza por su abstracci6n, si bien sus afirmaciones se refieren al movimiento y al cambio y, por consiguiente, tam bien al nacimiento y desaparici6n de los fen6menos a traves del tiempo. Las hip6tesis de las ciencias naturales describen procesos repetibles a' discreci6n y observables una y otra vez, por 10 que pueden apoyarse en la repetici6n de experimentos 156. Describen el orden concreto del acontecer bajo el aspecto de la regularidad en la repetici6n de los procesos. No cabe duda alguna de la extraordinaria importancia de esta regularidad no s610 para el dominio tecnico que el hombre puede ejercer sobre los procesos de la naturaleza, sino tam bien para el acontecer natural en sf mismo. La inquebrantabilidad de sus leyes es condici6n fundamental 84 para el nacimiento de figuras de mayor complejidad. Pero el acontecer no se agota en la regularidad de sus procesos. Ello es particularmente cierto si el curso del tiempo, el paso de 10 anterior a 10 posterior en direcci6n hacia el futuro es irrepetible en los procesos concretos de Ii;' naturaleza. La irreversibilidad del tiempo permite concluir que cada suceso particular en cuanto tal es unico, no obstante la uniformidad que en el podamos percibir con respecto a otros sucesos. Los procesos uniformes, que constituyen el objeto de las formulaciones de leyes bajo la forma general «si A, tambien B», aparecen entonces en algo distinto: concretamente, en una cadena contingente de sucesos 157. Erwin Schrodinger constataba ya en 1922 «que al menos para una abrumadora mayorfa de secuencias de fen6menos cuya regularidad y constancia han conducido al establecimiento del postulado de la causalidad general, la rafz comun de la estricta regularidad observada es la casualidad» 158. Pero la contingencia de los sucesos se da de tal modo por su156 Cf. la breve confrontaci6n entre afinnaciones cientfficas y afirmaciones teol6gicas, en A. R. PEACOCKE, Science and the Christian Experiment, Londres 1971, 21 s. Vease tambien A. M. K. MOLLER, Die prdparierte Zeit, 1972, 164; asf como el trabajo del Autor (66) citado en la nota siguiente junto con las allf referidas (nota 59, p. 80) observaciones de W. DORING, en Universitas 14 (1959) 974. 157 Cf. mas concretamente las explicaciones del Autor sobre Kontingenz und Naturgesetz, en A. M. K. MOLLERIW. PANNENBERG, Envdgungen zu einer Tlzeologie der Natur, 1970, 34-80, esp. 65ss. • 158 E. SCHRODINGER, Was ist ein Naturgesetz? Beitrdge ZW11 l1atul1vissenschaftliclzel1 Weltbzld, 1962, 10. La constataci6n de Schrodinger se bas a en la importancia fundamental de la regulatidad estadfstica de los microprocesos para toda la l-egulaci6n macrofisica, y da pOl' supuesta la irreversibilidad de la direcci6n del tiempo (13).
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puesta en las hipotesis de las ciencias naturales, que normalmente se abstrae de ella. La contingencia del suceso particular con respecto a los que Ie preceden no suele tratarse tematicamente. Lo que se tematiza son mas bien las uniformidades de las secuencias de sucesos susceptibles de ser expresados en forma de ley, tanto si asumen un aspecto determinfstico como si se trata simplemente de leyes estadfsticas. Con todo, tales uniformidades no descansan solo en ell as mismas, sino en alga que no se reduce a la uniformidad, es decir, en las secuencias contingentes de acontecimientos 159. En este punto, la reflexi6n descubre en primer terminG que la aplicaci611 de f6rmulas cientfficas a los acontecimientos de la naturaleza
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supone la admisi6n de condicionamientos iniciales y marginales que a su vez no son deducibles de la f6rmula correspondiente y que, por consiguiente, son contingentes con respecto a ella. Pero tambien las constantes que se integran en las ecuaciones son en este sentido contingentes, por mas que sean datos «establecidos» 160. En todo ella se manifiesta el hecho de que las hip6tesis de las ciencias de la naturaleza presuponen el material de los acontecimientos naturales como algo contingentemente dado 161. Independientemente de la contingencia de 159 Tambien C. F. V. WElzsAcKER ha hablado de una <
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cad a acontecimiento concreto, ellas form ulan las uniformidades que pueden descubrirse en las diversas series de sucesos. A causa del solapamiento de los divers os enunciados n6micos, la descripci6n cientffica puede reconstruir tam bien, al menos aproximadamente, secuencias complejas de sucesos en cuanto que los condicionamientos iniciales y marginales para la aplicaci6n de una determinada ley son a su vez resultado de otros enunciados cientfficos. Es, por tanto, posible, incluso en procesos tan amplios como el nacimiento y la historia del universe que conocemos, 0 el nacimiento y desarrollo de los seres vivos, reconstruir la serie concreta de acontecimientos como resultado de la interacci6n de determinadas leyes. Pero tales reconstrucciones son meras aproximaciones al curso real de los acontecimientos. Lo cual es ya consecuencia de que, a causa de la irreversibilidad de la direcci6n del tiempo, el proceso del mundo en su conjunto y cad a suceso particular sean en ultima instancia unicos.
Ahora bien, la descripcion de la interconexion de sucesos en procesos concretos es posible tambien en forma distinta de la ejemplificacion de reglas generales y de su solapamiento. En el relato historico no se suprime la contingencia en Ia aparicion de los sucesos que integran una secuencia, sino que su interconexi6n se constituye precisamente por la misma sucesi6n contingente de sucesos 162. Con todo, tam bien la representaci6n historica de una secuencia de sucesos pro cede por abstraccion, ya que se realiza selectivamente. Al describir un proceso no se tienen en cuenta todos los acontecimientos que 10 constituyen, sino s610 aquellos que caracterizan la peculiaridad de su realizaci6n y que son relevantes para el resultado final. De 10 que no se abstrae es de la contingencia en la sucesion de los acontecimientos. La conexi6n hist6rica de una serie de sucesos, 10 mismo que la producci6n de sucesos singulares en todo su una detelminada descripcion de las leyes de la naturaleza, sino tambien todo acontecimiento, entonces no es suficiente definir la contingencia como todo aquello que no es necesario. Esta distincion expresa ciertamente una limitacion de la contingencia a 10 no regulado por las formulas nomicas. Pero si todo acontecimiento es contingente en el sentido de la contingencia de los acontecimientos, y 10 necesario en el sentido nomico solo describe un aspecto de regularidad en ese acontecimiento contingente, entonces es preciso amp liar la determinacion del concepto de contingencia con respecto a la necesidad. En ese sentido hay que llamar contingente a todo 10 que no necesariamente no es (por tanto, 10 posible) en cuanto que sucede facticamente (ef. el trabajo del Autor, 75, nota 11, mencionado anteriormente en la nota 157). En este ultimo sentido, todo acontecimiento puede concebirse como contingente, en el sentido de la contingencia de los acontecimientos, tambien cuando la forma de su aparicion est:i regulada por leyes. Aqui habrfa sin duda que hablar de «general contingency», a diferencia de las «Iocab y «globab contingencias de Russell, pues se trata de una caracterfstica de todo acontecimiento, pero no de la contingencia del mundo en su totalidad. Condicion fundamental, pero tambien suficiente para tal concepcion de todo acontecimiento como contingente es la apertura del futuro en el tiempo que transucrre irr'eversiblemente, pues de ello se sigue que cada acontecimiento es en ultima instancia unico e irrepetible, y, por eso mismo, no puede agotarse en las reglas a las que responde. 162 Cf. mas concretamente al respecto, mi libro Teor(a de la ciencia y teolog[a, Madtid 1980, 66ss [1973, 60ss].
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proceso, es irreversible e irrepetible. La importancia hist6rica especffica de los sucesos particulares no consiste en que su producci6n represente un caso de aplicaci6n de leyes generales (por mas que tambien eso suceda), sino en su situaci6n y funci6n en la secuencia del curso unico de acontecimientos en relaci6n con la totalidad del proceso hist6rico, cuya autentica configuraci6n s610 aparece en la conclusi6n del mismo. En un senti do semejante, la realidad del hombre y de su mundo era considerada por el antiguo Israel como historia, es decir, como una sucesi6n irrepetible de nuevos acontecimientos. A diferencia de la concepci6n antropocentrica de la historia propia de la Modernidad, emancipada ya de sus orfgenes en la teologfa de la historia 16" la actuaci6n de Dios es en el Antiguo Testamento constitutiva de la conexi6n y del sentido de la sucesi6n de acontecimientos. Ciertamente, tambien la actuaci6n y los prop6sitos del hombre tienen su cometido en la historia, pero el curso de esta no es conducido en definitiva por el hombre, sino por Dios 16~. Con todo, en el antiguo Israel no se daba una contraposici6n entre naturaleza e historia como la que se ha producido en el pensamiento occidental de la Modernidad. Para ambos ambitos era constitutiva la «actualidad de la acci6n de Dios» 165. Tambien las leyes del mundo natural eran entendidas como disposiciones de Dios, y su inquebrantable firmeza era remitida a un acontecimiento hist6rico (Gen 8,22). Este pensamiento parece haber sido ya familiar a los tiempos salom6nicos 166. Siglos mas tarde, el relato sacerdotal introduda nuevamente la creaci6n del mundo y su ordenamiento en una exposici6n de la historia de salvaci6n y de la Alianza de Dios. Sin embargo, tambien en el pensamiento de Israel empezaba a notarse una creciente «tensi6n» entre la actuaci6n de Dios manifestada en la regularidad del acontecer del mundo y su actuaci6n en la historia. Su mas clara expresi6n la encontramos en la literatura sapiencial 167 , ya en la era preexflica, y mas acentuada aun 16' La exposicion clasica de este proceso la constituye todavia el libra de K. UiWITH, Weltgeschichte und Heilsgechehen (1953) [El sentido de la historia, Madrid 1968]. Veanse, no obstante, tambien las explicaciones de G. A. BENRATH, en TRE 12 (1984) 633ss, sobre «la independizacion y secularizacion de la histOlia del mundo». 164 Sigue siendo fundamental al respecto G. v. RAD, Teologfa del Antiguo Testamento, II, Salamanca 1969, 131-147 [II, 1960, 112-132]; cf. tambien K. KOCH, en TRE 12 (1984) 572s. 165 G. v. RAD, Aspekte alttestamentlichen Weltverstandnisses: Ev. Theo!. 24 (1964) 57-98, esp. 65. La comprension veterotestamentalia de la naturaleza se enfrenta de igual modo yen e1 mismo punto que su concepcion de la historia con las concepciones modemas (64). 166 Aqui se presupone que Gen 8,22 ha de atribuirse ala fuente yahvista del Pentateuco, y que esta ha de datarse en e1 siglo IX a. C. 167 G. v. RAD, Ev. Theo!. 24 (1964) 65ss, y tambien en Sabidurta en Israel, Madrid 1985, 219s, 346s, 366s [1970, 227s, 357s, 359]. En su libro sobre la Sabiduria recalcaba v. Rad, mas que en anteriores manifestaciones, que Israel. con su «peculiar reconocimiento de la contingencia de todo 10 hist6rico en eJ antiguo Oriente», se enfrentaba crecientemente «a una nueva cuestion», concretamente, «a la de las constantes en la histOlia» (368). Por el contrario, para H. H. SCHMID, Altorientalisch-alttestamentliche Weisheit und ihr Verhaltnis
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con la conmoci6n de la confianza en las disposiciones hist6rico-salvfficas de Dios que sigui6 al fin de la monarqufa y de la autonomfa politica del pueblo de Israel en el siglo VI. A pesar de algunos intentos de soluci6n por parte del pensamiento judfo 168, la tensi6n entre la actuaci6n de Dios en el orden de la creaci6n y su acci6n en la historia de la elecci6n de Israel s610 ha1l6 una soluci6n definitiva en la doctrina de la encarnaci6n del Logos, identificado con la sabiduria divina, en Jesus de Nazaret. De este modo, la tematica sapiencial era nuevamente incorporada al contexto del pensamiento hist6rico-salvifico, mientras que este se ampliaba hasta adquirir las dimensiones de un drama c6smico. Pero asi la teologia cristiana con su doctrina de la mediaci6n creadora del Logos, asumia la tarea de responder a la cuesti6n sapiencial del orden natural impuesto por Dios en el mundo. En la teologfa tradicional, esta era una de las funciones de la concepci6n de las ideas presentes en el entendimiento de Dios como arquetipos de las cos as creadas y de sus relaciones (cf. supra, 25ss). Una teologfa actual que, en vez de ·eso, desea fundar la existencia y el orden de los fen6menos creados a partir de la eficacia productiva de la autodistinci6n del Hijo con respecto al Padre, debe reservar al orden de las leyes de la naturaleza ellugar y la funci6n que Ie corresponden en la comprensi6n del acontecer natural. La teologfa cristiana no puede conformarse con oponer a la descripci6n cientffica otra concepci6n de la realidad en su conjunto, como campo de vivencias personales en el abierto proceso de una historia 169. Esto no pasarfa de ser una impotente protesta, por ser meramente subjetiva, contra «la imagen del mundo como interconexi6n n6mica necesaria» de todo acontecer. Tampoco cambia en nada la situaci6n la simple referencia al canicter abstracto de las formulaciones cientfficas, mientras no se senale al mismo tiempo de que abstraen y, por consiguiente, de que permanece dependiente la descripci6n de las leyes naturales, es decir, de la contingencia de los sucesos como canicter fundamental de todo acontecer. Si es cierto que «contingencia» es s610 una expresi6n filos6fica para designar aquello que teo16gicamente debe atribuirse a la acci6n
zur Geschichte (1972) la realidad es que en Israel el pensamiento sapiencial constituye de antem~o «el horizonte de comprension de las experiencias historicas» (d., ahora en AZtorzentaltsche Welt in der alttestamentlichen Theologie, 1974, 64-90). 168 Asi, ya en ellibro de Jesus Sirach (24,1 y 11) se dice que la sabiduria divina ha hallado historicamente en Israel «un lugar permanente» en que hacer su «morada». En la linea alIi preconizada, tambien Filon de Alejandria interpretaba la revelacion de Dios a Moises en el Sinai como revelacion del Logos que 10 penetra todo. 169 Asi, P. ALTHAUS, Die christliche Wahrheit, '1952, 319-323. La cita que hacemos a conti nu aci6n, ibid., 322. Aunque con su oposicion entre normatividad natural e historia ~lthaus define acertadamente el problema de la relacion entre la perspectiva de las cien~ c~a~, naturales y la de la te.ologia, no se distancia en el fondo, a causa de esa simple opoSICIO? de amb~s perspectivas, ?e Karl Barth, quien, precisamente por esa raz6n, desarrollo su doctnna de la creacl6n sin referencia alguna a la vision del mundo de las ciencias naturales (cf. KD III11, 1945, prologo).
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creadora de Dios 17", entonces es preciso admitir tal contingencia en todo suceso particular y, par consiguiente, tam bien en to do el mundo en
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su conjunto 171. Solo asi aparece Dios como Creador de todas las cosas y tambien como Creador del mundo en su totalidad. La insustituible condicion de todo ella es que tambien la existencia de uniformidades, de formas regulares de suceder que pueden ser objeto de leyes cientificas, sea concebida en el horizonte de la abierta procesualidad 172 de los fenomenos naturales como una realidad contingente en si misrna 173. Solo asi se pi ens a a Dios como Creador del mundo natural tal como 10 conocemos, y precisamente tambien en el ordenamiento de sus leyes, 10 que, una vez mas, no puede quedarse en mera afirmacion teo logic a ajena a los mismos acontecimientos de la naturaleza. Ya en la descripcion cientifica de este acontecer natural -a pesar de que ella 170 E. BRUNNER, Die christliche Lehre von der Schopfung und Erlosung (Dogmatik 2), 1950, 14: «La misma idea de la contingencia no es sino una formulacion filosofica del concepto cristiano de la creacion» (31974, 22). 171 La contingencia «local» del acontecimiento concreto como caracteristica general de todo acontecer es fundamental para 10 que R. J. RUSSELL (anteriormente, nota 160s) llama contingencia «globaj" del univers~ (I.c., 27ss). Esta ultima no se halla necesariamente ligada a la admision de un comienzo temporal: de ahi que ya la teologia medieval distinguiera entre el cankter creado del mundo, considerado como demostrable racionalmente, y la cuestion de su Oligen temporal. A mi entender, la idea de la contingencia del universo no necesita, como sup one Russell (28s), el recurso al «principio antropico», y este no ofrece a su vez una fundamentacion sin fisuras de la contingencia del universo. Ciertamente, la idea de que el universo se halla orientado al hombre pod ria suponer que su contingencia se debe a una voluntad que actua con un proposito. Pero tal conclusion no es necesaria: la metafisica aristotelica ofrecia ya un ejemplo para una teleologia del universo sin contingencia. La contingencia global del universo es el tema de la disertacion de T. F. TORRANCE sobre Divine and Contingent Order, en A. P. PEACOCKE (ed.), The Sciences and Theology in the Twentieth CentUl)" 1981, 81-97. 172 «Los sistemas observados en la reaUdad de la naturaleza son siempre abiertos, pues, en cuanto reales, son fundame11lalme11le sistemas temporales, es decir, unos sistemas en los que se producen procesos temporales de cambio» (H. WEHRT, Ober lrreversibilitdt, Naturprozesse und Zeitstruktur, en E. v. WEIZSACKER, Offene Systeme I, 1974, 114-199, cita p. 140). En el volumen editado pOI' G. ALTNER, Die Welt als offenes System (1986), dedicado al dialogo con 1. Prigogine, H.-P. DORR (Ober die Notwendigkeit, in offenen Systeme zu denkenDer Tei! Ultd das Ganze, 9-31) ha fundamentado la hipotesis de que el fenomeno de sistemas abiertos (a diferencia de los cerrados) tratado en la termodimimica estaria «causado en ultima instancia porIa apertura del futuro establecida como principio en la fisica cuantica» (31). Sobre las diversas concepciones del concepto de sistemas «abiertos», cf., con todo, infra, nota 277. 173 En la terminologia de R. J. RUSSELL a este respecto se trata de «absolute nomological contingency» (o.c., 35s). Se hall a estrechamente ligada a la tesis de que, dada la irreversibilidad del tiempo, todas las regularidades del acontecer natural susceptibles de ser descritas pOl' formulas nomicas deben concebirse como algo ya sucedido, es decir, algo que ha tenido su primera vez (<
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no tenga en cuenta las relaciones existentes entre los enunciados nomicos y las realidades contingentes- habran de ser sefialables los puntos de apoyo de la interpretacion teologica de la realidad natural como expresi6n y result ado de la actuacion contingente de Dios. Todo ella naturalmente sin borrar la diferencia metodologica entre las afirmaciones cientificas y las teologicas. Lo propio de la fisica es buscar e investigar leyes y no hablar de la actuacion de Dios. Incluso el dis curso sobre una «historia de la naturaleza» en el ambito de la cosmologia natural no Ie toca a la fisica, sino ala reflexion filosofica sobre la formacion de teorias cosmologicas. El concepto de contingencia resulta totalmente marginal en la logica de las proposiciones cientifico-naturales, en concreto, como correlato de la posibilidad de establecer leyes, pero no como exponente general de los mismos acontecimientos. La contingencia de los acontecimientos se manifiesta unicamente como indeterminacion. Sin embargo, est os son los puntos de apoyo que, junto con la irreversibilidad del tiempo, posibilitaran una reflexion filosofica sobre la descripcion cientifica del mundo que conduzca a la tesis de la contingencia del acontecer, tambien con respecto a los fenomenos regidos por leyes, en el contexto del proceso temporalmente abierto de una historia de la naturaleza. Una vez mas, la teologia se sirve de esta reflexion filosofica sobre la descripcion cientificonatural del mundo para identificar la contingencia de los acontecimientos en particular, y tam bien en el ambito global del mundo, como expresion de la accion creadora del Dios de la Biblia que actua historicamente. Tambien los procesos uniformes, susceptibles de ser descritos en forma de ley, se Ie presentan a la teologia como disposicion contingente del Creador. Para ello la teologia puede recurrir a que, en un proceso cosmico que se caracteriza por la irreversibilidad del tiempo, esas sucesiones uniformes, 10 mismo que en el proceso de la observacion cientifica, en algun mom en to han tenido que ocurrir por primera vez para luego -por asi decirlo- «entrar en el engranaje» (<
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como instancia contraria a la verdad de la fe en la creaci6n. Asi se ha pensado, de hecho, ampliamente en el curso de la Modernid~d: L~ contingencia del acontecer en la ffsica cmintica Xen la termodmar~ll ca seria considerada en to do caso como excepclOn al normal ftmclOnamiento de las leyes que determinan todo acontecer, como «lag~na~» en su descripci6n cientifica, que, de acuerdo can .toda la expenenCla hist6rica, siempre se han conseguido rellenar mediante el progr~:o de la investigaci6n. Fundamentar asi un discurso s~bre l~ actuaclOn de Dios en los acontecimientos de la naturaleza eqUlvaldna a que dar encerrados en la fatal argumentaci6n apologetica que ponia la actuaci6n de Dios justamente en esas «lagunas», por 10 que cualquier progreso en el conocimiento de la naturaleza suponia inevitablemente un golpe para la teologia. Muy distinta es la situaci6n cuando todo acontecer, tam bien el de los procesos que se ajustan a ~as leyes de la nat~raleza, puede considerarse en principio como c~ntmgente, ~omo suglere sabre to do la irreversibilidad del curso del tlempo. AqUl no se trata ya de lagunas, sino de una concepci6n global de la realidad del.mu~do, que abarca tambien las afirmaciones fundamentales de las ClenClas de la naturaleza, y en cuyo marco la realidad ~el ~rden de las leyes naturales del acontecer adquiere un lugar especial, mcluso, en mas de un aspecto, particularmente importante.
La regularidad del acontecer en los procesos elementales constituye, mediante los estados de orden que posibilita, el presupuesto fundamental para la aparicion de configuraciones duraderas. Ah?ra b~en, sin duracion no puede darse ningun ente autonomo. La umfor~:m~ad de los acontecimientos regulados por leyes naturales es, por conslgUlente, condicion de toda autonomfa creada. Si el Creador querfa la existencia de seres autonomos, se requerfa para ella ante to do la uniformidad de los procesos elementales. Por tanto, el orden de las ~eyes naturales n~ ~ntra en conflicto con la actuacion contingente de DlOS en la producclOn de realidades creadas, sino que es el mas importante medio para ella. La uniformidad del acontecer natural es, por una parte, expresion de la fidelidad y constancia de Dios en su actuacion como creador y conservata estin ligados entre S1 y tienen un innegable peso. Parecidas preocupaciones parec~n hallarse en el fondo de las observaciones de J. POLKINGHORNE, One World. The InteractlOn of Science and Theology, 1986, 71s, con respecto a W. POLLARD, Change and Provi~ence, 1958. El punto de vista de la contingencia del acontecer natural solo se h~lla al abngo de la objecion de que la teolog1a se aprovecha aqu1 una vez mas, para ~u ~~scurso sobre la actuacion de Dios en el acontecer natural, de una laguna en la descn~clOn de la ~ey ?e la naturaleza, si, en primer lugar, puede mostrarse que tal contingencla es constltutlVa para. el concepto mismo de ley de la naturaleza, y si, en segundo lugar, p~e~e hablarse. de contmgencia de los acontecimientos no solo con respecto a los aconteclmlentos partlculares no regulados pOl' fonnulas nomicas, sino en general con respecto a todo aconte~er. natural. Este es el caso, si puede en general considerarse la conting~ncia de.l~s. acontecl1!uentos co:n cada acontecimiento particular como consecuencia de la lrreverslblhdad del bemp~. ~l esta argumentacion es concluyente, la tesis d.e, la cont~ngenci~ l?ie.neral de ~os aconteclmlentos solo puede desvirtuarse porIa impugnaclOn de la lrreverslblhdad del tlempo.
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dor, y, por otra parte, constituye la base indispensable para la aparicion de nuevas y cada vez mas complejas configuraciones en el mundo de las criaturas. Solo en el supuesto de la uniformidad de los procesos elementales pueden las fluctuaciones termodinamicas de los estados estacionarios convertirse en fuente de algo nuevo, particularmente en la aparicion y el desarrollo de la vida y de sus diversas formas. La autonomfa de las formas creadas mas complejas no queda mermada, como crefa la primera Modemidad, por el hecho de que surjan como resultado de la operatividad de las leyes de la naturaleza. Esta consideracion era comprensible en la epoca de la vision mecanicista de la naturaleza. Pero dado que los procesos de la naturaleza no dis curren dentro de sistemas aislados y determinfsticamente cerrados (cf. supra, nota 172), con cada nueva figura comienza a existir una nueva totalidad que repercute reguladoramente en las condiciones de su propia existencia 175 y se afianza como factor nuevo en relacion con el medio ambiente. La constancia de las condiciones medioambientales regula la consistencia y por supuesto tambien la desaparicion de las figuras. Cuando se trata de formas de vida, que se conservan por su relacion con el entomo, la estabi- 92 lidad de este se convierte en condicion de la sustentacion de la vida. Con respecto al hombre, dicha estabilidad se ha convertido en el presupuesto de una constante ampliacion de su dominio sobre la naturaleza. El que la actuacion creadora divina se atenga a las leyes de la naturaleza, que a su vez se fundan en esa actuacion, no excluye 10 creativamente nuevo mas de 10 que 10 pueda hacer la inmediatez con Dios de cada nueva figura creada. Tampoco a este respecto mediacion e inmediatez son irreconciliables 176. La concepcion de que Dios solo pue-
175 Asi, I. G. BARBOUR, Problemas de religi6n y ciencia (1966), sobre las repercusiones del principio de exclusion de Wolfgang Pauli (348s). Sobre este principio, cf. tambien J. D. BARROW/F. J. TiPLER, The Anthropic Cosmological Principle, 1986, 302ss. En una recension dellibro de Barbour, D. R. GRIFFIN ha resaltado que su «relational emergentism» no es capaz, como 10 seria una filosofia del proceso al estilo de la de Whitehead, de distinguir entre magnitudes organicas (compound individuals) y simples agregados (nonindividuals wholes) [Zygon 23 (1988) 57-81, 62]. Ante la interpretacion que hace Barbour del principio de Pauli, no me parece que esto sea cierto. Desde la perspectiva de la filosofia del proceso puede surgir esta impresion porque en ella no se reconoce un range ontologico propio ala totalidad emergente (cf. mi discusion con respecto a esta consecuencia del atomismo de los acontecimientos de Whitehead, en Metaphysik und Gottesgedanke, 1988, 88s). Por eso la filosofia del proceso se halla a su vez imposibilitada para una descripcion ontologicamente adecuada de las figuras complejas, pues se ve obligada a juzgar su unidad como algo en definitiva secundario (precisamente como «compound», en tenninos de Griffin). Con razon ha evitado Barbour sumarse a esa linea. 176 La dogmatica clasica protestante distingu1a desde L. HUTIER (1618) entre creatio immediata y creatio mediata (Loci communes theologici III, q. 2) porque, seg(m el relato de creacion del C6digo sacerdotal solo la obra del primer dia fue rea1izada por Dios sin ninguna cla. se de participacion creada, mientras que las obras de los cinco dias siguientes presuponen ya 10 creado anterionnente [1. A. QUENSTEDT, Theologia did.-pol. sive Systema Theol. 1(1685),
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de producir 10 nuevo y 10 extraordinario rompiendo las leyes de la naturaleza, fue superada, si no ya antes, cuando se descubri6 que los procesos de la naturaleza independientemente de que esten regidos por leyes, no tienen el caracter de sistemas cerrados (0, mas exactamente, aislados). Por otra parte, la mediaci6n de la vigencia de las leyes de la naturaleza en todo 10 que aparece y 10 que desaparece es condici6n para que las realidades creadas puedan tener, incluso con respecto aDios, la autonomfa que corresponde a la idea de una criatura distinta de su Creador. S610 con esta condici6n pueden las criaturas relacionarse aut6nomamente con Dios, 10 cual es, a su vez, la condici6n para que las criaturas puedan ser incluidas en la relaci6n del Hijo con el Padre y entrar asf en comuni6n con Dios. Las leyes de la naturaleza tienen, pues, una indispensable funci6n al servicio de la historia trinitaria de la creaci6n. La participaci6n de las criaturas en la comunidad trinitaria del Hijo con el Padre es, segun la teologfa cristiana, el fin de la creaci6n. Es 10 que se revela en la encarnaci6n del Logos divino en Jesus de Nazaret. En efecto, este acontecimiento se ordenaba a «reconciliar en el todas las cosas» (Col 1,20; cf. Ef 1,10). S610 en el ambito humano se realiza este fin y, en todo caso, no inmediatamente, sino como resultado de una historia en la que el apartamiento del hombre respecto de Dios, y tam bien sus efectos, han de ser superados. En palabras del Ap6stol, se trata aquf del destino de toda la creaci6n (Rom 8,19ss): la creaci6n entera espera la manifestaci6n de los hijos de Dios en la humanidad para ser liberada de la servidumbre de la corrupci6n bajo la que gimen todas las criaturas. Independientemente de 10 que pueda decirse sobre el caracter inmediato de la relaci6n con Dios de las criaturas no humanas, siempre se ve afectad a por un reverso de sufrimiento y de caducidad. Por tanto, si la inclusi6n del hombre en la relaci6n filial de Jesus con el Padre superara el sufrimiento causado por la caducidad, tambien ahf se trata de la consumaci6n de la relaci6n con su Creador en las criaturas no humanas.
Leipzig 1715: «Omnia itaque ex nihilo creata sunt, alia tamen immediate, sc. opera primi diei, alia mediate, sci!. mediante ilIa materia quam Deus ex nihilo pure negativo creaverat, nempe opera sequentium quinque dierum», 594, tho 13]. Esta distinci6n fue asumida tambien por los te610gos reformados, a pesar del rechazo de la idea a ella vinculada en Quenstedt y otras luteranos de que la creaci6n inmediata s610 habria praducido materia informe, un caos informe a partir del cual habria sido creado todo 10 demas (d. la informaci6n aportada por H. HEPPE/E. BIZER, Die Dogmatik der eval1gelisch-refonnierten Kirche, 1958, 157s). La diferencia entre creaci6n inmediata y creaci6n mediata fue de todos modos relativizada mediante la aclaraci6n explicita, que todavia se encuentra en F. BUDDEUS, de que tambien las criaturas creadas por mediaci6n creada habian sido creadas por Dios ex l1ihilo (Compendium il1stitutionum theol. dogmaticae II, 3, Leipzig 1724, 212s: «omnes quidem ex nihilo factae sunt, sed hae mediate, ilIae immediate»). En ese sentido, toda criatura pertenece inmediatamente aDios, y Buddeus se opone energicamente a la idea de que Dios habria podido transferir su poder de Creador en la mediaci6n creada (o.c., § 8, 216).
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(Es, en suma, el hombre el fin de la creaci6n? La doctrina cristiana de la encarnaci6n implica abiertamente tal concepci6n, que, por 10 demas, se halla ya expresada en los relatos veterotestamentarios de creaci6n. Claro que, a la luz de la fe en la encarnaci6n, el hombre es el fin de la creaci6n s610 porque en el-y mas exactamente en el hombre Jesus de Nazaret- se realiza la comuni6n de la criatura con el Creador, al manifestarse el Hijo de Dios en figura humana. Sin embargo, sigue en pie que, bajo este punto de vista, toda la historia del universo se presenta como prehistoria con respecto a la aparici6n del hombre. Tal concepci6n pareci6 durante mucho tiempo irreconciliable con la modern a ciencia de la naturaleza. Puesto que, des de Copernico, la tierra habfa dejado de ser el centro del universo, parecfa que tambien el hombre pasaba a ser una realidad marginal en el cosmos. (No podrfa haber tambien en otros sistemas solares y en otras galaxias planetas en los que pudiera surgir la vida y en los que existiesen seres inteligentes? (Y por que la evoluci6n de la vida en esta tierra habrfa de concluir con el hombre? S6lola cosmologfa cientffica del siglo xx, con sus calculos sobre la edad y desarrollo del universo, ha conducido ala reflexi6n de que toda una serie de datos cosmol6gicos fundamentales se han combinado del modo justamente apropiado para que surgiera la vida y, por consiguiente, tam bien el hombre en este mundo. Entre dichos datos hay que contar la velocidad de la luz, la constante de gravitaci6n y la carga electrica elemental 177. Pero tambien la relaci6n numerica de fotones y protones en el universo, asf como la intensidad relativa de las fuerzas nucleares y electromagneticas, tienen tales caraterfsticas que s610 bastarfan minusculas modificaciones para que se volviera imposible la aparicion de la vida en nuestra tierra 178. La edad de nuestro universo, actualmente estimada en unos 15 0 17 mil millones de alios, es tam bien considerada como la necesaria para la formacion de galaxias y de elementos y compuestos qufmicos, sin los que no habrfa podido surgir una vida organica basada en compuestos del carbono. En la observacion de tales conexiones se funda el «principio antr6pico», considerado hoy como plausible por much os ffsicos, mientras que otros 10 creen discutible. Su versi6n «suave», fundada por Robert H. Dicke en 1961, dice que el universo debe tener propiedades que permitan el nacimiento de vida y de seres inteligentes. La version «fuerte» del principio antropico ha sido propuesta en 1973 por el fisico britanico Brandon Carter, y dice que el universo ha debido ser creado de modo que no s610 permita el nacimiento de seres inteligentes (y, por tanto, tambien de la Ffsica), sino que mas pronto 0 mas tar-
177 R. BREUER, Das al1thropische Pril1zip. Del' Mensch im Fadenkreuz del' Naturges~lze, 1981,25. 178 J. D. BARROW Y F. J. TIPLER, The Anthropic Cosmological Principle, 1986,5, 125 Y 17,].
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de ha de producirlos necesariamente 179. En ambas versiones, el innegable atractivo de este principio consiste en que da sentido a la, de otro modo, indescifrable facticidad de las mencionadas constantes de la naturaleza. Con todo, se ha planteado en su contra la justificada objecion 180 de que el "principio antropico» no ofrece ninguna aclaracion en el sentido de la fisica. De todos modos, una cos a se mantiene: el principio antropico «reveals an intimate connection between the large and the small-scale structure of the universe» 181. Esto es aplicable sobre to do a su version «suave»; en realidad, la forma «fuerte» del principio, con sus afirmaciones sobre la necesidad de un universo que produzca vida e inteligencia, va considerablemente mas lejos, por 10 que ha sido criticada, e incluso Barrow y Tipler la han calificado como especulativa (23). Y 10 mismo puede decirse todavia con mayor razon de su propia version de un "final anthropic principle», segun el cual, una vez surgida la inteligencia en el universo, ya no puede desaparecer, sino que ha de lograr el dominio sobre todos los procesos materiales e incluso su propia inmortalidad 182.
Esta concepcion, discutida seriamente de nuevo desde hace poco, segUn la cual el universo se hall a dispuesto en los detalles determinantes de su construccion para la produccion de vida humana, se enfrenta a un amplio rechazo debido en gran parte a las perspectivas de descubrir vi179 R. BREUER, o.c., 24; cf. BARROWY TIPLER, o.c., 16ss, 21s. Parece mas bien confusa la vinculacion que aqui se hace del principio antropico con la afirmacion de una independencia de 10 observado con respecto a la peculiaridad no solo de los instrumentos, sino tambien del observador (15ss, 23 y tambien 557). Este paralelismo, frecuentemente afirmado desde las discusiones en torno a la fisica cuantica, aparece como problematico por principio. A diferencia de los instrumentos, el hombre no se halla fijado por naturaleza en una determinada forma de vision, ni siquiera en 10 que respecta al area de a1cance de sus sentidos, pues siempre puede ampliarla mediante instrumentos. AI hombre Ie resulta absolutamente posible incluso la percepcion de realidades que colocan a su propia existencia en un lugar marginal: ese efecto ha tenido en definitiva durante siglos la imagen copernicana del mundo, y en su comienzo tambien la teoria de la evolucion. 11m E. McMULLIN, How should Cosmology relate to Theology?, en A. R. PEACOCKE (ed.), The Sciences and Theology in the Twentieth Centul)', 1981, 17-57,43: «The anthropic principle would tell us to expect these physical features, once we know that this is the universe that has man in it. But to expect them, given the presence of man, is not the same to explain why they occur in the first place.» Aqui se refiere McMullin particularmente a la relevancia antropica de la isotropia del universo,tratada desde Collins y Hawking (1973), y cuya importancia ha sido tomada recientemente con cierta precaucion por BARROW y TI. PLER (o.c., 419-430, esp. 428s). La objecion de McMullin es con todo aplicable tambien a todas las otras realidades, particularmente a las constantes naturales para cuya «explicacion» se ha utilizado el principio antropico. 181 BARROW y TIPLER, o.c., 4. '8' Ibid., 23, d. 659ss. Los pasos argumentativos que conducen a esta vision escatologica, que recuerda en ciertos aspectos a Teilhard de Chardin, han sido resumidos por F. W. HALLBERG (Zygon 23, 1988, 139-157) y discutidos criticamente (esp. 148ss, 151ss). Entre tanto, FRANK TIPLER ha desarrollado su cosmologia fisica, iniciada bajo el signa del principio antropico, hacia una Omega Point Theol)' que ya no toma la aparicion del hombre, sino eI estado escatologico de consumacion como determinante del curso concreto del proceso cosmico global (The Omega Point as Eschaton: Answers to Pannenberg's Questions for Scientists: Zygon 24, 1969, 217-253).
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da extraterrestre que pueden ofrecerse a la futura investigacion del espacio cosmico. Tambien a la doctrina cristiana de la redencion se Ie pronostican dificultades en el caso de que lleguen a descubrirse form as extraterrestres de vida inteligente 183. (Se referiria entonces la redencion, ligada a la encarnacion, solo a la humanidad terraquea? (No necesitarian redencion los seres inteligentes de otras galaxias, 0 habria que aceptar para esos mundos distintos otras particulares economias de salvacion? A esto es preciso responder, en primer lugar, que la verosimilitud, preconizada por algunos autores, de formas extraterrestres de vida e inteligencia es rechazada con razones de peso por otros investigadores 184. En segundo lugar, tambien la doctrina cristiana tradicional reconoce la existencia de otros seres inteligentes ademas de los hombres, es decir, los angeles, parte de los cuales no necesitan ninguna clase de redencion, mientras que los que se rebelaron contra Dios se han vuelto incapaces de cualquier redencion. Por consiguiente, la doctrina cristiana tradicional ha desarrollado, en conexion con la doctrina de la encarnacion, la tesis de la posicion central del hombre en el universo, independientemente de que se acepten 0 no otros seres inteligentes y muy superiores al mismo hombre. En consecuencia, no se ve por que un descubrimiento de seres inteligentes extraterrestres habria de suponer una conmocion de la doctrina cristiana. Si se llegara alguna vez a esta clase de descubrimientos, habria en todo caso que asumir la tarea de determinar teologicamente la relacion de esos seres con el Logos encarna- 96 do en Jesus de Nazaret y, por tanto, tambien con el hombre. Las posibilidades de una existencia de seres inteligentes extraterrestres hasta ahora mas bien problematicas y vagas no pueden en modo alguno afectar a la credibilidad de la doctrina cristiana, segUn la cual en Jesus de Nazaret se ha hecho hombre el Logos que actua en todo el universo, por 10 que el hombre y su historia asumen una funcion clave con respecto a la unidad y al destino de la creaci6n entera.
'83 Por ejemplo, R. PUCETII, A Study of Possible Moral Agents in the Universe (1969), 125; y a este respecto, R. McMULLIN, Persons in the Universe: Zygon 15 (1980) 69-89, esp. 86ss. 184 BARROW Y TIPLER, o.c., 567-612; d. 132s, sobre la improbabilidad teorico-evolutiva del origen de seres inteligentes, y 558, sobre las consiguientes exigencias en la duracion de vida de un planeta. Sobre esta ultima cuestion, veanse tambien las precisiones de W. STEGMOLLER en su excelente resumen de los problemas y resultados de la cosmologia fisica moderna. en Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie II, 61979, 693-702.
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2.
EL ESPIRITU DE DIOS Y LA DINAMICA DEL ACONTECER NATURAL
a)
PUNTO DE PARTIDA BiBLICO
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Si, en cuanto distintas de Dios y tambien entre si, hemos de entender a las criaturas como obra del Hijo, que, como Logos de la creaci6n, es el principio del orden por el que, a pesar de su diversidad, se hallan todas en mutua relaci6n, el Espiritu de Dios es, segun el testimonio biblico, el principio vivificador al que deben todas las criaturas vida, movimiento y actividad. Esto es especial mente aplicable a los animales y a las plantas y, junto con ellos, al hombre. De todos ell os se dice en el Salmo 104: «Envias tu soplo y son creados, y renuevas la faz de la tierra» (Sal 104,30). En correspondencia con ello, segun el mas antiguo relato de creaci6n, el yahvista, el hombre, cuya figura Dios ha formado de barro, se.convirti6 en ser vivo cuando Dios Ie insufl6 su aliento en la nariz (Gen 2,7; d. Job 33,4) 185. Por el contrario, toda vida expira cuando Dios retira su soplo (Sal 104,29; Job 34,14s). EI es quien tiene en su mano «el alma de to do ser viviente y el alien to de todo hombre» (Job 12,10). Esta visi6n biblica de la vida diffcilmente puede conciliarse, al menos a primera vista, con las ideas modemas. Porque para la biologia moderna la vida es una funci6n de la celula viva 0 del ser vivo en cuanto sistema que se conserva (sobre todo, se alimenta) y se reproduce por si mismo 186, y no el efecto de una fuerza que trasciende al ser vivo y 10 vivifica 187. Se podrfa, pues, suponer que las representaciones biblicas de este tipo deberfan considerarse simplemente como expresi6n de una ya superada visi6n arcaica del mundo, como ciertamente sucede con muchas concepciones biblicas de los fen6menos de la naturaleza. Pero ya volveremos sobre ello. La expresividad figurativa de la representaci6n del aliento divino que es inhalado en las criaturas llega al hombre actual mas como metafora poetica que como explicaci6n del origen de la vida. S610 queda por aclarar si en este lenguaje metaf6rico no se esconde un I" La mutua relacion a este respecto entre Espiritu de Dios y espiritu humano sera objeto de clarificacion mas precisa en el capitulo proximo en el marco de la antropologia. 186 Cf., a modo de ejemplo, L. v. BERTALANFFY, Theoretische Biologie 2, '1951, 49ss (sobre el «trabajo de conservacion» de la celula, cf. 62ss; tambien, M. HARTMANN, Allgemeine Biologie, 1953,17, y tambien J. MONOD, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen del' 1110demen Biologie (1970), ed. alem. 1971, 17ss, 21s. Trad. esp. EI azar y la necesidad. Barcelona 1977. 187 Tambien los supuestos vitalistas de una especial fuerza de vida la presentan a esta como una fuerza propia del organismo, en analogia con la concepcion predominante en los siglos XVIII y XIX de las fuerzas inorganic as como funciones de los cuerpos fisicos. Cf. al respecto el articulo Lebenskraft de E.-M. ENGELS, en Hist. WB Philos. 5 (1980) 122-128.
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sentido mas profundo que tambien podrfa ser esclarecedor para la concepci6n modem a de los procesos naturales 188. Sin duda resultara instructivo intentar descifrarlo. Aqui se Ie plantea a la teologia una irrecusable tarea, entre otras cosas porque las afirmaciones paulinas sobre la nueva vida de la resurrecci6n de los muertos como obra del Espiritu de Dios (Rom 8,11; d. 1,4; 1 Cor 15,44s) presuponen las concepciones judeo-vetestamentarias sobre la relaci6n del Espiritu de Dios con la vida (d. tambien Ez 37,5ss). La complejidad del tema sube todavia de tonG si consideramos que el relato sacerdotal de la creaci6n extiende a la creaci6n entera la funci6n creadora del Espiritu de Dios en la animaci6n de plantas y animales (Gen 1,2). La descripci6n del estado ca6tico primigenio se concluye con el giro: «y el espiritu de Dios aleteaba sobre la superficie de las aguas». EI sentido de este «espiritu-soplo de Dios», que traduce las palabras ruah elohim 189, todavia se discute desde el punto de vista exegetico, y curiosamente s610 en este lugar, hallandose la misma conexi6n de terminos en otros muchos lugares del Antiguo Testamento 190. En los demas lugares, el giro se traduce en su normalliteralidad por «espiritu de Dios». (Por que aqui de otro modo? Considerar que en Gen 1,2 se trata de una «tempestad de Dios» en el sentido de un enorme huracan que hay que distinguir netamente del espiritu de Dios 191 ha sido calificado de «suposici6n grotesca» con respecto a este «texto formulado de un modo sumamente elaborado» que, por 10 demas, siempre utiliza el termino elohim como nombre de Dios 192. Es facil sospechar que se esta hablando desde una concepci6n teol6gica preconcebida en la que el espiritu divino parece irreconciliable con la movilidad fisica del viento 193, que evidentemente entra en juego cuando el texto atribuye al ruah un Cf. del Autor, Der Geist des Lebens (1972), en ID., Glaube und Wirklichkeit, 1975,31-56. Con K. KOCH, Wort und Einheit des Schopfergottes in Memphis und Jerusalem: ZThK 62 (1965) 251-293, 275s. 190 Cf., por ejemplo, Ex 31,3; 35,31; Num 24,2; 1 Sam 10,10; 11,6; 19,20.2; 2 Cron 15,1; 24,20; tambien Job 33,4 (ruaZl elY. Mucho mas frecuente es la conexion con el nombre de Yahve. 191 Asf, entre otros, G. v. RAD. Ellibro del Genesis, Salamanca 1977, 58 [(ATD 2), 1949, 37]; tambien, C. WESTERMANN, Genesis I, 1974, 148s. 192 O. H. STECK, Der Schopfungsbericht del' Priesterschrift, 1975, 235; cf. tambien K. KOCH, O.C., 281, n. 92; asi como B. S. CHILDS, Myth and Reality in the Old Testament (Studies in Biblical Theology 27), 1968, 35s (cita en STECK. I.c.). 193 Asi argumenta de hecho C. WESTERMANN, o.c., 149: rual;! «como viento es una concepcion dificultada poria conexion con elohim». POl' eso habrfa concebido B. S. Childs a rual;!, tambien en este pasaje, y a pesar del movimiento ffsico expresado en el verbo, «como el creador espiritu de Dios», en oposicion al «caos». Todo depende, pOl' tanto, de la idea de Dios de la que se parta 0 se tenga como posible. Pues el verbo de movimiento ligado con ruaZl elohim es, segun Westermann, el unico fundamento decisivo para entender aqui la expresion-sujeto de un modo distinto que en los de mas lugares, es decir, que no ha de traducirse con el tennino «Dios». 188
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«aleteo» (0 un vibrar). cPor que han de suponer una alternativa los significados de «espiritu» y de «viento»? La conexi6n de esta palabra con el termino elohim como apelativo de Dios indica que aqui es el mismo espiritu de Dios el que se representa como viento, igual que en Ez 37,9s (cf. 5). Esta concepci6n se aproxima a la representaci6n, frecuentemente atestiguada, del vivificante aliento de Dios, pues tanto en el caso del aliento como en el del viento se trata del aire en movimiento (en contraposici6n al que reposa), 10 que constituye tambien el significado original del termino griego pneuma (en contraposici6n con aer) 194. Con respecto a Gen 1,2, no hay que establecer separaci6n entre viento yaliento. Parece que la menci6n del espiritu de Dios hay que contemplarla en el mismo contexto que la palabra creadora de Dios que viene inmediatamente a continuaci6n: se trata del «aliento de Dios en su afinidad con la palabra» 195. Es 10 que nos permite suponer tambien el hecho de que a continuaci6n ya s6lo se hable del «decir» de Dios, y no de su espiritu, como sujeto de la acci6n creadora. cPodria concluirse de ello que, a diferencia de otras representaciones veterotestamentarias, aqui el aliento o soplo de Dios no «es en cuanto tal vivificante y operante»? 196. Al menos, se Ie atribuye al espiritu-viento la funci6n de remover las aguas del caos. No se trata s6lo de un proceso en la intimidad de Dios. Cuando Dios toma aliento se desencadena una tempestad, y de su dinamica surge el «decir» creador. El Espiritu de Dios es principio creador no s610 de la vida, sino tambien ya del movimiento. EI Antiguo Testamento no ha desarrollado ninguna concepci6n general del movimiento c6smico para designar los diferentes movimientos y actividades de las criaturas. Pero podria encontrarse un punto de partida para ello en la representaci6n de la dinamica creadora del Espiritu de Dios. cPuede esto suponer que las afirmaciones sobre el Espiritu de Dios como origen de la vida se aproximen un poco mas a la comprensi6n moderna? 194 Sobre la distincion de estas dos concepciones en la Antiguedad griega en Anaximenes y Empedocles, en oposicion a la posterior concepcion estoica, cf. J. KERSCHENSTEIN, Kosmos. Quellenkritische Untersuchungen zu den Vorsokratikem, 1962, 79s. 195 O. H. STECK, o.c., 236 senala la estrecha relacion de esta idea con el Salmo 33,6: «La palabra del Senor hizo el cielo, con el aliento de su boca, sus ejercitos.» 196 O.c., 235. Steck 10 fundamenta en que el giro se refiere al estado, ya reflejado en su conjunto en Gen 1,2, de la situacion anterior al comienzo de la autentica obra de creacion. Pero, ise pueden separar tan radicalmente ambas cosas? iNo se trata aqui mas bien del paso ala actuacion creadora? El mismo Steck, en una larga nota (237, n. 971), lanza la pregunta de si esta expresion no deberia entenderse «tambien positivamente en el sentido de la disposicion de Dios para emprender la actuacion creadora». De ese modo se superaria la oposicion con otras ideas del Antiguo Testamento sobre el dinamismo creador de la actuacion vivificante del Espiritu de Dios, aunque se mantenga la peculiaridad del relato sacerdotal de que alii el Espiritu se halla estrechamente unido al «decir» de Dios (y, en el sentido de Sal 33,6, a su palabra).
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FUERZA, CAMPO Y ESPIRITU
La descripci6n de las formas de movimiento y de las fuerzas motrices es ciertamente el tema central de la fisica moderna. Para explicar el movimiento y el cambio, la fisica ha creado el concepto de fuerza 0 energia que actua sobre los cuerpos produciendo asi su movimiento 197. La dinamica clasica ha tratado de remitir el concepto de fuerza al de cuerpo con sus impulsos de movimiento, para asi poder fundar toda la fisica en el concepto de cuerpo y en las relaciones entre los cuerpos. Ya Descartes intentaba describir la interacci6n mecanica de los cuerpos como transmisi6n del movimiento de uno a otro 198. Por el contrario, Newton, aunque explicaba la inercia como una fuerza propia de los cuerpos (vis insita), no reducia las fuerzas que actuan sobre los cuerpos (vis impressa) ala transmisi6n de movimiento por otros cuerpos, y cre6 asi el concepto de la fuerza distinta del cuerpo 199. Con su principio de la modificaci6n del movimiento como proporcional ala fuerza se limitaba a la utilizaci6n de un metodo de medida de la fuerza, mientras que consideraba la naturaleza de las mismas fuerzas como sumamente oscura 200. EI contaba, a diferencia de Descartes, con fuerzas no materiales que actuarian de forma analoga al modo en que el cuerpo es movido por el alma. Una de estas fuerzas era para ella gravitaci6n, a la que consideraba expresi6n del movimiento del universo por Dios mediante el espacio 201. Precisamente estas implicaciones teol6gicas de la concepci6n newtoniana de fuerzas no materiales como causa de las variaciones materiales pudieron contribuir a la critica que los fisicos franceses del siglo XVIII, hasta Ernst Mach y Heinrich Hertz, hicieron al concepto newtoniano de fuerza. Estos fisicos, a diferencia de Newton, intentaron reducir las fuerzas a los cuerpos 0 a sus «masas» (Hertz). Si toda fuerza procede de cuerpos (0 masas), entonces, y s610 entonces,resulta la concepci6n del acontecer natural definitivamente desligable de cualquier relaci6n con la idea de Dios, pues Dios de ningun modo puede concebirse como corp6re0 202 • De este modo, el discurso teol6gico sobre
197 C. F. V. WEIZSACKER, Die Einheit der bisherigen Physik (1962), en ID., Die Einheit der Natur, 1971, 133-171. 198 R. DESCARTES, Le Monde (1664, escrito en 1633), c. 7, 2." RegIa (Adam/Tannery XI, 41s). El concepto de fuerza se toca aqui unicamente de modo somero (42,14). 199 I. NEWTON, Philosophiae naturalis principia mathematica I, 31726, reimpresion, Cambridge 1972, Def. 3 y 4; cf. McMULLIN, Newton on Matter and Activity, 1978, 43ss, 52s, 80ss. 200 M. JAMMER, en Hist. WB Philos. 4 (1976) 1178s; esp. tambien 1179 sobre Opticks III, q.31. 201 A. KOYRE, Newtonian Studies, 1965, 109, cf. 91. Vease tambien E. McMULLIN, o.c., 55ss y, especialmente sobre la gravitacion, 57ss. 202 Para ello basta recordar los argumentos aducidos por Origenes, que hemos resumido en el vol. I, 404. Cf. tambien TOMAs DE AQUINO, STh I, 3,1.
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La creaci6n del mundo
intervenciones de Dios en el acontecer del mundo se convierte en simplemente ininteligible 203. Las implicaciones antirreligiosas de la reducci6n del concepto de fuerza al de cuerpo y a su masa inerte ponen inmediatamente en evidencia, al menos de modo implicito, la relevancia teo16gica de la inversi6n de la relaci6n entre fuerza y cuerpo como consecuencia de la creciente importancia de las teorfas del campo en la fisica moderna a partir de Michael Faraday. Este consideraba a los mismos cuerpos como formas de manifestaci6n de fuerzas, las cuales a su vez no eran ya concebidas como propiedades de los cuerpos, sino como realidades aut6nomas previas a los fen6menos corp6reos. Se las imaginaba entonces como campos que Henan el espacio, a fin de obviar las dificultades que entrafia la idea de una fuerza que actua a distancia, y Faraday esperaba que en ultima instancia todos los campos de fuerza podrfan reducirse a un campo de fuerza unico y comprehensiv0 204 • Ya Leibniz habfa hecho insinuaciones en este senti do al considerar las m6nadas como fuerzas que se manifiestan en forma de puntos y reducir la impenetrabilidad de la materia, de su masa, al concepto de fuerza, concretamente a la repulsi6n que procede de la fuerza 205, mientras que, siguiendo a Leibniz, se atribuy6 la continuidad de los fen6menos de la naturaleza a su fuerza contrapuesta, la de atracci6n 206. Aun cuando ya no se consideraba aquf la fuerza, 0 su manifestacion, como vinculada a los cuerpos, sf segufa ligada a puntas espaciales, mientras que Faraday ligaba el concepto de fuerza a todo el campo que circunda a uno 0 varios cuerpos. La masa (como «rate of response to forces», es decir, inercia) depende, segun Faraday, de la concentraci6n de la fuerza en el correspondiente punto del espacio y, por tanto, su aparicion es puntiforme. La partfcula material es, por tanto, cons ide-
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203 Por eso es muy comprensible la lucha de la teologia de principios del siglo XVIII en favor de la doctrina del concursus divino como condici6n indispensable de la facultas se movendi de las criaturas, pero, bajo las circunstancias indicadas, estuvo destinada al fracaso. Cf. J. F. BUDDEUS, Compendium institutionum theologiae dogmaticae, 1724, 11/2, § 48. Sobre el concepto de fuerza y su historia, cf. M. JAMMER, Concepts of force, 1957, y M. B. HESSE, Forces and Fields. The Concept ofAction at a Distance in the History of Physics, 1961, asi como la obra de W. Berkson citada en la nota siguiente. 2IJ.! W. BERKSON, Las teorias de los campos de fuerza, Madrid 1981,29,74-87 [1974, 31 Y 58-60], muestra que Faraday se dejo guiar en sus experimentos por esa posicion metafisica. 205
W.
BERKSON, D.C.,
45 [24].
De ambas fuerzas habla posteriormente de un modo explicito I. KANT, Critica de la raz6n pura, B 321, cf. e12.0 apartado, en Metaphysische Anfangsgran~r der Natu!:vissens~haft, 1786. Como llego SCHELLING a partir de aqui a la idea de una dualtdad en tenSIon, creclentemente orientada a manifestaciones electricas, como «condicion de toda conformacion» (Introduccion de su esbozo de un Sistema de filosofia natural, 1799, Samtl. Werke III, 299), 10 describe F. MOlSO, Schellings Elektrizitatslehre, 1797-1799, en R. HECKMANN/H. KtuNGs/R. W. MEYER (eds.), Natur und SUbjektivitat. Zur Auseinandersetzung mit der NatUiphilosophie des jungen Schelling, 1985,59-97, esp. 92ss. EI desarrollo de Schelling convergia a su vez en una idea del campo como modelo fundamental del acontecer natural (MOlSO, 94). 206
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rada como punto de convergencia de lfneas de fuerza 0 como «clusten> continuado a traves de un cierto tiempo de tales lfneas de fuerza 207. Mediante la representacion de la fuerza como campo se conecto el concepto de fuerza con el «campo metrico» del espacio 0 del tiempoespacio. Por ella pudo Albert Einstein en su teoria general de la relatividad (1916) hacer incluso el intento de reducir el concepto de fuerza al campo metrico de un tiempo-espacio no euclidiano 208. Tambien es pensable la reduccion inversa del campo metrico del tiempo-espacio al concepto de fuerza 209. Pero, en todo caso, fuerza y tiempo-espacio han de considerarse, en el marco de las teorfas del campo, como realidades estrechamente interdependientes.
La afirmaci6n de que la orientaci6n de la modema fisica a teorfas de campo del acontecer natural cada vez mas amp lias posee una implicita relevancia teo16gica nos la sugiere ya el origen metaffsico del concepto de campo. La concepci6n del campo de fuerza puede remontarse, pasando por la Estoa, hasta la filosofia presocratica, y en concreto a la doctrina de Anaximenes sobre el aire como arche, segun la cual todas las cosas se han producido como condensaciones del aire. Pero el precursor directo del concepto moderno de campo es, segun Max Jammer, la doctrina estoica del pneuma divino que, en cuanto materia levfsima, todo 10 penetra, y con su tensi6n (TOVOS) mantiene unidas todas las cos as en el cosmos al mismo tiempo que produce sus divers os movimientos y cualidades 2lO. Esta doctrina estoica del pneuma no s610 ha influido en el pensamiento de Pil6n, sino tambien en la primitiva teologfa cristiana con sus afirmaciones sobre la actuaci6n del Espfritu de Dios en la crea- 102 ci6n 211. Los puntos de encuentro con la doctrina estoica del pneuma fueron, sin embargo, desapareciendo en la Patrfstica posterior, sobre to do a partir de la crftica de Orfgenes a la concepci6n estoica de la naturaleza material del pneuma (cf. vol. I, 403 Y 415). Con respecto al concepto modemo de campo, estas dificultades desaparecen, toda vez que aquf se abandona la concepci6n de un eter como sustrato del campo. Pero en la medida en que el concepto de campo coincide con las viejas doctrinas W. BERKSON, o.c., 76ss [52ss]. M. JAMMER, Hist. WB Philos. 2 (1972) 925; cf. W. BERKSON, o.c., 374ss [318]. 209 W. BERKSON, o.c., 381ss [324s], reconoce a la idea procedente de Faraday de un campo cosmico como campo de fuerza 1a ventaja de la consistencia teo rica, pues ni siquiera la teoria del campo de Einstein es capaz de explicar todas las fuerzas, como la gravitacion, por formas espaciales CUl"Vas, ni, por tanto, de desclibirlas de un modo puramente geometrico, sino que ha de admitir la aparicion de inflexiones de energia en el campo. 210 M. JAMMER, Feld: Hist. WB Philos. 2 (1972) 923. Cf. al respecto M. POHLENZ, Die Stoa. Geschichte einer geistigel1 Bewegung I (1959), 1978, 74s, 83, y documentaci6n en el vol. II, 42s. 211 TH. ROSCH, Die Entstehung der Lehre vom Heiligen Geist bei Ignatius von Antiochia, Theophilus von Antiochia und Irenaus von Lyon, 1952, 80ss; sobre Teofilo, esp. 82, y sobre Ireneo, 103ss. . 207 208
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del pneuma, no parece nada descaminado, sino verdaderamente conveniente, desde el punto de vista de la historia de las ideas y de la cultura, el establecer una relacion entre las teorias de campo de la fisica moderna y la doctrina cristiana de la operatividad dim'imica del pneuma divino en la creacion.
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Entre la doctrina teologica sobre el pneuma divino y las teorfas de campo de la fisica modema existe una coincidencia objetiva mas estrecha que la que se dab a en la Edad Media con respecto a la doctrina aristotelica del movimiento. La doctrina del movimiento del aristotelismo cristiano medieval, 10 mismo que la concepcion mecanicista de la naturaleza, consideraba el cuerpo como el punto de partida del movimiento, y no solo con respecto a la automocion, sino tam bien al movimiento por impulso extemo. La cuestion de la relacion del acontecer natural con Dios quedaba asi concentrada en la posibilidad y necesidad del recurso a una primera causa de todo movimiento, y concretamente a una causa no corporea del movimiento de los cuerpos, asf como a la necesidad de su actuacion ininterrumpida en todas las actividades y efectos de las causas segundas. En la medida en que los cuerpos naturales pudieron ser concebidos como portadores de fuerzas motrices sin concurso de ninguna otra causa, no solo resultaba superflua la idea de una intervencion de Dios en el acontecer natural, sino incluso incomprensible (d. supra). Por el contrario, la renovacion de la idea del primado de la fuerza por Leibniz, ya preconizada por Newton, y el desarrollo a partir de Faraday de las teorfas fisicas de campo han hecho de nuevo posible relacionar la funcion del Epiritu divino en la creacion con la descripcion de la naturaleza ofrecida por la fisica 212. Esto es aplicable especialmente a todos los fenomenos corporeos y materiales en cuanto manifestaciones de campos de fuerza, y, en definitiva, como preconizaba Faraday, de un tinico campo cosmico de fuerza 213. En cambio, el interes metafisico de Einstein se orienta mas bien ala inmutabilidad de la ley y del orden geometrico del camp02l4. Recuerdese la esceptica observacion de Einstein sobre el indeterminismo de la ffsica cuantica: «El viejo no juega a los dados» 215. Po sible212 TH. F. TORRANCE tiene sin duda el merito de haber sido el primero en referirse a estas conexiones y de haber defendido la admision del concepto del campo en la teologia: «.:. the field that we are concerned with is surely the interaction of God with history understood from the axis of Creation-Incarnation ... Our understanding of this field will be determined by the force or energy that constitutes it, the Holy and Creator Spirit of God» (Space, Time and Incarnation, 1969,71). 213 En contraposicion con el modelo mecanicista de presion e impulso y tambien con todas las explicaciones «mecanicistas», en sentido amplio, del acontecer natural, las teorias del campo de la fisica moderna posibilitan, segun Siissmann, una comprension «espiritua}" de la realidad natural (G. SDSSMANN, Geist und Materie, en H. DIETZFELBINGER Y L. MOHAUPT (eds.), Gott-Geist-Materie, 1980, esp. 18ss). 214 Cf. W. BERKSON, o.c., 375s [317s]. 215 Carta de A. Einstein a Max Born de 24 de diciembre de 1926 (Albert Einstein, Hedwig und Max Born, BriefwechseI1916-1955, kommentiert von Max Born, Munich 1969, 129s); cf. tambien la carta de Einstein a Max Born de 7 de septiembre de 1944 (ibid., 204), asi como las observaciones de Born al respecto en su articulo Statistical Theories, en P. A. SHILPP (ed.), Albert Einstein: Philosoph-Scientist, 1951, 163-177, esp. 176s. La confesion de
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mente 10 que hay en el trasfondo de la vision de Einstein y de su incHnacion hacia Spinoza, por una parte, y en el del concepto de campo de fuerza en la linea de Faraday, por otra -pero tambien en los que concieme al indeterminismo de la fisica cuantica actual-, son diversas concepciones globales de la realidad.
De todos modos, las diferencias de principio entre el punto de vista fisico y el teologico en la descripcion de la realidad mundana excluyen una interpretacion directamente teologica de las teorias fisicas del campo. Estas unicamente pueden considerarse como aproximaciones conformes con la especificidad del metodo cientffico-natural (cf. supra, 66s, 68ss) a la misma realidad a la que se refieren tambien las afirmaciones teologicas sobre la creacion. Par una parte, puede reconocerse que se esta tratando de la misma realidad porque las afirmaciones teologicas sobre la actuacion del Espfritu de Dios en la creacion se rem on tan, en cuanto a la historia del concepto, a las mismas rakes filosoficas que, mediante la formalizacion matematica, han constituido tambien el origen de las teorias fisicas del campo. Las diferentes teorias fisicas nos permiten todavia reconocer suficientemente su dependencia de una distinta acentuacion de la intuicion metafisica en que se basan. Par otra parte, la conceptualizacion teologica (a diferencia de la de las ciencias naturales) debe ademas estar en condiciones de reservar un lugar en su reflexion a otros tipos de vision de las cosas (concretamente a las descripciones de la fisica, en la medida en que se hallen empfricamente contrastadas) para asf acreditar la coherencia de las propias afirmaciones sobre la realidad. Pero aqui no se trata de establecer una relacion puramente extrinseca. Esto seria mala apologetica. Deben existir motivos en la propia tematica objetiva de la teologia para que esta pueda utilizar un concepto cientifico fundamental, como el concepto de campo, teniendo en cuenta sus presupuestos filosoficos prefisicos. Solo asi puede la teologia desarrollar esos conceptos de una forma adecuada a su propia tematica, situandose autonomamente con respecto al lenguaje de las ciencias naturales. Los indicados motivos para introducir en la teologfa el concepto de cam- 104 po se encuentran realmente en el marco de la doctrina sobre Dios, y concretamente en la interpretacion del discurso tradicional sobre Dios como Espiritu. La critica a la concepcion tradicional del caracter espiritual de Dios como subjetividad racional (como Nus) ha conducido a la idea (vol. 1, 404-417) de que es mas acorde con las afirmaciones biblicas sobre el Espiritu de Dios y sobre Dios como espiritu explicar su contenido como campo dinamico de estructura trinitaria, considerando spinozismo de Einstein en el «New York Times» de 25 de abril de 1929 es tratada en el mismo volumen por A. G. HINSHAW, Einstein's Social Philosophy, 649-661, esp. 659. Cf. tambien 1. PAUL, Science, Theology and Einstein, 1982, 56s y 122ss.
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la persona del Espiritu Santo como una de las concretizaciones personales de la esencia (mica de Dios en cuanto espiritu en su respectividad frente al Padre y al Hijo. Por consiguiente, la persona del Espiritu Santo en si misma no ha de concebirse como campo, sino mas bien como manifestacion unica (singularidad) del campo de la esencia divina. Pero, dado que el ser personal del Espiritu Santo solo se revel a en su respectividad frente al Hijo (y tambien frente al Padre), su actuacion en la creacion tiene mas bien el caracter de los efectos dinamicos del campo. En la mediacion creadora del Hijo, la relacion personal con el Padre tampoco se expresa plenamente mas que en la encarnacion, en la respectividad del hombre Jesus con el Padre, por mas que toda diferencia creada, frente aDios y entre las mismas criaturas, haya de entenderse a partir de la autodistincion del Hijo frente al Padre y en orden a su manifestacion. Algo semejante puede decirse tambien de la actuacion del Espiritu Santo en la creacion. A diferencia de la mediacion creadora del Hijo y de su relevancia para la diversidad y diferencia de la criatura particular, la actuacion del Espiritu puede ordenarse a la relacion y, por tanto, al movimiento que vincula a las criaturas entre si y con Dios. En ese sentido, la actuacion del Espiritu en la creacion no se agota en el mere caracter de campo de la esencia divina. Se refiere claramente a 10 especffico de la persona del Espiritu Santo como distinta del Hijo, con 10 que se justifica tambien la referencia a la tercera persona de la Trinidad. Ciertamente, la diferencia de las divers as criaturas entre si y con respecto al Padre result a impensable sin una respectividad de los asi distinguidos. Pero esto se aplica tambien ala relacion del mismo Hijo con el Padre: tambien la com union del Hijo con el Padre se realiza siempre por medio del Espiritu. El Hijo es el primer receptor del Espiritu (vol. I, 342s). La respectividad positiva en el sentido de comunidad de 10 diverso, y tambien el dinamismo que ello implica, ha de atribuirse, por tanto, ala tercera persona de la Trinidad, 10 mismo en la vida trinitaria de Dios que en la creacion. Pero bajo las condiciones de la temporalidad, en las relaciones creadas, la dinamica de la actuacion del Espiritu ha de manifestarse de un modo distinto que en la eterna comunion trinitaria: tiene que superar las separaciones que surgen con la independizacion del ser creado. Pero esto solo es posible pasando por las contradicciones y colisiones que caracterizan a las relaciones dinamicas en la creacion. 105 La fundamentacion y estructuracion trinitaria de una explicacion teologica de la participacion del Espiritu Santo en la obra de la creacion mediante el concepto de campo permite suponer que el uso teologico de esta clase de conceptos no solo va a evidenciar coincidencias, sino tambien divergencias caracterfsticas con respecto a su utilizacion cientffica.
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Ambas cosas se ponen de manifiesto en las relaciones de la idea de campo con los conceptos de espacio y de tiempo. c)
ESPACIO Y TIEMPO COMO ASPECTOS DE LA ACTUACI6N DEL EspiRITU
Cuando el relato sacerdotal de la creacion habla de un «aletear» del Espiritu de Dios semejante a un tempestuoso viento sobre las «aguas primordiales» (Gen 1,2), no es posible imaginar su poderfo sin tiempo y sin espacio. Solo en el espacio puede el viento tempestuoso desarrollar su dinamismo, y para soplar necesita tiempo. Algo parecido -posiblemente de forma algo mitigada- puede decirse del «envio» del aliento divino que, segun Sal 104,30, renueva la vida sobre la faz de la tierra. Sin duda hay que tomar estas afirmaciones en sentido figurado, pero su contenido objetivo no puede desligarse de su forma figurada a modo de interpretacion espiritualizante. Representaciones espaciales se encuentran tam bien en otras expresiones biblicas sobre la relacion de Dios con la creacion. Asi sucede cuando se habla de su morada en el cielo, y tambien de que su poder.o incluso el mismo se manifiesta en la tierra (cf. vol. I, 446ss). La representacion de la trascendencia de Dios no es realizable sin una concepcion espacial, a menos que se reduzca a la forma logica de distincion entre 10 Infinito y to do 10 finito. Por el contrario, la idea de la encarnacion, con el descenso de Dios al nivel del ser creado, implica una diferencia espacial que se supera en un proceso temporal 216. Ciertamente es inadecuado presentar aDios mismo como localizado espacialmente, circunscrito a un lugar en el espacio y distinto de otras partes del espacio, pero esto no queda obviado por el hecho de limitar la idea del espacio ala relacion de Dios con sus criaturas 217. Precisamente la distincion de aquello que se relaciona de la relacion misma es posible gracias a la representacion espacial y permanece dentro de los lfmites de esta. Las relaciones de Dios con el mundo no pueden oponerse a la concepcion de su esencia como si a esta no Ie concernieran sus relaciones con 10 otro. Asi se muestra ya en el hecho de que «esencia» es como tal un concepto relacional (vol. I, 389ss, 396ss). Mas bien hay que decir que las relaciones de Dios con sus criaturas han de concebirse como expresion de
216 TH. TORRANCE, Space, Time and Incarnation, 1969,67: «Incarnation ... asserts the reality of space and time for God in the actuality of His relations with us.» 217 Asl, TORRANCE, ibid., y tambien 23s. Tambien K. HElM pretendfa distinguir entre el «espacio suprapolar» por el postulado como «espacio en el que Dios esta presente a nosotros», y la «realidad del mismo Dios». Dicho espacio seria solo «un aspecto, una cara vuelta hacia nosotros, desde la que unicamente puede Dios ... ser accesible para nosotros» (Der christliche Gottesglaube und die Naturwissenschaft I, 1949, 183s).
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la libertad de su esencia, y, por tanto, deben explicarse como fundadas en su esencia. Desde el siglo I antes de Cristo, el pensamiento judio ha considerado con frecuencia la palabra «espacio» (makom) como nombre de Dios, remitiendose a Ex 33,21 (<
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M. JAMMER, Das Problem der Raumes (1935), ed. alemana 1960, 28ss. Ibid., 34ss, 91ss, 96ss. Jammer sospechaba tambien un influjo de esta linea de tradicion en Spinoza (50). 220 Documentacion al respecto en JAMMER, o.c., 48s. 221 Cf., mas detalladamente al respecto, mi articulo Gott und die Natur: Theologie und Philo sophie 58 (1983) 481-500, esp. 493ss. Vease tambien vol. I, 448s. Sobre el concepto de sensorium, cf. M. JAMMER, o.c., 122ss. Es ante todo importante la observacion de Clarke en su segunda respuesta a Leibniz en el sentido de que sensorium no se referia a un organo, sino allugar de la percepcion (G. W. F. LEIBNIZ, Die philos. Schriften, ed. por Gerhardt VII, 360) [trad. esp., cf. nota siguiente). m S. CLARKE, en G. W. F. LEIBNIZ, Die philos. Schriften (ed. de Gerhardt VII), 368: « ... Infinite Space is One, absolutely and essentially indivisible: And to suppose it parted, is a contradiction in Tenns; because there must be Space in the Partition itself» [trad. esp. en G. W. F. LEIBNIZ, Obras, IV, Correspondencia filos6fica, ed. de P. de Azcarate, Madrid 1877 (?), 279; Y en La poiemica Leibniz-Clarke, ed. de E. Rada, Madrid 1980,73]. En correspondencia con ello se dice en 1781 en la discusion de KANT sabre el concepto de espacio en la Critica de la raz6n pura que la idea de diferentes lugares en el espacio «ha de basarse en una previa idea del espacio» (A 23). Par ella solo cabria «pensar en un unico espacio», y «solo en iii podria hablarse» de una pluralidad de espacios (A 25). 218
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renacentista del espacio infinito como contenedor en si mismo vacio para la recepcion de cosas (receptaculum rerum) 223.
Al crear, Dios les da a las criaturas un espacio junto a el, ante el. Pero esta respectividad queda abarcada por la presencia de Dios. Como decfa la primera Patristica, Dios todo 10 abarca, y el no es abarcado por nada ni por nadie 224. En la inmensidad del mismo Dios se pone y dispone las diferencias que corresponden al ser de las criaturas finitas. En la perspectiva de la representacion del espacio, esto quiere decir que solo con la creacion de criaturas surge una multiplicidad de lugares y, por consiguiente, de espacios parciales con sus respectivos limites. Aunque ya antes exista una multiplicidad en el mismo Dios: la multiplicidad de su vida trinitaria. Aquf la coetemidad de las tres personas en sus mutuas relaciones puede sugerir la idea de diferencias y relaciones espaciales en el mismo Dios. Pero las diferencias trinitarias no son del tipo de una neta distincion, de una division, sino que, en el acto de la autodiferenciacion, cadauna de las personas trinitarias se halla a la vez unida con la persona respectiva de la que se distingue. Por eso, la produccion de las criaturas no puede representarse como si estas fueran objeto de una autodiferenciacion divina. Solo indirectamente proceden de la autodiferenciacion del Hijo con respeto al Padre y, de igual modo, en la autodiferenciacion del Padre frente al Hijo, por la que al mismo tiempo afirma al Hijo como distinto de el, las criaturas son tambien afirmadas y queridas por el Padre como expresion del sobreabundante amor divino con que el Padre ama al Hijo. Las diferencias en el mundo creado asumen la forma de la division y del ser separado en la medida en que las criaturas tienen una existencia contigua en el espacio, aunque tam bien aquf 10 diferenciado se mantenga en relacion. EI espacio de las criaturas se forma en cuanto que, precisamente por su finitud -en la delimitacion que las se-
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223 Sabre esta idea, cf. M. JAMMER, o.c., 91s (can respecto a Telesio), y ya en p. 83s (can respecto a Hasdai Crescas). Tal idea se encuentra tambien en las afirmaciones de Newton sobre el espacio absoluto (JAMMER, o.c., 121s), si bien en este aspecto Newton se expresaba muy cautamente y preferia a todas luces caracterizar al espacio como efecto de la presencia de Dios. EI punto de arranque para la superacion de la idea de espacio como receptaculum rerum hay que buscarlo en la observacion de Clarke sabre la esencial indivisibilidad del espacio etemo (cf. nota anterior). 224 Asi, ya el Pastor de Hermas, Mand. I, 26,1; tambien Aristides, Apol. I, 4; Teofilo, ad Autol. I, 5 y II, 10; cf. tambien Ireneo, adv. haer. II, 1,2, asi como II, 30,9. (Paso posteriormente a un segundo termino esta forma de discurso a causa de la aproximacion de los Padres a u~a concepcion platonica puramente «espiritual»? TH. TORRANCE (Space, Time and I~carnatLOn, 1969, lOss) ve en este tipo de afirmaciones una altemativa a la idea del espaCLO como «receptaculo». Esto es ilustrativo en la medida en que el «abarcar» espacial es concebido dinamicamente en las afirmaciones patristicas al igual que ya en la Estoa (ToRRANCE, 11), pero alii no se trata de una idea del espacio como sistema de relaciones como mas adelante cree hallar Torrance en Atanasio y en el concepto de perijoresis (14ss).
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para-, se encuentran relacionadas entre sf. Desde este punta de vista, el espacio se presenta como un compendia de relaciones entre espacios parciales, idealizado como conjunci6n de relaciones entre puntas espaciales. La concepcion del espacio como conjunto de relaciones ha sido desarrollada particularmente por Leibniz y contrapuesta a la representacion de un espacio absoluto m . La filosofia arabe de la Edad Media ya se habia adelantado a este respecto 226. EI interes teologico que la inspira, en el sentido de que el espacio, 10 mismo que el tiempo, solo puede haber surgido con la produccion de las criaturas, se encuentra tambien en la teologia cristiana, y concretamente ya en Agustin. La hipotesis de espacios indefinidos (infinita spatia locorum) fuera de nuestro mundo era rechazada por Agustin, 10 mismo que la concepcion de un tiempo antes de la creacion del mundo: 10 primero porque supondria aceptar con los epicureos que hay otros innumerables mundos adem as del unico mundo creado por el Dios de la Biblia (De civ. Dei XI, 5); 10 segundo porque eso pondria en peligro la inmutabilidad de Dios (cE. supra, 39s). Su argumento era el siguiente: donde no existe ninguna criatura con movimientos cambiantes (mutabilibus motibus), tampoco existe tiempo alguno (XII, 15,2); y menos todavia puede darse un espacio fuera de este mundo de criaturas (cum locus nullus sit praeter mundum, XI, 5). En Leibniz, la concepcion del espacio como conjunto de relaciones va mas aHa de esto solo por su precision categoria!, en cuanto que se constata que el espacio no puede considerarse ni como sustancia infinita (bien junto aDios 0 bien identic a aDios), ni como atributo (en cuanto que las cosas cambian de lugar, no puede ellugar que ocupan constituir una de sus propiedades). Solo queda considerar al espacio como un conjunto de relaciones entre las cosas, tanto si se trata de la representacion de Dios como de la de las criaturas. Contra la suposicion de Newton de un espacio absoluto, esta concepcion ha sido confirmada por la teo ria general de la relatividad de Albert Einstein. Ya B. Riemann sospechaba que la estructura metrica del espacio podria depender de la reparticion espacial de la materia. La teoria de la relatividad desarrollo este pensamiento mediante una interpretacion geometrica de la gravitacion, con 10 que desaparece la funcion del espacio absoluto como condicion de la definicion de la inercia (es decir, la hipotesis de un movimiento «rectilineo» que discurre independientemente del sistema de relacion) 227. Ademas, la teoria de la relatividad ha movido a Thomas F. Torrance a recurrir, tambien en la teologia, a una definicion relacional del concepto de espacio, en contra de la concepcion del espacio como «receptacle» 0 «container» 228. De todos modos, tambien en el moderno estado de la '" G. W. F. LEIBNIZ, Die philos. Schriften, ed. de Gerhardt VII, 389-420 (5." carta a Clarke) [trad. esp., d. nota 222]. 216 Cf. M. JAMMER, O.C., 52ss. 227 M. JAMMER, O.C., 178s, 183ss, 192s. Cf. tambien las palabras del mismo Einstein en su prologo allibro de Jammer (XIVs), en las que confirma que la teoria de la relatividad ha «dado razon» a Leibniz y a Huygens en su oposicion a aceptar la idea de un espacio absoluto. 228 T. F. TORRANCE, Space, Time and Incarnation, 1969, 11ss, 22ss (d. ya 4s), 60ss. No resulta claro en Torrance como se relacionan el espacio y el tiempo, en cuanto «a conti-
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discusion, marcado por la teoria de la relatividad, se mantiene que toda representacion de una relacion de espacios parciales 0 lugares esta presuponiendo la unidad del espacio, en la linea del argumento propuesto por Samuel Clarke y asumido por Kant de que toda division y toda relacion de espacios parciales tiene siempre como condicion la unidad del espacio como
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Las dos concepciones del espacio hist6ricamente relevantes, par una parte en cuanto conjunto de relaciones entre cuerpos a lugares yespacios parciales, y par atra parte en cuanto previa a toda divisi6n y a toda relaci6n de 10 dividido, no se excluyen necesariamente. Pueden hallarse en conexi6n par cuanto que la primera concepci6n describe el espacio del mundo creado, mientras que la segunda se refiere a la inmensidad de Dios que constituye dicho espacio m . Pero aquf no se puede, como sunuum of relations» en el ambito creado (61), con el discurso sobre una «relacion» entre Dios y el mundo creado. Se dice a este respecto, por una parte, que espacio y tiempo constituyen el «medium» para entender esta relacion (ibid., d. 68), pero, por otra parte, se dice que esta misma relacion no se halla determinada espacial 0 temporal mente (23 y otros lugares). (Como entender entonces «the reality of space and time for God in His relations with us»? (24). La forma de hablar, que recuerda a K. Heim, de una ampliacion del espacio-tiempo con la «vertical dimension» de la relacion con Dios por el Espiritu (72) dificilmente puede tomarse como respuesta suficiente a esta cuestion. La union de espacio y tiempo con el dinamismo del Espiritu requiere una mayor precision. Con todo, Torrance ha visto y formulado el cometido que corresponde en este punto a la teologia. Sea dicho de paso que resulta poco convincente adscribir la cristologia y la doctrina luterana de la Cena a la «receptacle notion of space» (30s), pues la doctrina de Lutero sobre la participacion del Cristo exaltado en la ubicuidad de Dios se dirigia precisamente contra una concepcion localmente limitada (<
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cedio en la filosofia del Renacimiento, identificar la infinitud del espacio geometrico con la inmensidad de Dios. Ello supondria caer en el pantefsmo de Spinoza 0 bien en la representacion de un espacio absoluto como contenedor, en principio vacio, que ha de albergar las futuras cos as creadas. La geometria puede ciertamente concebir espacios ilimitados, potencialmente infinitos en el sentido de una ilimitada capacidad de ampliacion, pero no actualmente infinitos 230. La infinitud potencial de los espacios geometricos es unicamente un reflejo roto de la infinitud divina en el espfritu del hombre. Mediante su infinitud no solo se halla Dios presente a todas las criaturas para constituir con su omnipresencia el espacio de la creacion, sino que su infinitud es tambien condicion de cualquier concepcion humana de las circunstancias espaciales en las que las cosas se separan y se vinculan entre sf. La intuicion (Anschauung) del espacio, que, junto con la del tiempo, constituye, segun Kant, el fundamento de toda experiencia humana, es un modus de la intuicion de 10 Infinito que, de acuerdo con Descartes, es la suprema condicion de todD discemimiento de contenidos y representaciones conceptuales 231. Espacio y tiempo, en cuanto «formas de intuicion», participan del canicter ilimitado de dicha intuicion, y solo asi son presupuesto de todos los contenidos finitos de la experiencia. Por el contrario, toda representacion determinada del espacio, como la que tiene lugar en la geometria, es en principio distinta de la forma de darse que caracteriza al espacio intuido (Anschauungsraum) como un todo infinito, en cuanto que reconstruye la intuicion del espacio en orden a la representacion, 0 bien de forma puramente conceptual m . cia (d. JAMMER, o.c., 50 Y 37). A esta tesis se opone en primer termino el hecho de que se hall a precisamente omnipotente tambien en el espacio de las criaturas. Ademas tambien son aplicables a ella todas las objeciones expuestas por T. F. Torrance contra la idea de un espacio vado como receptaculum rerum. La idea de un espacio vado entre el espacio absoluto de la presencia de Dios y el espacio concreto de interrelaciones que surge con la existencia de las criaturas se reduciria a las hipostatizaciones de las ideas abstractas de espacio, ya superadas por la teoria de la relatividad. EI espacio de la creaci6n no se distingue realmente del mundo de las criaturas. Pero este, en cuanto compendio de relaciones, se haIla constituido por la presencia del Dios infinito en sus criaturas, y am es donde tiene la garantia de su unidad. S610 asi es recuperable en concreto la en sf correcta afirmaci6n de Moltmann de que, mediante el concepto de creaci6n, el «espacio del mundo creado» se haIla en relaci6n con el espacio de la omnipresencia de Dios: la idea de creaci6n encierra en SI misma que la criatura no puede entenderse adecuadamente desligada de 10 que es constitutivo de su existencia, la presencia de su Creador en ella. 230 M. JAMMER, o,c., 168, remite a la introducci6n de la distinci6n en la geometria entre 10 ilimitado y 10 infinito por G. F. B. RIEMANN, Ober die Hypothesen ~velche del' Geometrie zu Grunde liegen, 1854, 231 Para una fundamentaci6n mas precisa, d. del Autor, Metaphysik und Gottesgedanke, 1988, 25-28, 132 La tesis de que la immensitas Dei es constitutiva para el espacio de las criaturas, y la, a ella ligada, interpretaci6n teo16gica de las afirmaciones de Kant sobre la concreta totalidad infinita del espacio de contemplaci6n como condici6n de todas las distinciones y
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Tambien la distincion del espacio respecto del tiempo es ya una operacion de la reflexion, que diferencia la yuxtaposicion de los fenomenos en el espacio de su secuencia en la sucesion temporal. Con todo, aquf el concepto de tiempo se muestra como el fundamental, pues es constitutivo del de espacio. De hecho, el concepto de espacio se halla constituido por la contemporaneidad de 10 distinto. El espacio abarca todo 10 que se halla presente simultaneamente. Exagerando un poco, diria Georg Picht que verdaderamente «el espacio es tiempo» 233. La reduccion del espacio al tiempo que con ello se expresa es condicion para una interpretacion teologica de la presencia de Dios en el espacio como operatividad dinamica del Espiritu divino. Por eso era preciso que las aclaraciones de este epigrafe incidieran en el concepto de espacio. Este punto de partida nos permite ahora pasar a una descripcion de la estructura temporal del campo de accion del Espiritu divino en su actuacion creadora. Para ello comenzaremos por una interpretacion de la simultaneidad. relaciones espaciales, asume, bajo otra forma argumentativa, 10 que era calificado por K. HElM como el espacio «transpolar», mediante el que Dios estaria presente a su creaci6n (Der christliche Gottesglaube und die Naturwissenschaft I, 1949, 179ss, esp. 183ss). La forma en que Heim ha propuesto su tesis adolece de que el-analogamente a la discusi6n de su tiempo sobre el espacio multidimensional- pretendia explicar aquel espacio «transpolar» introduciendo una «dimensi6n» adicional como cuando se pasa de la linea al plano y de este al volumen. W. H. AUSTIN, en su amplia discusi6n critica de estas afirmaciones de Heim, Ie ha reprochado su caracter «semimetaf6rico» (The Relevance of Natural Science to Theology, 1976,59-72, cita en p. 71, d. tambien 64s). Pero tambien el nervio racional de la argumentaci6n de Heim es susceptible de critica en cuanto pro cede utilizando la aparici6n de paradojas en el campo de un determinado espacio como argumento en favor de su ampliaci6n por introducci6n de una nueva dimensi6n: «Heim's examples do not establish (or render highly probable) that paradoxiality is either a necesary or a sufficient condition for the presence of a new space» (69). Ademas, la descripci6n de Heim de un espacio «transpolar» seria «sermonic in style and quite obscure in content» (71), de modo que no resulta posible saber si se esta tratando realmente de un espacio (72). A diferencia de la argumentaci6n de Heim, la aqui propuesta no se apoya en el procedimiento de la construcci6n geometrica del espacio por introducci6n de dimensiones adicionales, sino que reflexiona, con Kant, sobre las condiciones de las ideas de espacio en general, las cuales, sin embargo, han de ser aplicables al mismo tiempo a las realidades espaciales independientes de las visiones humanas del espacio, superando la limitaci6n de Kant a la subjetividad de la visi6n del espacio mediante el recurso al transfondo metafisico de su argumentaci6n, no tenido en cuenta por el propio Kant. La legitimidad de este procedimiento radica en que la misma idea de un sujeto cognoscente no se configura mas que mediante la introducci6n de limites en la intuici6n del Infinito, igual que sucede con la idea de cualquier otro objeto finito (DESCARTES, Medit. III, 28). 233 G. PICHT, Die Zeit und die Modalitdten, en H. P. DURR (ed.), Quanten und Felder (Hom. W. Heisenberg), 1971,67-76; cita tomada de la colecci6n de articulos de PICHT, Hier und Jetzt, 1980,362-374, esp. 372. En identica direcci6n apunta el hecho de que la idea del espacio (Ileno) se halla ligada a la idea del cuerpo (d. A. EINSTEIN, Die Grundlage der aUgemeinen Relativitdtstheorie, en O. BLUMENTHAL (ed.), Das Relativitdtsprinzip, 1913, 61958,81). Un cuerpo es en realidad «algo s610 cuando dura» (G. SCHWARZ, Raum und Zeit als naturphilosophisches Problem, 1972, 152). Esto es tambien aplicable a los cuerpos geometricos, pues las ideas del espacio geometrico se apoyan en una simultaneidad ideal que posibilita la duraci6n indefinida de los cuerpos en la representaci6n geometrica.
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VII.
La creaci6n del mundo
La constitutiva importancia de la simultaneidad para el concepto de espacio hace filos6ficamente plausible la sfntesis de espacio y tiempo en 112 una representaci6n del espacio-tiempo como continuum cuadridimensional. Pero la idea de una simultaneidad absoluta ha de afrontar notables reservas por parte de la teorfa de la relatividad. Seg(m esta, no cabe estricta simultaneidad para observadores distintos en sistemas relacionales con diversidad de movimiento, pues la determinaci6n del tiempo depende de la velocidad de la luz. Con todo, esto no elimina totalmente la simultaneidad. Ella es ciertamente relativa a la situaci6n del observador, de igual modo que junto con ella se relativizan tam bien las medidas espaciales. Esta relativa simultaneidad es siempre simultaneidad de 10 en sf mismo no simultaneo. En el caso de la conciencia humana del tiempo, se hall a posibilitada por el fen6meno del presente transtemporal que parece haber sido Agustin el primero en describir. En su famoso tratado del tiempo del libra 11 de las Confesiones, Agustin, apoyandose en ejemplos como la percepcion de un discurso oral 0 la audicion de una melodia, ha explicado que la vivencia humana del presente solo es posible en cuanto que, mas alIa del inaferrable punto del ahora, que en el mismo momenta de percibirse ya pertenece al pasado, somos capaces de presencializar 10 inmediatamente pasado mediante la memoria (memoria) y 10 atm no sucedido mediante la expectacion (expectatio: Conf XI, 28,38). Esto acontece en virtud de la atencion (attentio). Asi se logra una «expansi6n del espiritu» (distentio animi: XI, 26,33) que trasciende al momentaneo ahora 234. Pera es preciso distinguir con mayor precision entre esos lapsos de tiempo que pueden todavia vivirse como momentos real mente presentes, y los acontecimientos pasados 0 futuros que, conscientes de su dis tancia temporal, vinculamos con nuestro presente mediante la memoria o la expectaci6n. Ellapso de tiempo que podemos vivir como presente en sentido estricto, aunque a su vez se halle integrado por una secuencia de acontecimientos, solo comprende unos pocos segundos 233 • Pero tam bien los acontecimientos que se recuerdan como pasados 0 se anticipan como futuros pasan a nuestra conciencia de presente cuando sus contenidos se experimentan como inherentes a un fenomeno de la realidad con duracion en el presente. La vivencia de la duracion es el fenomeno mas comprehensivo y complejo de presente transtemporal 236 •
234 Cf., mas detalladamente, del Autor, Metaphysik und Cottesgedanke, 1988, 58s; y, ahora, K. H. MANZKE, Zeitlichkeit und Ewigkeit. Aspekte far eine theologische Deutung del' Zeit, Tesis doc., Munich 1989, 259-360. 235 E. POPPEL calcula aqui un lapso entre dos y cuatro segundos (Erlebte Zeit und Zeit aberhaupt, en Die Zeit. Schriften der Carl-Friedrich-von-Siemens-Stiftung 6 (1983) 369382, 372). 236 E. POPPEL, o.c., 373s: «Para la experiencia de la duracion es necesaria la identificacion e integracion de acontecimientos en figuras de percepcion», y concretamente en conexion con la memoria (374).
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La presencia de las realidades creadas ante Dios ha de ser considerada tambien como trans temporal. Lo que se halla presente ante Dios pertenece, en su propio nivel de realidad creada, a tiempos diversos. Para Dios es y permanece siempre presente. Pero la etemidad de Dios no 113 necesita recurrir a ninguna clase de memoria ni de expectaci6n, pues por su misma naturaleza es simultanea con todo acontecer en el sentido mas estricto de la palabra: Dios ni siquiera necesita la luz ni su velocidad como medio de transmisi6n, pues, por su omnipresencia, se halla presente a toda criatura en su propio lugar 237 • La etemidad es la presencia indivisa de la vida en su totalidad (vol. I, . 437ss). Esto no ha de concebirse en el sentido de una presencia que particulariza 10 pas ado, por una parte, y 10 futuro, por otra, sino como una presencia trans temporal que, a diferencia de la experiencia humana del tiempo, no conoce un futuro fuera de sf. Lo que tiene un futuro fuera de sf mismo, tiene su presente limitado por el. S610 puede ser etemo un presente no separado de su futuro y para el que, por eso, nada se hunde tampoco en el pasad0 238 • 2J7 EI caracter transtemporal del conocimiento divino como simultaneidad de 10 no simultaneo permite comprender tambien la aplicacion que hace Soren Kierkegaard del concepto de simultaneidad ala fe en Jesucristo. Asi, la contemporaneidad con Jesucristo, a diferencia del mero recuerdo histOlico, se hace po sible por el don del Espiritu, es decir, pOl' la presencia de la eternidad: El pasado del acontecimiento salvifico se hace presente al creyente pOl' el Dios eterno. Cf. las observaciones de KIERKEGAARD ya al principio de su Ejercitaci6n del cristianismo (escrita en 1848), Obras y papeles de Kierkegaard I, ed. de D. G. Rivero, Madrid 1961 [SV XII, 1], y, mas detalladamente, ibid., 81ss [XII, 59-63] (Hirsch, 61-66). 23S El distanciamiento critico de G. PICIIT con respecto a la idea «griega» del presente eterno en favor de una opcion poria primada del futuro en la comprension del tiempo (en el articulo citado en la nota 233) presupone una concepcion de la idea del constante presente que, entre los tres modos del tiempo, aisla uno --el presente- de la conexion con los otros dos. Sin embargo, una concepcion del eterno presente en el sentido de un presente trans temporal no excluye el pasado ni el futuro, sino que los incluye, y es posible desde la perspectiva de un futuro insuperable (0 de su anticipacion). Ademas, el fenomeno del presente transtemporal no deberia ser confundido con el esquematismo (llamado tambien «matriz») «de modos temporales ensamblados» (A. M. K. Muller) 0 tambien de «tiempos ensamblados», como afirma J. MOLTMANN, Dios en la creaci6n, 1987, 138-153, esp. 142s [1985, 135-150, esp. 139]. A. M. K. MULLER, en su contribucion Naturgesetz, Wirklichkeit, Zeitlichkeit al volumen de E. v. WElZSAc· KER (ed.), Offene Systeme I, 1974,303-358, ha desarrollado esta «matriz» sobre la base de consideraciones de G. Picht en conexion con su vinculacion de los tres modos del tiempo con las tres modalidades, «posibilidad, realidad, necesidad» (o.c., 339s): todo conocimiento que trasciende estas tres modalidades se hallaria en relacion con la unidad del tiempo. Sin embargo, en relacion con el usa normal de los modos del tiempo, se trata aqui (micamente de un estadio mas alto de reflexion, mientras que el fenomeno del presente transtemporal pertenece a la misma conciencia del tiempo. Ya Agustin habia hablado de este fenomeno (Conf XI, 20,26): su proposito no era una conjugacion combinatoria de los modos del tiempo como presente pasado, pasado pasado, futuro pasado, etc., tal como ha sido desarrollado por A. M. K. MULLER a fin de clarificar ctiticamente la unidireccionalidad de la concepcion fisica del tiempo (cf. Zeit und Evolution, en C. ALTNER (ed.), Die Welt als offenes System, 1986,124-160). Puede que tal procedimiento combinatorio sirva para este proposito, sobre todo si sirve como motivo de reflexiones sobre la historicidad de la vivencia del tiempo. Pero que se logre asi una mayor aproximacion a la naturaleza del tiempo, no deja de resultar problematico. Con res-
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VII.
La creacion del mundo
Pero la eternidad no es un concentrado (Innbegriff) del tiempo, sino que el tiempo con sus modi -futuro, presente, pasado-, diferenciados en una sucesi6n de acontecimientos, ha de considerarse mas bien como procedente de la eternidad y como permanentemente comprendido en ella 239. La eternidad pertenece constitutivamente por 10 menos, a la ex~ periencia y al concepto del tiempo, pues la conexi6n de 10 diferenciado en el proceso del tiempo s6lo es comprensible si en su trasfondo esta ya el tiempo como unidad, es decir, como eternidad. Por eso Plotino consideraba al alma como origen del tiempo; porque, a pesar de que el alma se halla cautiva en 10 multiple, tambien participa en el Uno, de modo que la sucesion temporal de momentos forma un conjunto, un synerjeia hen (Enn. III, 7,11). Plotino contraponia esta fundamentaci6n del concepto de tiempo a partir de la idea de eternidad no s610 a la teoria estoica y epicurea del tiempo, sino sobre todo a la tesis aristotelica que defendia el tiempo como «medida del movimiento» (Phys. 219b, Is), con 10 que la unidad de medida del movimiento pasa a su vez a ser tam bien un movimiento. Segun Plotino, aqui ya se esta presuponiendo el tiempo, por 10 que en esa concepci6n la esencia y la constituci6n del tiempo quedan sin explicar 240 . Esta critica es tambien extensible a la concepci6n del tiempo en la fisica moderna, pues en la medida en que esta determina el tiempo a partir del procedimiento de la medida del mismo y se apoya para ello en una unidad de movimiento que sirve de medida -en la teoria de la relatividad la velocidad de la luz-, se situa en la linea de la tradici6n aristotelica de concepci6n del tiemp0241. El interes por la medida del tiempecto a 10 que es fundamental al hablar de modos ensamblados del tiempo, 0 mas simplemente de tiempos ensamblados, se encuentra, junto a la relatividad de la conciencia del tiempo, el fen6meno del presente trans temporal, que sirve de base a tales reflexiones, aunque realmente no puede explicarse por ellas. Cf. A. M. K. MULLER, Die priiparierte Zeit, 1972, 206ss, sobre la importancia de la duraci6n para la experiencia del tiempo. ". A esta concepci6n de Plotino (Enn. III, 7) se aproxima en la actual discusi6n del concepto de tiempo DAVID BOHM con su doctrina del implicate order como origen de los fen6menos del explicate order en los procesos de la naturaleza, surgidos en ella en ella de un modo diferenciado (d. esp. Time, the Implicate Order, and Pre-Space, en D. R. GRIFFIN (ed.), Physics and the Ultimate Sigl1ificance of Time. Bohm, Prigogine al1d Process Philosophy, 1986, 177-208, esp. 192s: «... the order of unfoldment at a given level emerges from a "timeless" ground in which there is not separation» (196). En tensi6n con ello se halla, sin embargo, la opini6n de Bohm de que el tiempo debe ser concebido como abstracci6n del movimiento (177, 189). Sobre la cntica a los intentos de derivar el concepto de tiempo de las especificas realidades fisicas, en vez de tratarlo como supuesto previo de toda descripci6n fisica de los procesos naturales, d., en el mismo volumen, las afirmaciones de D. R. GRIFFIN, 1-14; esp. 19ss sobre 1. Prigogine y otros. Ciertas paradojas de las ideas de Bohm (d. R. J. RUSSELL, en el mismo volumen, 216) s610 podrian resolverse teniendo en cuenta el caracter pre-fisico del tiempo y de su fundamento eterno. 240 EI111. III, 7,9; d. al respecto el comentario de W. BEIERWALTES, Plotin aber Ewigkeit ul1d Zeit (1967), '1981, 228ss, esp. 233ss. W G. SCHWARZ, Raum und Zeit als naturphilosophisches Problem, 1972, 183ss, esp. 186ss. Sobre el origen aristotelico de esta concepci6n del tiempo, d. 168ss. Schwarz remite (192s) al camcter absoluto del espacio-tiempo, definido por la velocidad de la luz, en el sentido expresamente nisaltado por Einstein. Tal canicter ocupa en la perspectiva de su teona de la relatividad ellugar absoluto que tiene la etemidad en la constituci6n del tiempo.
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po condiciona tam bien la tesis de la uniformidad de los segmentos de tiempo, de igual modo que la omisi6n de los modi del tiempo, futuro, presente, pas ado, para la comprensi6n de la esencia del tiempo 242. Todo ella puede resultar adecuado desde un punto de vista pragmcitico para las ciencias naturales, que trabajan con medidas, pero no responde a la experiencia cotidiana del tiempo, ni tampoco a la cuesti6n filos6fica de la esencia del tiempo que condujo a Plotino a la idea de fundamentar el tiempo en la eternidad. Esta argumentaci6n de Plotino ha encontrado una curiosa correspondencia en la doctrina de Kant sobre el tiempo, curiosa por su tension con la intencion de Kant cuya orientaci6n era totalmente distinta, antropol6gica. En analogia con el espacio, segun Kant, la representaci6n de distintos tiempos siempre esta suponiendo la unidad del tiemp0243. Pero la «originaria representaci6n tiempo como ilimitada» (A 32), y, por tanto, como «unidad» infinita, no es en realidad otra cosa que la idea de eternidad. Quiza Kant no cay6 en la cuenta de ello, porque al no tener ya presente la concepcion plotiniana (0 la de Boecio) de la relacion entre eternidad y tiempo, consideraba la eternidad como intemporal (cf. B 17s). En todo caso, el intent6 fundamentar la unidad del tiempo, 10 mismo que la del espacio, en la subjetividad del hombre 244 . Pero el sujeto, en cuanto 242 Se trata de 10 que A. M. K. MULLER llama tiempo «manipulado» 0 «preparado» (Die priiparierte Zeit, 1972, esp. 189-223, 228ss, 264s, 215s y otros lugares). G. PICm, en el que se apoya sobre todo Muller, subrayaba especialmente el olvido de los modos del tiempo en el concepto de tiempo de la fisica c!asica (en el articulo citado en la nota 233, 366ss). Ciertamente, los modos del tiempo, en su correspondiente concreci6n, son relativos a la conciencia que se orienta en el tiempo y a su situaci6n. En efecto, en todo lugar de situaci6n surge siempre la distinci6n entre futuro, presente y pasado en relaci6n con el presente del sujeto. Esta realidad ha sido explicada por P. BIERI, en su pormenorizada confrontaci6n con las concepciones del tiempo, de base analitica, de J. E. McTaggart, H. Reichenbach, A. Griinbaum, G. J. Whitrow y otros (Zeit und Zeiterfalzrul1g, Exposition eines Problembereichs, 1972), en el sentido de que s610 las distinciones entre antes y despues (presuponiendo su irreversibilidad), y no los modos de pasado, presente y futuro pueden aplicarse al tiempo fisico objetivo y al tiempo real, constitutivo para la experiencia subjetiva del tiempo (142ss, 165ss, 203ss). Con todo, esta tesis de que no se dan los supuestos para una «objetivaci6n» de la diferencia de los modos del tiempo, especialmente de 10 futuro frente a 10 ya factico (165ss) s610 tiene en cuenta la fundamentaci6n de Reichenbach a partir de la distinci6n entre la determinaci6n temporal de 10 factico y la indeterminaci6n del futuro (155ss, 166ss), pero no su precisi6n, en G. Picht Y C. F. v. Weizsacker, mediante la vinculaci6n entre futuro y concepto de posibilidad. 243 1. KANT, Critica de la razol1 pura A 31s: «Los divers os tiempos son s610 partes de un mismo y unico tiempo», de modo que «toda magnitud determinada del tiempo es posible unicamente por delimitaciones de un unico tiempo fundante». 244 Asi se hacia con la tesis de que el tiempo como «sentido intemo» se fundaba en la «autoafecci6n» del sujeto (Critica de la razon pura B 67ss, d. ya A 33). Vease ahora al respecto K. H. MANzKE, Zeitlichkeit ul1d EWigkeit. Aspekte far eine theologische Deutung der Zeit, Tesis doc., Munich 1989, 118-145; d. tambien 111s y 152s. Sin embargo, segun G. Picht, en Kant se mantuvo vigente la «presencia constante de la eternidad» como fundamento de la unidad del tiempo, pues para el el tiempo en cuanto tal era inmutable, a diferencia de las variaciones que en el se producen: «El tiempo, pOI' tanto, en el que puede pensarse todo cambio de manifestaciones, permanece y no cambia» (B 224s); d. G. PIcm, o.c., 366. Pero en cuanto que Kant consideraba este permanecer del tiempo en el cambio de manifestaciones como fundante para la categona de sustancia, el concepto de esta queda en definitiva fundado en la conciencia del tiempo. Por otra parte, sin embargo, la tesis de la inmutabilidad del tiempo se funda en la identidad intemporal del sujeto (B 132, d. A 123).
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La creaci6n del mundo
magnitud finita no puede ser fundamento de algo actualmer:te.infinito, de una (tambien segun Kant) concreta totali.~ad ~nfi~ita 2.', sm~, e~ el mejor de los casos, principio de una progresIOn s~n fm 0 de un mfinito potencial; y aun esta realidad solo es. co~~~enslble ~es?~ la constitucion de la misma subjetividad por la mtUlcIOn d~ 10 ~nfl.mto ~omo condicion de todos los contenidos finitos de la conClenCla, mclUl~a la idea del propio Yo. Esta fue una idea de Descar~es a.la que, volvena .el Fichte tardio tras su intento de explicar la conclen~!a de SI como dlS.. , (Setzung) del Yo"6. La sustitucion que reahza Kant de la eterI b'" d d l' ual poslCIOn nidad como base constitutiva del tiempo por a s~ ]etlvl ~ ,a Ig que la ulterior elaboracion de esta idea por el pnm~r Heldegger, no podni considerarse, por tanto, como solucion definiuva del problema.
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Si bien la eternidad es constitutiva para la cohesion del tiempo y de 10 separado por la sucesion temporal de momentos, n.o P?r ello puede derivarse el tiempo del concepto de eternidad. CualqUler mtento ~e representar un origen del tiempo esta ~a nece~ariamente presup~nIendo el tiempo. Por eso, el paso de la eternldad allIempo era, con razon, co~ siderado por Plotino como un salto. Pero en la linea del Fedro de Platon 'd W E (248c, 8), describia mitologicamente este saIto c~mo.u~a «Cal. a» . sta concepcion jugo tam bien su papel en la gnosls cnstIana. ~m embargo, la teologia cristiana no la pudo seguir, pues ~antuvo fIel~ente :1 concepto de creacion. Si el mundo con todas sus cnaturas ha sldo POSItivamente querido por Dios, ello vale tambien con respecto a l~ forma temporal de su existencia. Por eso tenia razon Agustin al ensenar que 248 . t Dios habia producido el tiempo juntamente con I as cna ura~. . 'Quiere esto decir que la finitud de las criaturas se hall a Slempre v~n cul~da al tiempo? Si por ella se entiende la separacion entr: 10 antenor y 10 posterior en la sucesion de tiempos, con la consecuenCIa de que 10 aun recientemente presente se hunde de modo indefectibl~ en el pa,sado, entonces la representacion de un indefinido proceso del.t,lempo aSI,c~n cebido choca con la vision teologica de que la expectaclOn escatologlca cristiana se orienta a un fin de esta era del mundo (aion: Mt 13,39s; cf. 24,3; 28,20) y se centra en la esperanza de una resurreccion d: los mu~~ tos. Los problemas que de aqui se derivan los tratarerr:os mas :speClficamente en el contexto del capitulo sobre la escatologIa. Permltasenos con todo adelantar algo: el final de este eon no es solamente un umbral W 246
Cf. del Autor, Metaphysik und Gottesgedanke, 1988, 6?s. ..... h Sobre el pensamiento de Fichte, d. D. HENRICH, Flchtes ursprunglzche Emslc t,
1967 f b"' 24~ El1n. III, 7,11. Vease al respecto W. BEIERWALT~S, O.C., 244-246. Pero.c .. tam ~en Enl1 II 9 4 donde Plotino contra la afirmacion gnostIca de que el mundo V1~I?le denva VISible como . , "d'a del alma ma~tiene que el alma del mundo produce . el cosmos .. 'I d e una C a l , recuerdo del mundo superior, y, por tanto, ha de estar en contmua umon con e . 248 De civ. Dei XI, 6; d. XII, 15,2; d. supra, ??ss.
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de epoca en el continuo flujo del tiempo de este mundo. Con la consumacion en el reino de Dios del plan divino sobre la historia, el tiempo alcanzara en todo caso un final (cf. Ap 10,6s) en el sentido de que quedara superada la separacion del pasado, del presente y futuro de Dios, esa separacion entre presente, pasado y futuro que caracteriza al tiempo cosmico en su distincion con la eternidad. La consumacion escatologica no supone una desaparicion de las diferencias aparecidas en el tiempo cosmico, pero sf pierde su sentido la separacion de tiempos una vez que la creacion entre en el ambito de la eternidad de Dios. La separacion de los momentos de la vida en el curso del tiempo no puede pertenecer a las condiciones de la finitud en cuanto tal, pues la finitud de las criaturas, su distincion de Dios y entre sf, tam bien persistira en la consumacion escatol6gica. Sin embargo, la separacion de los momentos de la vida en el tiempo tiene algo que ver con la finitud del ser creado, aunque s610 como momenta de transito en el camino hacia su consumaci6n. La sucesi6n en la linea del tiempo es claramente una condici6n para que los entes creados puedan gozar de autonom{a tanto en sus mutuas relaciones como con respecto a su Creador. S610 en el proceso del tiempo puede actuar el ser finito, apareciendo asi como centro de la propia actividad. Una vez lograda la autonomfa, esta puede mantenerse 0 renovarse tambien cuando se entra a participar de la eternidad de Dios. Este no es todavfa ellugar de tratarlo. En todo caso, la existencia de esta autonomfa y su constituci6n especffica s610 son positivas bajo las condiciones delllegar a ser y del pasar en el tiempo. Con ello queda tambien aclarado en que sentido hay que entender el tiempo c6smico como objeto de la acci6n creadora divina: en cuanto que la actuaci6n del Creador se dirige a la existencia aut6noma de sus criaturas como seres finitos, el quiere tam bien el tiempo como forma de existir de las mismas. La existencia aut6noma de las criaturas tiene la forma de la duraci6n como presencia que abarca el tiempo, y por la que son simultaneas de otras y se relacionan con elIas, dentro de su distinci6n en el espacio. En cuanto que su existir no les viene de sf mismas, su presente es distinto de su origen como pasado. Por otra parte, con respecto a la eternidad que constituye su origen, mantienen todavfa otra relaci6n: su existencia en cuanto duraci6n depende de la etemidad como futuro del bien que otorga a las criaturas consistencia e identidad. Pero, 10 mismo que por su autonomia las cosas estan separadas de su origen en la eternidad, tam bien su futuro 10 tienen fuera de ellas mismas, aunque en la duraci6n de su ser ya estan existiendo como anticipacion del futuro de su propia integridad 249. '" Sobre el concepto de anticipacion, d. mas ampliamente, del Autor, Metaphysik und Gottesgedanke, 1988,66-79, esp. 76s; tambien, G. PICHT, en Hier und JeW I, 1980, 375-389: « ... la potencialidad de todo 10 viviente es anticipaci6n implicita.»
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La creaci6n del mundo
El futuro que los seres creados han de afrontar en el curso de su existencia les ofrece un rostro ambivalente: por una parte, su conservacion, formacion y consumacion dependen de un futuro del que no disponen en absoluto 0, en todo caso, solo controlan parcialmente; por otra parte, en cuanto seres finitos, el futuro les supone una amenaza de destruccion 0 de perdida de su figura autonoma. Precisamente ~ causa de la auton~mia creada -por la separacion que supone de su on~en c~~ador-las c:Iaturas se hallan entregadas al destino de la dlsoluclOn de su figura. Origenes ha referido la oscura frase de Pablo sobre la vanidad a la que las criaturas se hall an sometidas contra su voluntad (Rom 8,20)250 a la uni6n de las almas con los cuerpos, por la que se hall,an entregadas ala servidumbre de la corrupci6n (De prine. I, 7,5). El no cons ideraba a las almas en cuanto tales como sometidas a la corrupci6n. Pero si, a diferencia de Origenes, es preciso admitir una originaria radicaci6n de los fen6menos animicos en las realidades y los procesos materiales entonces adquiere to do su relieve la radicalidad de la afirmaci6n pa~lina: el sometimiento al poder de lao corrupci6n h~:y que remitirlo a la misma voluntad creadora de DlOS. La expreslOn de esta realidad podemos encontrarla hoy en el principio termodinamico de una creciente entropia que rige todos los procesos de la naturaleza de una creciente e irreversible transformaci6n de otras formas de energia en calor, 10 que equivale a u~a ~end.e,ncia, que s.e extiende a todos los procesos c6smicos, a la ehmmaclOn de las dlferencias de formas. Este principio es tan importante con respecto a los procesos c6smicos que incluso la ~rreversi~ilidad del t.iempo se Ie ha atribuido a e1 2s ,. Aunque mas bIen habna que considerar, a la inversa, que el incremento de la entropia es una de la.s formas en las que se manifiesta la irreversibilidad del curso del tlempo2S2. 250 U. WILCKENS, La Carta a los Romanos II, Salamanca 1992, 190s [1980,154], constata al respecto que Dios ha de entenderse, en todo caso, como el que ha ~~meti~o a la cre~ cion al poder de la corrupcion (8,21). Hay que considerar c?I?o cuestlo~ abler.ta, y mas bien problematica, si se trata aqui de las disposiciones deCldldas por ~lOS :al. ~mal de,la historia del paraiso (Gen 3,15ss); pues, segun Pablo, se trata de una ~hSPOSlCl?n no solo tomada por Dios, sino tambien a causa de Dios -y no a causa de Ad~n-, y clertame.~te en la perspectiva de la superacion de la condicion corruptible por la «hbertad de los hlJOS de Dios» (Rom 8,21; d. 8,19). . ' 251 Asi, P. DAVIES, Dios )' la nueva (isica (1983), 147: «Todo fiSICO rec~:lI~oC~ que eXlste una asimetria pasado-futuro, producida por la segunda ley de la termodmamlca.» 2S2 C. F. V. WEIZSACKER, ya en su articulo de 1939: Der zweite Hauptsatz und der Untel:schied von Vergangenheit und Zukun{t (ahora en Die Einheit del' Natur, 1971, 172-182) atnbuia la irreversibilidad de la secuencia del tiempo en direccion al futuro en el acontecer natural a distinciones entre pasado y futuro en la estructura del tiempo, concretamente a la distincion entre la facticidad del pasado y la indeterminacion de su futuro (180ss). Igualmente acentuaba C. F. V. Weizsacker en 1948, en su Geschichte der Natur, que la in-eversibilidad del tiempo era un «presupuesto» de la segunda ley de la termodinamica, y que, por tanto, no se fundaba en ella (,1954, 41). La cuestion es tratada mas a fondo por H. WERTH, Ober lrreversibilitat, Naturprozesse und Zeitstruktur, en E. V. WEIZSACKE~ (ed.), O{{ene Systeme I, 1974, 114-199, esp. 127ss y 186ss. Cf. tambien K. POHL, Geschlchte del' Natur und geschichtliche Elfahrung en G. ALTNER (ed.), Die Welt als offenes System, 1986, 104-123, 106s; ademas, D. R. GRl~IN, O.C., 18ss (supra, nota 239). Resulta clarificadora la distincion
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El Espiritu de Dios )' La dina711ica del acontecer natural
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Mas ilustrativa aun que la atribuci6n del inexorable paso del tiempo al crecimiento de la entropia es su aplicaci6n al problema del mal del mundo en el sentido de Rom 8,20. Pero asi, en manos del Creador y de su gobierno del mundo, este mal fisico se convierte, en to do caso, en medio de producci6n de nuevas realidades 253. El dominio del principio de la entropia en los procesos de la naturaleza resulta, pues, ambivalente con respecto a sus efectos. En la medida en que se cuente como mal, no podra, sin embargo, considerarse consecuencia del pecado de los hombres. Mas bien forma parte del precio necesario para el nacimiento de criaturas aut6nomas en el marco de un orden n6mico natural que rige el proceso global del universo.
Pero mas importante aun es el aspecto positivo del futuro: el futuro es el campo de 10 posible 2S-l y, por tanto, tambien fundamento de la apertura de la creacion a un mayor perfeccionamiento y fuente de 10 nuevo, es decir, de la contingencia en cad a nuevo acontecer. Este hecho es tambien fundamental en relacion con el alcance de la ley de la entropia: sin acontecimientos y sin las realidades de ellos derivadas no habria lugar para la entropia. Esta resulta parasitaria con respecto a ellos 25S. Pero en el poder creador del futuro, como campo de 10 posible, se manifiesta el dinamismo del Espiritu divino en la creacion. Desde el punto de vista teologico, 10 mismo que desde el de la filosofia de la naturaleza, esta ultima afirmacion puede parecer bastante arriesgada a primera vista, por no decir infundada. Pero si la analizamos mas a fondo, la impresion es muy distinta. En primer lugar, por 10 que toca a sus presupuestos teologicos, el Nuevo Testamento atestigua la presencia del Espiritu de Dios en Jesucristo y en los creyentes como indicio decisivo de la irrupcion de la consumacion escatologica. Esto vale ya para la tradicion de Jesus. La poderosa presencia del Espiritu de de P. BIERI, Zeit und Zeitelfahnmg, 1872, 236ss, entre la introduccion de la diferencia, fundada en la conciencia pre-fisica del tiempo, de «antes-despues» en la fisica y su «objetivacion», por la segunda ley de la termodinamica como una determinacion propia de los procesos naturales independientemente de toda observacion humana (155, d. 148). 253 Cf. al respecto R. J. RUSSELL, Entropy and Evil: Zygon 19 (1984) 449-469, esp. 465: «... if evil is real in nature, entropy is what one would expect to find at the level of physical processes.» Pero, remitiendo a la teo ria de la bifurcacion de Ilya Prigogine (de la que tendremos que hablar todavia), acentua tambien Russell que el dominio del principio de la entropia en los procesos de la naturaleza abre tambien la condicion para una perspectiva <
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La creacion del mundo
Dios en la persona de Jesus 10 identifica como el revelador escato16gico de Dios por el que irrumpe ya en el presente el futuro reino de Dios. Su correspondencia en la teologia paulina se expresa en que el Espiritu concedido a los creyentes los convierte en primicias de la futura consumaci6n (Rom 8,23; 2 Cor 1,22; 5,5; cf. Ef 1,13s). El fundamento de ello se encuentra en que el Espiritu es el principio creador de la nueva vida de los resucitados (Rom 8,11). Asi, la concepci6n tradicional judia del Espiritu de Dios como origen de toda vida adquiere una nueva perspectiva, la perspectiva del futuro escato16gico: la funci6n del Espiritu como autor de toda vida se muestra como preparaci6n de la consumaci6n de su actuar en la producci6n de la nueva vida escato16gica (1 Cor 15,45ss). (No debera la teologia ser consecuente con estos datos intentando comprender la permanente actuaci6n vivificadora del Espiritu en la creaci6n, con todas las criaturas, como una actuaci6n precursora de su realidad escato16gica? Pero entonces habra que valorar desde un principio la dinamica del Espiritu en la creaci6n desde el punto de vista de la consumaci6n que se insinua en ella, es decir, como expresi6n del poder de su futuro 256. Esto ha de aplicarse incluso a aquellos aspectos cuya conexi6n con el definitivo futuro escato16gico no se evidencia sin mas: en la vida de las criaturas, tal conexi6n permanece oculta tanto para la percepci6n cotidiana como para la investigaci6n cientffica. (Y c6mo interpretar esta visi6n de las cosas desde el punto de vista de la filosofia de la naturaleza? (Puede integrarse significativamente en una concepci6n del acontecer natural con validez general des de la perspectiva de los conocimientos actuales? (Puede presentarse como interpretaci6n integradora de una correspondiente situaci6n fundamental en el actual conocimiento de la naturaleza? Con respecto a los aun inconclusos esfuerzos por hallar una apropiada interpretaci6n filos6fica de los datos en que se funda la teoria cuantica 257, Hans-Peter Diirr ha hecho algunas aportaciones, desde el punto de vista de la teo ria del campo cuantico, que pueden servir de punto de partida para ulteriores consideraciones. Durr ha conectado la indeterminaci6n fisico-cuantica en primer termino con el concepto de posibilidad, y este a su vez (al igual que ya G. Picht y A. M. K. Muller) con el aspecto de futuro del acontecer, de modo que el futuro como «reino de 10 posible» es contrapuesto al pa256 He propuesto un primer esbozo al respecto en 1967, titulado Escatolog{a, Dios y creaci6n, en Teolog{a y Reino de Dios, Salamanca 1974,9-39, esp. 24ss [1971, 9-29, esp. 18ss]; cf. ya mi discusi6n con E. BLOCH: El Dios de la esperanza (1965), ahora en Cuestiones fundamentales de teolog{a sistematica, Salamanca 1976, 197-210 [I, 387-398]' 257 Cf. el compendio de M. JAMMER, The Philosophy of Quantum Mechanics in Historical Perspective, 1974; tambien, R. J. RUSSELL, Quantum Physics in Philosophical and Theological Perspective, en R. J. RUSSELL Y otros (eds.), Physics, Philosophy and Theologv. A Common Quest for Understanding, 1988, 343-374. .
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sado como «reino de 10 factico», mientras que el presente designa el punto del tiempo «en que la posibilidad cuaja en facticidad» 258. En esta descripci6n parece que se trata de un movimiento que fluye desde el futuro hacia el presente, «cuaja» en el y queda congelado en el pasado. Pero esto no coincide con posteriores formulaciones de Durr segun las cuales el acontecimiento presente «fija para el futuro un campo de posibilidad que recubre todo el espacio con un determinado espesor de probabilidad para la posible reaparici6n de una "partfcuIan» (ibid., 20). GParte, pues, el dinamismo del futuro, al que Durr atribuia una mayor «potencialidad» frente a 10 factico (17), 0 bien se establece el futuro mediante 10 factico «cuajado» en el presente? Quiza seria mejor hablar de una concretizaci6n de la «potencia» {Miichtigkeit} del «reino de 10 posible» mediante cada suceso que va aconteciendo en el presente. Ello estaria de acuerdo con la intenci6n expresamente manifestada por Durr de invertir la linea «clasica» de la cuesti6n, orientada a la determinaci6n del futuro por 10 facticamente dado, en favor de una visi6n que otorgara prioridad al futuro en el sentido de una mayor «potencia» frente a 10 factico. Si se Ie atribuye tal prioridad, Gno podria el «campo de posibilidad de futuros acontecimientos» (28) convertirse en punto de partida para una interpretaci6n filos6fica del acontecer? 259. Desde aqui se produciria en todo caso una significativa conexi6n entre la afirmaci6n: «una extrapolaci6n hacia el futuro no es posible» (17), y esta otra: «... en cierto sentido, este mundo se renueva en cada instante» (21). Sin detrimento de ello, el interes del fisico podria concentrarse en la posibilidad de predecir el futuro desde la base de 10 ya acontecido, por mas que tal predecibilidad se reduzca de momenta a posibilidades 0 verosimilitudes estadisticas. Por su parte, la reflexi6n filos6fica no puede obviar la cuesti6n de si este interes por la predecibilidad no implica una inversion del contexto objetivo de fundamentaci6n, tal como 10 insinua Durr. Aun asi se requi ere una base objetiva para la posibilidad y el empleo fructuoso de tal inversi6n. Pero siempre seria cierto que la descripci6n cientifica se apoya en una inversion del contexto real de fundamentaci6n del acontecer natural cuando establece las conexiones causales que, a partir de 10 factico, determinan el futuro. Con todo, s610 en el caso limite de una determinaci6n cerrada (28) seria completa la inversi6n del contexto de fundamentaci6n a partir del futuro. Pero incluso para ello seria tambien fundamental la producci6n contingente de los acontecimientos en «cada» instante (21): tambien el orden n6mico natural del acontecer en el ambito macrofisico, que garantiza a las criaturas la fiabilidad 258 H.-P. DURR, Ober die Notlvendigkeit, in offenen Systemen zu denken - Del' Teil und das Game, en G. ALTNER (ed.), Die Welt als offenes System. Eine Kontroverse UI11 das Werk von Ilya Prigogine, 1986, 9-31, cita, en p. 17. Vease tambien I. G. BARBOUR, Problemas de religion y ciencia (1966),1971,323-371. '" Esta tendria ante todo que responder al canlcter "holistico)} de las realidades fisico-cuanticas (cf. R. J. RUSSELL, O.C. en la nota 257, 350ss), que, concretamente en
D. Bohm, se distingue como <
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La creaci6n del mundo
del mundo, se halla fundado en la linea temporalmente inversa de constituci6n de los acontecimientos a partir del campo de posibilidad del futuro 260.
Si puede concebirse la aparicion de microsucesos en cada momento presente como manifestacion del futuro (surgiendo del «campo de posibilidad de acontecimientos futuros»), ello tendrii notables consecuencias filosoficas y tambien teologicas. Se sugiere asi una interpretacion de los microeventos que trasciende la altemativa entre una interpretacion «objetivista» y otra puramente «epistemica» 0 estadistica de los datos de la fisica cmintica. Se trata de una interpretacion ontologica del acontecer natural des de el punto de vista de una primacia del futuro 261 que sin duda ya no es «objetivista» en el sentido de la fisica clasica. En una perspectiva ontologica de este tipo, el «campo de posibilidad de acontecimientos futuros» puede entenderse en sentido estricto como un campo de fuerza y, concretamente, como un campo con especifica estructura temporal. Habra que considerarlo tambien, sin duda, como campo de fuerza cuando los sucesos con tin gentes emerjan en cad a caso de el. Mediante los sucesos que de hecho se producen, tambien el mismo campo de posibilidad se modi fica en relacion con el respectivo presente, sin que por ello quede afectada la contingencia de los sucesos siguientes. Tal constitucion de los sucesos elementales constituiria tambien el fundamento del macroacontecer que va sucediendo de 123 acuerdo con las leyes naturales en su sentido clasico, pero quiza tambien podria intervenir sobre el macroevento en casos determinados, como la produccion de fluctuaciones termodinamicas, en el senti do de las suposiciones de Durr262. Al campo de fuerza de 10 futuro posible se deberia asi el que los procesos naturales, general mente ten dentes mediante el crecimiento de la entropia a la disolucion de formas y estructuras, ofrecieran tambien espacio para el nacimiento de nuevas estructuras, e
"" Una ontologizacion directa de la pluralidad de posibilidades, en el sentido de una multiplicidad realizada tambien efectivamente, como la que se da en la concepcion de H. Everett de los «quantum many worlds», 0 en la «suma de posibilidades» del «metodo del camino integral» (Pfadintegralmethode) de R. Feynman, al que se suma S. W. HAWKING, Historia del tiempo. Del Big Bang a los agujeros negros, Barcelona 1988, 178ss, parece suponer, por el contrario, que se obvia la problematica ontologica encerrada en el holismo de los fenomenos fisico-cu
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El Espiritu de Dios y la dinamica del acontecer natural
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incluso para el nacimiento de una creciente diferenciacion y complejidad, como de hecho se ha producido en la evolucion de la vida. De este modo, el concepto de campo recibe sin duda un sesgo nuevo con respecto a las teorias del campo de la fisica. En todo caso con r~specto al uso que la fisica ha hecho hasta ahora de ese concep;o. El dlscurso sobre un caI?P.o de fuerza de 10 posible futuro como origen de todos los acontecImIentos se hall a ciertamente en conexi6n con conceptos fisicos de campo, pero ampliandolos. No s610 por 10 que hace a l~ prioridad del futuro sobre 10 presente y 10 pasado, sino tambien a la Idea en que dicha priori dad se basa: el dinamismo creador del campo en. relaci6n cO.n las manifestaciones que en el tienen lugar. Jeffrey S ..WIck,e~ ha obJetado en contra que, considerado des de un punto de ~Ista fISICO, un campo de fuerza se constituye por los elementos mat~nales que se dan en el y por sus movimientos, de igual modo que, ala mversa, el campo regula estos elementos a el pertenecientes: s610 a,n:bas cosas juntas con.stituyen el to do al que se refiere la descripci6n fIsIca (Theology and SCIence in the Evolving Cosmos: Zygon 23, 1988, 45-55, 52). Puede que asi sea, si bien la intuici6n metafisica de Faraday, con la idea de la prioridad del campo de fuerza con respecto a los cue~pos, iba mas lejos (cf. supra, 86s), en cuanto que apunta a una inversI6n de la adscripci6n de las fuerzas a los cuerpos, a la vez que trata de com~render a estos como manifestaciones de campos de fuerza. En la medIda en que en los campos fisicos existe, segun Wicken una reciproca relaci6n entre cuerpos y campo (como sucede, por eje~plo, en el caso del campo de gravitaci6n), tal realidad podria ser entendida como derivada de una funci6n creativa del campo: tan pronto como surgen «elementos» materiales en el campo, estos repercuten a su vez sobre el, analogamente a 10 que sucede en la concepci6n de Durr con la reestructur~ci6n del campo de posibilidad desde la perspectiva de cada nuevo mIcroevento que se produce. Tendra que ser el desarrollo de la fisic~ el qu~ decida si la prioridad del campo sobre cualquier clas~ de mamfestaclOnes materiales es susceptible de una descripci6n fiSICa. Por el c?ntrario, la actuaci6n creadora del Espiritu divino no puede concebJrse, de acuerdo con su naturaleza, como condicionada por las manifestaciones creadas que de ella surgen. Pero la actuaci6n del Espiritu puede muy bien adaptarse, en favor de sus criaturas a las condiciones de su ser y actuar, otorgandoles asi espacio para infl~ir en la estructura de campo de la actuaci6n del Espiritu.
Estas consideraciones podrian mostrar que la bien fundada idea teologica de un dinamismo del Espiritu divino que, en cuanto fuerza del futuro, se encuentra creadoramente actuante en to do acontecimiento de ningun modo ha de considerarse irreconciliable con una vision filo;ofica de la naturaleza. Mas bien se muestra en relacion con datos fundamentales de las ciencias naturales. E incluso es capaz de arrojar nueva luz a las descripciones de las ciencias naturales, precisamente porque se funda .en un. nivel distinto de argumentacion. Esto excluye su confusion con ahrmaclOnes posibles en el campo de las ciencias naturales, pero no
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La creaci6n del munda
que pueda darse una convergencia en la reflexi6n filos6fica sobre el contenido de las mismas. Con todo, el poder del futuro que se manifiesta en el di~amismo creadar del Espiritu divino no s610 ha de entenderse co~o ongen del a~on tecer singular. Tambien ha de considerarse como ongen de los fenomenos duraderos, asi como del orden estable y de la seguridad en el curso del acontecer natural (sin los que ninguna clase de fen6menos duraderos seria posible), pues el futuro del que se trata en el dinamis~o del Espiritu divino supone el ingreso de la eternidad de Dios en el ~:empo. La unidad de la vida, manifestada s610 parcialmente en la suceSlOn temporal de momentos, y que s610 en la eternidad podria realizarse c.omo un todo simultaneo, unicamente puede lograrse en el proceso del tiempo a partir del futuro que 10 constituye como un to do 263. Mas exacta~e~te: s610 puede realizarse como integraci6n de los instantes'y aconteclmle~~ tos que se van produciendo contingentemente en :1 tIemp~ (es deClr. uno a uno y por separado). La salida del suceso contmgente smgular del campo de posibilidad del futuro s610 constit~ye, por t~nt.o,. un aspecto elemental en el dinamismo creador del Espintu, el pnnClplO de su desarrollo. Tal dinamismo culmina en la integraci6n de los sucesos ~ momentos de la vida en la unidad de la figura de realidad correspondiente. Su manifestaci6n en el marco del tiempo mundano se produce en la duraci6n de las figuras creaturales, que les otorga un presente tra~s temporal. En la duraci6n de las formas creadas, con las que ta~~len se constituye su unidad en el espacio, se abre como un presentImIe~ to de la eternidad. El dinamismo del Espiritu tiende a eso: a garant~ zar a las formas creadas su duraci6n por la participaci6n en la etermdad y a preservarlas frente a las tendencias de disoluci6n deriv~~as d.e la independizaci6n de las criaturas. Asi, el din~:nismo del E:sF mtu dIvino ha de considerarse como campo de aCClOn en coneXlOn con el tiempo y el espacio: con el tiempo, por el ~~der del. futuro que gar~n tiza a las criaturas un presente Y una duraclOn proplOs; con el espaclO, por la simultaneidad de las criaturas en su duraci6n. Desde la posici6n de la criatura, su origen en el futuro del Espiritu se representa como pasado. Pero la actuaci6n del Espiritu mismo sale si:mpre al enc~en tro de la criatura como su futuro, que incluye su ongen Y su posible consumaci6n.
263 Cf. 10 dicho en el vol. I, 437ss, sobre la conexi6n entre eternidad y tiempo en Plotino y sobre su necesaria modificaci6n en el pensamiento cristiano (esp. 442s).
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El Espiritu de Dias y la dimimica del acantecer natural
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LA ACTUACI6N CREADORA DEL EspiRITU LA DOCTRINA DE LOS ANGELES
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La descripci6n del Espiritu divino como campo que se manifiesta en el tiempo y el espacio en su operatividad creadora abre un nuevo acceso a la antigua doctrina dogmatica sobre los angeles. Analogamente a las concepciones vigentes en la Antigtiedad, los angeles que aparecen en la Biblia eran considerados en la primera Patristica como entes y fuerzas espirituales que desarrollan su actividad, tanto en el mundo natural como en la historia, como emisarios de Dios, 0 bien en demoniaca rebeldia contra el. Se trata en primera linea de poderes c6smicos, antiguas divinidades, como los siete dioses planetarios, presentados en la tradici6n biblica como criaturas del Dios uno y que todavia aparecen en el Apocalipsis de Juan como los siete espfritus, los siete candeleros, antorchas, estrellas, 0 incluso los siete angeles (Ap 1,4 Y 12ss y otros lugares; 4,5). Entre ellos se cuentan tambien los angeles de los cuatro vientos de Ap 7,1 (cf. Sal 104,4, citado en Heb 1,7); su numero cuaternario comprende sin duda las cuatro direcciones celestes como conjunto de la extensi6n c6smica. La numeraci6n judia de cuatro 0 siete arcangeles 26~ podria tener un trasfondo parecido: por una parte, astral, que se remontaria a las representaciones de la astrologia babil6nica, con la que tambien podrfa relacionarse la funci6n del angel guardian de individuos y pueblos, y, por otra parte, representaciones de fuerzas 0 elementos de la naturaleza a las que corresponderian angeles del fuego, del agua y del vient0 265 • La doctrina de los angeles de Karl Barth CKD I1I/3, 1950, § 51, 426-623), sin duda la mas relevante exposici6n del tema en la teologia reciente, pese a sus minuciosas precisiones en torno a las afirmaciones biblicas sobre las funciones de los angeles, no ha abordado este aspecto del problema. A diferencia de la tradici6n, y especialmente de la doctrina sobre los angeles de Tomas de Aquino (STh I, 50-64 y 106-114; d. al respeto Barth, 452-466), Barth rehus6 por completo tratar de la «naturaleza» de los angeles. Consideraba que ello suponia derivar hacia una «filosofia de los angeles» (479), es decir, hacia una doctrina de los angeles no suficientemente apoyada en las afirmaciones de la Escritura. Con respecto a los «multiples supuestos» sobre la naturaleza de los angeles, la Escritura no aportaria «ninguna noticia» (477), sino que mas bien se centraria en la funci6n y el servicio de los angeles (536ss; d. 600), Y Barth pensaba poder precisar este servicio resumiendolo como el «servicio de testigos» de 264 Documentaci6n en el articulo de K. E. GROZINGER, TRE 9 (1982) 586-596, esp. 588. Sobre las funciones cosmo16gicas de los angeles, ibid., 587. . '65 A estos «angeles elementales y de la naturaleza» los califica O. BOCHER (TRE 9, 1982, 596-599) como «fuerzas personalizadas de la naturaleza» (597).
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La creaci6n delmundo
Dios y de su rei no (538ss, 581ss). Barth no silenciaba la actuaci6n que la Biblia atribuye a los angeles (600s), pero la subordina al punto de vista del servicio de testigos, precisamente porque en su actuaci6n Dios no necesita de los angeles (cf. 580s). Es, pues, comprensible que en Barth pasaran a un segundo lugar las funciones c6smicas de los angeles 0 que, en todo caso, se rozaran s610 de pasada (546s, 581). Con todo, en los escritos bfblicos, precisamente las afirmaciones sobre la actuaci6n de los angeles son fundamentales tam bien con respecto a su servicio de testigos, ala vez que su actuaci6n en la historia de salvaci6n parece tener como base sus funciones c6smicas. Tampoco es del todo cierto que la Escritura nos deje a oscuras sobre la «naturaleza}) de los angeles. En el Nuevo Testamento, los angeles se design an explfcitamente como «espfritus» (pneumata: Heb 1,14; 12,9; Hch 23,8s; Ap 1,4, y otroslugares). Su caracterizaci6n como «espfritus servidores» (Heb 1,14: >"ELTOUPYLKCt lTVEUfWTa) ha sido reconocida por el mismo Barth como «una especie de definici6n de la naturaleza de los angeles» (528). No se podra negar a Barth que aquf el acento carga sobre el servir. Pero no por ello se puede silenciar u obviar la caracterizaci6n de los angeles como «entes espirituales». Si la «naturaleza» de los angeles no fuera en absoluto determinable, todas las afirmaciones sobre su existencia y funciones quedarfan en el aireo Quiza sea este el motivo por el que el intenso trabajo de Barth sobre este tema no ha conducido a una renovaci6n de la teologfa de los angeles.
Describir a los angeles como «espiritus}) (pl1eumata) plantea la cuesti6n de su relaci6n con el Espiritu en cuanto tal, con el Espiritu de Dios 266. Y esta cuesti6n se extiende a su vez ala relaci6n de los angeles con la actuaci6n de Dios en general. Que los angeles, en cuanto distintos del mismo Dios, son criaturas parece evidente en el contexto del pensamiento judio, y se da tambien por supuesto en todo el Nuevo Testamento. Al menos una vez 10 hallam os mencionado explfcitamente (Col 1,16), yen la epoca postapost6lica encontramos expresiones aun mas claras (1 Clem 59,3; cf. Heb 12,9). De todos modos, su status de criaturas es practicamente indescifrable en las afirmaciones biblicas, pues, en cuanto instrumentos y mensajeros de Dios, pueden ser tam bien una manifestaci6n inmediata del mismo Dios, de modo que en casos concretos puede resultar dudoso si cuando aparecen se trata de Dios mismo 0 de una realidad distinta de el (Gen 18,2ss; 21,17ss; 31,11ss; Ex 3,2ss; Jue 13,21s)267. 266 K. BARTH veia insinuada una conexi6n entre los angeles y el Espiritu Santo particularmente en las afirmaciones del Apocalipsis (KD 11113, 543, cf. 605). Pero existen tambien indicios, en el cristianismo primitivo, de un relegamiento de la idea de los angeles a causa de la formaci6n de la doctrina del Espiritu Santo como pneuma en cuanto tal (Bo. CHER, TRE 9, 1982, 598). 267 Veanse al respecto las insistentes afirmaciones de K. BARTH, o.c., 571ss.
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En esto funda Karl Barth su tesis de que -a diferencia de las criaturas terrenas- los angeles no gozan de ninguna clase de «autonomfa» (562; cf. 577). «Ellos nunca existen ni actuan aut6nomamente nunca para sf» (562). iNo existen aut6nomamente? iC6mo pueden en~ tonces -como el mismo Barth dice (488,601)- ser criaturas? A pesar de la problematica de una tan rigurosa negaci6n de cualquier autonomfa a los angeles, Barth ha visto ciertamente aquf una realidad que apenas se habfa percibido en la doctrina dogmatica de los angeles, en todo caso en el Pseudo-Dionisio Areopagita, a cuya obra sobre La jerarquia celeste, pese a su distanciamiento de la idea de un orden jerarquico, trata Barth con mucha mayor simpatfa (KD 11113, 445-449) de cuanta muestra por Tomas de Aquino en este punto. Los angeles son ciertamente «criaturas distintas» (526), pero no tan diversificadas entre sf como los individuos terrestres (532). Constituyen mas bien el «ejercito» celestial (522ss), y «sus figuras singulares» s610 son «especialmente movilizadas en una particular relaci6n con la historia terrestre de la salvaci6n, destacadas de la multitud y las filas de las otras ... para luego desvanecerse sin dejar rastro» (532). Asf traduce Barth la famosa concepci6n de Dionisio del mundo de los angeles como un «sistema en dinamico movimiento» (448) allenguaje de la historia de salvaci6n: en lugar de la jerarqufa de los angeles en la que la luz que dimana de Dios se difunde desde arriba hacia abajo, pone Barth el «reino de Dios» (486-558) como «un movimiento que, partiendo de Dios, dirigiendose ala criatura y alcanzandola» (499), forma una unica unidad multiple en sf misma (521s). Asf, los angeles singulares aparecen mas 0 menos como effmeras manifestaciones de este movimiento unitario. iNo se esta aquf en realidad describiendo el reino de los cielos en el movimiento de su venir como un campo cI1namico que se manifiesta de un modo particular en los angeles? De igual modo que dentro de la unidad de un campo pueden formarse centros particulares como partes del campo global, tambien se podrfa concebir cada manifestaci6n singular del senorfo de Dios sobre el cosmos y la historia bajo la Figura de un angel. Pero esta aparici6n de especiales campos de gravitaci6n dentro del campo global de la soberanfa de Dios parece llevar consigo una cierta autonomfa creada sin la que los «angeles» en modo alguno se diferenciarfan en cuanto criaturas. Esta autonomfa sera objeto a continuaci6n de un tratamiento mas pormenorizado.
Si la designaci6n de los angeles como «espiritus» (pl1eumata) ha de entenderse en analogia con 10 dicho hasta aqui sobre el Espiritu como campo, entonces el contenido de to do ello no debera concebirse como figura personal, sino como «poden>. Asi, en el Nuevo Testamento, las denominaciones de angeles, potestades y dominaciones se hallan vinculadas entre si (1 Pe 3,22; cf. 1 Cor 15,24; Ef 1,21; tambien Rom 8,38). Esta asociaci6n choca en general con la puntualizaci6n de que todas estas potestades y dominaciones se hallan sometidas al imperio de Cristo glorificado. Al parecer, esto no es evidente. Las fuerzas del campo que estan al servicio de la soberania de Dios sobre la creaci6n pueden aparen-
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temente independizarse en centros autonomos de poder cuya atraccion puede ser experimentada por los creyentes como una amenaza (Rom 8,38s) 268. 128
Precisamente esta clase de experiencias ha ocasionado en la teologia de este siglo, seg6n ciertos observadores, una sorprendente reviviscencia de la doctrina de los angeles y demonios. Paul Tillich la veia en conexi6n con los arquetipos de la psicologia profunda y con una nueva constataci6n del poder suprahumano de 10 demonfaco en la literatura 269. Gerhard Ebeling la relacionaba con la experiencia «de que en nuestra relaci6n can Dios y can el mundo intervienen poderes que no por sernos desconocidos dejan de actuar en nosotros» 270. Ya Paul Althaus calificaba la realidad de los angeles no s610 como una cuesti6n de fe, sino tambien de experiencia 271, Y Hans-Georg Fritzsche aplicaba a esta experiencia el concepto de «campo de fuerza», aunque sin clarificar la relaci6n de esta expresi6n con el concepto de campo de las ciencias naturales: el hombre estaria en un «campo de fuerza que comprende a su Yo», yael se referiria 10 que se dice de angeles y demonios272.
La mayor dificultad de la doctrina cristiana tradicional sobre los angeles se encuentra en que los angeles sedan espfritus personales, sujetos que sirven aDios 0 que -en el caso de los demonios- se han rebelado contra Dios. Si tenemos en cuenta que el empleo de predicados personales tiene su origen en la experiencia de encontrarse afectados por la in'" Esta ambivalencia de «potestades y dominaciones» no quiere Barth utilizarla con respecto a la idea de los angeles de Dios, a pesar de los puntos de apoyo biblicos en su favor: no solo en la referencia explicita de 1 Pe 3,22, sino tambien en las explicaciones de Gen 6,1-4 sobre la desobediencia de algunos angeles, elaborada en la apocaliptica judia en el sentido de una caida de ciertos angeles, y que quiza se hallan todavia en e! trasfondo de 1 Pe 3,19 (d. I. GOPPELT, Del' Erste Petrusbrief, 1978, 247ss, con documentacion; con todo, el mismo Goppelt intenta una interpretacion del pasaje referida a las almas de hombres difuntos, 250). Tal desobediencia de algunos angeles se da tambien par supuesta en las alusiones a su caida que se encuentran tambien en el Nuevo Testamento (documentacion, en O. BacHER, TRE 9, 1982, 596; sobre su trasfondo en concepciones judias, d. 591, asi como los datos de K. E. Grazinger y el articulo Dtimo11en IV de O. BacHER, TRE 8, 1981,279286, esp. 279s). Puede que tenga razon Karl Barth al asegurar: «Un angel autentico y como es debido no hace estas casas» (KD lIII3, 562, d. 623). Sin embargo, segun el testimonio de la Biblia, que Barth pretendia seguir con mayor rigor de cuanto 10 hac ian las doctrinas clasicas de la tradicion teo logic a sobre los angeles, no todos los angeles parecen haber sido siempre angeles «como es debido», sin que par ello perdieran inmediatamente toda realidad. La doctrina judia (y cristiana) de la desobediencia de algunos angeles era un modo de evitar el dualismo ante la presencia de 10 demoniaco en el mundo, preocupacion que vuelve a ocupar un primer plano en la docttina de Barth de la negatividad y de los demonios: todos los poderes, tambien los demoniacos, son ctiaturas de Dios, aunque algunas de elias se han mostrado desobedientes. 26Y P. TILLlCH, Teologia Sistematica I, Salamanca 1982, 334 [ed. alemana 1958, '1980, 300]. 2711 G. EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens 1, 1979, 333. 271 P. ALTHAUS, Die christliche Wahrheit, 31952, 317. 272 H. G. FRITZSCHE, Lehrbuch del' Dogmatik II, 1967, § 12,9 (cita, 352).
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tervencion de poderes no del to do transparentes, una intervencion que opera en una determinada direccion y que, en ese sentido, se muestra como una «voluntad» 273, entonces esa representacion no deberfa plantear dificultades real mente insuperables. Serfa en todo caso secundaria con respecto a la experiencia de intervenciones de ciertos poderes. Precisamente con respecto a
Cf. el vol. I, 413s. D. F. STRAUSS, Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung Ul1d Ka11lpfe mIt der modemen Wissel1sci1ati dargestellt I, 1840,671. m
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De todos modos, los testimonios biblicos colocan a los angeles en relacion con el cielo, donde mora Dios y desde donde el se muestra presente y actuante en su creacion terrestre (vol. I, 446ss). Los angeles forman el «ejercito» celestial creado por Dios (Sal 33,6; cf. Gen 2,1; Is 45,12; Jer 33,22; Neh 9,6, y otros lugares). Pero el cielo es el ambito de la creacion que se sustrae al dominio del hombre. Es, «a diferencia de la tierra, la realidad invisible de la creacion: invisible y, por tanto, tambien incomprensible, inalcanzable, indisponible» 275. c:Pero no es, en cambio, el mundo de las fuerzas naturales bien accesible a la ciencia humana? Sin embargo, las fuerzas cosmicas susceptibles de investigacion cientffica no estan ligadas exclusivamente a la tierra. Ya con respecto a las afirmaciones biblicas, quiza no habria que exagerar la incomprensibilidad del cielo: es verdad que con esta idea se refieren a la superioridad de los caminos de Dios sobre los de los hombres (Is 55,8ss); sin embargo, dichos caminos se Ie manifiestan al hombre y, justamente en relacion con esta revelacion (Rom 11,25ss), Pablo ensalza la inescrutabilidad de los caminos de Dios (11,33). Y asi, tambien el orden de los tiempos descifrable por el curso de los astros (Gen 1,14) es plenamente cognoscible para el hombre a pesar de ser un orden celeste. Con todo, justo en su accesibilidad al conocimiento humano, este orden es de una altura y profundidad que supera a to do conocimiento humano. Justamente por su claridad es el cielo inescrutable. Esto tambien vale, segun el testimonio de los mejores investigadores modernos, para la relacion de la ciencia modema con la realidad de la naturaleza: con el progreso del conocimiento aparecen siempre nuevos enigmas y misterios de la naturaleza. Jiirgen Moltmann ha considerado la fundamental indeterminabilidad que afecta en este sentido a la creacion, en especial, en relacion con el futuro del mundo 276. Hay aqui una correspondencia con la especificidad del mensaje de Jesus sobre el «reino de los cielos» como una realidad cercana, todavia futura, pero que ya esta actuando en el presente. La respectividad de la tierra al cielo constituye asi «el aspecto de apertura a Dios de la creacion», y el cielo es «el reino de las posibilidades creadoras de Dios». En este sentido toma Moltmann la concepcion del universo derivada de las discusiones sobre la estructura termodinamica del acontecer natural como un «sistema abierto» al futuro 277. EI fundamento para 275 K. BARTH, KD 111/3, 494, en conexion con la afirmacion de Col 1,16, asumida en el articulo primero del Simbolo de Nicea, que explica la diferencia entre cielo y tierra por la contraposicion de 10 visible y 10 invisible. Cf. tambien M. WELKER, Universalitat Gottes und Relativitat del' Welt, 1981, 203ss. 276 J. MOLTMANN, Dios en la creaci6n, 1987,173-198, cita 174 [1985,166-192, cita, 168]. 277 Ibid., 178 [172]; cf. 63 [63s], donde Moltmann se remite a los dos vohi.menes publicados bajo el titulo Offene Systeme (1974 y 1981). Sobre el concepto termodimlmico del
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ella es la interpretacion teologica del futuro, abierto en sentido termodinamico, como «ambito de las fuerzas y posibilidades creadoras de Dios», que, segun Moltmann, constituye, de acuerdo con el estado actual de los conocimientos, la norma de interpretacion del concepto de «cielo» 278. Esta interpretacion presupone que los campos de fuerza que determinan el acontecer natural y sus formas de actuacion tienen una estructura temporal, y precisamente en el sentido de que esta se halla determinada por el futuro. Puede que asf sea real mente en el plano de los microeventos, si son correctas las precisiones que hemos hecho anteriormente (105ss). De todos modos, en este plano se da una inversion de la linea del tiempo en el sentido de una limitacion del campo de posibilidad por los sucesos que se van haciendo presentes. Esta parcial fijacion del futuro -que en el ambito de la mecanica clasica y de la electrodinamica se convierte casi en una total determinacion- a partir de 10 pasado y 10 presente no ha de considerarse sin mas como teologicamente negativa en cuanto inversion temporal de la estructura del acontecer con respecto a su fundamentacion en los microeventos, pues es mas bien condicion de la continuidad del acontecer natural y, por tanto, expresion de la fidelidad del Creador en su voluntad de producir realidades creadas autonomas. Pero esta inversion de la estructura temporal y de la efectividad de las fuerzas de la naturaleza puede valorarse como indicio de su autonomia creada en relacion con el dinamismo creador del Espiritu divino que las ha producido. La inversion temporal en la estructura y la efectividad de las fuerzas de la naturaleza solo las convierte en poderes demoniacos y antidivinos cuando estas se cierran al futuro de Dios, al reino de sus posibilidades, es decir, cuando se convierten en «sistemas cerrados». No puede exsistema «abierto» a diferencia del «cerrado», cf., en el pIimero de estos volumenes (ed. por E. v. WEIZSACKER, 1974), la contribucion de H. WEHRT, 114-199, esp. 135ss. Vease tambien el volumen, citado anteIiormente en nota 252, de G. ALTNER (ed.), Die Welt als offenes System, 1986. En el ambito ameIicano de discusion se utiliza otra terminologia, por ejemplo, J. F. WICKEN, Evolution, Thennodinamics and Informatioi1. Extending the Darwinian Program, 1987. En vez de dos, Wicken distingue tres formas de sistema, sistemas aislados, sistemas cerrados y sistemas abiertos (34). Entre ellos, los sistemas aislados con-esponden a los cerrados en el sentido de la descripcion de su valor, mientras que Wicken llama «cerrados» a los sistemas que intercambian con su entorno energia, pero no materia. Tambien se utiliza en otro sentido la distincion entre sistemas abiertos y cerrados en la cosmologia fisica, concretamente con respecto a la cuestion de si la expansion del universo continua indefinidamente, bien porque la materia se pierde en el espacio 0 prosigue ilimitadamente su camino en un universo «plano», 0 bien porque la expansion del universo se suspende por una concentracion que acaba en un «Big Crash» en correspondencia con la inicial singulaIidad del Big Bang, ai' preponderar la fuerza gravitatoIia sobre las fuerzas expansivas. Este ultimo modelo de universo es calificado como «sistema cerrado», aunque tambien en el se considere al tiempo como irreversible (F. TIPLER, The Omega Point as Eschaton: Zygon 24 (1989) 217-253). 278 MOLTMANN, O.C., 196 [190].
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cluirse que el acontecer del mundo se halle, al menos parcialmente, bajo el influjo de tales centros de poder. Segun el testimonio del Nuevo Testamento, incluso el mundo en su conjunto ha sido sometido a la tirania de un poder antidivino, el «principe de este mundo», pero ese poder ha sido destruido por Jesucristo (In 12,31; 14,30; 16,11; cf. Ef 2,2). EI nexo entre pecado y muerte, que tiene a toda la creaci6n presa de la vanidad (Rom 8,20 y 22), da motivos para con tar con el dominio de ese poder de perdici6n. Si es cierto que el principio del crecimiento de la entropia en el proceso del mundo permite descubrir un aspecto de ese poder de perdici6n 0 de su intervenci6n (cf. supra, nota 253), en ello puede percibirse tam bien que incluso ese poder de perdici6n ha de entenderse como servidor de Dios (Job 1,6) y de su voluntad creadora, por mas que afecte al hombre como antagonista de Dios. En todo caso, ningun poder de perdici6n es principio total de determinaci6n de la realidad creada en la que impera. Mas bien, a traves de todos los demas poderes y campos de fuerza, se hace siempre patente la actuaci6n del Espiritu divino como origen de la vida en las criaturas. En la actuaci6n del Espiritu, asi como en la del Logos divino, el futuro de la consumaci6n de la creaci6n en el Reino de Dios adquiere una preponderancia que distingue el discurso teol6gico sobre el dinamismo del Espiritu de Dios en la creaci6n de las teorfas fisicas que operan con las formulaciones propias de leyes naturales. Con todo, el problema aqui apuntado puede plantearse tam bien en el marco de la discusi6n te6rica cientffico-natural, cuando se pregunta c6mo deberia ser una teoria de campo de la evoluci6n de la vida y si tal teorfa deberia requerir tam bien una reformulaci6n de la cosmologia fisica. Esbozos de un tal planteamiento son los esfuerzos por establecer termodinamicamente las condiciones del origen y la evoluci6n de la vida. e)
LA ACTUACI6N CONJUNTA DEL HIJO Y EL ESPIRITU EN LA OBRA DE LA CREACI6N
Al principio de este apartado hablabamos de la mediaci6n creadora del Hijo. Atribuiamos a su actuaci6n la particularidad de cad a figura creada en su diferencia de las demas y con respecto al Creador. Como compendio (Il1begriff) de las diferencias y relaciones asi fundadas, el Hijo es el Logos de la creaci6n, origen y cifra de su orden. El orden concreto del proceso mundano se presentaba alli como referido a la encarnaci6n del Logos, es decir, como proceso de una historia que tiene su finalidad en la autonomia de la criatura, en cuanto lugar de su distinci6n de Dios y de las otras criaturas. Luego, la reflexi6n sabre la funci6n del Espiritu en la obra de la creaci6n concluia que sus campos de ac-
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tuaci6n tambien se hall an estructurados temporalmente en cuanto que cada nuevo acontecimiento procede del futuro de Dios del que todas las figuras creadas reciben su origen a la vez que tienden a la propia consumaci6n. Hijo y Espiritu son, como decfa Ireneo, las dos «manos» del Padre con las que todo 10 ha creado 279. Nos queda todavia pOl' preguntar c6mo cooperan en la obra de la creaci6n. A este respecto apenas disponemos de afirmaciones explfcitas de la Escritura, si bien Sal 33,6 yuxtapone Palabra y Espiritu de Dios como 6rganos de la actuaci6n creadora divina. La referencia mas relevante la ofrece Gen 1,2s, donde el decir creador de Dios acontece en virtud de su Espiritu, por su poderoso aliento (cf. supra, 82ss). Esto coincide con que tambien en otros context os el Hijo aparece como receptor y portador del Espiritu (cf. vol. I, 342ss). Gen 1,2 permite afirmar que tambien sucede asi en la obra de la creaci6n. La mediaci6n creadora del Hijo se realizarfa, pues, en cuanto que, en virtud del Espiritu, el serfa el origen de las divers as criaturas en su singular particularidad. (Existe a este respecto una plausibilidad filos6fica en el contexto de las reflexiones sobre la especificidad de la actuaci6n creadora del Espiritu como campo de fuerza del futuro divino del que surgen contingentemente los acontecimientos? La acci6n creadora del Espiritu de Dios en cuanto campo de fuerza se halla vinculada en su ambito de actuaci6n con propiedades del tiempo y del espacio. Las reflexiones que hem os hecho sobre espacio y tiempo han debido dar una idea de c6mo se diversifican aqui la realidad divina y la creada en cuanto que del futuro creador de Dios surge un ser creado con una duraci6n propia y que coexiste con otros en relaciones de espacio. Pero no basta la idea de un dinamismo creador y vivificador para explicar la particularidad del ser creado, derivada de la actuaci6n del Espiritu, en su distinci6n y relaci6n con otros seres. Para ello es preciso un principio de particularizaci6n como el que se encuentra en la autodiferenciaci6n del Hijo con respecto al Padre, el Logos divino. Mientras que el dinamismo creador en el acontecer de la creaci6n hay que referirlo al Espiritu, es el Logos el que constituye el origen de la forma 0 figura diferenciadora de la creatura en la totalidad de su existir y tambien en el conjunto de las distinciones y relaciones de las criaturas entre si dentro del orden de la naturaleza. Lo uno no puede disociarse de 10 otro: en el acto de la creaci6n, el dinamismo creador y la forma con creta de su manifestaci6n se hallan intimamente relacionados. En el relato sacerdotal de creaci6n se expresa esto en 279 IRENEo, adv. /zaer. IV, 20,1. De todos modos, en la abra del Espiritu, Ireneo se referia todavia a la sabidUlia de Dios, a la que, pOl' tanto, no ordenaba el concepto de Logos (cf. IV, 20,3, Y vol. I, 2925, clonde en la nota 40 se ofrecen ulteliores datos sobre la idea del Hijo y eI Espiritu como «manos» de Dios).
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la idea del decir creador de Dios mediante el que el dinamismo creador del Espiritu se convierte una y otra vez en origen de una realidad creada particular. En los conceptos de campo de las ciencias naturales encuentra su expresi6n esto mismo en que el dinamismo del campo actua segun la regulaci6n de las leyes de la naturaleza. Pero estas descripciones n6micas s610 pueden tomarse como aproximaciones a una explicaci6n del acontecimiento concreto en su irrepetible singularidad. Tambien el dinamismo creador del Espiritu incluye en si un momenta de indeterminaci6n. En el, la figura que ha de surgir, en cuanto distinta de otras se halla como oculta hasta que adquiere forma concreta en la criatura'misma. Sin embargo, del dinamismo del Espiritu, segun los diversos condicionamientos del Logos, surge la figura centrada en si misrna, distinta, aut6noma, del efecto creado. El paso hacia ella 10 constituye el acontecimiento de la informaci6n. 134
El concepto de informaci6n remite, por una parte, ala antigua ret6rica 280 y, por otra, al aristotelismo cristiano de la Escol
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Einstein se logr6 superar este dualismo, concibiendose la masa (materia) como una manifestaci6n de energfa 284. Este concepto independizado de energfa fue vinculado por Carl Friedrich v. Weizsacker con el concepto de informaci6n. Aquf informaci6n design a la medida de 10 inconsueto, es decir, de la improbabilidad de un even to producible 0 ya producido por energfa 283. La energfa que ha de emplearse tiene que ser mayor cuanto mas alto sea el contenido de informaci6n del evento que ha de producirse, su singularidad 0 -en terminos de tiempo- su grado de novedad. Mediante el concepto de probabilidad se ha puesto el concepto de energfa en conexi6n con los problemas de la contingencia de la termodinamica y de la teorfa cuantica, pero tam bien con la apertura del futuro. Esta implicaci6n del concepto de informaci6n puede insertarse, en nuestra anterior exposici6n, en las actuaciones del campo del Espfritu divino como origen de los acontecimientos que, a partir del futuro de Dios, se producen de modo contingente 286. Las razones que movfan a Tomas de Aquino y a Alberto Magno a distinguir entre creaci6n e informaci6n, por cuanto que la informaci6n estaba ya presuponiendo la materia, pierden aquf su peso, pues la misma materia se presenta como un modus de la manifestaci6n de energfa.
La definici6n del concepto de informaci6n desde el punto de vista de la teorfa de la probabilidad permite hoy a la teologia concebir la informaci6n como la medida de 10 creativamente nuevo que, en cad a nuevo evento, surge del poder creador de Dios par su Espiritu. En cuanto medida de las virtualidades creadoras del Espiritu divino, el concepto de informaci6n se halla subardinado al Logos. El diverso contenido de in28' El desarrollo para la elaboracion de esta concepcion ha sido descrito pOl' M. JAM· MER, Del' Begriff der Masse in der Physik (1961), ed. alemana 1964, 185-205, esp. 190s, 202ss; d. tambien 240s. 285 C. F. V. WEIZSACKER, Materie, Energie, InfOimation, en ID., Die Einheit del' Natur, 1971,342-366, 347s. Estas afirmaciones son especialmente dignas de consideracion porque conectan el trasfondo filosofico del concepto de forma con la teona moderna de la informacion en el campo de las ciencias de la naturaleza. La distincion (0 contraposicion) que alli se presume entre informacion y entropia ha sido defendida con persuasivos argumentos pOl' J. S. WICKEN, Evolution, Thennodinamics and Infonnation, 1987, contra la identificacion de ambas realidades pOl' C. E. Shannon (17-28, esp. 26ss). La retractacion de C. F. v. Weizsacker (Evolution und Entropiewaci1stum, en E. v. WEIZSACKER (ed.), Offene Systeme 1, 1974,200-221, esp. 203ss) de sus anteriores afirmaciones sobre este tema ha de considerarse, por tanto, como superada. La citada definicion del concepto de v. Weizsacker con-esponde a 10 que Wicken califica como determinacion funcional del concepto de informacion (o.c., 40ss, 48). 286 C. F. v. Weizsacker, al final del articulo citado en la nota anterior, ha calificado a Dios como el «fundamento de la forma», que se substrae a toda objetivacion (o.c., 366), en cuanto que rechaza al mismo tiempo la concepcion de Dios como «compendio de las formas»: «Dios no es el compendio de las formas, sino el fundamento de la forma.» Sin embargo, en la perspectiva de la teologia protoedesiastica del Logos, tal contraposicion aparece mas bien como problematica: Dios no es sin el Logos, y el Logos es tanto el compendio como el fundamento de los logoi creados (d. supra, 25s). Se trata aqui de un caso de utilizacion de la unidad de trascendencia e inmanencia en la infinitud de la esencia divina.
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formaci6n de los acontecimientos constituye su peculiar particularidad, par la que son expresi6n de la actuaci6n creadora del Logos. Desde la perspectiva de la criatura, el continuado acontecimiento de creaci6n que surge del poder del futuro de Dios se presenta, de nuevo, en forma de inversi6n temporal: como un proceso que discurre desde el pasado hacia el futuro. Un proceso caracterizado, en esta perspectiva, por la tensi6n entre creciente entropfa y continuado progreso del nivel de estructuraci6n. Pues, en su independizaci6n, toda realidad creada se encuentra sometida al destino de la desestructuraci6n, de la disoluci6n, segun la ley de la entropfa. Pero, por otra parte, a causa de la «apertura de las estructuras procesuales con respecto a futuros acontecimientos» 287, puede tener lugar la formaci6n de nuevas estructuras, dado que los procesos reales no discurren en sistemas cerrados, sino abiertos 288. 136
Por escasa e insignificante que sea en sus comienzos tal formacion de estructuras, puede determinar decisivamente el ulterior cursu del acontecer natural. Prueba de ello es el exiguo remanente de 1:1.000.000.000 que se dio frente a sus anticuerpos, en la produccion de electrones, protones y neutrones en la primitiva fase del universo, en cuyo extremado calor las colisiones de fotones ocasionaban constantemente la desintegracion de los fotones en partfculas y antiparticulas que se aniquilaban a su vez produciendo nuevos fotones. El exiguo remanente de electrones, protones y neutrones que asi iba quedando ha constituido, con el progresivo enfriamiento del universo, el acervo global de su materia que luego se configuraria en ~itomos y moleculas 289. De modo semejante, en la historia de la tierra, el nacimiento de la vida organica y el continuado progreso del nivel de estructuracion de las formas de vida en el proceso de la evolucion se presentan como una cadena de acontecimientos excepcionales para luego transformar poco a poco la faz de la tierra: se cubrio de verde vegetacion, se lleno de moluscos y crustaceos, se poblo primero de reptiles, luego de mamiferos, entre los que surgio finalmente el hombre. La contemplacion de esta historia de un progresivo nivel de estructuraci6n en la formacion de figuras podria sugerir al teologo una analogia con la historia de la eleccion por parte de Dios. Aqui como alIi, la inverosimil excepci6n se convierte en anuncio de una nueva regIa, de un nuevo nivel de creaci6n. «Ha escogido Dios 10 debil del mundo para '87 H. WEHRT, Ober Irreversibilitdt, Naturprozesse und Zeitstruktur, en E. v. WEIzsAcKER (ed.), Offene Systeme I, 1974, 114-199, 174. 288 H. WEI-iRT, o.c., 140. Cf. tambien E. LUSCHER, en A. PREISL Y A. MOHLER (eds.), Die Zeit, 1983. J. S. WICKEN, o.c., 68, califica la autoorganizacion mediante la competencia por la utilizacion de la inflexion termodinamica de la energia como una respuesta «
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confundir a 10 fuerte» (1 Cor 1,27). iNo es esto propio de toda la creacion, y no solo de la historia salvifica de la humanidad? La cadena de crecimiento del nivel de estructuracion en el proceso de formacion de nuevas figuras, des de los atomos y los astros hasta el hombre, y muy especialmente en el cursu de evoluci6n de la vida, ha hecho surgir, desde.los comienzos de la termodinamica, la frecuente impresion de que aqui se esta dando una especie de inversion en el movimiento de la tendencia al crecimiento de la entropia en los procesos de la naturaleza. A la creciente desestructuracion y disolucion de las diferencias por crecimiento de la en tropia parece oponerse en la evolucion de la vida un movimiento «hacia adelante», hacia formas de organizacion cada vez mas superiores y mas complejas 290. Sin embargo, no se trata aqui de una situacion en la que ya no tendria ninguna aplicacion el principio del crecimiento de la entropia. El parcial nacimiento de nuevas estructuras se equilibra mas bien por un correspondiente crecimiento de la entropia en el sistema global 29'. Ademas, el mismo proceso de crecimiento del nivel de estructuraci6n se explica perfectamente dentro del marco general del crecimiento de la entropia. Mayor estructuraci6n en el sentido de creciente complejidad es, dentro de este marco, una posibilidad abierta 292. En cualquier caso, esto no decide su aparicion factica, pues la termodinamica solo opera con verosimilitudes y posibilidades 293. La historia del universo, que discurre en el marco de sus leyes, sigue siendo, por tanto, un «sistema indeterminfstico» en el que «rige 10 casuaL> 294. No obstante, se da en ella una conjuncion de azar y normatividad que otorga al nacimiento y desarrollo de la vida en la tierra una inevitabilidad holistica que el cristiano puede identificar como obra del Logos divino 296. 290 Asi, ya H. BERGSON, La evolucion creadora (1907), Madrid 1973, 200ss, esp. 2025; d. 295 [Paris 1948, 243ss, esp. 246s; d. 368s). Tambien en TEILHARD DE CHARD IN se encuentra la imagen de este movimiento opuesto. Si bien veia que toda estructuracion tiene su precio en forma de una mayor entropia en la economia de la naturaleza (Der Mensch im Kosmos (1947), ed. alemana 1959, 25s), el desarrollo hacia adelante de la vida Ie parecia una huida de la entropia por la vuelta al punto Omega» (266). H. WEHRT, o.c., 158ss Y 161. Cf. tambien A. PEACOCKE, God and the New Biology, 1986, 140ss; asi como la cita de J. S. WICKEN, anteriormente en la nota 288. 192 Ademas de la exposicion de J. S. Wicken, vease al respecto C. F. V. WEIZSACKER, Evolution und EntropiewachstU/1!, en Offene System I, 1974, 200-221, 203ss. Los trabajos sobre termodinamica de I. Prigogine han abierto el camino a una descripcion mas precisa de la situacion que ellos atdbuyen al nuevo nacimiento de estados de orden local de mayor complejidad debido a oscilaciones en situaciones de sistemas en desequilibrio que, a traves de «bifurcaciones», pueden conducir a nuevas «estructuras disipativas» de superior estabilidad (From Being to Becoming: Time and Complexity in the Physical Sciences, 1980, esp. 77-154). '" A. PEACOCKE, o.c., 158s. 294 Asi, W. STEGMULLER en el capitulo sobre La evolucion del Cosmos, en ID., Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie II, 61979, 495-617, 583s5. 2., Ibid., 694. Cf. A. PEACOCKE, Creation and the World o{Science, 1979, 103s, y tambien 69ss. 296 A. PEACOCKE, o.c., 105, d. 205ss. 29]
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La aparici6n de nuevas formas de criaturas puede contemplarse teo16gicamente como expresi6n inmediata de la actuaci6n del Logos, 0 de la palabra creadora divina, en la realidad creada. De todos modos, esta diversificada aparici6n de figuras particulares s610 halla su plena configuraci6n en la autodistincion por la que la criatura singular deja ser a to do 10 demas en su propia particularidad. S610 asf se reconoce tambien a Dios, en cuanto distinto de 10 creado, como origen de todo 10 finito y se Ie glorifica en su divinidad. Por ello, el Logos no se manifiesta plenamente en la simple particularidad de un fen6meno singular, sino en sus relaciones con to do 10 demas, es decir, en el orden cosmi~o que constituye en sf mismo una alabanza a su Creador. Asf, todo recibe por el Logos la forma y el lugar que Ie corresponde en el orden de la creaci6n. Tambien aquf, 10 mismo que en el acontecimiento de la encarnaci6n, la actuaci6n creadora del Logos se realiza por el Espfritu. Teol6gicamente, la encarnaci6n es s610 la mas alta expresi6n de la creaci6n, la plena realizaci6n del Logos en la particularidad de una singular figura creada que no s610 se distingue facticamente de otras, sino que admite a 10 otro junto a sf y, ante todo, se reconoce a sf misma y a toda la creaci6n frente aDios, aceptando al mismo tiempo la limitaci6n de la propia finitud por otras criaturas. Que la creaci6n en su conjunto redunde asf en gloria de Dios es inseparable consecuencia de la encarnaci6n del Logos en una criatura singular, 10 que nos descubre que s610 en el acontecimiento de la encarnaci6n halla su consumaci6n la actuaci6n del Logos en la creaci6n en su conjunto. La actuaci6n del Logos en la creaci6n tiene, por tanto, una estructura temporal, en el sentido de una creciente interiorizaci6n del caracter «16gico» (de logos) en las criaturas. La historia de la creaci6n puede describirse com~ un camino hacia la realizaci6n de la relaci6n con Dios Padre propia de la criatura en cuanto manifestaci6n del Logos. No todas las criaturas realizan en su propia particularidad la estructura plena de la relaci6n filial con el Padre. Este es en realidad el destino especffico del hombre en la creaci6n, y este destino del hombre se cumple en el hombre Jesus de Nazaret, mientras que del resto de los hombres cabe decir que s610 mediante la comuni6n con Jesus pueden participar de la plenitud del destino humano en el realizado. Precisamente porque es en el hombre donde halla su forma definitiva el destino de la creaci6n ala comuni6n con Dios, puede decirse a la inversa que el orden de la creaci6n en el tiempo tiene la forma de un camino hacia ellogro del hombre. Este es el verdadero contenido de 10 que se dice sobre un «principio antropico» en la historia del universo (cf. supra, notas 177ss). Si bien estas tesis no pueden pretender un gran valor explicativo desde un pun to de vista especificamente fisico, sf han ilustrado magnffica-
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mente que el universo se hall a de facto organizado para responder a las condiciones de produccion de seres inteligentes. Yendo mas alla de esta constatacion, la interpretacion teologica puede afirmar que en este hecho se manifiesta una economfa de la obra creadora divina orientada a la encarnacion del Logos de Dios.
El camino de la creaci6n hacia el hombre -visto en la perspectiva creatural de una inversi6n temporal de la actuaci6n creadora divinase presenta concretamente como una serie escalonada de figuras. Cada una de estas figuras llega a la existencia como criatura aut6noma. Ninguna de elIas es simple medio para la existencia del hombre. Ni siquiera conducen al hombre todas las lineas de este proceso gradual, pero sf constituyen en su conjunto la base para su aparici6n. En la multiplicidad de estas figuras se expresa la inagotable riqueza de la virtud creadora de Dios. En cuanto manifestaci6n de esta riqueza, el mundo de la creaci6n alaba a su Creador por su mero existir y, de no sumarse a esta alabanza de la creaci6n aDios, el hombre no serfa 10 que esta llamado a ser segun su destino: lugar y mediador de la comuni6n de la creaci6n con Dios.
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Las criaturas se hallan vinculadas entre sf en cuanto que remiten unas a otras y dependen un as de otras. Por una parte, cada criatura singular vive de otras anteriores y simultaneas en el tiempo; por otra parte, la existencia de cad a una se justifica al servicio de otras que viven de ella. De todos modos, la contiguidad entre los fen6menos y las figuras naturales en la historia del universo reviste des de el principio la forma del conflicto, y su sucesi6n, la forma de la destrucci6n y nueva formaci6n. Sin duda, la base para la formaci6n de figuras de organizaci6n superior es la repetici6n de formas elementales y su fusi6n en uniones estables. S610 partiendo de la base de la estabilidad de los procesos elementales y de la imprescindible frecuencia de sus productos se llega, a traves de oscilaciones de estados estacionarios y de estabilizaci6n en un nuevo nivel, a un escalonamiento de figuras en el que las mas complejas (0 «superiores») se imponen sobre las mas simples (0
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nero en el jardin del mundo, «para que 10 labre y cuide» (Gen 2,15). Can todo, no parece que el hombre haya respondido nunca satisfactoriamente a esta tarea, y, segun el Nuevo Testamento, solo el Espiritu de Cristo 10 capacitara para cumplir can este destino que tiene asignado. Ya en el relata biblico mas tardio de la creacion se representa la construccion del mundo creado como una gradacion de figuras. En la secuencia de los dias de la creacion se van sucediendo luz y noche, aguas y firmamento; luego, tierra, vegetacion, astros; despues, ani males marinas y aves; finalmente, animales terrestres, para terminar can el hombre. Segun el estado actual de los conocimientos de la naturaleza, la secuencia de figuras ofreceria variaciones en ciertos aspectos 297. Pero real mente resulta tal vez mas sorprendente la coincidencia que existe can respecto al hecho mismo de la sucesion de figuras. EI relata sacerdotal refleja una concepcion de la naturaleza ampliamente extendida en el Antigua Oriente del primer milenio antes de Cristo, y cabria suponer que sus puntas de vista estuvieran mucho mas alejados de 10 que realmente 10 estan can respecto a los actuales conocimientos del mundo. Un ejemplo especial mente pIastico de los condicionamientos de la epoca en el conocimiento de la naturaleza, ya superado para el hombre de hoy, 10 encontramos en la idea de la separacion de las aguas <
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que se sirve la Biblia para relatar la creacion, en lugar de imitarla en su apropiacion teologica de los conocimientos del mundo para el presente actual 299. Otro ejemplo de dependencia de la epoca en determinadas afirmaciones del relata sacerdotal de la creacion 10 constituye la colocacion de las estrellas en un lugar relativamente tardio, en el cuarto dia de la creacion (Gen 1,14ss). Aqui se trata solo en un segundo termino de concepciones cosmologicas ya superadas para el lector moderno, pero, sabre todo, de una muy lejana controversia: frente a la epopeya babilonica de creacion, que ponia la creacion de las estrellas a continuacion de la formacion del firmamento, en el relata sacerdotal se antepone la separacion del mar y la tierra firme (Gen 1,10) y tambien la creacion del mundo vegetal (1,11). En ella puede verse una consecuencia de la precision can la que describe el Genesis la funcion mecanica del firmamento: la ereccion de la boveda celeste tiene como consecuencia la concentracion de las aguas inferiores, dando lugar a que surja la tierra seca (Gen 1,9)300, a 10 que va intimamente ligado el brotar de la vegetacion, ya que 141 esta es producida par la tierra (Gen 1,l1s)30I. Ademas, can la evidente postergacion de la creacion de las estrellas 302 se expresa la degradacion del rango divino otorgado a los astros en el mundo religioso que circundaba a Israel, especialmente en Babilonia: las estrellas son reducidas en la Biblia a sus funciones de «lumbreras» y signos de la division del ti emp0 303. La controversia sabre el caracter divino a creado de las estrellas que se evidencia en esta ordenacion no resulta ya relevante para el pensamiento moderno. Can todo, el interes del relata sacerdotal par 299 Asi, tambien E. SCHLINK, Okumenische Dogmatik, 1983, 75s. 300 Sobre una creacion de la tierra misma solo se habla, si exceptuamos el «encabezamiento» de Gen 1,1, bajo la fonna de una separacion entre el agua y el suelo seCD, de igual modo que las dos precedentes obras de creacion tenian tambien que ver con una separaci6n (d. W. H. SCHMIDT, Die Sch6pfungsgeschichte der Priesterschrift, 1964, 25s; tambien, C. WESTERMANN, Genesis 1-11, 1974, 168 y 166, y sobre el sentido basico de la creaci6n como «segregacion 0 separacion», 46ss). Segun Westermann, 166, las tres primeras obras de la creacion, realizadas por separacion, constituyen el tiempo (por la separacion de luz y tinieblas) y el espacio por la separacion de 10 de an'iba y 10 de abajo, asi como del aqui y allf. 301 W. H. SCHMIDT, o.c., 108, nota 4: «Si en Gen 1 se habla de las plantas como creadas antes que las estrellas, ello tiene su fundamento ... objetivo ... en que las plantas se hallan en intima relacion con la tierra». Vease una secuencia analoga de las obras de la creacion en Sal 104, que Schmidt, ibid., considera como testimonio del trasfondo de la tradicion de Gen 1 (o.c., 44). ]U2 H. GUNKEL, Genesis, 31910, 127: «EI momento de creacion de los cuerpos celestes se pone en la tradicion babilonica mucho antes que en la hebrea}}; d. 108s. 3U3 Ibid. 109. EI sentido polemico de Gen 1,14-19 ha sido resaltado particularmente por G. v. RAD, Ellibro del Genesis, 1977, 65ss ['1950, 42s]. Cf. tambien W. H. SCHMIDT, O.C., 119s. C. WESTERMANN observa, sin duda con razon, que la designacion de las estrellas como «lumbreras» no las esta «degradando» (o.c., 179), pem juzga a su vez que reducidas a SU funci6n expresa al mismo tiempo su condicion de criaturas (ibid.).
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una conexion interna en la sucesion de las distintas obras de la creacion encuentra su expresion natural en una concepcion modema del mundo como creacion en la que el origen de la tierra se halla en dependencia de la formacion de las estrellas, de las galaxias y, dentro de nuestra galaxia, de la formacion del sistema solar. Mas sorprendente que las diferencias entre las concepciones de la ciencia modema sobre la sucesion de las figuras creadas y la exposicion del relato sacerdotal, del siglo VI antes de Cristo, es el gran numero de puntos reales de contacto: la luz al principio, el hombre al final de la serie; el caracter primigenio de la luz frente a la posterior aparicion de las estrellas; la produccion de las plantas por la tierra, al igual que la funcion de la vegetacion como presupuesto de la vida animal 304; la estrecha conexion entre hombre y «animales terrestres» en el sexto dia de la creacion, a diferencia de los animales acuaticos y las aves que constituyen la 142 obra del dia quinto. Mas notable aun que estos puntos de contacto en aspectos particulares es la coincidencia en la idea fundamental de una gradacion en el nacimiento de las figuras creadas. Por mas que los actuales conocimientos cientificos puedan en muchos aspectos particulares presentar esta gradacion de un modo distinto al del relato sacerdotal de creacion, no deja de tratarse de una gradacion tambien en la concepcion del mundo nacida de la investigacion de la ciencia modema. La diferencia entre la vision moderna del orden de sucesion en la aparicion de las figuras y la presentacion que de el hace el relato sacerdotal de la creacion consiste, segun Edmund Schlink, sobre todo en «que en la concepcion biblica la actuacion especifica de las criaturas se realiza dentro de los ordenamientos concretos que les han sido dados desde el principio, mientras que la investigacion moderna esta cad a vez mas persuadida de que los ordenamientos concretos han derivado de la actuacion especifica de 10 previamente existente» 306. Con todo, el relato sacerdotal ya conoce la idea de una intervenci6n de instancias creadas en la actuacion creadora de Dios, concretamente en la produccion por la tierra no solo de la vegetacion (Gen 1,l1s), sino tambien de los animales terrestres (Gen 1,24)307. No obstante, esta vision es totalmente aje304 De todos modos, en el Antiguo Testamento, las plantas no son concebidas como seres vivos junto L"\)n los animales; d. W. H. SCHMIDT, o.c., 150ss, sabre Gen 1,29. 305 La c!asificaci6n de los animales, de Gen 1,24s, no distingue, de todos modos, como la c!asificaci6n modema, entre mamiferos y otras familias de animales terrestres, sino que separa, par una parte, los ani males salvajes y, por otra, los domesticos del resto de los que «pululan sobre la superficie terrestre» (d. W. H. SCHMIDT, o.c., 124ss). 306 E. SCHLINK, Okumenische Dogmatik, 1983, 93. 307 W. H. SCHMIDT ha aludido a la tension en Gen 1,24s entre el mandato y su ejecuci6n (o.c., 126): el mandato de Dios se dirige a la tierra, mientras que la ejecuci6n se presenta como creaci6n inmediata de Dios (d. tambien o. H. STECK, Del' Schopfungbericht del' Priesterschrift, 1975, 118ss).
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na al pensamiento de un procesivo desarrollo en cuyo curso las diferentes figuras de la realidad creada habrfan surgido de estadios anteriores. Esto no quiere decir que la idea de la actuacion creadora divina excluya una intervencion de instancias creadas: la intervencion de la tierra en la creacion de plantas y animales terrestres evidencia 10 contrario. La distancia del texto con respecto a cualquier idea de una evolucion de las figuras de la realidad creada consiste mas bien en que, segun el relato sacerdotal, la creacion establece al principio un orden permanente para todos los tiempos, de modo que cada una de las obras de la creacion queda establemente puesta para to do el futuro 308. Pero justamente este i~teres en presentar las diferentes figuras creadas -tambien las espeCles de los seres vivos- como establecidas duraderamente para todo el futuro por el acto inicial de la creacion pone al relato sacerdotal en contr~ste con otras concepciones de la actuacion creadora divina, que no li- 143 mItan tal actuacion al principio, sino que la entienden como una actividad de Dios continuamente presente, que se expresa de forma especial en la actuacion de Dios en la historia (cf. supra, 42ss). Por eso, si quiere ser fiel al conjunto del testimonio biblico, la doctrina dogm<'itica de la creacion ha de asumir la tarea de poner el interes expresado en el relato sacerdotal de la creacion por la consistencia del orden establecido al principio por Dios en conexion con la idea de su continua actuacion creadora. EI punto de vista de la consistencia del orden de la naturaleza establecido por Dios no necesita ya, en el marco de la concepcion modema de la naturaleza, la aceptacion de una inmutabilidad de las formas de las criaturas en sus especies y familias tal como una vez han sido creadas par Dios. Queda garantizado suficientemente con la idea no tematizada aun en si misma en el relato sacerdotal, de la ley de la na~ turaleza y de su inquebrantable validez 309. Ha sido, con todo, la doctrina de la evolucion la que ha dado a la teologia la posibilidad de comprender la continua actuacion creadora de Dios en el mundo por el
308 O. H. STECK ha resaltado especialmente la importancia de este motivo para el relato de la cre.a.ci6n d~l C6digo sacerdotal (o.c., 68ss, d. 94, 110, 121s, 126s). Desde aqui se explica tamblen partIcularmente que en la creaci6n de los seres vivos el acto de creaci6n inc!uye tambien un especial acto de bendici6n con respecto a su propagaci6n (Gen 1,22, d. 28), pue~o!stos depende~ para la continuidad de su especie de su multiplicaci6n (o.c., 82s). Tam?len al fmal del relato del diluvio del C6digo sacerdotal se resalta una vez mas la constancla ~e la vol un tad creadora con respecto a todo viviente a 10 largo de la creaci6n (Gen 9,11), mlentra.s que no se asume la idea expresada en la versi6n yahvista de un orden natural en los ntm?s ,de sementera y cosecha, verano e invierno, escarcha y calor, dfa y.noche (Gen 8,22). QUlza, en el relato sacerdotal, estos ritmos se fundan ya en el «domimo» del_sol y la luna sobre dia y noche (Gen 1,16) Y en su funci6n para determinar el curS? del ana (1,14), de modo que no necesitaba mencionarlos al final de la histoda del diluVIO. Asf, el yahvista estarfa mas proximo que el C6digo sacerdotal a la idea de una ley de la naturaleza distinta de la funci6n de los astros.
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La creacion del mundo
creado no s610 como conservaci6n de un orden ya establecido, sino como ininterrumpida producci6n de alga nuevo.
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Las Iglesias y teologias cristianas de finales del siglo XIX e incluso de la primera mitad del xx no estaban en general, por desgracia para elIas, en condiciones de reconocer las posibilidades que la teorfa de la evoluci6n ofrecfa ala teologia en sus relaciones con la moderna ciencia de la naturaleza. La lucha contra el darwinismo ha sido una de las equivocaciones que peores consecuencias ha tenido para la relaci6n entre teologia y ciencia 310. Esto puede aplicarse de un modo especial a la teologia evangelica alemana, cuyo rechazo del darwinismo es en cierto sentido explicable como reacci6n a una interpretaci6n unilateral del mismo por parte de algunos representativos bi610gos. Ambas partes, como ha sefialado Gunter Altner, deberian haber contemplado la teoria de Darwin como el paso a una nueva concepci6n de la naturaleza en el sentido concreto de una «historicidad de la naturaleza en contraste con la fisica clasica». En lugar de ello, bi610gos como Ernst Haeckel veian en la teorfa de la evoluci6n un triunfo de «la hip6tesis interpretativa mecanica de la fisica clasica», y los te610gos «reaccionaban contra Darwin con polemica y rechazo», pues se hallaban a su vez «prisioneros de una concepci6n del mundo basada en las premisas de la teorfa de la constancia (especies fijas desde el comienzo del mundo) y ligados al cord6n umbilical por una autovaloraci6n idealista del hombre»311. La teologia estaba particularmente alarmada por el peligro que corrfa la privilegiada situaci6n del hombre en la creaci6n a causa de la teorfa darwiniana de la descendencia, y en todo ello, el autentico centro de contradicci6n se veia en la sustituci6n de una concepci6n teleol6gica de la naturaleza a la luz de las finalidades impuestas por Dios por la «acentuaci6n de la intervenci6n casual de multiples acontecimientos en la interacci6n de herencia y selecci6n». Esta ultima apreciaci6n era, efectivamente, correcta. Los puntos de vista del mismo Darwin sobre el mecanismo de la selecci6n Ie habian llevado a apartarse de la concepci6n teleo16gica de la naturaleza que, en la Natural Theology de Willian Paley (1802), en otro tiempo estudiada y admirada tam bien por Darwin, constituia la base de la demostraci6n de
310 Esta constataci6n es inevitable, incluso ante el caracter hasta ahora hip6tetico de la teoria de la evoluci6n. Sobre las dificultades a las que todavia se enfrenta la com probaci6n empfrica del origen de las especies por evoluci6n, cf., por ejemplo, A. HAYWARD, Creation and Evolution. The Facts and the Fallacies, 1985, 21ss. Cf. tambien A. PEACOCKE, God and the New Biology, 1986, 44ss; asf como J. S. WICKEN, O.C., 209, con referencia a E. MAYR, Principles of Systematic Zoology, 1969; tambien, ID., The Growth of Biological Thought, 1982. De todos modos, las razones pOl' las que la teo ria de la evoluci6n fue rechazada por algunos teologos no tenfan mucho que vel' con estas dificultades internas de comprobacion empfrica. 311 G. AL:NER, WeI' ist's, del' dies alles zusammenhiilt? Das Gespriich zwischen Theologie und Naturwlssenschaften im Lichte von Prigogims «Dialog mit del' Natur», en G. ALTNER (ed.), Die Welt als offems System (1984),1986,161-171, 164s. Los siguientes giros citados en el texto proceden de este excelente y breve compendio de Altner sobre esta problematica. Cf. t~mbien su libro Shopfungsglaube und Entwicklungsgedanke in del' protestantischen Theologle ZWIschen Emst Haeckel und Teilhard de Chardin, 1965.
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Dios mediante el argument of design 312. La interacci6n de herencia y selecci6n explicaba la finalidad en los fen6menos de la vida organica, la cual, segun la demostraci6n teleo16gica de Dios, s610 podia explicarse mediante la admisi6n de una raz6n planificadora. Por ello, la teorfa de la selecci6n era considerada por partidarios y adversarios como refutaci6n de la idea teista de Dios. A ambas partes pudo parecerles que la teoria selectiva de la evoluci6n ofrecfa en principio unicamente una explicaci6n mecanica del origen de las especies. Y ambas, como observa Altner, ignoraban que «la nueva imagen evolutiva del mundo ofrecfa la oportunidad de repensar la dinamica del acontecimiento de la creaci6n como un proceso abierto en el tiempo ... ». Esto puede aplicarse principalmente a la teologia alemana, con unas pocas excepciones como la de Karl Beth, de Erlangen 313. En la teologia inglesa se dieron pronto intentos de poner la doctrina cristiana de acuerdo con la perspectiva de la teorfa de la evoluci6n. Asi, la historia de salvaci6n fue considerada como continuaci6n y consumaci6n de la evoluci6n, que hall a su punto culminante en Jesucristo como hombre nuevo. La idea teista de Dios como determinador de fines y como raz6n planificadora pasa ahora a referirse a todo el proceso en su conjunto y no a la finalidad de cada formaci6n particular. Una obra precursora de esta concepci6n fue el volumen de colaboraciones Lux Mundi, editado en 1889 por Charles Gore. En el se admiraba la teoria de la evoluci6n precisamente como una liberaci6n de una visi6n mecanicista de la naturaleza que habia permitido considerar aDios, siempre en senti do deista, como el unico autor del orden natural, pero no en continua actividad creadora en el proceso del acontecer natural 314. La tradici6n inglesa, fundada por Lux Mundi, de una teologia de la evoluci6n ha hallado en el siglo xx sus mas ilustres defensores en William Temple y Charles Raven y, en nuestros dias, en Arthur R. Peacocke 315. Pero al mismo tiempo se ha mantenido precisamente en Inglaterra, y de modo particular en Norteamerica, la oposici6n de los llamados creacionistas, que rechazan toda forma de evoluci6n por considerarla irreconocible con una interpretaci6n literal de la Biblia. A partir del intento de Henry M. Morris y John C. Witcomb (The Genesis Flood, 1961) de explicar los hallazgos geol6gicos y palentol6gicos por medio del relato biblico del diluvio (Gen 6,13-8,22), ha surgido una ciencia creacionista en concurrencia con la doctrina geo312 R. H. OVERMAN, Evolution and the Christian Doctrines of Creation. A Whiteheadia71 Interpretaction, 1967,57-68; con respecto a Paley, esp. 58. Overman ofrece en el capitulo siguiente (69-116) una rica panoramica sobre las discusiones que siguieron a la obra de Darwin con respeto a la relaci6n entre teoria de la evolucion y teologfa. Cf., en este sentido, J. DILLENBERGER, Protestant Thought and Natural Science, 1960, 217-253; I. G. BARBOUR, Problemas de religion y ciencia (1966), 103-143, Y tambien E. BENZ, Shopfungsglaube und Endzeitenvartung. Antworth auf Teilhard de Chardil1s Theologie del' Evolution, 1965, 157183, Y J. HUBNER, Theologie und biologische Entwicklungslehre, 1866. Ulterior documentacion en S. M. DAECKE, Entwickhmg: TRE 9 (1982) 705-716, esp. 714s. Jl3 K. BETH, Del' Entwicklungsgedal1ke und das Christel1lti111, 1909. 314 Documentacion en R. H. OVERMAN, o.c., 78s. m W. TEMPLE, Nature, Man a11d God, 1934; CH. RAVEN, Natural Religio11 and Christian Theology I, 1953; A. R. PEACOCKE, Science and the Christian Experiment, 1971; Creation and the World of Science, 1979.
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logica y biologica de la evolucion 316. Una discusion teologica con ella ha de dirigirse ante todo a la concepcion fundamentalista de la autoridad de la Biblia y del texto biblico en la que se apoya: tambit~n pertenece a la fe en la accion salvadora de Dios en la historia el reconocimiento de la historicidad de los escritos biblicos y de la dependencia hist6rica de las concepciones reinantes en el tiempo de su confeccion. En algunos aspectos la obra de Teilhard de Chardin 317 es comparable a la teologia inglesa y americana de la evolucion. Pero Teilhard vinculaba la idea de Dios como Omega de la evolucion con el futuro del mundo al que tiende por si mismo el dinamismo de la evolucion (por su energia «radial») y cuya intervencion en las formas de vida se manifiesta a traves de una creciente complejidad e interiorizacion y, en particular en el plano del hombre, mediante una creciente comunitariedad. La discusi6n, en un principio trabajosa y dificultada por prohibiciones, sobre el pensamiento de Teilhard de Chardin supuso un giro en la posici6n de rechazo mantenida hasta entonces por la Iglesia y la teologia cat6licas con respecto ala teo ria de la evoluci6n 318. Mientras que Hermann Yolk explicaba todavia en 1959 la relaci6n entre creaci6n y evoluci6n afirmando que la creaci6n se refiere al origen y no al devenir, al contrario de la evoluci6n que esta presuponiendo un principio ya establecido 319, diez anos mas tarde podia escribir Joseph Ratzinger: «La creacion, considerada desde nuestra concepci6n del mundo, no es un lejano comienzo y tam poco un comienzo repartido en varios estadios, sino que concierne al ser en cuanto temporal y en proceso: el ser temporal esta en su conjunto abarcado por el unitario acto creador de DiQ~que, dentro de su division, Ie confiere la unidad, en la que consiste al mismo tiempo su sentido ... » 320. Entre tanto puede decirse que este punto de vista ya ha sido ampliamente admitido tam bien por la teologia cat6lica 321. A este respecto se acentua «el naciCf. criticamente al respecto, A. HAYWARD, o.c., 69-157; asi como R. L. NUMBERS, The Creationists: Zygon 22 (1987) 133-164, esp. 153. 317 Aqui hay que mencionar ante todo su obra principal, Del' Mensch im Kosmos (1955), ed. alemana 1959. De entre toda la amplia bibliografia, d. especialmente S. M. DAECKE, Teilhard de Chardin und die evangelische Theologie, 1967; tambien, A. GOSZTONYI, Del' Mensch und die Evolution. Teilhard de Chardins philosophische A11tropologie, 1968. 31' Tal posici6n se manifiesta todavia en 1950 en la enciclica Humani Generis: d. DS 3877s. Cf. al respecto Z. ALSZEGHY, Die Entwicklung in den Lell1formulierungen der Kirche aber die Evolutionstheorie: Concilium 3 (1967) 442-445. 31' H. YOLK, Entwicklung: LThK 3, '1959, 906-908, 907. 320 J. RATZINGER. Fe en la creaci6n y teoria evolutiva, en H. J. SCHULZ (ed.), cEs esto Dios?, Barcelona 1973, 231-256, 240s [1969, 232-245, 242]. Segun Ratzinger, las imagenes contl-apuestas del curso de la creaci6n muestran que «ya dentro de la misma Biblia fe e imagen del mundo no son coincidentes» (238 [239]). La «idea dominante antes de Darwin de la constancia de las especies» es calificada explicitamente como «insostenible en nuestros dias» (232s; d. 234s [233; d. 235]). 321 Particularmente K. RAHNER se habia anticipado ya en este sentido; d. su articulo EvolucionlEvolucionismo (II), en Sacrame11tum Mundi 3, Barcelona 1976, 14-25 [1967, 1251-1262]' precedido desde 1960 de una serie de contribuciones sobre la importancia de la idea de la evoluci6n para distintos temas de la dogmatic a (esp., La cristologia denll-o de una vision evolutiva del mundo, en Escritos de Teologia V, 181-219 [1962, 183-221]). Veanse tambien L. SCHEFFCZYK, Einfahrung in die Sch6pfungslehre (1975), '1982, 59ss; S. N. BOSSHARD, Evolucion y creaci6n, en Fe cristiana y sociedad 1110dema 3, 103-150 [1981, 87-
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miento de algo real y formalmente nuevo» 322 en la evoluci6n, recurriendo al empleo y la ampliaci6n del viejo concepto de una creatio continua, que, en todo caso, a diferencia de la teologia inglesa de la evoluci6n, Leo Scheffczyk refiere a la conservaci6n de 10 creado en cuanto distinto de la acci6n creadora en el principio 323.
La aplicacion de la idea de creacion a la evolucion puede apoyarse en afirmaciones veterotestamentarias, particularmente en el Deutero-Isafas, sobre el can'tcter creador de Ia actuacion de Dios en Ia historia, bajo el supuesto de que en el proceso de la evolucion va surgiendo paso a paso algo genuinamente nuevo que no puede reducirse a 10 ya dado anteriormente. Este supuesto se cumple al definir Ia evolucion como emergent evolution 324. Aquf el punto clave esta en el rechazo de una concepcion reduccionista de la evolucion. Precisamente el factor azar, tan fuertemente acentuado por Jacques Monod frente a interpretaciones teleologicas de Ia evolucion 325, es importante para una interpretacion teologica de los pasos evolutivos como expresion de una continuada actuacion creadora de Dios. Para ello no suponen inconveniente alguno el generalizado caracter nomico de los procesos evolutivos ni Ia produccion de cada nueva figura a partir de las formas de vida que Ie preceden en Ia cadena de la evolucion. Una intervencion de instancias
127]; ID., Erschafft die Welt sich selbst? Die Selbstorganisation von Natur und Mensch aus naturwissenschaftlicher, philosophischer und theologischer Sicht, 1985; A. GANOCZY, Doctrina de la creacion, Barcelona 1986, 173ss, esp. 182ss [1983, 143ss, esp. 150s (d. ibid., '1987, 196-258)]. 322 L. SCHEFFCZYK, o.c., 61; d. A. GANOCZY, o.c., 186ss [1983, 154ss, Y 1987, 213s]. 323 L. SCHEFFCZYK, O.C., 61, subraya con raz6n que tal interpretaci6n evolutiva del concepto de creatio continua representa «en cierto sentido una novedad teoI6gica», en cuanto que asi el concepto «se enriquece con un elemento dinamico». En la teologia inglesa y americana de la evoluci6n se va ocasionalmente todavia mas lejos, al considerar el concepto de creatio continua como alternativa del de creatio ex nihilo (asi, en 1. G. BARBOUR, Problemas de religion y ciencia, 1966, 450s; d. anteriormente 14 y 40ss). Pero del simple hecho de mantener que el concepto de una creatio continua presupone siempre el de la creatio ex nihilo no se sigue todavia que el primero se limita a la conservaci6n en cuanto distinta de la creaci6n al principio. Mas bien la afirmaci6n de una creatio ex nihilo, en el sentido de Ratzinger (anteriormente, nota 320), ha de referirse a toda la extensi6n temporal del ser creado, concibiendose, por tanto, la creatio continua como una determinaci6n mas precis a de la creatio ex nihilo. En este senti do se puede, con 1. Barbour, poner toda la historia del universo bajo el tema «Evoluci6n y creaci6n» (o.c., 429-489). 324 C. L. MORGAN, Emergent Evolution, 1923; d. al respecto E. C. RUST, Evolutiona1), Philosophies and Contemporary Theology, 1969, 77ss. Ante la contingencia de los pasos de la evoluci6n, TH. DOBZHANSKY llegaria a calificar la evoluci6n precisamente como «a source of novelty» (The Biology of Ultimate COl1Cem, 1967, '1969, 33). Con ello coincide tambien, en cuanto al resultado, la teoria del juego de la evoluci6n de Eigen (cf. M. EIGEN, Evolution und Zeitlichkeit, en A. PREISL Y A. MOHLER (eds.), Die Zeit, 1983, 35-57, esp. 52). 325 J. MONOD, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen del' modemen Biologie (1970), ed. alemana 1971, esp. 120ss, 141ss; d. 177s. Cf. al respecto las explicaciones de A. R. PEACOCKE, Creation and the World of Science, 1979, 92-111, esp. 95ss, remitiendo a W. G. Pollard y tambien, S. N. BOSSHARD, Erschafft die Welt sich selbst?, 1985, 94ss.
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creadas en la actuacion creadora divina es conocida ya en el relato sacerdotal de creacion. Lo decisivo para la posibilidad de una interpretacion teologica de los procesos evolutivos en el sentido de una actuacion creadora de Dios en la historia es el canicter «epigenetico» de la evolucion que se produce en cada nivel de ella por la aparicion de 10 indeduciblemente nuevo. La mas profunda diferencia entre la concepcion moderna del acontecer natural y la del relato sacerdotal de creacion consiste en que la ciencia moderna remite todas las figuras del mundo natural a partes y procesos elementales. Esta concepcion se remonta al antiguo atomismo de Democrito, que consideraba que todas las figuras de la naturaleza se componian de las mismas partfculas elementales, por 10 que sus diferencias habia que atribuirlas a las diferentes formas en las que estas se combinan. Este punto de vista de una construccion de todas las figuras complejas a partir de elementos simples ha influido decisivamente en la concepcion de la moderna ciencia de la naturaleza. Sin el no podriamos concebir hoy la gradacion en el desarrollo de las figuras creadas. La gradacion comienza con los fenomenos elementales y menos 148 c01Jlplejos en los que se apoyan todas las demas figuras. Pero ni los «elementos» quimicos ni los «atomOS» que les sirven de base, en los que la ciencia moderna ha buscado por mucho tiempo 10 «elemental» ulteriormente irreductible y las partes originarias constitutivas de la materia, incapaces de ulterior division, han ofrecido una respuesta definitiva a la cuestion de los ultimos elementos materiales. Los llamados atomos se han revelado a su vez compuestos de un conjunto de partfculas mas pequefias, las cuales pueden nuevamente dividirse en quarks y strings, que ademas son cualitativamente distintos entre sf, de modo que tam poco ellos responden a la exigencia del atomismo de Democrito sobre las mas pequefias, y entre si identicas, partes de la materia a cuya combinacion de deberian todas las diferencias. (Puede en realidad imaginarse 10 ultimamente elemental como una figura permanente en el espacio, como cuerpos 0 corpusculos pequefiisimos? (No revestira mas bien la forma de acontecimientos momentaneos sin permanencia ni clara 10calizabilidad? Todo parece indicar que toda la materia corpuscular ha de considerarse como derivada de acontecimientos elementales que aparecen a su vez como manifestaciones de magnitudes de campo. Ha sido merito de Alfred North Whitehead haber llegado, a partir de la revolucion de la ffsica cuantica, a una filosoffa de la naturaleza que concluye que toda formacion de cuerpos estables en el espacio y el tiempo se halla precedida por acontecimientos y secuencias de
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acontecimientos momentaneos 326. Solo la reiterada repeticion de sucesos termin~ produciendo estructuras estables de cuerpos. Henri Bergson conslderaba la «duracion» continua como fenomeno funda~ental ,de toda realidad viva y criticaba su disolucion en una serie de mstantaneas -que, a semejanza ~e una proyeccion cinematografica, al su~eder~e a un~ adecuada velocldad, producen la impresion de una c.onslstenCla contmua- como producto de una espacializacion del !lemp~ por la mente separadora, bajo cuyas condiciones resulta tan ImpOSI?le reconstruir el movimiento real como que, segun la famosa parad.oja de Z~non de Elea, Aquiles sea alcanzado por la tortuga 3Z7. En camblO, a WhItehead el mecanismo del «cinematografo» en modo algun~ l~parece a~errante, sino una representacion muy adecuada de la apanclOn de fenomenos continuos, especialmente la consistencia contmua de los cuerpos 32'. . Con su tesis. d~ la prior,idad de ciertos acontecimientos y secuenc~as de aconteclmlentos efimeros sobre la aparicion de figuras espaclales permane~tes en el tiempo, Whitehead ha encontrado posteriorn:ente un ampho acuerdo. Lo problematico de su posicion consiste sm emb~rgo, en el aislamiento de este punto de vista en un dogmati~ co atomlsmo de los acontecimientos que considera los sucesos que aparecen de modo momentaneo y discreto como 10 unico ultimamente real 329. El continuum del espacio-tiempo 10 funda en la aparicion de sucesos 330, mientras que, a la vez, habrfa que concebirlo tambien como condici?n .de su aparicion. ~l campo de posibilidad del que surgen los aconte.Clmlentos ,no ~s conslderado en Whitehead como su origen creador, smo que mas bIen se considera a los sucesos como autocread~res. Junto con la primacfa ontologica del campo sobre el acontecimle.nto, asf como la de 10 infinito sobre 10 finito, en la cosmologfa de WhItehead se desconoce tambien la imposibilidad de que el todo derive de las partes cuando surgen las configuraciones duraderas 331.
Sin perjuicio de que todas las figuras naturales se compongan de elementos mas pequefios, estos pertenecen siempre, a su vez, a un horizonte de totalidad del que surgen tambien las figuras naturales mayores '" A. N. WHITEHEAD, Science and the Modem World, 1925, ed. alemana 1949; tambien, ID ..: Process and Real~ty, 1929, ed. alemana 1979. Vease al respecto M. WELKER, Universalztat Gottes und Relatlvitdt der Welt, 1981, esp. 35-137; tambien la introducci6n de R. WIEHL a la ,?,bra de WHITEHEAD, Adventures of Ideas (1933), en su ed. alemana de 1971. ,:, H. BERGSON, La evoluci6n creadora (1907), 247ss, 250ss [304ss, 308ss]. te n~taP;~].ess and Reality. An Essay in Cosmology (1960), 53 [trad. esp.: cf. anteriormen~29 ?~.,
27, cf. 53 y tambien 95: «Continuity concerns what is potential; whereas acmcurably atomic.» 330. O.c., 103: EI continuum extensivo es «rea]" unicamente en cuanto que es derivado (<
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y mas complejas, las cuales, en cuanto totalidades integradas, de ningun modo pueden reducirse a sus partes. En esta perspectiva se puede hablar teologicamente de la produccion de las figuras creadas por la actuacion creadora de Dios sin por ello entrar en conflicto con la explicacion cientffica de su aparicion y sin tener en principio que postular lagunas en la interpretacion cientffica de la naturaleza. Pues.las afi.rmaciones de la teologfa sobre la realidad creada en sus confIguraclOnes particulares no se relacionan de un modo puramente extrfnseco c~n las realidades que describe la ciencia, sino que se refieren a las coneXlOnes estructurales que vinculan a las figuras creadas con el conjunto de la creaci6n. Asf, la teologfa puede contribuir, entre otras cosas, a mantener viva la conciencia de la necesidad de ulteriores progresos en la interpretacion cientffica de la realidad de la naturaleza.
universo como condici6n de totalidad para la aparici6n de sus figuras particulares. Esto vale tam bien para el marco de condiciones que han hecho posible el nacimiento de una biosfera sobre la tierra: la protecci6n de la superficie terrestre contra la radiaci6n c6smica por medio del viento solar, cuyos efectos son a su vez mitigados por la magnetosfera de la tierra que se halla bajo el influjo de la luna 338; la formaci6n de macromoleculas bajo el influjo de radiaciones ultravioletas y su consecuente filtraci6n gracias al enriquecimiento de la atm6sfera terrestre con oxfgeno como consecuencia de la fotodisociaci6n del agua 339; finalmente, el ulterior aumento del contenido de oxfgeno de la atm6sfera por la fotosfntesis de las plantas: condiciones todas elIas de toda vida animal superior"". Bajo estas especiales condiciones, los fen6menos de vida aparecieron aprovechando el declive termodinamico de energfa que tuvo lugar como consecuencia de la expansion del universo y que habfa posibilitado ya antes el nacimiento de las galaxias y estrellas 341. Los seres vivientes se distinguen entre todas las demas figuras por surgir como producto de una autoformaci6n por autoorganizaci6n 342. Su nacimiento tiene form as previas en fluctuaciones como las que se producen en los procesos de turbulencia, conservando durante algun tiempo una forma propia de movimiento con respecto a su entorno. EI modo en el que aparecen las llamas se ha considerado con raz6n como una analog fa con las manifestaciones de la vida: «Las llamas de fuego muestran tam bien cam bios de energfa y de materia, y se multiplican devorando material combustible y produciendo, en condiciones adecuadas, otras iguales a ellas» 343. La llama de una vela es, por tanto, simbolo de la vida como estructura «disipativa» que se hace posible y se estabiliza por consumo de energia (0 mas exactamente por la intervenci6n catalizadora de la transformaci6n de energia potencial en calor) 344. Con todo, los organismos se hallan estructurados de un modo mucho mas complejo, y constituyen ellos mismos sus formas y estados por elaboraci6n de informaci6n y de la energia acumulada (cf. supra, nota 342). El caracter condicionado de la aparici6n de formas de vida, y entre ellas la 'del hombre, ala situaci6n global del universo y su expansi6n ha sido especialmente puesto en evidencia mediante el ya mencionado «principio antr6pico» (cf. supra, 78ss). Aunque de es-
Si bien todas las configuraciones materiales cons tan de ;Homos y de las particulas y procesos que las constituyen, no puede hoy considerarse sencillamente que esas particulas elementales, que en determinadas circunstancias se transforman unas en otras (0 «se desintegran»), hayan de tomarse en todos los aspectos como «piezas» de la materia, clara y duramente distintas entre sf, de las que se compo~ drian todas las figuras mas complejas 332. Es preciso mas bien atri?Ulr a todos los procesos y estados subat6micos un caracter de totahdad (holistico) 333. Esta totalidad (indeterminada) se manifiesta ciertamente en fen6menos particulares, pero no se constituye a partir de el!os. Ademas, tanto ella como sus manifestaciones escapan a una locahzaci6n precisa 334. Asf, parece conveniente concebir las partfculas mas bien como activaciones locales de un campo que lIen a todo el espacio 335. Las interconexiones entre microfisica y cosmologfa fisica resultan inevitables. EI «primitivo universo», concentrado en un reducido espacio, ha debido encontrarse en un estado de calor tan extrem? que no podian surgir configuraciones complejas y duraderas a partlr de los procesos elementales 336. EI universo primitivo constituye el horizonte natural de totalidad de tal situaci6n. S610 el enfriamiento ocasionado por su expansi6n posibilit6 el nacimiento de aromos y moleculas, asi como su aglomeraci6n en galaxias y estrellas por los efectos de la gravitaci6n 337. Aqui hay que considerar una vez mas el estado global del
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STEGMULLER, O.C., 693ss, esp. 700. Ibid., 606s. 3"'0 Ibid., 715. 341 J. S. WrcKEN, Evolution, Thennodynamics and Infonnation. Extending the Darwinian Program, 1987,72. m Ibid., 31s. 343 G. SUSSMANN, Geist und Matel"ie, en H. DIETZFELBINGER Y L. MOHAUPT (eds.), GottGeist-Matel'ie. Theologie und Naturwissenschaft, 1980, 14-31; d. tambien J. S. WrcKEN, O.C., 115s. J" J. S. WICKEN, O.C., 116: «The stability of a kinetic (dissipative) structure is a function of its ability to concentrate and dissipate thennodynamic potential.» Sobre el concepto de estructuras disipativas, d. I. PRIGOGINE, From Being to Becoming: Time and Complexity in the Physical Sciences, 1980, 90ss. 338
W. STEGMULLER, Die Evolution des Kosmos, en ID., Hauptstrdmungen der Gegenwartsphilosophie II, 61979, 599ss, d. 586-604. . 333 R. J. RUSSELL, o.c., 350s. De modo semejante, ya I. G. BARBOUR, Problemas de Clenciay religi6n (1966),1971, 347ss. '" R. J. RUSSELL, o.c., 351ss, con referencia a J. S. Bell y otros. 335 W. STEGMULLER, O.C., 603; d. R. J. RUSSELL, O.C., 356s. 336 ST. WEINBERG, Los tres primeros minutos del universa, Madrid 1978, 26ss [1977, 14ss]. JJ7 ST. HAWKING, Historia del tiempa, 1988, 157ss. La formaci6n de los primeros nueleas del deuterio y del helio habrfa tenido lugar segun esto menos de dos minutos despues de la «explosi6n primigenia», mientras que tuvieron que pasar mill.~nes de arios hasta que electrones y nueleo se unieron en ,ltomos (159). Sobre la fonnacIOn de las estrellas y galaxias, d. tambien la sugestiva descripci6n de W. STEGMULLER, o.C., 526-574. J32
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te modo no se ofrezca todavfa una explicaci6n causal de la coincidencia de constantes fundamentales de la naturaleza con las condiciones del nacimiento de la vida, sf se explica que el universo constituye una totalidad integrada que es condici6n global de todos los fen6menos y figuras que en el surgen. Esto no significa que, por su orden dinamico, el universo imponga la admisi6n de un autor inteligente en el sentido de la prueba cosmo-teleol6gica de Dios. Pero esa coincidencia parece indicar que el universo ha de considerarse como un «prop6sito de la naturaleza», en el sentido de Kant, en el que partes y todo se condicionan mutuamente 345, de modo que la aparici6n de la vida y del hombre no deben verse como una irrelevante contingencia para el concepto de universo. Cualquiera que sea la raz6n ultima de la existencia del universo, habra que contemplarla como la raz6n del proceso c6smico en su conjunto yen todas sus partes. Los organismos adquieren aquf una significaci6n central en cuanto que tam bien ellos son de un modo particular «prop6sitos de la naturaleza» 346. La antigua idea de la vida, particularmente la vida del hombre, como «microcosmos» 347 posee sin duda un nueleo de verdad, aunque no tanto en el sentido de una paticipaci6n del hombre en todas las capas de la realidad c6smica cuanto con respecto a la estructura del hombre en cuanto ser vivo, y aun esto, s610 como una elevaci6n del nivel estructural expresado ya por el concepto de prop6sito de la naturaleza, pues vida significa autoorganizaci6n, 10 que no puede atribuirse de igual modo al universo en su conjunto.
Teologicamente, la expansion del universo ha de juzgarse como el medio por el que el Creador produce las figuras autonomas de la realidad creada. Y esto no vale unicamente en el sentido de que la expansion cosmica amplfa el espacio para un creciente numero de criaturas. Mas
345 I. KANT, Critica del juicio, 1790, § 64s (A 280ss). La definicion provisional de Kant dice: «Una cosa existe como propos ito de la naturaleza cuando es de sf misma (aunque en un doble sentido) causa)' efecto» (A 282, una formulacion algo mas amplia segun la segunda y tercera edicion de 1793 y 1799, 286). Con todo, en el pan'afo siguiente la definicion se modifica en el sentido de que «las partes (en cuanto a su existencia y forma) solo son posibles en relacion con el todo» (A 286), Y concretamente en cuanto que «son entre sf reciprocamente causa y efecto de su forma» (A 287). Sin embargo, a causa de la concepcion mecanicista del acontecer natut'al, entonces reinante, Kant consideraba valida una aplicacion de su concepto de un fin natural a «ia naturaleza en su totalidad» solo con respecto al juicio reflexivo (§ 75, A 330s). En este momento, los resultados expuestos bajo la formula de un «principio antropico» podrfan justificar afirmaciones mas avanzadas con respecto a una importancia constitutiva para el mismo acontecer natural. 546 J. S. WICKEN, o.c., 31, pens aba, con respecto a la concepcion de Kant del ser vivo como proposito de la naturaleza, que segufa siendo, incluso bajo las condiciones del actual estado de la investigacion, «an extremely useful definition». £.1 considera su propia desclipcion del ser vivo en cuanto «informed autocratic system», que se forma por «participation in the dissipative flow of nature», como una prolongacion y concretizacion de la definicion formal de Kant. 347 Vease el articulo de M. GATZEMEIER Y H. HOLTZHEY, MakrokosmoslMikrokosmos: Hist. WB Philos. 5, 1980, 640-649.
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bien la formacion de figuras se halla en sf misma condicionada por el enfriamiento producido por la expansion. A diferencia de la fugaz existencia de las partfculas elementales, la configuracion estable es la forma fundamental de consistencia autonoma, ya sea en forma de sistemas integrados, como en el caso de los atomos y moleculas, ya como simples conglomerados, como ocurre en las constelaciones, las montanas y el mar, que ciertamente disminuyen por substraccion de partes, pero no se destruyen. Un nivel superior de autonomfa del ser creado solo se alcanza con los organismos, cuya vida se manifiesta en forma de autoorganizacion de procesos catalfticos, es decir, como autocatalisis. El parentesco de la vida organica con los fen6menos de turbulencia ya ha sido resaltado. Los organismos son catalizadores, «disparadores» de procesos de turbulencia, que a su vez presuponen para su propia formaci6n la corriente de turbulencia que se da en las transformaciones c6smicas de energfa. Los organismos se llaman sistemas autocatalfticos porque se producen y reproducen a sf mismos 348. Lo cual sucede con una estructuraci6n y una actividad propia dirigidas por c6digos de informaci6n 349. Segun Jeffrey S. Wicken, la informaci6n de la doble helice del ADN almacenada en genes ha tenido que desarrollarse en el contexto de su utilizaci6n en procesos cataliticos 350. Los procesos de la vida no pueden, por tanto, comprenderse s610 a partir de la replica de los portadores de informaci6n genetica. Ya en el origen de la vida se requiere mas bien la relaci6n con un «todo» que enlaza las diferentes funciones de ARN y protefnas en su desarrollo35!. En consecuencia, en todos los niveles de evoluci6n de la vida, las partes se hall an en dependencia de cad a todo al que se ordenan funcionalmente 352 • 548 M. EIGEN, Selforganization of Matter and the Evolution of Biological Macromoleculas: Die Naturwisseschaften 58/10 (1971) 465-523. • 349 M. EIGEN, O.C., 502ss. J. S. WICKEN puede, por tanto, definir la organizacion como «mformed constraint for functional activity» (o.c., 41). 350 «Information evolves only within a context of utilization» (J. S. WICKEN, O.C., 104, cf. 105s). Wicken se opone asf a la teorfa de los ciclos de M. Eigen, quien habrfa contemplado demasiado unilateralmente su propia reconstruccion de la formacion de sistemas autocatalfticos como transmision de informacion del ADN a ARN y a protefnas (98-107). Este modelo solo tendrfa aplicacion en los procesos parasitarios, en los que fibras de ARN se aprovechan de protefnas extranas para su propia reproduccion (1 02s). Esto se da en las infe~~iones viricas, cuya investigacion ha constituido el punto de partida de la moderna genetIca (cf. W. STEGMULLER, o.c., 620ss). Con ello no queda todavia aclarada, segun Wicken (104), la ampliacion del programa de informacion del ADN/ARN a las multiples funciones de las prote~nas.~e un organisn:o, y, por tanto, tampoco la conexion entre ARN y protefnas en la orgamzaclOn de un ser VIVO. Wicken cree que el punto de partida para ello hay que buscarlo mas bien en las protefnas (11 Oss). ~5! J. S. WI:KEN habla de «catalytic microspheres» (o.c., 106), que en el nacimiento de la Vida se deshgan de la formacion de la celula, aislada del entorno mediante una membrana .~125). De modo semejante, tambien H. KUHN, Entstehung des Lebens: Bildung von Molekulgesellschaften: Forschung 74 (1973) 78-104. Pero Kuhn pensaba en principio unicamente en los sistemas del acido nucleico. 5~2 «Organismic wholes cannot be built piecemeal from molecular parts. The whole proVldes rules and contexts in which parts emerge and acquire functional significance»
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En estrecha conexion con la espontaneidad de los procesos de la vida como formacion de figuras por autoorganizacion se halla sin duda tambien la multiplicidad de seres vivos, que surgen en exuberante multitud y compiten entre ell os por la utilizacion de la diferencia energetica de su entomo. Aquf entra en funcionamiento el mecanismo de la seleccion 353, que en la teoria de la evolucion de Darwin provoca la manifestacion de diversas formas de vida como resultado de la lucha por los recursos naturales del entomo y por mas posibilidades de automultiplicacion. De todos modos, la fuente de la multiformidad de la vida es otra: su espontanea productividad. La rebosante riqueza de formas de vida tampoco se caracteriza en principio por un impulso de adaptacion al medio m . Se caracteriza mas bien por el hecho de que las formas de vida, en conexi on con su tendencia a una creciente complejidad, tienen la dignidad de entrar, con aparente facilidad, en la existencia por sf mismas, por su propia autofinalidad. Este es un importante momento de la belleza que las caracteriza. La riqueza de formas de vida no puede reducirse a la funcion de la adaptacion al medio, por importante que sea esta funcion para el proceso de la seleccion. Por el contrario, puede decirse que la riqueza de nuevas formas de vida ineluye como producto secundario tambien nuevas posibilidades de utilizacion de condiciones de vida. En la fe bfblica en la creacion la riqueza de la vida, con la multiplicidad de sus formas, juega un importante papel. Asf, el Salmo 104 toma con particular detalle el multiforme mundo de los animales como motivo para alabar a Dios (Sal 104,11ss); yen el gran discurso de Dios que lleva al quejumbroso Job a reconocer y alabar la superioridad del Creador sobre cualquier demanda particular de los derechos de una criatura 355, llega a su punto algido la enumeracion de las maravillas de la creacion divina en la variedad del mundo animal (Job 38,39-39,30) y, mas aun, en la admirable majestad del hipopotamo y el cocodrilo (40,10-41,25). En el mismo (J. S. WICKEN, O.C., 130, cf. 136, 166ss, 207). La relaci6n entre el concepto de la «totalidad integrada» y el concepto de sistema es tratada detalladamente por S. N. BOSSHARD, Erschafft die Welt sich selbst?, 1985, 110ss, 117ss, diferenciandola de la tendencia finalistica utilizada por el vitalismo desde el punto de vista de la totalidad. Vease tambien la contraposici6n entre las tendencias «holisticas» y las «reduccionistas» dentro de la biologia, en A. PEACOCKE, God and the New Biology, 1986, 32ss, 57ss. 353 Segun J. S. WICKEN, o.c., 179, el principio de selecci6n ya actuaba antes del nacimiento de la capacidad para la acci6n de replica (o.c., 109). '" Cf. J. S. WICKEN, o.c., 179: «The drive toward complexity is constrained by fitness, but not moving on its behalf... The important point is that experiments in organizational complexity provide access to new adaptative zones.» 355 Asi interpreta R. RENDTORFF el sentido del discurso que Dios dirige a Job: «Wo warst Du, als i~h die Himmel grundete?» Schopfung und Heilsgeschichte, en G. RAU Y otros (eds.), Fneden In del' Schopfung. Das Natuverstiindnis protestantischer Theologie, 1987, 35-57, esp.49ss.
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mensaje d~ Jesus, la riqueza de la bondad del Creador y la solicitud paterna de DlOS para con los ani males y las plantas sale al paso de la tendencia del hombre a andar preocupado (Lc 12,24-28; Mt 6,26-30). ..Ante .tal fascinacion de la piedad biblica por la multiplicidad y magmficencIa de las formas de vida, no es de extrafiar que tambien el relato sacerdotal de la creacion se ocupe tan detalladamente de la creacion de las diferentes especies y familias de plantas y animales. Aunque el relato sacerdotal dice solo con respecto a los ani males que tienen «aliento de vida» (Gen 1,30), tanto las plantas como los ani males sobresalen sobre todas las demas criaturas porque han sido creados «seglin su especie». Asf, en este relato de creacion se expresa especialmente la pluralidad de figuras creadas. El punto de vista elasificador se centra aquf en expresar que esta multiformidad es en su conjunto creacion de Dios 356. Pero dicha multiformidad no se concibe, como sucede en la perspectiva de la ciencia modema, como producto de la autoorganizacion y evolucion de la vida, sino como algo establecido desde el principio. Ciertam.ente, tambien el relato sacerdotal ha tenido en cuenta que plantas y ammales no se conservan para siempre en su forma recibida al principio, sino que se multiplican y reproducen mediante semillas (Gen 1,12) 0, en el caso de los animales, porque han sido bendecidos con la fertilidad (Gen 1,22). Pero, justo por eso, la experiencia de la continua renovacion y nueva conformacion de la vida es vinculada a la or- 155 ganizacion del principi0 357 , al mismo tiempo que se la limita al ambito de las especies creadas al principio. Ya hemos indicado que este rasgo del relato sacerdotal es expresion de su dependencia de una vision mitica, propia de la epoca, que remite todo 10 actualmente existente a un primitivo tiempo fundante (cf. supra, 128s). El simple hecho de la tension existente con otras afirmaciones bfblicas que suponen una continua actividad creadora de Dios indica que esto no puede pertenecer al nueleo de la fe bfblica en la creacion. Mas importante es el interes por la multiplicidad de las formas de vida y la preocupacion por concebirlas en su totalidad teniendo tambien en cuenta la fuerza de renovacion y multiplicacion de la vida por reproduccion. La concepcion modem a res~:ne todos estos momentos bajo el punto de vista de la autoorganizaClOn de los seres vivos en su evolucion. Aquf se da una coincidencia con la idea del relato sacerdotal de que, por la bendicion de Dios, los seC. W,E~TERMAN~,.Genesis 1, 1974, 171ss, 186ss, 195ss, ve los puntos de partida para sIstematIca claslfIcadora como un paso «hacia la explicaci6n cientifica» del naci~lento de las plantas .(172). y tambien de los animales (197). El interes que ello requiere on r~specto a la plunformldad de estas criaturas en cuanto tales no ha solido resaltarse especlalmente en los comentarios. 94s "1; 2A1si, O. H. STECK, Del' Schopfungsbericht der Priesterschrift, 1975, 65ss, y tambien , ss. 356.
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res vivos (la vida animal) disponen en sf mismos de la fuerza de reproduccion 358. Solo que esta idea de una actuacion creadora de Dios por medio de una vital fuerza creadora otorgada a las criaturas vivas se generaliza y amplfa en la concepcion moderna hasta incluir la misma produccion de las formas de vida en su multiplicidad. En la vision moderna adquiere especial importancia para la productividad de la vida en el desarrollo de nuevas variantes la aparicion de la forma sexual de multiplicacion y reproduccion. Gracias a la union del caudal hereditario de dos individuos y a la division reductora se eleva notablemente la variedad genetica, y el caudal hereditario del individuo se vincula con su comunidad de especie 359 • Mediante la selectividad de las uniones sexuales de los individuos dentro de una especie, la reproduccion de la vida adquiere una dimension historica y abre creativamente el espacio ecologico en el que se desarrolla la vida 360. Esto sobrepasa notablemente la funcion atribuida por el relato sacerdotal a la bendicion de la fertilidad. AlIi se trataba ante todo de la perpetuacion segun sus especies de la vida creada por Dios al principio. De un modo especial, la vida es efecto de la fuerza creadora de Dios. Esto 10 acentua 156 el relato sacerdotal retomando el terminG de creacion bara (Gen 1,21). En consecuencia, para la transmision de la vida se requiere una especial bendicion divina, pues aquf los seres vivos participan en la divina actuacion creadora y conservadora 361. En la perspectiva de la doctrina moderna de la evolucion, tal participacion en la actividad creadora de Dios se amplfa tambien a la produccion de nuevas variantes y formas de vida todavia sin precedentes. Es esta una ampliacion que responde tambien mejor al interes cristiano por la unicidad de cada individuo concreto que llega a la existencia por transmision de la vida; mejor que la reduccion de la cooperacion de la criatura en la actuacion creadora de Dios a la simple reproduccion de formas de vida existentes des de siempre. Tal participacion en la fuerza creadora procedente de Dios no excluye ciertamente que pueda hacerse de este don recibido un uso malo 0 '" C. WESTERMANN, o.c., 187s. Segun O. H. STECK, o.c., 121s, 126ss, en lugar de una explicita bendici6n de fecundidad para los animales t~rr~str~~, se hall~ ~l encargo dado. a l~ tierra (Gen 1,24) de producir «la fuerza» de la multlphcaclOn, «decIslva para la contInU!dad de los ani males tenestres» (121). S610 despues del diluvio extiende el relata P a todos los ani males la bendici6n de la fecundidad (Gen 8,17). 359 En la linea de M. GHISELlN, The Economy of Nature and the Evolution of Sex, 1974, 57; J. S. WICKEN, o.c., 218, caracteriza la sexualidad como «a means for mobilizing genetic variability», 10 que transforma las mutaciones individuales en un enriquecimiento de la especie «
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inc~uso demonfacamente perverso. Lo nuevo puede no ser siempre 10 meJor. Una participacion de la criatura en la actuacion creadora divina no sup one necesariamente la union con Dios y con su voluntad. No es, pues, sorprendente que la bendicion de la fecundidad dada a los homb:e~ e incl~so confiada a su responsabilidad autonoma (Gen 1,28) se dlstmga cUldadosamente del destino del hombre como imagen de Dios y se subordine a e1 362 • Es la cercanfa del hombre con respecto a Dios, dada por su semejanza divina, 10 que funda la posicion del hombre en el conjunto de la obra creada como su conclusion y coronamiento, al igual que su relacion con el res to de las criaturas, tal como se expresa en el encargo hecho al hombre de dominar todo el reino de los vivientes (Gen 1,26) e incluso la misma tierra (1,28): este encargo no puede disociarse de la vinculacion con la vol un tad de Dios como Creador.
.En el pr6ximo capitulo trataremos mas ampliamente de la semeJanza del hombre con Dios. El encargo, fundado en dicha semejanza, de dom~?ar la tierra, tampoco 10 tratamos aqui mas que en cuanto expreSlOn de la autonomfa de la creatura humana en relaci6n con el resto d,e la creaci6n. Pero debemos recalcar ya ahora que este encargo: segun e~ relato s~cerdotal, en modo alguno significa q~e lo~ ~~mas ~eres.Vlvos y la tierra misma hayan sido dejados ala dlSposlclOn arbltrana del hombre. Esto queda excluido, entre otras cosas, porque, segun Gen 1,29, originalmente los animales no estaban d~stinados ,al con~um? del hombre, sino unicamente las plantas. Solo despues del dIluVlO, segun el relato sacerdotal, se permiti6 al hombre el consumo de carne (Gen 9,3). Por eso, en el primitivo encargo de dominio dado al hombre no puede tratarse de un dominio violento, sino mas bien de una relaci6n como la que existia con los animales domesticos y con los rebafios, incluyendo el cuidado d~ la conservaci6n del mundo animal, tal como se manifiesta, por eJemplo, en el encargo dado a Noe de construir un arca (Gen 6,19s)363. El dominio sobre la tierra permite pensar sobre todo en la agricultura 364, pero tambien sin dud a en la minerfa. La relaci6n tecnica del hombre con los tesoros ocultos en la tierra se halla fundamentalmente comprendida en el encargo de dominio del relato sacerdotal. En todos estos fen6menos de actividad humana de cultivo se documenta la realidad del dominio humano sobre la tierra y sobre el mundo animal. Pero al emanciparse la Modernidad occidental de su vinculaci6n con el Dios de la Biblia ha sustituido la idea bfblica de que el hombre esta destinado a asumir representativamente el dominio del Creador sobre su creaci6n por la idea de que el hombre posee un derecho ilimitado a explotar la naturaleza. No es, por tanto, correcto responsabilizar a la imagen bfblica del hom'"- G . V. R AD, o.c., 68ss [47], sabre Gen 1,27s. Esto es valida tambien cuando, can O. H. STECK, o.c., 142s, se admite can respecto ala bendici6n dirigida a los hombres una potestad del hombre que va mas aHa de Gen 1 22. 363 0 ' H. STECK, o.c., 145, n. 584; cf. 143s, n. 579, y 151ss. Ibid., 156. )64
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bre de la inconsiderada explotaci6n de la naturaleza que esta realizando la humanidad moderna 365. En cuanto Hamado a dominar la tierra y a todos los otros seres vivos, el hombre forma el mismo parte de la creaci6n de Dios y, en el ejercicio de su dominio, es responsable de la conservaci6n del orden natural 366. A diferencia del relato sacerdotal, esta responsabilidad puede ser concebida menos como una vinculaci6n con el orden del mundo establecido al principio que como responsabilidad en el destino de la creaci6n en su evoluci6n creadora. Pero, bajo esta forma, la responsabilidad del hombre se haHa aun mas ligada a la voluntad creadora de Dios, que se orienta a la reconciliaci6n y redenci6n de su creaci6n. EI hombre es el ser vivo mas evolucionado. Esto se evidencia ya, desde el punto de vista de una consideracion puramente biologica, por comparacion con otras especies de vida animal 367. Pero de ello no se sigue ya que el hombre sea el fin de la evolucion de la vida y, menos todavfa, el de 158 todo el universo. No puede excluirse que la evolucion conduzca, mas alIa de la humanidad, hacia otras form as de vida inteligente. De todos modos, no disponemos al respecto de ninguna clase de apoyo empfrico. Sin embargo, desde la base de la doctrina biologica de la evolucion no puede descartarse teoricamente tal posibilidad. Tampoco la constatacion de que las constantes normativas de la naturaleza han sido dispuestas de modo que sus virtualidades posibilitaran el nacimiento de vida e inteligencia obliga a concluir, a pesar del «principio antropico» de la cosmologfa fisica fundado en ellas, que el mundo ha sido creado para el hombre 0 en orden a el. Tal constatacion solo quiere decir que el nacimiento de la vida organica y de la forma de vida humana se ha hecho posible en nuestro universo, y que este se caracteriza esencialmente por ella: el nacimiento de la vida y de la forma de vida humana no es, como en otro tiempo ha hecho creer la amplitud del universo, una irrelevante casualidad de la naturaleza. EI hecho de que el nacimiento de la vida en la tierra y tambien el de la forma de vida humana sean caracteristicas de la peculiaridad de nuestro universo en su conjunto, es en cualquier caso una realidad que exige ser explicada. 365 Asi, LYNN WHITE, The Historical Roots of Our Ecological Crisis, en The Environemental Handbook, 1970; en Alemania, esp. C. AMERY, Das Ende del' Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums, 1972. Criticamente al respecto, entre otros, G. ALTNER, Schdpfung am Abgrund, 1974, 58ss, 81s. 366 Sobre los fundamentos antropol6gicos de ello, cf. del Autor, Antropologfa en perspectiva teol6gica, 1993,53-90, esp. 95ss [1983,40-76, esp. 74ss]. 367 A. R. PEACOCKE, Creation and the World of Science, 1979, 157. EI investigador de la evoluci6n, G. G. SIMPSON (The Meaning of Evolution, 1971, 236), al que en esta afirmaci6n
se remite especialmente Peacocke, considera incluso que la suma de las «basic diagnostic features» que distinguen al hombre de otras especies de ani males, no s610 10 separan netamente de todas las demas especies con las que se 10 compare, sino que constituye una «absolute difference in kind and not only in degree» (cf. tambien A. R. PEACOCKE, God and the New Biology, 1986, SIs).
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Tal explicacion solo podria darse si se pudiera conocer el origen del universo en su conjunto y si se pudiera tambien establecer la relacion que con el tiene el nacimiento de la vida y de la humanidad. Ambos requisitos se cumplen en la fe bfblica en la creacion;. y la tradicion jU?,fa sobre el tema de la situacion del hombre en el conJunto de la creaClOn adquiere de nuevo especiales y mas nftidos perfiles a la luz de la fe cristiana en la divinidad de Jesucristo y en su mediacion creadora. Por ello, la teologfa cristiana puede avanzar un paso mas y considerar que solo el nacimiento y la evolucion de la vida y la aparicion del hombre han revelado plenamente el sentido de la realidad creada. Si nos atenemos a las afirmaciones del relato sacerdotal de la creacion, acerca del hombre en relacion con toda la creacion, parece que hay que buscar el sentido de la existencia creada en el acuerdo de la criatura con la voluntad creadora de Dios. Aquf encuentra, en efecto, su pauta el dominio sobre la creacion confiado al hombre. Pero 'en que consiste la voluntad creadora de Dios? Por mucho que el obj~to de esta cuestion, en la concrecion de los cas os particulares y en su pluralidad, sobrepase la capacidad de la inteligencia humana, algo parece estar claro: la vol un tad creadora de Dios hace que la criatura sea. Dicho de otro modo, se orienta a la existencia autonoma de la criatura. En efecto, solo por su existencia autonoma tienen las criaturas una realidad propia, distinta del Creador y de las demas criaturas. Aquf puede decirse que con el nacimiento de los seres vivos y particularmente de los animales, a pesar de la precariedad y fragilidad de su existencia, se da un superior grado de autonomfa con respecto a atomos, moleculas, constelaciones, rios, mares 0 montafias. Ciertamente no en el sentido de una mayor duracion: en este aspecto, esas otras figuras de la creacion son muy superiores a los seres vivos. Sin embargo, con los seres vivos se alcanza un nuevo grado de existencia autonoma: la autonomfa como autoorganizacion de las propias formas de ser. Asf se llega por primera vez a la actividad de un comportamiento que no es unicamente resultado de influjos externos. Pero este comportamiento activo se halla siempre orientado a otra cosa, es decir, al entorno en el que vive y del que vive el ser vivo 368. En las plantas, la autonomfa de comportamiento se halla todavfa ligada a su lugar de implantacion, mientras que los animales se mueven libremente en el medio. Asf, en su 368 1. S. WICKEN, o.c., 129: «With the emergence of autocatalitic "function" became a part of nature. The emergency of AOs [= autocatalitic organizations] was accompanied by a gradual shift from the deterministic responses to impressed energy gradients that dominated the prebiotic phase of evolution to the exploitative transformations of environments that charactetized its biotic phase.»
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relaci6n con el medio, el animal se halla tambien referido a sf mismo, concretamente a la futura realizaci6n de la propia vida, como se muestra palmariamente en su busqueda del alimento. La realidad circundante, con la consiguiente dependencia para la propia subsistencia, no es puramente extrfnseca para el animal. De todos modos, antes del nivel de la forma humana de vida, falta todavfa una autorrespectividad refleja, con excepci6n quiza del caso del chimpance 369 ; y de igual modo, 10 otro del mundo de los objetos no es distinguido todavfa como otro 0 10 es s610 parcialmente. En el mismo sentido, se produce la carencia de una distinci6n entre el futuro en cuanto futuro y el propio presente. En relaci6n con todo esto pudiera estar el que el unico que llega a distinguir la realidad divina en cuanto distinta de to do 10 creado es una vez mas el hombre. A 10 que parece, s610 el hombre tiene religi6n. Sin embargo, tambien la realizaci6n de la vida animal se halla referida a Dios. Reclaman, en efecto, los leoncillos «su alimento aDios» cuando rugen por la presa (Sal 104,21). En el fondo de la interiorizaci6n de la relaci6n con el entorno y tambien con el futuro de la realizaci6n de la propia vida se halla una interiorizaci6n de la relaci6n con el Creador y con su Espfritu vivificante: tam bien los ani males tienen «espfritu de vida» en sf mismos (Gen 1,30), mientras respiran. Pero el nivel de autonomfa de la existencia creada alcanzado con los seres vivos esta ya presuponiendo las figuras elementales de existencia duradera, atomos y moleculas. Mas aun, la espontaneidad de la autoorganizaci6n de los seres vivos se basa en la operatividad general de las 160 fuerzas y leyes que rigen el acontecer inorganico. No por inmediata creaci6n divina, sino a traves del proceso de expansi6n y enfriamiento del universo, de la formaci6n de atomos, moleculas, constelaciones, y del nacimiento del planeta tierra con las peculiares condiciones de su atm6sfera, es como se ha hecho posible esa autonomfa del ser creado conseguida en la vida vegetal y animal hasta culminar en la figura humana. Si el acto creador se orienta a la autonomfa del ser creado, tambien parece correcto afirmar en un determinado sentido que la amplitud de un universo en expansi6n, con toda la riqueza de sus figuras, ha de considerarse como medio para el nacimiento de la vida organica. Esto no quiere decir que las figuras de la naturaleza inorganiCa no tengan su propia belleza y su sentido: por su mero existir ya estan alabando aDios como su creador. Pero una plena autonomfa creada s610 se alcanza con los seres vivos y particularmente con el nacimiento del hombre. 169 Cf. D. R. GRIFFIN, The questions of Animal A\Vareness, 1976,30-33, y en conexion con esta linea, las afirmaciones de J. C. ECCLES, Animal consciousness and human selfconsciousness: Experientia 38 (1982) 1384-1391, esp. 1386ss.
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Tambien del hombre puede decirse que su procedencia de la evoluci6n de la vida es condici6n de la autonomfa de su existencia en cuanto criatura. Desde este punto de vista, la lucha contra la doctrina de la evoluci6n se evidencia teol6gicamente como del todo carente de sentido. La procedencia de la especie humana de la evoluci6n de la vida no excluye la inmediatez de la relaci6n del hombre con Dios. Si los mismos ani males se hallan en la realizaci6n de su vida referidos a Dios, con mayor raz6n el hombre. Pero en el caso del hombre hay que afiadir que la relaci6n con Dios se tematiza de un modo explfcito, y precisamente como condici6n de la propia existencia creada y de su sustancia. En el hombre se hace tematico 10 que objetivamente se da en todo ser creado: que todas las criaturas deb en su existencia a la ininterrumpida acci6n creadora de Dios. Ellos, 10 mismo que el hombre, depend en de su vinculaci6n con Dios y de la actuaci6n de su Espiritu. Por eso, el hombre contempla ante Dios no s610 su propia existencia, sino tambien la de todas las criaturas, en cuanto que se reconoce y acepta como criatura ante Dios. Esto acontece cuando, uniendo su voz al conjunto de todas las demas criaturas de Dios, el hombre se hace como su portavoz reconociendose tam bien como criatura. Por eso esta llamado a ser, al mismo tiempo, representante de la soberania de Dios sobre su creaci6n ante las demas criaturas. La autonomia creada 370 no puede tener consistencia sin Dios 0 contra Dios. Tampoco necesita ser conquistada frente aDios, pues ella es la finalidad de su actuaci6n creadora 371. Desligada de Dios, la criatura sucumbe a su propia caducidad. Para subsistir frente a ella necesita la comuni6n con el Dios eterno. De todos modos, este tema s610 aflora cuando la criatura es capaz de comprenderse a si misma y a todo 10 creado, en su finitud, como distinta de Dios. Esto es 10 que acontece en el plano del hombre. Cuando el hombre se distingue a si mismo y a todo 10 ere ado con respecto aDios y, consiguientemente, se somete a si mismo junto con todo 10 creado a Dios como su Creador, tributandole asi la gloria de su divinidad, entonces la autodiferenciaci6n del Hijo etemo con respecto al Padre adquiere forma en el: en la relaci6n de la criatura con el Creador. EI destino del hombre como creatura se orienta, pues, a la encamaci6n del Hijo en el, y con ello a participar en la comuni6n 370 Por ella, la cdatura se convierte en ser individual, en el sentido de D. HENRICH, Das Ding an sich. Ein Prolegomenon zur Metaphysik des Endlichen, en J. RmlLs/G. WENZ, Vemunft des Glaubens. Wissenschaftliche Theologie und kirchliche Lehre, 1988, 42-92, esp. 55ss, 83ss. 37\ De modo total mente distinto, en la epopeya mesopotamica de la creacion, Enuma Elish, el hombre se presenta creado como esclavo de los dioses, para liberarlos del trabajo de la tielTa (Tabla VI, 6-10 y 33s, Ancient Near Eastem Texts relating to the Old Testament, ed. por J. B. Pritchard, '1955, 68). Cf. tambien las afirmaciones de Th. Jacobsen, en FRANKFORTIWILSON/JAcOBSEN, Fruhlicht des Gei9tes (1946), ed. alemana 1954, 164s, sobre la relacion de los hombres con los dioses segun la concepcion de la antigua religion mesopotamica.
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etema del Hijo con el Padre. Ahi se trata al mismo tiempo del destino del resto de la creaci6n, porque en la autodiferenciaci6n del hombre como criatura frente aDios, todas las demas criaturas quedan asumidas con el hombre para, juntamente con el, distinguirse de Dios y al mismo tiempo relacionarse con el como su Creador. S610 en la perspectiva de la encamaci6n del Hijo puede fundarse te016gicamente la afirmaci6n de que la creaci6n se consuma en el hombre y que to do el universo ha sido creado en orden a el. Pero este destino -por motivos que explicaremos mas tarde- no se halla realizado en el hombre inmediatamente. Por eso se convierte en el tern a de una historia de la humanidad y, con respecto a la humanidad en su conjunto, en objeto de esperanza escatol6gica. La realidad presente de la vida humana todavia no responde adecuadamente a este destino. Con estas afirmaciones nos adentramos ya, mas alla de la antropologia, en el campo de la cristologia y de la escatologia. Pero antes de tratar la antropologia como pr6ximo paso en el camino de la explicaci6n de la revelaci6n de Dios en Jesucristo, hemos de abordar de nuevo tematicamente la creaci6n desde el punto de vista del proceso global de su historia, ahora desde el punto de vista de la secuencia de las figuras del mundo creado. Se tratara de nuevo, a modo de conclusi6n, de la constituci6n del mundo en su conjunto a partir de su Creador.
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de los muertos que ha irrumpido ya en Jesucristo, y a cuyo encuentro caminan todavia los cristianos junto con el resto de los hombres 372. Segun Pablo, «la fe sabe que Dios esta presente en su creaci6n como su Creador, y que, por eso, "gime" esta y "sufre dolores" por la contradicci6n entre 10 que es ahora y el fin al que Dios la ha ordenado, en la espera y la esperanza de que Dios eliminant a su tiempo esa contradicci6n» 373. Esta presencia creadora de Dios en la <
CREACION Y ESCATOLOGIA
UNIDAD Y DIFERENCIA ENTRE ACTO DE CREACION Y ESJATON
No s610 el hombre, sino toda la creaci6n esta destinada a participar de la vida divina. (Por que si no habria de gemir (Rom 8,21 s) bajo la servidumbre de la corrupci6n? Este gemir de la creaci6n extrahumana, 10 mismo que en el caso del hombre (Rom 8,26), habra que entenderlo como expresi6n de la presencia del vivificante Espiritu de Dios en las criaturas. El Espiritu creador divino actua de modo vivificante en toda la amplitud de la creaci6n, pero su presencia en las criaturas es tambien sufriente debido a la condici6n corruptible de estas; de igual modo que el Hijo actua creadoramente en la producci6n de diversos tip os de criaturas, hasta que el mismo adquiere forma de criatura en el hombre, en un hombre. S610 por medio del hombre podra, segun Pablo, entrar el resto de la creaci6n a participar de la libertad de los hijos de Dios (Rom 8,19 y 21) y, concretamente, en el futuro escatol6gico de la resurrecci6n
Unidad y diferencia entre acto de creaci6n y eschaton
372 37l
Cf. U. WILCKENS, La Carta a los Romanos II, 188ss, esp. 192s [II, 1980, 152ss, esp. 155s]. U. WILCKENS, O.C., 193 [156]. Cf. tambien K. KOCH, The Old Testament View of Natu-
re: Anticipation 25 (Ginebra 1979). 374 Asl, en primer termino, W. TEMPLE, Nature, Man and God, 1934,473-495, esp. 482ss. Cf. tambien A. R. PEACOCKE, Science and the Christian Experiment, 1971, 178-188, Y tambien S. M. DAECKE, Profane and Sacramental Views of Nature, en A. R. PEACOCKE (ed.), The Sciences and Theology in the Twentieth Century, 1981, 127-140, esp. 134ss. 375 W. TEMPLE, O.C., 482ss. De modo semejante, A. R. PEACOC~E, Creation and the World of Science, 1979, 290: « ... the world of matter, in its relation to _God; has both the symbolic function of expressing his mind and the instrumental function of being the means whereby he effects his purpose.» 376 S. M. DAECKE, o.c., 131, en el contexto de la consulta ecumenica sobre la human idad, la naturaleza y Dios, en Zurich 1977. Veanse tambien las afirmaciones de DAECKE sobre Anthropozentrik odeI' Eigenwert del' Natur?, en G. ALTNER (ed.), Okologische Theologie. Perspektiven zur Orientierung, 1989, 277-299. m En algunos puntos se acerca a esta concepcion PAUL VERGHESE, The Human presence. An Orthodox View of Nature, Ginebra 1978.
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La creaci6n del mundt
para una funcion especial, por ejemplo, como signo del designio salvffico divino sobre el mundo, manifestado en Jesucristo, y como medio de incorporacion a el. La referencia escatologica que esto implica, determinante tambien en la vision de la naturale~a en Rom 8,19ss, se pierde en su mayor parte cuando se generahza el discurso de una sacramentalidad de la naturaleza. Ni siquiera la acentuacion de esta referencia justifica que se la denomine «sacramental». Las figuras del mundo natural en cuanto criaturas de Dios son al mismo tiempo menos Y mas: menos, porque falta la relacion especifica con la presencia de la futura salvacion escatologica en Jesucristo, ligada a la institucion del sacramento; mas, porque las figuras naturales son en sf mismas objeto de la voluntad creadora divina, y su sentido no consiste en su ordenacion a otra cosa. Por tanto, el discurso sobre una sacramentalidad de la realidad creada ha de rechazarse en su generalizacion por excesivamente indiferenciado. Por el contrario, sf cabe aprobar el punto de vista acentuado por Teilhard de Chardin, en el sentido de que, a la inversa, en los sacramentos de la Nueva Alianza, y especialmente en la eucaristia, toda la creacion se incorpora en los elementos del pan y el vino al acontecimiento sacramental de accion de gracias aDios.
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El destino de la creaci6n a la comuni6n con Dios en cuanto participaci6n en la comuni6n del Hijo etemo con el Padre por el Espfritu no se realiza inmediatamente en la existencia de cada criatura particular. Esto queda excluido por el simple hecho de que, en la secuencia de figuras creadas s610 en el nivel humano se alcanza una diferenciaci6n explfcita entre Dios y toda la realidad creada, y sin tal diferenciaci6n no puede darse una participaci6n creada en la autodiferenciaci6n del Hijo con respecto al Padre. Por eso afirma Pablo (Rom 8,21s) que toda la creaci6n espera la manifestaci6n de la filiaci6n (d. Rom 8,15) en el hombre, por la que tambien las criaturas entraran en la condici6n de «hijos» (8,19; d. Gal 4,5s). Pero con la simple aparici6n del hombre en la secuencia de las criaturas no se consigue aun la participaci6n en la comuni6n del Hijo con el Padre. No ha sido el «primer Adall», sino el ultimo, manifestado en Jesucristo, el hombre escato16gico, el que ha sido asumido por el Espfritu en la comuni6n del Hijo con el Padre (d. 1 Cor 15,45s). La tensi6n entre elnacimiento del hombre como ultimo miembro en la secuencia de tipos de criaturas y la consumaci6n de su destino consiste en que el hombre, en cuanto criatura, se halla destin ado a ser un ente aut6nomo. Esto puede decirse en general de todas las criaturas. Pero en eso el hombre constituye el punto culminante en la secuencia escalonada de tipos de criaturas. Para que la criatura en cuanto aut6noma frente aDios pudiera incorporarse a la relaci6n del Hijo con el Padre, se ha requerido una prehistoria de progresiva autonomfa en la serie de figuras creadas que culmina en la existencia del hombre. Su existencia aut6noma necesita, a su vez, una especial transformaci6n pa-
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Unidad)' diferencia entre acto de creaci6n), eschaton
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ra poder ser expresi6n de la relaci6n del Hijo con el Padre. Jesus 10 expres a afirmando que quien no reciba el reino de Dios como un nino no podni entrar en el (Mc 10,15). Pero esta expresi6n se dirige a los discfpulos, y por consiguiente a adultos. El hombre, en cuanto criatura que ha alcanzado la madurez de la autonomfa, ha de comportarse con Dios como el nino que todo 10 espera y recibe de su padre. Esto presupone al menos que el hombre ha aprendido a distinguir a Dios de todo 10 demas es decir, de tod.o el ambito de la realidad creada. Aquf se presupone d~ nuevo la capacldad de diferenciaci6n, concretamente la diferenciaci6n de la alteridad de las cosas entre sf y con respecto al propio yo. En ella se basa la diferenciaci6n de 10 finito en su conjunto, incluido el propio yo, con respecto al Dios eterno. Creaci6n y escatologfa se hallan estrechamente unidas, pues s610 en la consumaci6n escato16gica se realizara definitivamente el destino de la criatura y particularmente el del hombre. Sin embargo, creaci6n y escatologfa no son realidades inmediatamente identicas; en to do caso, no desde :1 punto de vista de la criatura. Para la criatura su origen es pasado, y en el se hun den las rakes de su existencia. Por eso tiende a orientarse hacia el pasado. Esto es especialmente valido con respecto a los albores hist6ricos de la conciencia del hombre, como se muestra en la forma mftica de experiencia del mundo. El futuro, por el contrario, es para la criatura algo abierto e incierto. Con todo, las criaturas que han alcanzado un comportamiento aut6nomo, los seres vivos, se abren al futuro como la unic~ dimer:si6n en la que su existencia puede adquirir sentido y lograr pl€mtud. Ongen y plenitud no se identifican en la experiencia de las criaturas. S610 forman una unidad en la perspectiva del acto divino de creaci6? Y au.n en este caso, la estructura de la unidad de creaci6n y escato10gIa preClsa todavfa una explicaci6n mas pormenorizada. Este tema ya 10 abordabamos en las reflexiones sobre la creacion acto de Dios (cf. supra, 35 y 39ss). Creacion, conservacion y g.obIerno del mundo se evidenciaban como aspectos complementanos de un tinico acto divino por el que las tres personas de la Trinidad producen en comtin la realidad de un mundo creado distinto de Dios. EI concepto de creacion se mostraba asf como referido a la comprehensiva unidad del acto divino, mientras que la idea de cons~rvaci0r: ~'emitfa la existencia de las criaturas a su origen, y el goblerno dIvmo del mundo apuntaba a su futura consumacion (60s). En lao ?erspectiva del gO,bie~no divino del mundo resultaba que la cre~clO,n solo Uega a su termmo en la consumacion escatologica. Pero (que supone to do esto para la estructura del mismo acto divino de creac.ion y para la procedencia del mundo creado de ell co~o
S610 ahora, una vez que hemos tratado del mundo de las criaturas ~esde el punto de vista de su estructura general y de la secuencia de sus
tIpos, podemos ofrecer una clarificaci6n a esta pregunta. En la conser-
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VII.
La creaci6n del !nunda
vaci6n y gobierno del mundo por Dios se trata, en efecto, de modos de su aparici6n en la forma de existir de las criaturas. De ahi que s610 a la luz de la investigaci6n de la realidad creada pueda determinarse con mas precisi6n la relaci6n entre creaci6n y escatologia, en cuanto fundada en la unidad del mismo acto de creaci6n y desarrollada en la historia del mundo creado. La unidad del acto eterno divino de creaci6n es «anterior» al tiempo y, por tanto, tambien a la distinci6n entre principio y fin, en el senti do de una anterioridad 16gica. Precisamente por ello se dice de Dios que es el primero y el ultimo (Is 44,6; 48,12; Ap 1,8; d. 21,6; 22,13). El no se circunscribe a ser el primero, pero tampoco es s610 el ultimo, como una especie de resultado del proceso mundano. En cuanto que es ambas cosas, se eleva por encima de la alternativa entre principio y fin, y su dominio abarca tanto el fin como el principio. Pero (c6mo entender aqui la relaci6n entre principio y fin en la actuaci6n de Dios y con respecto al proceso del mundo? (C6mo abarca el Dios eterno el principio y fin del mundo creado, en cuanto que no s610 produce el tiempo como forma de existir de la creaci6n, sino que el mismo se remite a el en su acci6n de conservaci6n y gobierno? Cuando la tradici6n teo16gica se ha planteado tales preguntas las ha 166 respondido, bien en el sentido de que el futuro de la creaci6n esta ya radicado en sus comienzos, bien tratandolas en el contexto de la doctrina de la presciencia divina. Ya en Agustin se hallan ambas respuestas en mutua relaci6n. Se distinguen por cuanto la primera respuesta hace radicar la referencia al futuro en la misma realidad creada, mientras que la segunda la remite unicamente a la idea de la ciencia divina en cuanto conocimiento previo del acontecer futuro. En sus interpretaciones del Genesis, Agustin se ha ocupado reiteradamente de que afirmar que Dios crea se refiere al mundo en su conjunto, y no s610 a su comienzo, sino tambien a toda su extensi6n en el tiempo. Ala critic a de los maniqueos de que, segun el relato sacerdotal de la creaci6n, la idea de un comienzo del mundo 10 presentaria como result ado de un arbitrario acto divino, negando asi la eternidad del mismo Dios, Agustin opone la tesis de que el tiempo mismo ha sido producido a la vez que las criaturas (De gen. contra Manich. I, 2,3; MPL 34,174s; cf. supra, 39s). Agustin seguia en este aspecto la interpretaci6n de Ambrosio sobre los seis dias de la obra de creaci6n (Hexaem. I, 6,20; MPL 34,14,132) Y la de Basilio de Cesarea (Hexaem. I, 5; MPG 29,13). En este punto resaltaba especialmente que, a diferencia de los siete dias de la creaci6n del primer capitulo del Genesis, en el capitulo segundo (Gen 2,4, Vulgata) s610 se habla de un dia de creaci6n del mundo (ibid., II, 3,4; MPL 34,197s). Al relacionar entonces este hecho de un modo especial con la creaci6n del tiempo, tambien 10 vinculaba en su ultimo comentario del Genesis, como ya 10 habian hecho Basilio y Ambrosio, con la unidad de la creaci6n en la eternidad de Dios, re-
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mitiendose a Eclo 18,1: «Qui vivit in aeternum creavit omnia simul» (De gen. ad litt. IV, 33-35; MPL 34,317-320; cf. V, 3; ibid., 222s). Consideraba aqui la sucesi6n de los tiempos de la creaci6n como simultaneos con el unico dia de la creaci6n divina (IV, 35; MPL 34,320; cf. supra, nota 89). Pero esta afirmaci6n unicamente se refiere a la obra de los seis dias del primer relata de creaci6n en su relaci6n con el data de Gen 2,4, segu.n el cualla creaci6n se concluye en un unico dia, y tambien en relaci6n can Eclo 18,1. Con respecto a la continuaci6n del proceso del mundo, Agustin se hallaba ligado a la constataci6n biblica de que la obra de la creaci6n habia concluido con el sexto dia (Gen 2,1). Por eso afirmaba que despues de ese momento ya no aparecen nuevas especies de criaturas, si bien Dios continua produciendo nuevos individuos y ejemplares de esas especies (De gen. ad litt. V, 20; ibid., 325s; cf. 28; ibid., 337s). Todos los acontecimientos que siguen en el tiempo a la obra de los seis dias de creaci6n del mundo se fundan, pol' una parte, en la presciencia de Dios (V, 18,334 Y 21ss, 336ss, as! como VI, 17,350s) y, por otra, se atribuyen a las semillas y causas de 10 venidero insert as en las cosas en el momento de su creaci6n (VI, 8; ibid., 334, y lOs; ibid., 346)378.
La idea de la simultaneidad del acto de la creaci6n en cuanto acto eterno queda asi vinculada con el proceso del tiempo en dependencia de la concepci6n del relato sacerdotal de creaci6n, segun la cual, al principio de la historia del mundo, la creaci6n qued6 concluida en seis dias. De este modo, todo posterior acontecer resulta sometido a una ineludible necesidad, si no can respecto a sus causas naturales, si desde el punto de vista de la presciencia divina 379. Si el comportamiento creado se hall a establecido desde el pasado, entonces no existe en el proceso de los acontecimientos verdadera contingencia y tampoco libertad en las criaturas. Tales consecuencias no se seguirfan necesariamente si, como acontece fundamentalmente en Agustin, se considera la ciencia divina en su eternidad como sirriultanea de todos los tiempos. Pero son inevitables si se vincula tal ciencia, en cuanto presciencia determinante de todo, con la concepci6n de una creaci6n concluida al principio de los tiempos380. De ese modo queda fijado en el principio del tiempo cuanto 378 Sobre la doctrina de Agustin las rationes seminales (cf. De Gen. ad litt. IX, 17,32; MPL 34,406), veanse las afilmaciones de E. GILSON, Introduction a !'etude de Saint Augustin, 1929, 261ss, y en especial su referencia a la oposicion con la doctrina moderna de una evolucion de las mismas especies (263): esta idea resultaba imposible para Agustin a causa de su convencimiento del canicter cerrado de la obra de los seis dias.De modo parecido, tambien A. MITTERER, Die Entwicklungslehre Augustins. 1m Vergleich mit dem Weltbild
des hl. Thomas von Aquin und dem der Gegenwart, 1956. 379 AGUSTiN, De Gen. ad litt. VI, 17,28: «Hoc enim necessario futurum est quod ille vult, et ea vere futura sunt quae ille praescivit» (MPL 34,530). 380 Esta debio de ser tambien la razon por la que la doctrina de la creacion de Agustin se alejo del punto de vista de la economia divina de salvacion, segun seiiala L. SCHEFFCZYK, Schdpfung und Vorsehung: HDG III2a, 1963, 64s.
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VI/.
La creaci6n del mundo
ha de suceder en el futuro. La teologfa latina medieval se ocup6 reiteradamente y con notable despliegue de ingenio de la cuesti6n de si 10 futuro contingente en relaci6n con las previas causas creadas queda privado de su contingencia en virtud de la presciencia divina y tiene que suceder necesariamente 381. Para obviar esta consecuencia no bastaba decir que Dios preve 10 futuro contingente como sucediendo contingentemente, ni tampoco el argumento de que la eternidad de Dios es contemporimea de todo 10 creado, no pudiendo por tanto, ser concebida en el sentido de una precedencia determinante; la uni6n de la idea de la presciencia divina con la admisi6n de una creaci6n ya concluida en los seis dfas de la obra creadora del mundo tuvo inevitablemente que dar lugar a consecuencias determinfsticas. En cambio, cuando se insisti6 en la inmediatez de la actuaci6n creadora divina con respecto a todo presente creado, suprimiendo la diferencia entre creaci6n y conservaci6n y rechazando la vinculaci6n de la actuaci6n divina con un orden del mun168 do ya concluido y realizado 382, entonces tuvo que plantearse la cuesti6n de la unidad de la actuaci6n divina, so pena de que cada uno de sus actos concretos apareciera como totalmente arbitrario. La cuesti6n de la unidad del mundo fundada en el acto creador, y la de la estructura fundante que este supone, no queda ya respondida por el hecho de afiadir a la idea de una creaci6n en el principio la de una creatio continua. Lo cual vale incluso cuando, a diferencia del relato sacerdotal de creaci6n, se concibe el principio del mundo simplemente como comienzo de una continuada actuaci6n creadora. La funci6n del relato sacerdotal de creaci6n ha consistido en explicar el origen de la creaci6n y al mismo tiempo fundamentar la unidad del mundo creado. Desde su punto de vista, tal unidad se produce en virtud del orden establecido al principio. Esta idea se hallaba ya desde el principio en tensi6n con otros aspectos de la actuaci6n de Dios testimoniados en las tradiciones de Israel, pues estos no suponfan en sf mismos una concepci6n igualmente cerrada de la unidad de la realidad mundana. El punto de partida para otra concepci6n de la actuaci6n creadora divina se encuentra en las tradiciones de Israel sobre la actuaci6n salvffica de Dios en su historia, y tambien en el pensamiento profetico sobre una continuada actuaci6n hist6rica de Dios. Es cierto que la historia de la actuaci6n salvffica y de la conducci6n divina, fund ante para la vida 381 Cf. al respecto la tesis doctoral del Autor, Die Prddestinationslehre des Duns Scotus 1954 (hay trad. italiana: La dow'ina della predestinazione di Duns Scotto, Milan 1994), esp'. 17ss, y con aplicaci6n al tern a de la predestinaci6n, 90ss, 116ss; tambien, K. BANNAcH, Die
Lehre von der doppelten Macht Gottes bei Wilhelm von Ockhal1l. Problemgeschichtliche Voraussetzung und Bedeutung, 1975, 182ss y 249-275. 382 Cf. K. BANNAcH, o.c., 255ss, sobre Guillermo de Ockham, y tambien 221ss. Con respecto al acto divino en cuanto tal, Ockham negaba tam bien la diferencia entre creaci6n y conservaci6n (213s).
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del pueblo, ha sido concebida como unidad mediante la idea de una correspondencia entre las promesas hechas a los Patriarcas y la constituci6n de Israel como pueblo en Palestina, que concluye con el reino davfdico. Pero para el perfodo posterior de la epoca de los reyes habrfa que sustituir este esquema explicativo por la idea del «juicio», que surge del mensaje de la profecfa ch'isica con el fin de hacer comprensible el final catastr6fico de la epoca de los reyes, no obstante su inadecuaci6n con las promesas fundantes, como resultado de una continua cadena de transgresiones del derecho divino. Por 10 demas, el conocimiento de la historia primitiva, que antecede a la elecci6n de Abraham, no puede incorporarse sin mas a una unidad de la historia fundada en la correspondencia entre promesa y cumplimiento. Fue la doctrina apocalfptica de la sucesi6n de los reinos del mundo (Dan 2,36-45) la que posibilit6 una concepci6n de la unidad de la historia, extensible tambien a todos los pueblos del mundo, de algun modo comparable con la universalidad de la visi6n del mundo del relato sacerdotal. Con todo, el relato sacerdotal de la creaci6n, en el contexto de la concepci6n global del C6digo sacerdotal, se halla tambien referido a la historia de Israel que este describe. AlIi se trataba de una visi6n de esta historia que alcanzaba su punto culminante en las prescripciones cultuales del Sinai y especialmente en el precepto del sabado (Ex 31,15-17) 383. De un modo semejante, aunque con estructura divers a, la Dogmatica de Karl Barth pone en relaci6n la idea de la creacion, en-
tendida como ya concluida, con la idea de la Alianza, compendio de la voluntad salvffica divina con respecto ala creacion. La Alianza no es concebida aquf como una especie de reproduccion del orden de la creacion 0 de su conclusion con el descanso de Dios en el dfa septimo, sino mas bien como el destino final de la creacion. Barth presenta la relacion entre creacion y Alianza como una relacion condicionada en ambos sentidos: la Alianza como fundamento interno de la creacion, y la creacion como fundamento externo de la Alianza 384. La Alianza, en cuanto destino final de la creacion, es su fundamento interno. En la intencion divina, el designio de la eleccion por parte de Dios, y, por tanto, tambien la Alianza, precede a la creacion del mundo. Por el contrario, en la ejecucion de esta intencion, la creacion del mundo posibilita la realizacion de la Alianza. Barth extiende aquf la interrelacion de creacion y Alianza, 383 Cf. O. H. STECK, Der Schdpfungsbericht der Priesterschrift, 1975, 253. El pensamiento arquetipico, que en Ex 31,17 pone en conexi6n el establecimiento del Sabbat con el septimo dia de la creaci6n, se encuentra tambien en P cuando relaciona los lugares terrestres de culto con el santuario celeste que, segun Ex 25,9, les sirve de modelo. 38, K. BARTH, Kirchliche Dogmatik llIll, 1945, 103ss, 258ss; d. ya 82. No entramos aqui a discutir la ordenaci6n que hace Barth, forzada desde el punto de vista exegetico, del pri• mer relato de la creaci6n a la cread6n como fundamento extelTIO de la Alianza, y del segundo a la Alianza como fundamento intemo de la creaci6n.
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La creaci6n del
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mas aHa de la historia de la Alianza de Israel, a la Nueva Alianza fundada en Jesucristo: a causa de la comunion de Dios con el hombre realizada en Jesucristo se ha producido la creacion del mundo y del hombre, de igual modo que, a la inversa, la creacion constituye el punto de partida de la his tori a de la Alianza de Dios ordenada a Jesucristo. A pesar de tan estrecha vinculacion, en Barth creacion y Alianza se distinguen, pues la creacion sigue para el circunscrita al origen del mundo, por 10 que solo puede constituir el «fundamento externo» de la historia de la Alianza que sigue a este principio. La conclusion de la creacion en el principio del mundo implica, 10 mismo que en Agustin, que la relacion de Dios con el mundo se contempla desde la perspectiva del principio, 0 incluso mas bien desde la presciencia divina que precede al comienzo del mundo. Las ideas de presciencia y predeterminacion adquieren asf el sentido literal de que Dios, desde un punto de vista previo al comienzo del mundo, preve el curso del proceso del mundo y de la historia humana. Si bien el uso de tales ideas puede tener su correcto senti do como expresion del origen de la salvacion en la eternidad de Dios, «antes» de todas las eventualidades de la historia (Mt 25,34; Ef 1,4; 1 Pe 1,20), su aplicacion literal a la idea de Dios conduce a una concepcion de Dios antropomorfica e ina decuada, como si Dios, desde una posicion «anterior» al comienzo del mundo, estuviera mirando hacia un futuro distinto de dicha posicion, concepcion que no es compaginable con la eternidad e infinitud de Dios. No menos problematico es que la distincion entre creacion y Alianza conduce en Barth a considerar la Alianza, y no la creacion, como expresion inmediata del amor de Dios (KD IIII1,106s). Dado que en el mensaje de Jesus se alude a la actuacion de Dios en cuanto Creador y conservador que hace lucir el sol sobre buenos y malos (Mt 5,44ss), parece necesario reconocer la creacion del mundo como expresion del amor de Dios. El amor con el que Dios ha amado al mundo en el envfo de su Hijo (In 3,16) no es, por tanto, especfficamente distinto de la paternal bondad del Creador para con sus criaturas, sino que anuncia mas bien la radical firmeza del amor del Dios creador con respecto a sus criaturas. Por eso, en lugar de hacer destacar separadamente la historia de la Alianza de Dios respecto de la creacion, habrfa mas bien que considerar la misian del Hijo, desde la encarnacion hasta la resurreccion, ascension y retorno glorioso, como la consumacion de la actuacion creadora divina. Pero esto requiere un concepto de creacion que no se circunscriba al comienzo del mundo. En la interpretaci6n judia de los siete dias del relato sacerdotal de la creaci6n se iniciaba ya una extensi6n de la idea de creaci6n a toda la historia del mundo. En el apocalipsis de diez semanas del Libro de Henoc (93,1-10 y 91,11-17) se ponia la semana de siete dias de la creaci6n del mundo como clave de una cronologia de la historia del mundo cuyo
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curso se dividia en diez semanas del afi0 38S • Por una parte, se partia del esquema de siete dias del relato sacerdotal de la creaci6n para poder asi considerar la semana de la creaci6n como el arquetipo de la historia del mundo. Por otra parte, se consideraba todo el tiempo mundano del '61am (0 'alam) como «la unidad de espacio y:de tiempo, surgida de la voluntad del Creador, en la que se desarrolla la vida humana» 386. Como principio de la exposici6n aparece aqui la distribuci6n del tiempo dada con el precepto del sabado, si bien su funci6n en la exposici6n de la creaci6n del mundo del relato sacerdotal constituye s610 un caso especial de aplicaci6n. Algunas formas de expectaci6n escatol6gica unian la consumaci6n escatol6gica del mundo con la idea de un octavo dia de creaci6n, que, en cuanto primer dia de una nueva semana, respondia al primer dia de la creaci6n en su funci6n de nuevo comienzo (4.0 Esdras 7,31) 387. Otras ponen la consumaci6n final bajo el signo del dia septimo, del reposo sabatico de Dios. En este contexte se halla tambien la forma en que la Carta a los Hebreos describe la consumaci6n salvifica, a la que se orienta la esperanza cristiana, como un entrar en el descanso de Dios (Heb 4,310)388. Una expresi6n del Libro de Henoc da todavia un paso mas. No s610 relaciona el acabamiento de la creaci6n en el dia septimo con la consumaci6n escatol6gica del mundo, sino que considera a esta como fuente de la «paz», es decir, como origen de toda consumaci6n desde el comienzo del mundo: del e6n venidero «procede la paz desde la creaci6n del mundo» (Hen 71,15). Ala misma conclusi6n llegaba Clemente Alejandrino al identificar al dia octavo, en cuanto dia de la nueva creaci6n, correspondiente al primer dia de la creaci6n como dia de la creaci6n de la luz, con el dia del reposo de Dios (Strom VI, 16,138s; MPG 9,364s). Lo llamaba el «primitivo origen de todo 10 que surge ... , el dia que es en verdad dia de la creaci6n de la luz, por la que todo se ve y todo se recibe en herencia» (138,1). Se da aqui una semejanza con el inCf. K KOCH, Sabbatstruktur der Geschichte: Die sogenna11te Zehn-Wochen-Apokalypse UI11 die alttestmnentlichen Chronologien il11 spaten Israelitentul11: ZAW 95 (1983) 403-430. Cf. ya Dan 9,24-27. 386 K KOCH, O.C., 427. 387 Veanse al respecto los datos de E. LOHSE, ThWBNT VII, 192s. Tales concepciones debieron de hallarse en el fondo de las afirrnaciones del Apocalipsis de Juan (20,2s y 7) sobre el reino milenario del Mesfas, al que, segun Ap 21,lss, sigue la nueva creacion. Cf. E. LOHSE, Die Offenbarung des Johannes (NTD 11), 1960,96. '" Cf. tambien las afirmaciones de K-H. SCHWARTE (TRE 3, 1978, 269s) sobre la interpretacion cristiana de las setenta semanas de afios de Dan 9,24-27 en Ireneo e Hipolito; tambien ID., Die Vorgeschichte der augustinischen Weltalterlehre, 1966. Sobre su repercusi6n medieval, d. J. RATZINGER, Die Geschichtstheologie des Heiligen Bonaventura, 1959, 16s5. 385
(1 Hen 93,1-10; 91,11-17) und das Ringen
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tento de considerar el esjaton como principia creador del proceso del mundo en su conjunto. Este intento podrfa hallarse tambien en correspondencia con la predicaci6n de Jesus sobre Dios en cuanto que en ella venida escatol6gica de Dios se convierte en punto de partida de una nueva valoraci6n de todo 10 presente y 10 transmitido del pasado. En la predicaci6n de Jesus, la escatologia ya no es simple extrapolaci6n de una tradici6n fundada en un acontecimiento salvifico del pasado cuya autoridad se presupone, sino que su contenido medular, el venidero reinado de Dios y la relaci6n del hombre con el futuro de tal reinado, se convierte en criterio de una visi6n y transformaci6n crftica de todo 10 transmitido. Tambien la creaci6n se presenta para Jesus a la luz del futuro escatol6gico y se convierte en parabola del reinado de Dios 389 • No es que Jesus haya calificado directa mente a la creaci6n como la obra del Dios que viene, pero esa concepci6n podria perfectamente hallarse en la cadencia, caracterfstica de su mensaje, que va del futuro de Dios hacia el pasado y el presente del mundo. De ese modo, el universo y su historia aparecen en una nueva luz con respecto al relato sacerdotal de la creaci6n. Tambien alli se trataba no s610 del comienzo, sino de toda la amplitud del acontecer del mundo. Pero la totalidad del mundo se expresaba como fundada en su comienzoo Tal enfoque es caracteristico de una concepci6n mitica del mundo que remite el actual orden vigente en el mundo a un primitivo tiempo fundante que pas a a ser no s610 origen, sino tambien arquetipo de todo 10 posterior 390. Es cierto que los relatos biblicos de la creaci6n no son ya textos mfticos en sentido estricto, pero todavia participan de la concepci6n mftica del mundo especialmente en su visi6n del tiempo. Su presentaci6n de la historia primordial como algo cerra do se hall a en tensi6n con la conciencia hist6rica que Israel tiene de su elecci6n, en cuanto que, partiendo de las actuaciones de Dios en su historia, contempla el origen del mundo como una primera actuaci6n hist6rica de su Dios. Para la profecfa y la apocaliptica, la actuaci6n de Dios que decide el sentido de la historia se remite al futuro, al futuro de una revelaci6n definitiva de Dios y de su justicia, no s610 para el pueblo de Dios, sino tambien para el mundo. Ahora bien, si el futuro escatol6gico de Dios, en la venida de su Reino, determina la perspectiva de la concepci6n del 389 Cf. las observaciones de U. WILCKENS, en W. PANNENBERG (ed.), La revelaci6n como historia, Salamanca 1977, 72s, nota 31 [1961, 55s, nota 35], sobre la conexi6n intema entre, por una parte, el «conjunto creaci6n-providencia-realidad cotidiana y, por otra, cercania del reino de Dios en Jesus» (73 [56]). 390 Sobre la influencia de una concepci6n mitica de la comprensi6n del tiempo, en este sentido, en las tradiciones biblicas, cf. el ya citado (en la nota 78) articulo del Autor, Cristianismo y mito, 303ss, tambien 301s [31ss, tambien 29s].
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Principio y fin del universo
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mundo en su conjunto, esto no puede dejar de afectar ala comprensi6n de su comienzo. Par tanto, el comienzo del mundo pierde la funci6n de constituir el fundamento de unidad invariablemente valido en el conjunto de su proceso. EI es unicamente el principio de 10 que s610 al final se manifestara en su plena configuraci6n y verdadera peculiaridad. S610 a la luz de la consumaci6n escatol6gica del mundo cabe comprender el sentido de su comienzo. Como muy bien ha subrayado Regin Prenter, la primera predicaci6n cristiana expresa esto mismo con su fe en Jesucristo como Salvador escatol6gico y, al mismo tiempo, como mediador de la creaci6n del mundo 391. Por ella, cuanto ha precedido a su manifestaci6n ten-ena no es, en la tipologia cristiana, sino un anticipo en sombras de la verdad que con el aparece en todo su esplendor. Pero (puede compaginarse esta visi6n de la relaci6n entre escatologia y creaci6n con la idea de universo que nos dan las ciencias naturales?
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PRINCIPIO Y FIN DEL UNIVERSO
EI discurso teol6gico sabre la relaci6n entre creaci6n y escatologia presupone que tiene algun sentido hablar de principio y fin del mundo. Este presupuesto puede ser cualquier cosa menos evidente. Ya en la era patrfstica, la teologia cristiana se veia confrontada con concepciones que defendian una ausencia de principio y una duraci6n ilimitada del mundo. Se han pretendido encontrar argumentos en ese sentido tanto a partir de la concepci6n del mundo como de la idea de Dios. Arist6teles ha expuesto en su Fisica (VIII, 1) razones en favor de una ausencia de principio del tiempo y del movimiento, como tam bien de su eternidad. Era consciente de hallarse en este punto de acuerdo con la mayoria de sus predecesores 392, aunque en fuerte oposici6n a Plat6n, el (mico que habria defendido un comienzo incluso del tiempo (Phys. 251b, 17s; cf. Tim. 37d). El argumento decisivo para Arist6teles era que cada ahora en la linea del tiempo remite a un antes y un despues (Phys. 251 b, 20ss). Pero, al ser el tiempo medida del movimiento, la eternidad del tiempo habrfa de tener como consecuencia la del movimiento (ibid., 251b, 13; cf. 27s). Desde presupuestos plat6nicos llegaban a identico result ado algunas reflexiones sobre la inmutabilidad y la eternidad de Dios. Asf, dentro de la teologfa cristiana, Origenes consideraba que la admisi6n de la ausencia de comienzo del mundo era condici6n in dis3Y\ R. PRENTER, Sch6pfung und Erl6sung. Dogmatik 1: Prolegomena. Die Lehre von del' Sch6pfung, 1958, 184ss, esp. 185. 391 Cf. W. WIELAND, Die Ewigkeit del' Welt, en Die Gegemvart del' Griechen im neuerel1 Denken (hom. H.-G. Gadamer), 1960,291-316, esp. 297s.
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pensable para poder hablar de omnipotencia de Dios, sin limitacion por un tiempo que comenzaria al principio del mundo (Prine. I, 2,10; cf. 4,5). Plotino ensefiaba la eternidad del mundo como consecuencia de que el origen del tiempo a partir de la eternidad debia ser considerado en si mismo como intemporal (Enn. III, 7,6), mientras que todo 10 temporal tiene un antes en el tiempo. En esta concepcion, que tambien compartia Prod0 393 , convergian la argumentacion neoplatonica y la aristotelica. La teologia patristica se oponia a la concepcion de Origenes con el argumento de que considerar a Dios en sus propiedades como dependiente del mundo suponia suprimir la misma idea de Dios 394 • Por 10 demas, con su tesis de que el tiempo habia sido creado por Dios en un acto intemporal 395 , la patristica salia al paso de la critica aristotelica de la opinion de Platon sobre el caracter creado del tiempo, sin por ella probar un comienzo del tiempo (y, por tanto, de la creacion en su conjunto) 396, tal como parece implicar la historia biblica de la creacion. De la intemporalidad del origen del tiempo los neoplatonicos habian conduido precisamente la ausencia de comienzo del mismo tiempo. Frente a ello podia aducirse la expresion biblica de que Dios habfa creado «al principio» cielos y tierra (Gen 1,1), interpretandola cristologicamente en referencia al Logos como «origen» de la creacion (In 1,1), obviando asi la dificultad 397. De hecho, en su comentario al Genesis, Agustin relegaba la creacion del tiempo (en el sentido estricto de la palabra) al cuarto dfa de la creacion, el dfa de la creacion de las estrellas 398, mientras que, segun Basilio y Ambrosio, la creacion del tiempo aconte-
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Vease w. BEIERWALTES, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, 1985,169. Sobre Plotino se dice alIi: «Si el mundo ha "surgido" junto con el tiempo, si el comienzo del tiempo se concibe ... como un acontecimiento in temporal, entonces no puede el mundo tener un comienzo temporaL> Cf. ID., Plolin uber Ewigkeit und Zeit (Enneade III, 7), 1967, 213s. 394 METODIO DE OLIMPIA, Liber de CI-eatis, Fragmento II (MPG 18,336 B); cf. tambien Frag. V (340 B). La afirmacion de una contradiccion entre la inmutabilidad de Dios y un origen temporal de la creacion ha sido, con todo, refutado argumentativamente ya por Juan Filoponos en su escrito De aeternitate mundi contra Proclum, 529, mediante el punto de vista de que una propiedad esencial no se halla ligada al ejercicio de la actividad que depende de ella (sobre esta argumentacion de Filoponos, cf. E. BEHLER, Die Ewigkeit der Welt. Problemgeschichtliche Untersuchungen zu den Kontroversen um Weltanfang und Weltunendlichkeit in der arabischen und judischen Philosophie des Mittelalters, 1965, 128137, esp. 134s). 395 As!, ya CLEMENTE DE ALEJANDRiA, Strom. 6,16, 142,2.4 (MPG 9,369 C, 372 A), siguiendo a Filon, Leg. all. I, 2. 396 Contra el argumento de que la forma circular de los movimientos celestes es expresion de su ausencia de principio y de fin, Basilio oponia que 10 mismo podda decirse de los circulos trazados pOI' nosotros, que, sin embargo, tienen un comienzo (Hexaem. I, 3; MPG 14,127 BC). Con todo, esto en modo alguno podia servir de refutacion racional de los argumentos filosoficos en favor de la ausencia de comienzo del tiempo, de igual modo que del caracter efimero de las partes del mundo no se puede concluir el del todo (AM. BROSIO, ibid., 1,3,11; MPL 14,127 CD; BASILIO, O.C., 11 A). 397 AGUSTtN, De gen. ad litt. I, 2,6; cf. 4,9 y 9,15ss. 398 O.c., II, 14,28s. 393
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ce ya con la creacion del cielo y la tierra (Gen 1,1) 399. En un sentido mas amplio, el de un concepto de tiempo no ligado a los movimientos de los cuerpos celestes como medida del tiempo, el mismo Agustin opinaba tambien 10 mismo, concretamente con respecto a la creacion de los angeles, anterior a la del cielo y la tierra; pues tambien cuando se trata de las criaturas espirituales se da, segun Agustin, cambio y movimiento, aunque este no sea de tipo corpora1 40o • En su obra sobre la ciudad de Dios, Agustin concede que los angeles «siempre» han existido. Pero niega, con razon, que sean igualmente eternos que Dios. Si bien los angeles siempre fueron, no son, con todo, eternos de igual modo que el Creador, pues la mutabilidad del tiempo no puede equipararse con la inmutable eternidad 401. Sin embargo, to do 10 otro tiene tambien segun Agustin un comienzo en el tiempo. El mismo tiempo no existe sin comienzo (aunque no en sentido temporal), pues es criatura 402.
El tema de la ausencia de comienzo del tiempo fue vivamente discutido en el Medievo, y precisamente ya en la filosofia y teologfa arabe y judia de los siglos XI y XII ~03. Tambien la Escolastica cristiana hubo de enfrentarse con renovada intensidad con los argumentos aristotelicos y neoplat6nicos en contra de la admisi6n de un origen temporal del mundo. Mientras que la mayoria de los te610gos consideraba que se podia probar tambien racionalmente la doctrina, declarada obligatoria por el Concilio de Letran IV, de que el mundo tenia un comienzo en el tiempo ~04, Tomas de Aquino juzgaba los argumentos aducidos en este senti"9 AMBROSIO, Hexaem. I, 6,20: «In principio itaque temporis coelum et terram Deus fecit. Tempus enim ab hoc mundo, non ante mundum: dies autem temporis portio est, non principium» (MPL 14,132 A). Cf. BASILIO, Hexaem. I, 5 (~PG 29,3 C). Esta. idea la habia com partido tambien Agustin en su comentario al GenesIs contra los mamqueos (I, 2,3; MPL 34,174s). 400 De gen ad litt. impelf 3,8 (MPL 34,222s). 401 De civ. Dei XII, 16: «Ubi enim nulla creatura est, cuius mutabilibus motibus tempora peragantur, tempora omnio esse non possunt. Ac per hoc. si semper fu~n.mt, cr~ati s~nt; nec si semper fuerunt, ideo Creatori coaetemi sunt. Ille emm semper fult aetermtate Immutabili: isti autem facti sunt; sed ideo semper fuisse dicuntur, quia omni tempore fuenmt, sine quibus tempora nullo modo esse potuerunt: tempus autem, quoniam mutabilitate transcunit, aetemitati immutabili non potest esse coaetemum» (CC 48,372). Cf. XI, 6: « ••• tempora non fuissent, nisi creatura fierit, quae aliquid aliqu~ motione m.uta;et» (C.C 48,.326). 402 De gen ad litt. lib. impelf 3,8: « ... illud certe aCClplend~~ .est m fide, elIam~1 modum nostrae cognitionis excedit, omnem creaturam habere mltlUm; tempusqu~ Ipsum creaturam esse, ac per hoc ipsum habere initium, nec coaetemum esse CreatOl1» (MPL 34,223). 403 El punto culminante de estas polemicas 10 constituyeron la muestra pOI' Algazel de contradicciones en la aI-gumentacion aristotelica, la defensa del Filosofo frente a su cdtica pOI' Averroes, asi como la prueba aducida por Moises Maimonides de las limitaciones de la doctrina aristotelica y de la superioridad aclaratoria de la doctrina de la ?r~acion, que concibe al mundo en su totalidad como efecto contingente de la vol un tad dlvma. Cf. E. BEHLER, Die Ewigkeit der Welt, 1965, esp. 149ss, 212ss, 262ss. . 404 DS 800: « ... creatoL .. qui sua omnipotenti virtute simul ab initio tempons utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem, angelicam et mundanam»; cf. DS 3002.
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do como insuficientes, y se conformaba con admitir la posibilidad de la fe en un comienzo temporal del mundo, previa refutacion de los argumentos en favor de su ausencia de comienz0 40S • La ausencia de comienzo del mundo no se sigue necesariamente de la eternidad e inmutabilidad de su origen divino, si por este se entiende un acto de voluntad cuyo contenido y resultado es contingente '06. De todos modos, por el mismo motivo podria Dios, si hubiera querido, crear tam bien un mundo sin comienzo en el tiempo. Asi, el canicter creado del mundo, su dependencia de Dios como primera causa, puede ciertamente demostrarse racionalmente, pero no la realidad de su origen temporal, 07 • En cuanto realidad empirica, pues nadie estaba alIi al principio, s610 puede tratarse como objeto de fe.
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La opinion del Aquinate se impuso tambien en la epoca siguiente -1 08 • Contribuyo notablemente a agudizar la conciencia de la dependencia que el orden existente en el mundo guarda con respecto a la voluntad creadora de Dios, preparando asi el voluntarismo tardio-medieval que, a traves de la escuela franciscana, con Duns Scoto y Guillermo de Ockham en particular, alcanzaria un desarrollo que superarfa con creces las bases puestas por el Aquinate -1 09 • Por otra parte, los argumentos de indole mas empirico-fenomenologica de la Fisica aristotelica en favor de la ausencia de principio del movimiento y del tiempo no han sido desactivados por Tomas con la misma contundencia que los procedentes de la idea de Dios. Esto tiene especial aplicacion al argumento del tiempo (d. supra, con respecto a Phys. 251b, 20ss). Contra el otro argumento, que de la continuidad del movimiento concluia su ausencia de principio (Phys. 251b, 28-252a, 5), Tomas objeta que la voluntad creadora de Dios puede tambien crear un movimiento al que no precede ningun
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otr0 41O • Pero el argumento del tiempo supone que no es posible pensar un tiempo cuyo ahora no siga a un antes. La Escolastica cristiana veia en ello unicamente un argumento auxiliar dependiente del argumento del movimiento, pues consideraba el antes y el despues en dependencia del movimiento~ll. Sin embargo, en la Fisica de Aristoteles la ausencia de principio del movimiento se fundaba, entre otras cosas, en el argumento del tiempo. Aqui se plantea la pregunta de si la idea de la creacion de un primer movimiento no encierra en si misma una contradiccion, por cuanto que la admision de algo primero en el tiempo parece oponerse a la naturaleza del tiempo, en el que cad a ahora tiene un antes y un despues. El argumento aristotelico del tiempo constituyo de hecho el punto de partida para que en la antftesis de la primera antinomia cosmologica de Kant se cuestionara la admision de un comienzo del mund0 4l2. Pero el argumento se vuelve entonces en contra de la idea asi resultante, de un tiempo vado antes del comienzo del mundo. Para el mismo Kant, la idea de un tiempo vado es meramente imaginaria, precisamente porque en tal caso no habrfa nada que posibilitara el surgir del comienzo m . El antes temporal no es evidentemente disociable de un regreso en la serie de las causas m . Esta conexion se esta presuponiendo tambien en la posterior observacion de Kant sobre la insuficiencia de una idea del mundo que incluya un comienzo del mundo en el tiempo: tal idea es «demasiado pequei1.a para vuestra idea abstracta del regreso empirico necesario. Pues, dado que el comienzo siempre presupone un tiempo precedente, no constituye todavia algo incondicional, y la ley del uso empirico del conocimiento os impone seguir preguntando por un supeS.c.G. II, 34; cf. STh 46,1 ad 5. TOMAs DE AQUINO, STh 46,1 ad 7; de modo semejante, DUNS SCOTO, Ord. II, d. 1, q. 3 ad 2 (ed. Vat. VII, 88, n. 174): el antes temporal tornado en sf mismo es puramente imaginario. 412 1. KANT, Crltica de la raz6n pura, B 455: «Puesto que el comienzo es una entidad a la que precede un tiempo en el que la cosa no existe, es necesario que preceda un tiempo en el que no existfa el mundo, es decir, un tiempo vac!o.» 413 «Pero en un tiempo vacio no es posible el nacimiento de cosa alguna; pues ninguna parte de tal tiempo encierra en sf misma antes que otra condicionamiento alguno que distinga al ser frente al no-ser ... » (ibid.). 414 Esto motivo a Hegel a observar que la argumentacion de la antitesis en la primera antinomia de Kant descansa en la asunci6n previa de «que no hay ningun ser incondicionado, ninguna frontera absoluta, sino que el ser mundano exige siempre una condici6n previa»: Ciencia de la l6gica, ed. de A. y R. Mondolfo, 1968, 208 [PhB 56, 1967, 235]. Tesis y antitesis juntas indican «que hay una frontera, y que la frontera es al mismo tiempo solo una frontera superada, que la frontera tiene un mas alla con el que, sin embargo, esta en reZaci6n» (ibid.). Segun Hegel, esta contradiccion pertenece a la esencia de la finitud (Encic/opedia de las ciencias filos6ficas, ed. de E. Ovejero y Maury, vol. II, 1917, 31s Y 258 [PhB 33, 1959, 209s, § 258]). £.1 criticaba a Kant que cargara esta contradiccion s610 a la razon para as! liberar de ella a la naturaleza (L6gica I, o.c., 209 [236]). 410 411
405 TOMAs DE AQUINO, S.c.C. II, 31-38. Cf. ya Sent. II d. 1 q. 1 a. 5. En De pot. 3,17 Tomas remite expresamente su soluci6n a Maimonides. 406 TOMAs DE AQUINO, STh I, 46,1: «Non est ergo necessarium Deum yelle quod mundus fuerit semper. Sed eatenus mundus est, quatenus Deus vult illum esse, cum esse mundi ex voluntate Dei dependeat, sicut ex sua causa. Non est igitur necessarium mundum semper esse.» 407 O.c., I, 46,2; cf. Quod!. 12,6,1, y, sobre todo, Quod!. 12,2,2, con la tesis de que Dios puede muy bien crear alga que en algun aspecto (pero no en todos) sea infinito; cf. De pot. 3,14 c. 408 En este sentido es especialmente instructivo el tratamiento del tema por DUNS SCOTO, Ord. II, d. I, q. 3 (ed. Vat. VII, 1973, 50-91), particularmente la refutacion de la objecion de que aceptar la creacion de una realidad distinta de Dios, temporalmente ilimitada, implica una contradiccion (77s, n. 154s). 4o, No pueden, por tanto, admitirse los reproches que, siguiendo a Friedrich Schlegel, hacen A. Gunther y J. Frohschammer a Tomas de Aquino de que, can su renuncia a una prueba racional del comienzo temporal del mundo ha privado de base metafisica a la fe cristiana en la creacion, y no solo en cuanto a la intencion de su doctrina, sino tam bien en cuanto a su funcion historico-teologica. Cf. E. BEHLER, a.c., 22ss.
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rior condicionamiento del tiempo» (B 514s). Con todo, la argumentacion de Kant no podfa excluir que esta «ley» del conocimientb remitiera a su subjetividad, 0 a la descripcion de la misma realizada en la filosoffa kantiana. Si, segun Hegel, tanto los limites -principio y fincomo su superacion pertenecen ala esencia de 10 finito (d. nota 414), y a su vez el ente finito es temporal y pasajero, en cuanto que su superacion (Aufhebung) es extrfnseca a el mismo 415 , entonces es preciso plantearse nuevamente la cuestion de si en todo caso no pertenece tambien ala esencia de 10 finito tener un comienzo temporal. EI que esto pueda aplicarse tambien al mundo en su conjunto depende en definitiva de la cuestion de si el mundo en su conjunto es finito 0 infinito. Este es el verdadero nervio de la cuestion en el trasfondo de la discusion sobre el comienzo 0 ausencia de comienzo del mundo, des de las controversias de la Antiguedad hasta los modelos altemativos de la modema cosmologfa ffsica. La modema fe en la infinitud del mundo ha surgido de la union de la revolucion copemicana de la imagen del mundo con la concepcion geometrica del espacio en las modernas ciencias de la naturaleza 416. Si el espacio euclidiano, ilimitado en su extension, es considerado, con Giordano Bruno, como un espacio natural lIen ado con un inmenso numero de sistemas solares, entonces se nos impone la idea de una infinitud del universo espacial. A este respecto, la transposicion de esta idea tambien al tiempo resultaba secundaria y se realizo de un modo titubeante 417 • El Kant precrftico contaba todavfa con un comienzo (aunque 415 Segun HEGEL, «10 finito es pasajero y temporal, porque en si mismo no es, como el concepto, la total negatividad, sino que la lleva en si ciertamente como su esencia general, pero, a desemejanza de ella, es unilateral, y, por tanto, se relaciona con ella como con su poden> (Enciciopedia, o.c., § 258). 416 La histOlia de este proceso es descrita por A. KOYRE, Von del' geschlossenen Welt zum unendlichen Universum (1957), ed. alemana 1969. En contraposicion con la opinion, frecuentemente manifestada desde Descartes, de que ya Nicolas de Cusa habia defendido la idea de un mundo infinito (d., por ejemplo, C. F. V. WEIZSACKER, La infinitud del universo, en ID., La imagen fisica del mundo, 1971, 116-157, 128s), Koyre mostraba que el Cusano evito conscientemente esta tesis, al calificar al universo unicamente como ilimitado (intenninatum, 17s; d. 31). El paso basta la idea de un mundo infinito se dio unicamente por influjo de la cosmologia copemicana, aunque en oposicion a Kepler (o.c., 63ss), y concretamente por Tomas Digges en 1576, por tanto, ya antes de G. Bruno (o.c., 42ss), quien por su parte fue el primero en concebir el espacio geometrico como el espacio del universo (52s). Los <
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no con un fin) del mundo 418, si bien consideraba el sistema de los planetas como resultado de procesos mecanicos, y no, al igual que Newton, como producido inmediatamente por un autor inteligente. El avance victorioso de la idea de la infinitud del mundo quedo inicialmente detenido mediante la distincion tradicional entre series de determinaciones espaciales y temporales ilimitadamente continuables, por una parte, y la intensiva y total mente simple e indivisible infinitud de Dios, por otra. Todavfa Bruno y Descartes mantenfan esta distincion agustiniana 419. Tal diferencia entre Dios y el mundo comenzarfa a disolverse cuando Henry More identifico el espacio geometrico infinito con la inmensidad y omnipresencia de Dios, y cuando Isaac Newton convirtio el caracter absoluto del espacio y del tiempo en fundamento de su ffsica. Ciertamente tanto More como incluso Spinoza distingufan todavfa entre la extension espiritual de Dios y la del espacio corporal 420, pero con la disociacion, en la ffsica del sigloxVIII, entre la idea del espacio absoluto y del tiempo absoluto con respecto a la concepcion de Dios, como consecuencia del abandono de la interpretacion espiritual newtoniana de la fuerza y especialmente de la gravitacion 421, surgio la idea de un universo pensable en sf mismo como temporal y espacialmente ilimitado. La doctrina kantiana de las antinomias volvio a reducir una vez mas la idea de la infinitud del mundo a la ilimitada continuidad del espacio y del tiempo 422, 179 distinguiendola as! de la perfeccion de Dios, pero de ese modo quedaba todavfa sin respuesta la pregunta planteada ya por Henry More a Descartes de si una continuidad ilimitada de determinaciones en el espacio y en el tiempo no presupone que en el universo no se da ni un comienzo ni un limite del espacio cosmico423. Aunque esto solo se plantea si es que no hay que prescindir, como hace Kant, de la idea del mundo como totalidad 424. 418 I. KANT, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755), 114: «La creacion no esta nunca acabada. Ciertamente ha comenzado una vez, pero no cesa nunca.» La limitacion es tanto mas notable cuanto que Kant afirma que «el campo de la revelacion de las propiedades divinas (es) tan infinito como elias mismas» (106). 419 A. KOYRE, 56s, sobre la obra de G. BRUNO, De Immenso et 11111Umerabilibus (Opera lat. I, I, 286s, d. 291); tambien 101ss sobre la obra de R. DESCARTES, Principia philos. II, § 22; d. I, § 26, y tambien Illss. Con respecto a Agustin, d. supra, nota 400s. 420 A. KOYRE, 143 Y 144. 421 Cf. anteriormente 85s; tambien, N. J. BUCKLEY, The Newtonian Settlement and the Origins of Atheism, en R. J. RUSSELL y otros (eds.), Physics, Philosophy and Theology: A Common Quest for Understanding, 1988, 81-99. 422 I. KANT, Critica de la razan pura, B 460s. A. ANTWEILER, Die Anfangslosigkeit del' Welt nach Thomas von Aquin und Kant, 1961, 113, observa con razon que Kant se distanciaba implicitamente de una concepcion de 10 infinito en el sentido de la definicion de Anselmo: «id quo maius cogitari nequit». 423 La carta de Henry More a Descartes, de 11 de diciembre de 1648, se halla reproducida en la edicion de las obras de Descartes de Adam-Tannery, Oeuvres V, 235ss. Cf. A. KOYRE, o.c., 109; sobre ellugar de la carta en Descartes, 242. 424 Asi, KANT, o.c., B 550s; d. B 532s: «... el mundo no es, par tanto, un todo incondicionado, por 10 que no existe como magnitud ni finita ni infinita» (B 533).
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Ala historia del afianzamiento de la creencia en la infinitud del mundo pertenece finalmente tambien la fundamentacion de la doctrina matematica de las magnitudes que parte de Bernhard Bolzano. Si bien no se refiere directamente a la cosmologia, constituye el punto culminante y la conclusion de la transposicion del concepto de infinito de Dios al mundo, pues parecfa permitir definir de modo matematico el concepto de 10 actualmente infinito y emplearlo tambien en el ambito de la fisica. Bolzano concebia 10 actualmente infinito como «compendio» 0 «conjunto» de una pluralidad que consta de un infinito numero de partes m . De ese modo, pareceria posible por primera vez, frente a la tradicion que arranca de Aristoteles, considerar al universo no solo como potencialmente infinito, sino tambien como actualmente infinito 426. 180 Ademas, des de el punto de vista de la teoria de conjuntos, el universo no es en modo alguno el unico conjunto infinito. La idea de la infinitud del mundo perdia asi el caracter de 10 conceptualmente extraordinario. Contra la concepcion de un conjunto infinito en cuanto actualmente infinito puede, con todo, objetarse que en su base siempre se hallara la idea de elementos, es decir, de partes finitas que componen tal conjunto. Asi, la pretendida infinitud actual del conjunto infinito vuelve nuevamente a convertirse en la potencial infinitud de la sintesis de partes finitas 0, ala inversa, de un ilimitado proceso de divisibilidad. Este es el B. BOLZANO, Paradoxien des Unendliches (1851),1964, ISs (§ 14). Al contrario que Descartes (Medit. III, 28), Bolzano era de la opinion de que el concepto de 10 infinito derivaba del de 10 finito y designaba una multitud 0 pluralidad de unidades finitas (§ 2; d. § lOs). Bolzano no llego aver el concepto filosofico de 10 infinito como condicion de posibilidad para la comprension de algo finito. 426 Asi, Bolzano habla de 10 infinito «tambien en el plano de la realidad misma» (o.c., 36, § 25), Y ciertamente en primera linea en relacion con Dios (ibid.), pero, debido a la infinitud de su poder y de su voluntad, podria tambien en sus criaturas «evidenciarse algo infinito ... Pues ya el conjunto de esos seres tiene que ser infinito; y, de igual modo, el conjunto de situaciones por las que pas a cada uno de estos seres, por pequeno que sea su tiempo, tiene que ... ser infinitamente grande, etc.» (ibid., 36). Sobre el espacio y el tiempo, d. 38 (§ 27), tambien 77s (§ 39). En Kant se dice todavia que un mundo infinito e ilimitado es «excesivo para todo concepto empirico posible» (Critica de la raz6n pura, B 515). Con todo, Georg Cantor, que extendio el pensamiento de Bolzano a la doctrina matematica de las multitudes, reprochaba a la doctrina de las antinomias de Kant el hacer un «uso indistinto del concepto de infinitud», precisamente con respecto a 10 actualmente infinito (carta a G. Enestrom de 4 de noviembre de 1885, en G. CANTOR, Zur Lehre vom Transfiniten. Gesammelte Abhandlungen aus del' Zeitschrift fur Philosophie und philosophische Kritik 1, Halle 1890; citado segun H. MESCHKOWSKI, Das Problem des Unendlichen. Mathematische und philosophische Texte von Bolzano, Gutberlet, Cantor, Dedekind, 1974, 116ss, cita 122). Cantor distingue entre 10 potencial y 10 actual mente infinito, «en cuanto que 10 primero es una magnitud finita mutable, que se extiende mas alia de toda frontera finita, mientras que 10 segundo (designaria) un quantum en sf mismo fijo y constante que, sin embargo, descansa mas alia de toda magnitud finita» (121). En vez de hablar de 10 actualmente infinito, Cantor solia hablar de 10 transfinito, aunque equiparaba a esto explicitamente con aquello (o.c., 118ss). Para el, la no multiplicacion por adicion de nuevos elementos no constituia la caracteristica de 10 absoluto, ni siquiera la de 10 actualmente infinito en cuanto distinto de 10 potencialmente infinito (121s). 425
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fundamento de la critica intuicionista a la atribucion de infinitud actual al conjunto infinito. Mas alIa de la comprobacion de las contradicciones y paradojas propias de la idea de los conjuntos infinitos 427, la matematica intuicionista consideraba que no pueden darse conjuntos actualmente infinitos; pues estos no se pueden construir a partir de elementos: « ... ciertamente siempre se puede construir mas de 10 ya construido, pero este mas solo puede ser finito» m. De ese modo, en el fondo, el concepto de conjunto infinito queda de nuevo reducido al tipo de la infinitud potencial en el sentido de una ilimitada prosecucion de pas os finitos. La conciencia de las paradojas que plantea la idea del conjunto infinito puede verse hoy como preludio del distanciamiento realizado por la cosmologia fisica con respecto a la concepcion de un universo infinito. Este giro fue provocado por la teoria de la relatividad, que p~esenta ba el espacio y el tiempo como dependientes de la mas a y velocldad. de los cuerpos, 10 que ensefiaba a contemplar el mundo como espacIalmente ilimitado, pero finit0429. A esto se sumo el descubrimiento por Edwin Hubble del movimiento expansivo del universo, 10 que permitfa concluir la existencia de un punto inicial de ese movimiento en un determinado tiempo lejanisimo, y que el conjunto de la materia cosmica ha debido hallarse concentrada en un reducidisimo espacio. La idea de una «explosion primitiva», origen de la expansion cosmica, segun las primeras apreciaciones hace unos cinco mil millones d~ afios, y segun ulteriores calculos hace unos quince mil millones, constltuye desde mediad os del siglo xx el «modelo estandar» de la cosmologfa fisica 430. Esta cosmologia moderna ha hecho por primera vez objeto de investigacion empfrica el conjunto del universo en su expansion tanto temporal como espacia1 431 . Surgia asf una nueva situacion para la pregunta filosofica 427 Brevemente al respecto, H. G. STEINER, Mengenlehre: Hist. WB Philos. 5, 1980, 10441059, 1053s. 428 Asi resume C. F. V. WEIZSACKER, O.C., 150 (d. anteriormente la nota 416), la argumentacion intuicionista. Cf. M. DUMMETT, Elements of Intuitionism, Oxford 1977, 55-6? La pretension de una infinitud actual tampoco ha sido restablecida, e~ la teo~i,a de los tIpos, por A. N. WHITEHEAD Y RRusSELL, Principia Mathematica, .191~, relmpreslOn 1?61, 37ss. Cf. tambien D. HILBERT, Uber das Unendliche (1925), en HLlbertwna. Funf Aufsatze, 1964, 79-108, esp. 82s y 108. 4" Sobre la posibilidad de esta concepcion mediante la aplicacio~ a la cosmolo~ia de los conceptos de espacio de Riemann, d. W. STEGMULLER, o.c., SOls, aSI com? las sucmtas observaciones de B. KANITSCHEIDER, Kosmologie. Geschichte und Systematlk m philosoplllscher . . Perspektive, 1984, 156. 430 La historia de este modelo, introducido por A. Friedmann en 1922, ha sldo claramente expuesta, con sus variantes mas importantes, por ST. W. HAWKING, HistOl'ia del tiempo, 1988, 66-79. Cf. ademas J. S. TREFIL, 1m Augenblick del' Schopfung (1983), ed. alemana 1984; y, ante todo, la que podria considerarse como exposicion clasica de ST. WEINBERG, Los tres primeros minutos del universo (1977), Madrid 1978. HI As!, W. STEGMULLER, o.c., 505; d. tambien el juicio, citado en B. KANITSCHEIDER, o.c., 148, de D. W. SCIAMA (1979), y ellibro de este, Modem Cosmology, 1971.
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La creaci6n del mundo
por el mundo en su totalidad. Kant habfa rechazado tal idea como empiricamente sin sentido, y este constituia el fundamento para su soluci6n de las antinomias cosmol6gicas (d. supra, nota 424). La unidad del mundo era para el s610 una idea directriz para la progresiva concatenaci6n de las experiencias. En su tiempo 10 que se podia objetar en contra era, en todo caso, que el pensamiento racional no puede prescindir de determinadas visiones del mundo en su conjunto. Ha sido la moderna cosmologia ffsica la que, por primera vez, aport6 la prueba de que tal idea del mundo en su conjunto de ningun modo traspasa las fronteras del conocimiento experiencial, deslizandose hacia una incontrolable fantasmagorfa, sino que es empiricamente indispensable y posible al mismo tiempo. (Lleva entonces consigo el modelo estandar del universo en expansi6n la admisi6n de un comienzo temporal del mundo? A primera vista parece un hecho incontrovertible. No en vano se atribuye al mundo una «edad» de unos quince mil millones de afios. Una espectacular declaraci6n de Pio XII, del 22 de noviembre de 1951, consideraba la nueva cosmologia fisica como una confirmaci6n de la fe cristiana en la creaci6n, al admitir un comienzo del universo «dentro de un tiempo finito», y la tomaba, ademas, como el fundamento de una nueva prueba de Dios m. 182 Esta declaraci6n dio lugar a variadas critic as 433. De hecho, la admisi6n de un comienzo temporal no es tan clara e inevitable como pudiera parecer a primera vista. Pero, aun admitiendo que el uhiverso tenga un comienzo en el tiempo, ello no constituye sin mas el fundamento para una prueba de Dios. Esa realidad puede tener tambien otras interpretaciones.
'" Acta Apostolicae Sedis 44 (1952) 31-43, texto espanol en Ecclesia 11 (1951) 601604; tambien en E. L. D6RIGA, El universo de Newton y Einstein, Barcelona 1985, 247-265; vease especialmente el apartado C: «Evoluci6n del universo», y tambien las «Conclusiones»: «La creaci6n, por tanto, en el tiempo, y, por ello, un Creador; consiguientemente un Dios. Esta es la noticia que, aunque no de un modo explicito y completo, nos pediamos a la ciencia y la que la humanidad actual espera de ella.» Mucho mas cautamente se expresaba Juan Pablo II en su mensaje al Director del Observatorio Vaticano, Rev. Georg V. Coyng, de 1 de julio de 1988, can ocasi6n del tricentenario de la publicaci6n de los Principios de Newton (reimpresi6n en R. J. RUSSELL y otros (eds.), Physics, Philosophy and Theology: A Common Quest for Understanding, 1988, M l1s [trad. esp.: Ecclesia 2422 (6 de mayo de 1989) 641646]), donde expresaba la esperanza de que el dialogo de los te610gos con los cientificos des prevendra de la tentaci6n de hacer un uso acritico y precipitado, con finalidades apologeticas, de las mas recientes teorias, como, por ejemplo, la cosmologia del Big Bang» (Ecclesia 646). 4" Ejemplos en este sentido, en ST. HAWKING, o.c., 74ss. De algunas de las cos as que alli se dicen se extrae ciertamente la impresi6n de que algunos cientificos buscaban febrilmente altemativas, porque pensaban que no podia ser que la ciencia de la naturaleza convergiera en sus ultimos resultados con Ja doctrina de Ja Iglesia. Sobre tales reacciones, d. S. L. JAKI, Sciel1ce al1d Creation. From eternal cycles to al1 osciliatil1g universe, 1974, 336ss, esp.346ss.
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En la cuesti6n del comienzo temporal, las dificultades parten de que el paso del tiempo no es independiente de los procesos materiales. De igual modo que, en general, segun la teoria de la relatividad, las medidas del tiempo son relativas .m, se dan tambien con respeto al universo primitivo, y sus procesos elementales, especiales problemas para comprender el paso del tiempo. Es cierto que, segun el modelo estandar del universo expansivo, la curva de su expansi6n, seguida hacia atras en el tiempo, conduce hacia un punto de infinita densidad de la materia y de infinita reducci6n del espacio-tiempo. Pero las reconstrucciones de la historia del universo s610 se retrotraen hasta la proximidad de ese punto, no hasta el t = 0, pues para el punto inicial «no existe en absoluto ningun estado fisico definido» m. Cabe pensar que el «tiempo subjetivo» en la proximidad del comienzo se expande en correspondencia con la medida de tal proximidad, 10 mismo que sucede en el «horizonte de actuaci6n» de los agujeros negros m. Por ello, la pregunta por el aconteci- 183 miento primerisimo seria una pregunta, si no sin sentido, si, en to do caso, sin respuesta. Sin embargo, es propio de la finitud de todo proceso en el tiempo tener un comienzo. Si hay que considerar al universo en su conjunto como un proceso finito, habra que admitir tambien en ese mismo sentido para el universo en cuanto tal un comienzo temporal, independiente4" En ST. HAWKING, 55, se dice un tanto inexactamente que la teoria de la reJatividad «acab6 can Ja idea del tiempo absoluto». Como se deduce de algunas afirmaciones anteriores a este pasaje, 10 relativo es solamente la eventual medida del tiempo 0 la duraci6n del tiempo, debido a su dependencia de la velocidad de la luz. La secuencia temporal de los acontecimientos en cuanto tales no queda afectada por ello. '" B. KANITSCHEIDER, O.C., 309; cf. tambien ST. WEINBERG, o.c., 133, 149, esp. 148s. 436 Sobre la problematica del tiempo en la proximidad de agujeros negros, cf. ST. HAWKING, o.c., 115ss. Para los procesos cuanticos St. Hawking propone un calculo del tiempo can numeros imaginarios (178), que el califica, un tanto imprecisamente, tambien como «tiempo imaginario» (ibid.). Una reconstrucci6n de la cosmologia sobre esta base podria presentar el universe como un espacio-tiempo «de magnitud finita, pero sin fronteras 0 borde» (180), por tanto, tambien sin singularidades en el principio y el fin (183s). La relevancia fisica y teol6gica de este punto de vista es tratada por C. 1. ISHAM, Creation of the Universe as a Quantum Process, en R. J. RUSSELL Y otros (eds.), Physics, Philosophy, and Theology: A Common Quest jor Understanding, 1988, 374-408, esp. 397ss. Sobre los problemas de la admisi6n de un «primer acontecimiento», cf. R. TORRET!, Kosmologie als em Zweig der Physik, en B. KANITSCHEIDER (ed.), Modeme Naturphilosophie, 1984, 183-200, esp. 197. Sobre problemas semejantes con respecto al fin del mundo en el modelo de un universo cerrado, cf. F. J. TIPLER, The Omega Point as Eschaton: Answers to Pannel1berg's Questions for Scientists: Zygon 24 (1989) 217-253, 227: « ... closed universes end in a final sin~ul~rity of infinite density, and the temperature diverges to infinity as this final singul~nty IS approached. This means that an ever increasing amount of energy is required per bit near the final singularity.» Por aproximaci6n a la singularidad se dispone de tal cantidad de energia libre que basta «for an infinite amount of information processing between now and the end of time in a close universe. Thus although a closed universe exists for ~)Uly a finite proper time, it nevertheless could exist for an infinite subjective time, which IS the measure of time that is significant for living beings».
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La creaci6n del munda
mente de la relatividad del decurso y de la medida del tiempo. Las ideas de la Modernidad sobre un universo ilimitado en el espacio y el tiempo (sin limites, por tanto, no s610 en una direcci6n, sino en todas) consideran ciertamente como finitas las partes del mundo, pero no contemplan el mundo en su conjunto como un proceso finito. Por el contrario, la moderna cosmologfa fisica, con el modelo estandar de la expansi6n del universo, parece admitir la posibilidad de al menos un comienzo finito. Tampoco existen motivos empfricos para considerar el universo en expansi6n como un proceso parcial de un movimiento global de pulsiones en cuyo curso se suceden fases de expansi6n y de contracci6n, como si a cada contracci6n la siguiera a la postre una nueva expansi6n. Ante todo, el modelo circular no puede aplicarse al curso del tiempo en el sentido de que, en un nuevo ciclo, los procesos temporales serfan identicos a los de uno anterior. Dada la irrepetibilidad del paso del tiempo, la finitud del proceso del mundo en el tiempo incluye la distinci6n entre principio y fin. De todos modos, el principio puede sustraerse a una precis a constatabilidad fisica. Por ello, la afirmaci6n de un comienzo temporal tampoco puede fundarse directamente en datos ni en deducciones ffsicas. Y tampoco puede deducirse, desde un punto de vista puramente conceptual, de la esencia de 10 finito en cuanto tal; depende de la posibilidad de aplicar ese concepto de finitud al mundo en su conjunto. Pero la afirmaci6n de un comienzo no puede tampoco justificarse como una verdad revel ada al margen de los fen6menos naturales observables y reconstruibles. Necesita un fundamento empfrico. Tal fundamento se da de hecho en la cosmologfa moderna. Si (contra Kant) resulta significativo y necesario pensar el proceso global del universo como un todo, y adem as este proceso global es finito en su configuraci6n espacio-temporal, entonces ha de tener tambien un comienzo temporal. Pero no un comienzo «en» el tiempo como si Ie precediera un tiempo vado, sino un comienzo del tiempo mismo, condicionado a su vez temporalmente, es decir, que constituye el comienzo de una serie de momentos temporales. Es facil suponer que, en esa fase inicial, el mismo tiempo comienza a configurarse como sucesi6n de acontecimientos y como curso medi184 ble. Ahf, en la misma proximidad del comienzo, el tiempo subjetivo, <
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Problemas semejantes se desprenden tam bien de la idea de un fin del mundo. La tradici6n bfblica conoce, al menos desde la aparici6n de la apocaliptica, la idea de un fin del mundo y pone esa idea en conexi6n con la esperanza en el futuro del reino de Dios. Para la teologfa cristiana, la esperanza marcada por esas ideas, y fundida con la fe en la segunda venida de Cristo, ha conservado una importancia fundamental, independientemente de las grandes diferencias acerca dellapso de tiempo que media hasta el fin. Remitimos un tratamiento mas preciso de este tema al capitulo sobre la escatologfa. Aquf 10 contemplamos (micamente desde un especial punto de vista, es decir, en la perspectiva de que a la finitud del mundo, en cuanto que este se halla en su totalidad estructurado temporalmente, pertenece tambien su fin. Al pensamiento moderno esta idea Ie resulta notable mente mas extrafia que la de un comienzo del mundo. Una raz6n de ello podrfa ser la ausencia de puntos de vista finales en la explicaci6n mecanica del mundo propia de la ciencia del siglo XVII y particularmente en la comprensi6n del mundo natural en su conjunto. Asf, Descartes consideraba ciertamente al mundo como creado por Dios «al principio», pero pensaba que, a causa de la inmutabilidad de Dios, era preciso remitir la explicaci6n de todos los cambios ulteriores exclusivamente a las mismas cosas creadas ya sus interacciones mecanicas 438. De la inmutabilidad de Dios se segufa para ella idea de unas leyes de la naturaleza tambien inmutables 439. Todavfa Kant, en su Historia General de la Naturaleza, de 1755, tenfa por evidente un comienzo de la creaci6n, aunque afiadiendo inmediatamente que esta no acabarfa nunca (cf. supra, nota 418). S610 con el segundo principio de la termodinamica se abri6 nuevamente paso en la ffsica la idea de un fin del mundo, aunque inicialmente s610 en el sentido de un estado final de equilibrio termodinamico, la Hamada «muerte por calor» HD. Mas tarde, el modelo cosmo16gico del universo en expansi6n condu- 185 cirfa, en una de sus variantes, a una idea del fin del mundo notablemente mas radical, aunque en la perspectiva de un futuro mucho mas
«segun la cual, con el primer acontecimiento podrfa haber surgido tambien el espaciotiempo en cuanto tal» (o.c., 440). El remite en este aspecto a G. J. WHITROW, The Age of the Ul1iverse: The British Journal for the Philosophy of Science V, 19 (1954) 215-225, Y tambien a B. ELLIS, Has the Universe a Beginning in Time?: The Australian Journal of Philosophy 33 (1955) 32-37. Cf. tambien ST. WEINBERG, o.c., 149: « ... it is at least logically possible that there was a beginning, and that time itself has no meaning before that moment.» 438 R. DESCARTES, Principia philosaphiae II, § 36s. m Ibid., § 37. 440 C. F. v. WEIZSACKER, Die Geschichte der Natur (1948), '1954, 37s. Cf. tambien K. HElM, Weltschdpfung ul1d Weltel1de (1952), '1958, 114ss, 121ss, que, en este pron6stico termodimimico del fin del mundo, ve fOl'mulada, en telminos de Dubois-Reymond, una «escatologia fisica».
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La creaci6n del mundo
lejano. Se planteaba concretamente la pregunta de si el movimiento de expansion, a pesar de su aparente ralentizacion, se va a prolongar en todo el futuro, 0 bien si la expansion se va a frenar por la accion de la fuerza de gravedad hasta un estado de total reposo, para pasar a una fase de contraccion que finalmente, en una singularidad correspondiente a la del comienzo del mundo, terminan'i en un punto de ilimitada densidad y de colapso del espacio-tiempo. Ejemplos de la clase de procesos que podrfan producirse en el indicado futuro del universo se han dado a partir del descubrimiento y la investigacion de los llamados agujeros negros en el universo ~~l. Junto a la posibilidad de la continuacion de la expansion cosmica hacia una ilimitada amplitud del espacio-tiempo, y la posibilidad contraria de su vuelta, en un movimiento de concentracion, a un derrumbamiento de la materia que pusiera fin a la historia del universo, se da una solucion intermedia que ha despertado particular interes: la posibilidad de una terminacion «plana» de la curva de expansion que darfa paso a una fase ilimitadamente estable de equilibrio entre fuerzas expansivas y gravitacion 442. La decision entre estos modelos depende de la cuestion, aun no suficientemente esclarecida, de la masa global, es decir, de la densidad de la materia del universo. Si hasta ahora la cosmologfa fisica se ha inclinado mas bien a admitir un universo «plano», hallazgos mas recientes favorecen la admision de una densidad de la materia mayor de 10 que se suponfa, y tambien la conclusion de que la fuerza de gravedad podrfa conducir a convertir el movimiento de expansion en una contraccion. GTienen estas reflexiones alguna clase de relevancia para la cuestion teologica del fin del mundo? Ya con respecto a la discusion sobre una «muerte por calor» del universo se ha advertido con razon que tal acontecimiento se hallarfa mucho mas alIa del futuro historico de la humanidad, pues las condiciones de la vida organica terminarfan mucho antes. Por el contrario, segun 10 esperado en la Biblia, el fin del mundo se halla estrechamente ligado al fin de la historia humana yes, ademas, objeto mas 0 menos cercano de expectacion. Si nuestro mundo se adecuara al modelo de un universo «cerrado» que, despues de recorrer una fase de contraccion, se desmoronara en una singularidad final analoga a la del comienzo, tal fin solo se producirfa miles de millones de afios 441 ST. W. HAWKING Y R. PENROSE, The singularities of gravitational collapse a71d cosmology: Proceedings of the Royal Society of London (A) 324, 1969170, 529-548; d. ST. W. HAWKING, Historia del tie111po, 1988,115-136. 442 Sobre las tres posibilidades de un curso abierto, de uno cerrado y de uno «plano» de la curva de la expansi6n c6smica, d. ST. W. HAWKING, Historia del tiempo, 1988, 69ss. El propio Hawking opta por un universe abierto 0 plano (72s), porque, seglin la informaci6n disponible en el momento de concebir su libro, la densidad de la materia en el universo no parecia suficiente para el paso a una fase de contracci6n.
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despues del momenta en que dejaran de existir las condiciones para la vida organica y, por tanto, tambien para la vida humana. De todos modos, en el contexto de la discusion sobre el «principio antropico» Barrow y Tipler han desarrollado la idea de que la aparicion de seres inteligentes, si realmente el universo entero se orienta en ese sentido, no puede reducirse a una presencia puramente pasajera: ha de continuarse hasta a1canzar el dominio espiritual sobre la totalidad del universo, independizada del tipo de vida organica dependiente del carbono 443 • Pero Gse tratarfa entonces de una forma de existencia humana? En un ulterior desarrollo de su modelo «antropico», Frank Tipler ha vinculado el punto final del completo dominio espiritual sobre el universo, no con un superior desarrollo de la inteligencia humana, sino con la idea de Diosm. Con todo, sigue teniendo un peso ba~ico en su argumentacion la referencia de la inteligencia, que hace su aparicion en el universo con el hombre, a su posible participacion en la realidad de Dios consumada en el Omega del universo. Tal participacion podrfa contemplarse aun sin admitir una duracion continua de la vida inteligente hasta el fin del universo, pues la realidad divina (como el mismo Tipler admite) no comienza a partir de Omega, sino que, en cuanto consumada en Omega, no se halla sometida a limitacion temporal alguna, por 10 que, desde su futuro escatologico, se halla ya presente en cad a fase del proceso mundana y, en cuanto origen creador del universo, ha de ponerse ya en el comienzo de su camino. Desde otro punto de vista se hace, con todo, indispensable admitir una permanencia de la vida humana en el universo; se trata del presupuesto (admitido por Tipler y Barrow) de que la aparicion de la vida humana (0 inteligente) en el proceso de evolucion del universo no puede tener solo una importancia effmera, sino constitutiva para la totalidad de su proceso. La vida de los hombres debe, por tanto, hallarse en condiciones de abarcar y determinar todo el proceso del mundo. Tal condicion se ha cumplido, en el marco de la fe cristiana, en la resurreccion y ascension de Jesucristo como hombre nuevo ~~S. En este sentido no se necesita, por tanto, admitir ulteriores formas de evolucion de la inteligencia, aparecida en el proceso mundano con el hombre, sobre una base distinta de la forma de vida organica dependiente del carbono.
J. D. BARROW Y F. J. TIPLER, The Anthropic Cosmological Principle, 1986, 266ss. F. J. TIPLER, The Omega Point as Eschaton: AnslVer to Panl1el1berg's Questions for Scientist: Zygon 24 (1989) 217-253, esp. 200ss, 229s. Una fase intelmedia en el desarrollo del pensamiento de Tipler la constituye su conferencia The Omega Point TheOl)': A Model of an Evolving God, en R. J. RUSSELL Y otros (eds.), Physics, Philosophy, and Theology: A Common Quest for Understanding, 1988, 313-331. 445 Veanse al respecto mis observaciones en Zygon 27 (1989) 255-271, esp. 267s. H3
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Los temas particulares a tratar en este contexto hemos de remitirlos a la escatologfa. Pero sf deberfa quedar claro aquf que no s610 cabe pensar, desde el punto de vista de la fisica, un fin temporal del universo en correspondencia con su comienzo temporal, de modo que resulte posible el supuesto de la finitud del conjunto del procesoc6smico, sino que es mas bien el futuro, y no el comienzo temporal del universo, el que se presenta como el a partir del cual se fundamenta, desde su mismo comienzo, el proceso global del mundo. El punto de vista «antr6pico», que permite contemplar la aparici6n de vida inteligente como esencial para el caracter global del universo, conduce a una concepci6n de su estructura fundante que atribuye a la escatologfa una funci6n constitutiva para el universo en su conjunto, pues s610 en el punto Omega del proceso c6smico es imaginable la acabada configuraci6n de ese dominio espiritual sobre el mundo que en su forma inicial se ha manifestado con el hombre, pero que, si su aparici6n con el hombre ha de ser realmente significativa para el universo en su conjunto, ha de realizarse todavfa de otra forma que determine al universo en la totalidad de su extensi6n. S610 en el punto Omega del proceso c6smico cabe imaginar realmente un dominio espiritual sobre el conjunto del proceso fundante incluso del comienzo, por cuanto que el escapa a los condicionamientos del tiempo. Podrfa objetarse que inmediatamente ligada al comienzo se halla tambien la idea de un Dios que ha dado al universo su existencia y sus leyes. De hecho, tambien la teorfa del punto Omega de Tipler conduce, en su resultado, a tal idea. Pero esta teorfa tiene la ventaja de haber desarrollado, sobre la base del principio antr6pico, un curso de fundamentaci6n que lleva final mente a dicho resultado. Sin pasar por la escatologfa s610 cabrfa recurrir a los saltos conceptuales y las analogfas antropom6rficas de la prueba teleo16gica de Dios que, del orden del universo, deduce la existencia de un autor inteligente. Frente a esta tradicional figura conceptual, habra que conceder a la argumentaci6n propuesta por Tipler que ni se sirve de meras conclusiones anal6gicas ni conduce a una idea antropom6rfica de Dios. Por 10 demas, se trata s610 de un contexto te6rico altemativo de otros modelos cosmo16gicos, y, por tanto, no de una prueba de Dios en el sentido tradicional. Para la teologfa no entra en cuesti6n el asumir un modelo de este tipo. Su argumentaci6n se mueve en un plano distinto del de la teologfa. 188 Pero no puede ignorarse una convergencia entre sus principios centrales y la argumentaci6n teol6gica aquf desarrollada. La posibilidad de esta clase de consideraciones cosmol6gicas podrfa servir a la teologfa para explicar la tesis del futuro de Dios como origen creador del universo y para esclarecer su realidad. La forma en que, desde el esjaton del universo, Dios se halla creadoramente presente a sus criaturas en el curso del proceso c6smico necesita, de todos modos, en el modelo de Tipler,
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Fe en la creaci6n), teodicea
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una explicaci6n mas precis a, para la que todavia no contamos con propuestas. Quiza podrfan buscarse en la linea de las hip6tesis aqui expresadas con respecto al concepto de campo desde el punto de vista de la actuaci6n creadora del Espiritu divino (cf. supra, 106ss) -1-16.
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El mundo, tal como se presenta a la experiencia y al conocimiento humano, puede concebirse y reivindicarse, con buenas razones, como creaci6n del Dios de la Biblia. Probarlo Ie corresponde a la doctrina teo16gica de la creaci6n, pues es ella la que presenta al mundo como creaci6n de Dios. Presta asi una nada despreciable contribuci6n para mantener abierta la posibilidad de hablar de Dios de un modo intelectualmente responsable. Cuando la teologia fracas a en su cometido con respecto a la doctrina de la creaci6n, corre el peligro de que el terminG «Dios» pierda su sentido probatorio. Pero aun en el caso de 10grar su cometido, la doctrina teo16gica de la creaci6n no puede pres entar la alabanza de Dios que, segun el Salmo 19, brota de las obras de la naturaleza, como si estuviera evidentemente demostrada en toda su transparencia a partir de un determinado estado del conocimiento de la naturaleza. Si bien, segun Pablo, todo ser humano, por su raz6n, percibe el poder etemo y la divinidad de Dios en las obras de la creaci6n (Rom 1,20), sigue de hecho siendo problematica la admisi6n explicita '" Una reinterpretacion del campo cosmico (TIPLER, 1989, 229) en el sentido de la relevancia constitutiva de Omega para su estructura del campo podria ofrecer una interpretacion de la problematica de la contingencia fisico-cuantica que hiciera superfluo el recurso de Tipler (o.c., 235s) a la «Many Worlds Interpretation» de Hugh Everett (1957), y que concediera a la contingencia temporal de los acontecimientos singulares (no en relacion con la fluctuaci6n universal de las ondas, sino con sucesos anteriores) mas peso del que hasta ahora Ie ha concedido Tipler (o.c., 236). Sobre la critic a a la hip6tesis de H. Everett, cf. MARY HESSE, PhYSics, Philosophy and Myth, en R. J. RUSSELL Y otros (eds.), Physics, Philosophy, and Theology: A Common Quest for Understanding, 1988, 185-202, esp. 192ss. Reflexiones en tal direccion podrfan tal vez conectar con las afirmaciones de J. A. Wheeler sobre la decision retroactiva de la identidad de los acontecimientos cuanticos, siempre que tal decisi6n estuviera primariamente en conexion con Omega, y s610 secundaliamente participara de ella el hombre en su relacion con el mundo natural, en correspondencia con la idea bfblica del dominio que, en cuanto imagen de Dios, tiene sabre la creaci6n (cf. J. A. WHEELER, Die Experimente der verzogerten Entscheidung und del' Dialog zwischen Bohr und Einstein, en B. KANITSCHEIDER (ed.), Modeme Naturphilosophie, 1984, 203-222, esp. 214ss; y tambien ID., World as System Self-Synthesized by Quantum-Networking: IBM Journal Res. Develop. 32 (1988) 4-15, donde Wheeler se manifiesta contra la idea de un espacio-tiempo continuo (13s), pero continua hablando de acontecimientos (13), que, con todo, no son imaginables sin tiempo, de modo que su crftica del concepto de tiempo podrfa considerarse mas bien como exigencia de su revisi6n en el sentido de una secuencia discreta de los momentos temporales, y, por tanto, teniendo en cuenta la contingencia en nuestros conceptos del tiempo).
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de la realidad natural (y tam bien de la historia humana) como creacion de Dios. Todo ello por muy variadas razones. Segun Pablo, la ingratitud y la injusticia del hombre Ie impiden tributar al Creador del mund~ l.a gloria de su divinidad (Rom 1, 18 y 21). Y ya antes de esta clase de JUlcios ultimos, puede afirmarse que las divergencias en la interpretacion del mundo estan condicionadas por las variadas posiciones de los interpretes. Pero existen tambien razones fundadas en la realidad mis~a, que dificultan el conocimiento del Creador por las obras de la creaClOn. Algunas de estas razones se refieren a la autonomia de las figuras y los procesos creados, que suscita la impresion de que su comprension n~ requiere referencia alguna a un Creador divino. Por otra parte, el ~ufn miento aparentemente sin sentido de las criaturas, asi como la eXlstencia del mal y, al menos, su parcial exito en la creacion parecen contradecir la admision de un Creador omnipotente y bueno a la vez. Eso cuestiona la conviccion, indispensable para la fe en la creacion, de la bondad de 10 creado y de su correspondencia con la voluntad del Creador. Mostraremos que este segundo grupo de problemas se halla en conexion con el primero. Pero tal conexion solo se aclarara al determinar con mayor precision el reto que supone para la fe en la creacion la duda sobre la bondad de la obra de la creacion. El relato sacerdotal de creacion constata al final de cada obra creada la coincidencia de su ejecucion con el propos ito divino, calificando como «buena» cada obra ejecutada 447. Al final del relato, en conexion con la creacion del hombre, en lugar de una especial aprobacion de esta obra se expresa una «aprobacion general» de toda la creacion como «muy buena» (Gen 1,31). Aqui esta, naturalmente, incluido el hombre, y ademas se resalta de este modo la especial importancia de la creacion del hombre para la consumacion de toda la obra de la creacion (Gen 2,2)448. La «bondad» de la creacion en su conjunto depende ostensiblemente de la del hombre, en su correspondencia con el proposito divino de creacion. 190 De todos modos, tampoco se ocultaba al relato sacerdotal que el mundo tal como 10 experimentan y configuran los hombres en su historia no permite reconocer sin ningun genero de duda esa bondad que el juicio del Creador Ie atribuye. Al comienzo del relato del diluvio se dice: «Dios miro a la tierra, y he aqui que estaba viciada, porque toda carne tenia una conducta viciosa sobre la tierra» (Gen 6,12). Parece que no se trataba solo del hombre, sino de todo viviente 449. Todo viviente estaba 447 Gen 1.4, y tambh~n los versiculos 10, 12, 18,21,25,31. Cf. al respecto W. H. ScHMIDT, Die Schopgungsgeschichte del' Priesterschrift, 1964: 59ss. . 448 O. H. STECK, Del' Schopfungsbericht del' Pnesterschnft, 1975, 183; d. 131, n?ta 52.1. "9 Asi. W. H. SCHMIDT, O.C., 63, nota I, can referenda a Gen 6,17. Segun Schmidt, eXIste alIi una diferencia can respecto allenguaje del Yahvista.
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incluido en la culpa sobre la que recayo el juicio divino del diluvio. De aquf se deduce que el mundo habfa sido ciertamente creado bueno por Dios, pero se habfa corrompido pol' obra de las criaturas, y particularmente por el hombre, destinado a lIevar a su consumacion la bondad de la creacion. Dado que se atribufa a la creacion una inicial perfeccion, el relata sacerdotal tenia que presentar el mal existente en el mundo como alga qlle irrumpe mas tarde. EI relato sacerdotal debi6 de considerar, en contra de tal perdici6n del mundo, la obsel"vancia de la ley de Dios yespecialmente del precepto del sabado (cf. Ex 20,11) como garantia del primitivo orden de la creaci6n. La concepci6n cristiana va todavfa mas lejos al comprender la manifestaci6n escatol6gica del hombre nuevo en Jesucristo (1 Cor 15,46s) como una consumaci6n de la misma creaci6n que supera toda la perdicion acontecida en ella. Desde este punto de vista, la teologfa cristiana de la cl-eacion no necesita insistir en la aceptacion de un estado inicial perfecto. Con todo, la autoridad de las afirmaciones bfblicas del relata sacerdotal la ha constreflido en esta direccion, no obstante las palabras paulinas de 1 Cor 15,45ss de una orientacion totalmente distinta. Estaba muy lejos de la fe de Israel y tam bien de la del cristianismo primitivo acusar al CreadQr mismo del mal que irrumpe en su creaci6n. Es digno de notal' que esto no se exclufa unicamente responsabilizando de ello a las criaturas, y al hombre en particular, sino negandole ya a la criatura en cuanto tal el derecho a constituirse en juez de la actuacion creadora de Dios: «jAy de quien Iitiga con su Creador, la vasija enll-e las vasijas de barro! Dice la arcilla al que la modela: "(que haces tu?", y "(tu obra no esta hecha con destreza?"» (Is 45,9; cf. Jer 18,6; Rom 9,20). «Si en algo hace presa, (quien Ie estorbara? (Quien Ie din).: que es 10 que haces? » (Job 9,12). En el terreno de la fe en Dios Creador no puede plantearse en absoluto ni con seriedad un problema de teodicea, una exigencia de justificaci6n de Dios ante el mundo que el ha cread04~o. Pero esto no excluye, sin embargo, que esta cuesti6n pueda oprimir tambien al creyente, concretamente como amenaza de su fe, de igual modo que el hecho (y, por tanto, la posibilidad) de la increencia acompafla como una sombra a la fe. Se da evidentemente la abierta negacion de la fe en Dios como Creador, y tal increencia se apoya, no sin fundamento, en la existencia del mal en el mundo, remitiendose al sufrimiento inocente y totalmente desproporcionado, sobre todo por parte de criaturas cuya vida ni siquiera ha llegado a madurez. Los gemidos de dolor y muerte de
4.'" Par ella K. BARTH ha invcrlido cl lema de la leodicea intel-pretiindolo como justificaci6n de la existencia de las criatllras mediante eI hecho de Sll creaci6n (KD 111/1,1945, 418-476). Dios mismo no necesita «ningllna clase de jllstificaci6n», ni siqllicl'a cllando Sll criatllra sc aparta de el (304).
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los niiios siguen constituyendo la mas contundente objecion contra la fe en un Creador del mundo sabio y bueno ~51. No se trata de una objecion puramente teorica que pueda resolverse con argumentos e interpretaciones. El sufrimiento sin sentido de tantas criaturas se opone de un modo muy real a la fe en un Creador omnipotente y al mismo tiempo bueno y sabio. La (mica solucion de esta antinomia es la superacion real del mal y del sufrimiento, como la espera la escatologfa cristiana en la fe en la resurreccion de los muertos. Cualquier teodicea puramente teorica queda expuesta a la critica dirigida por Karl Barth contra Leibniz y contra sus sucesores del siglo XVIII, en el sentido de que asi solo se conseguia una reinterpretacion (Umdeutung) de la realidad de este mundo a costa de no dar importancia a su lado oscurom. Sufrimiento, culpa y lagrimas clam an por una superacion real del mal. Por eso, solo la unidad de creacion y redencion en el horizonte de la escatologfa posibilita una respuesta de peso a la cuestion de la teodicea, la cuestion de la justicia de Dios en sus obras 453. Mejor dicho, solo el mismo Dios esta en condiciones de dar una respuesta verdaderamente liberadora a esta cuestion, y la da a traves de la his tori a de su actuacion en el mundo, particularmente mediante su consumacion con el establecimiento de su Reino en la creacion. Mientras se contemple el mundo aisladamente, por una parte, en la perspectiva de su inacabado e irredento presente y, por otra, bajo el punto de vista de su salida inicial de manos del Creador, la realidad del mal y de la maldad en la creacion seguira siendo un irremediable enigma y un escandalo. La mas grave deficiencia en el tratamiento tradicional de la problematica de la teodicea, y precisamente tambien en la forma clasica que Ie diera Leibniz, es que se pensaba poder desarrollar la prueba de la justicia de Dios en sus obras exclusivamente des de el punto de vista del origen y ordenacion del mundo en virtud de la actuacion creadora realizada por Dios al principio ~54, en lugar de tomar tambien en consideraci6n la historia 451 Esta objecion contra la fe en Dios ha encontrado su formulacion c!asica en el dialogo de Ivan Karamazov con Aliosha en la novela de F. M. DOSTOJEWSKI, Los hemzanos Karamazov (Libro 5, cap. 4: «La rebelion»). En ALBERT CAMUS, La peste, solo se percibe ya un eco de esta I-ebelion (IV, 3 Y 4), pues el medico Rieux ha dejado ya de lado la fe en Dios para dedicarse a ayudar a los que sufren (II, 6). Pero ya en Ivan Karamazov, el «Dios-hombre» que viene en lugar de Dios e interviene en favor de la felicidad del hombre, constituye el correlato del rechazo de la fe, como se manifiesta en la leyenda del Gran Inquisidor que sigue a continuacion. Cf. al respecto W. REHM, Jean Paul-Dostoje1Vski. Eine Studie zur dichterischen Gestaltul1g des Unglaubens, 1962, 62ss. '" K. BARTH, KD 11111, 1945, 446s. 45J W. TRILLHAAS, Dogl1latik, 31972, 172ss. 454 No han de ponerse reparos a la simple intencion de verificar en sus obras la justicia de Dios. No es cierto que de ese modo la cIiatura sobrepase sus Iimites. Las criaturas -y pal-ticularmente los hombres- han sido llamados de hecho a testimonial' la sabiduria, bondad y justicia de Dios en sus obras. Quererlas escrutar no puede, pOI' tanto, ser reprochable. Lo censurable es (micamentc la unilateralidad del procedimiento seguido en
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de la actuaci6n salvifica divina y su consumaci6n escato16gica, ya iniciada en Jesucristo m. De todos modos, tam bien desde el punto de vista de la reconciliaci6n y la consumaci6n escato16gica, sigue abierta la cuesti6n de por que el Creador todopoderoso no ha creado desde el principio un mundo sin sufrimiento ni culpa. Por ello, el problema de la teodicea sigue todavia en este aspecto ligado al origen del mundo. Es, pues, comprensible que la teologia cristiana haya comenzado planteandoselo desde este pun to de vista. . Ya Cl.emente de Alejandria se ocup6 de la cuesti6n de c6mo pudo mtroduClrse el mal y la maldad en un mundo creado bueno por Dios (Strom. I, 17,82ss). El daba la respuesta, con frecuencia repetida despues, de que el mal y el sufrimiento de este mundo eran consecuencia del pecado. Pero que la responsabilidad de la aparici6n del pecado y la maldad entre las criaturas no recae en el Creador, sino unicamente en el autor de las acciones malas, pues las almas son libres en sus decisiones (83,5). Ambas partes de esta respuesta son insuficientes: sufrimiento y dolor se hallaban ya extendidos en el mundo de los vivientes prehumanos, y no pueden presentarse en general como consecuencia del pecado de los hombres 456. Hay que remitirse a la cafda de los anI~s discusion.es tradicion~les de la teodicea, que podria despertar la impresion de que se-
na preCiSO dlsculpar a DIOS con argumentos racionales por las deficiencias de sus obras, en vez de emplear la razon en seguir el camino trazado por el mismo Dios para justificar su divinidad. 455 Esta parece haber sido tambien la objecion que movio en definitiva a Karl Barth a oponerse aI, optimis~o cristiano en la creacion manifestado «en toda esta literatura», que, par 10 demas, es cunosamente valorado por Barth de un modo positivo (KD III/I 474ss) 456 J. HICK, en su importante libro Evil and the God of Love (1966) ha tratad~ de de~ fender la posicion cristiana c1asica contra la critica, expresada especial mente por DAVID HuME (Dzalogues concernl11g Natural Religion, 1779; ed. H. D. Aiken, Londres 1948, 1977, parte XI, p. 73ss), al distinguir entre la sensacion de dolor a todos los seres vivos p~r.ticularment~ a.los vert~brado~ (pain), y e! sufri~iento (suffering), 328ss, 354ss, y con~ Clblendo a este UltllI~O, a dlferencla del dolor lllstantaneo, necesario para cualquier ser que se mueve en un m~dlO ambiente, como espedficamente humano, y al mismo tiempo (355) com? consecu.enCia del pecado de los hombres. Pero esta argumentacion no resulta demasmdo conVlllcente. Es problematico que pueda distinguirse entre dolor y sufrimiento t~n. netamente como pretendia Hick en 1966. Al menos no existen para ella razones teologlcas. Pablo hablaba de un sufrimiento incluso de la criatura extrahumana (Rom 8,22), la cual ta,?b.ien ha de participar en la redencion del hombre (8,21). Por otra parte, no tod~ el sufn~le~to. del hombre es e~presion de un egoismo pecaminoso que se niega a asumlr la propla fimtud. EI mlsmo Hick ha subrayado en su libro posterior, Death and Eternal Lzfe (1 ~76), el punto de vista de una compensacion por los fracasos de la vida presente como. ;notlvo f~ndam~~tal de una es~eranza escatologica (152ss, cf. 390s). Esto responde tamblen a una Idea baslca del mensaJe de Jesus (cf. Mt 5,3ss). Pero de este modo se abre tambien el amb.ito para el reconocimiento de un sufrimiento, que no ha de explicarse como consecuenCia del pecado, ante la inautenticidad y la deficitaria integridad de la vida presente. G. Suss MANN, en su conferencia Materie und Verganglichkeit. Ober das Bose als kosmzsch-geistige Realitat, en W. BOHME (ed.), Das Obel in del' Evolution und die GUte Gottes, 1983,26-43, ha observado con razon que el tratamiento que Jesus hace de los sucesos narrados en Lc 13,1.-5, 0 tam bien el distanciamiento de Jesus con respecto a la cuestion del p~cad~ co~o o.ngen del padecimiento del ciego de nacimiento, en In 9,lss, no permiten sm mas atnbUlr a una culpa la causa del sufrimiento humano (43, nota 15).
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geles y a su dominio sobre este mundo (0 sobre el eon de la creacion carda) para comprcnder el mal en el mundo en general como result ado de un apartamiento de las criaturas de su Creador, llevado a cabo por libre decision "'. Pero la limitaci6n de la responsabilidad al autor de la mala accion tampoco resulta convincente cuando hay otro que podria haber guardado al autor de su mala accion. Esto puede aplicarse especialmente al Creador, que no se situa [rente a sus criaturas de un modo pasivo que no Ie implicara, sino que es quien las ha producido. Si una accion es el resultado de la lIbre decisi6n del malhechor, tam bien es esta misma libertad obra del Creador, y su actual ejercicio no es pensable sin su concurso. GPOI' que no ha ordenado Dios el mundo de modo que sus criaturas quedaran preservadas del pecado y del mal?
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Indicar que el mal tiene su origen en la libertad de decisi6n y de acci6n de la criatura no basta para exonerar al Creador de su responsabilidad para con su creaci6n. Por libre que sea la criatura, siempre seguini siendo, dentro de esta libertad, criatura de Dios. Los esfuerzos pOl' exculpar al Creador han constituido un procedimiento equivocado de la teodicea cristiana que ni podfa lograr conceplualmente su fin, ni responde al testimonio neotestamenlario, segun el cual Dios mismo ha asumido y soportado la responsabilidad del mundo pOl' el creado, mediante la muerte en cruz de su Hijo. Sin embargo, la referencia a la libertad de la criatura contiene, en otro aspecto, un importante punto de verdad que hay que distinguir netamente del fallido es[uerzo pOl' exculpar al Creador: s610 de ese modo es posible concederle su plena importancia. Si el Creador querfa [rente a sf crialuras aut6nomas y libres que por propia espontaneidad pudieran reconocerle en su divinidad, para asf responder a la comuni6n del Hijo con el Padre, realizada en Jesus, entonces la decisi6n de una creaci6n entrana tambien el riesgo de un abuso de esta libertad creada ~58. Argumentaciones de este tipo implican un punto de vista que nos introduce en el ambito de la doctrina de la providencia, es decir, en la idea de que el Creador asume el riesgo del pecado y del mal como condici6n para \a realizaci6n del [in de la libre comuni6n de la criatura con Dios. La-maldad y el mal no han sido queridos en sf mismos por Dios, es de'" En 1. HICK, Evil Gild the God of Love, 3675S, se rechaza esta idea, a diferencia de C. S. Lewis, L. Hodgson, E. L. Mascall y otros; quien ace pta In distincion de Hick entJ'e dolor v suftimiento no la necesita J·ealmente. ", •• Esta problem
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dr, no pueden ser por sf mismos objeto de su benepladto ni de su voluntad. Pero en cuanto manifestaciones de hecho concomitantes y, por tanto, condiciones ~59 para la realizaci6n de las criaturas, son incluidas en el designio de Dios para con su creaci6n desde el punto de vista del gobiemo divino del mundo que, al orientarse a la reconciliaci6n y redenci6n del mundo por Jesucristo, puede sacar bien del mal. Fue, al parecer, Origenes el primero en emplear la idea del gobierno divino del mundo en el tratamiento de la problematica de la teodicea. En cierto sentido se Ie habia adelantado la doctrina estoica de la providencia 460. Pero solo en el campo de la fe cristiana en la creacion adquirirfa el problema toda su virulencia. Remitiendose a Job 1,13, Origenes explicaba que la actuacion de las fuerzas malign as y hostiles (<
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del universo (De civ. Dei XIII, 4), llegando incluso a incorporar la realidad del pecado y del mal a una especie de consideraci6n «estetica», comparable con las manchas oscuras que hacen resaltar con mayor nitidez los colores del cuadro (ibid., XI, 23,1). Estas afirmaciones se haHan en un contexto conceptual que nada tiene que ver con la argumentaci6n sobre los fines de la providencia divina, que permiten a esta asumir el mal que surge de las criaturas. Pero tales consideraciones, orientadas a la justificacion de la bondad de la creacion, no deberian, con todo, presentarse aisladamente como caracteristicas de la doctrina de Agustin sobre la providencia, sin tener en cuenta la finalidad salvifica de la permision del ma1 463 • Conviene tener en cuenta que Agustin no llego hasta considerar el pecado y la existencia de los condenados como algo necesario para la perfeccion del universo 464. Fue el agustinismo medieval el que dio este ultimo paso, tan peligroso para la idea del amor de Dios a su creacion 465. Con todo, con la mira puesta en Agustin, se elevaron acertadas criticas contra la independizacion del pun to de vista del orden del universo con su estetica armonia, y tambien contra la minimizacion que se hacia del mal y la maldad por su inclusion en ese orden. Las consideraciones de Agustin estaban motivadas por la afirmaci6n del relato sacerdotal sobre la bondad de la creaci6n (De civ. Dei XI, 23). Pero la teologia cristiana deberia tomar ese juicio de Dios sobre su creaci6n como anticipo de su consumaci6n escato16gica, una vez reconciliada y redimida por el Hijo. S610 asi resulta plausible el juicio sobre la bondad de la creaci6n, no obstante su estado actual.
La tradici6n teol6gica no ha calificado el mal como ontol6gico porque no es una obra de la voluntad divina, a la que pudiera dirigirse como objeto el designio de Dios. Aunque el mal y la maldad entraran en la creaci6n con el conocimiento y la permision de Dios, no par ello son objeto de su voluntad en el sentido del designio creador. El hecho de que la teologfa cristiana, desde Agustin en Occidente -y todavfa antes en 463 En J. HICK, o.c., 88-95, no se evita este peligro, pues se tiene poco en cuenta la conexi6n con la doctrina de la providencia de orientaci6n hist6rico-salvffica. Esta queda reducida en la exposici6n de Hick al tema especial de la predestinaci6n (70-75), en lugar de colo carse como tema marco de todos los demas puntos de vista. El desconocimiento de la estructura hist6rico-salvffica de la doctrina de la providencia de Agustin facilita a Hick la confrontaci6n y contraposici6n entre el tipo de teodicea agustiniana y el de Ireneo (217ss). El mismo Hick reconoce que en Ireneo no puede hablarse aun de una teo dice a explfcita y realizada (216, 211). Puntos de partida en ese sentido co mien zan a encontrarse, como ya se ha mencionado, en Clemente de Alejandrfa. La tesis de un tipo ireneano de argumentaci6n con respecto a la teodicea es una construcci6n de Hick, mas inspirada en Schleiermacher (225-241) que en Ireneo. Se puede estar del todo de acuerdo con Hick en preferir la concepci6n ireneana de unos comienzos imperfectos de la humanidad a la doctrina agustiniana del estado original. Pero esto nada tiene que ver con una contribucion de Ireneo a la cuesti6n de la teodicea. 4" Esto 10 subraya tambien J. HICK, o.c., 94. 46' Como un ejemplo entre muchos, cf. TOMAs DE AQUINO, STh I, 23, 5 ad 3; a este respecto, d. tambien las precisiones de HICK, o.c., 101-104, sobre la funci6n del motivo «estetico» de la ordenaci6n del mal a la perfecci6n del universo.
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Oriente ~66_, haya descrito esta realidad utilizando la ontologfa neoplatonica, no es razon suficiente para rechazar la tesis de la nulidad ontologica del mal. De todos modos, el valor de esta afirmacion no ha de vincularse con la intencion de exonerar a Dios de la responsabilidad por la aparicion del mal en su creacion, ni tampoco con la trivializacion de la realidad de la maldad y del mal para las criaturas ~67. La responsabilidad de la aparicion del mal en la creacion recae inevitablemente en Dios, que 10 conoce de antemano y 10 permite, por mas que su causa inmediata sea la actuacion de la criatura. El mismo Dios no se ha sustrafdo a esta responsabilidad, sino que la ha asumido a traves de la mision de su Hijo y de su entrega en la cruz. Asf, en su responsabilidad como Creador, Dios se sitva a favor del mundo por el creado. EI mal es muy real y costoso, no solo para las criaturas, sino tambien para el mismo Dios. Asf se muestra en la muerte de cruz de su Hijo. La negatividad del mal frente a la voluntad creadora de Dios solo sera vencida por su superacion en el acontecimiento de la reconciliacion y de la consumacion escatologica de la creacion. Pero esto deja todavfa sin respuesta la cuesti6n de la raz6n de la permision de la maldad y del mal por Dios. Sf deberfa quedar claro que ni la maldad ni el mal pueden ser objeto positivo de la voluntad creadora divina, y que, sin embargo, por su «previdente» tolerancia, Dios se hace 197 corresponsable de su aparicion y responde de ella con la muerte de su Hijo. (Por que 10 permite entonces? La tradici6n teologica ha remitido en esta cuestion a la condicion ontologica de la realidad creada: a diferencia del concepto de Creador, el de criatura implica la mutabilidad ~68. Frente a la etema mismidad de Dios, la mutabilidad de la criatura es expresi6n de una debilidad ontologica, de una precariedad en su potencia de ser. Esto es especialmente aplicable a la voluntad humana. Mientras que por naturaleza ~69 tiende al bien, que constituye el autentico objeto de su querer, la posibilidad de que se incline de hecho a 10 peor ha de considerarse como indicio de su deficiencia ontologica: y 10 que puede desviarse del bien, llegara de hecho a hacerlo alguna vez 470. As!, en GREGORIO DE NISA, Oratio Catech. magna, 6,2; d. 7,2. Lo primero no logro evitarlo GREGORIO DE NISA, o.c. Para salir al paso de la inclinaci6n a banalizar el mal recuniendo a su nulidad, KARL BARTH valora, en su lecci6n sobl-e este tema (KD IIII3, 1950,327-425, § 50), su negatividad como un poder real, aunque <
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Leibniz ha dado a esta idea una formulacion mas general: la razon mas profunda de la posibilidad del pecado y, por tanto, de la aparicion del mal con todas sus consecuencias en la creacion consiste en la existencia de «una originaria imperfecci6n en la cnatura, pues la criatura es esencialmente limitada y no puede saberlo todo, sino que mas bien puede equivocarse e incurrir en otras faltas». Leibniz se refiere aqui al mal metafisico en cuanto distinto del fisico y moral m. Se trata de una limitacion propia del concepto de criatura en cuanto que esta se diferencia de Dios y de su perfeccion. Tallimitacion se halla necesariamente ligada, por tanto, a la existencia de toda criatura. «Pues Dios no podia darselo todo sin convertirla a su vez en un Dios» m. De aqui deducfa Leibniz la limitacion del ser creado en general y la diversidad y pluralidad de las criaturas en cuanto expresion de distintas formas de limitacion. Con ello se alejaba de la explicacion neoplatonica de la imperfeccion creada como consecuencia de la creacion de las criaturas de la nada. No es, pues, la debilidad del no-ser, sino la finitud en cuanto forma de la existencia creada 10 que implica la posibilidad de la maldad y del mal, que en modo alguno se identifica con pecado y mal. 198
John Hick ha reprochado a Leibniz que, al remitir el mal metaffsico a los limites de todo ser creado, ya inevitablemente fundados en la ciencia de posibilidad del entendimiento divino, esta negando de hecho el infinito poder de Dios 473. Esta objeci6n no hace justicia a Leibniz, pues el afirma explicitamente que el poder de Dios se extiende «a todo 10 que no implica contradicci6n en sf mismo» (Teodicea 227). La vinculaci6n del poder de Dios a la ciencia de posibilidad del entendimiento divino y, por tanto, a 10 que en el ser creado puede darse sin contradicci6n es en Leibniz unicamente la expresi6n positiva de que Dios no hace nada contradictorio en sf mismo. Pero esto 10 reconoce tambien el mismo Hick (o.c., 301s). Su critica queda asf desvirtuada. Se puede contestar la concepci6n de Leibniz de que las ideas no pueden producirse por un acto de la voluntad divina, dado que el en tendimiento precede ala voluntad (Teodicea 335). Esta afirmaci6n no tiene en cuenta que entendimiento y voluntad no han de considerarse en Dios como realmente distintos. Aun conformandose, contra Leibniz, con la consideraci6n, mas prudente, de la coincidencia entre entendimiento y voluntad en Dios, como 10 exige su identidad real con la esencia divina, sigue igualmente en pie que Dios no hace nada contradictorio. Pero serfa pedir algo contradictorio en sf mismo pretender que Dios hubiera creado una criatura sin limitaciones de criatura. Por 10 demas, Hick observa muy acertadamente que la argumentaci6n de Leibniz diffcilmente puede calificarse de optimista (o.c., 172). '" G. W. LEIBNIZ, Theodizee, 20s; d. 156 Y 288. 472 LEIBNIZ, D.C., 31; cf. Causa Dei, 69. m J. HICK, O.C., 176s. Cf., par el contrario, en la linea de la argumentaci6n de Leibniz, las afirmaciones de A. PLANTING A, God, Freedom and Evil, 1975, 34ss. De todos mod os, Plantinga atribuye sorprendentemente a Leibniz la idea de que Dios, en su omnipotencia, habria podido crear cualquier mundo posible (33).
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S610 una concepci6n superficial de la tesis de que el actual mundo es el mejor mundo posible ha podido motivar este malentendido. EI verdadero sentido de la tesis de Leibniz es que se trata, a pesar de todo, del mundo relativamente mejor dentro de las limitaciones condicionadas por la imperfecci6n creada: serfa necio pretender uno mejor. Una concepci6n semejante, mas que demasiado optimista, es expresi6n de realismo cristiano. Con todo, ante la infinitud de posibilidades de 1a sabiduria divina, se puede dudar de que uno de los mundos posib1es pueda calificarse como e1 mejor absolutamente. La objeci6n de Leibniz de que en ese caso Dios no podrfa haber creado ningun universo en abso1uto, pues el s610 puede querer siempre 10 mejor (Teodicea 196), no es obstacu10 para ello. En este punto esta, mas bien, justificado eI principio del vo1untarismo teol6gico, segun eI cuaI la voIuntad divina, en cuanto origen de la contingencia de todo ser extradivino, es tam bien la regIa de 10 bueno para la realidad creada. Ante la infinitud de 10 posible, la voluntad creadora del mismo Dios es fundamento de la bondad del ser de las criaturas. A pesar de todas sus sombras, el mundo es bueno porque ha sido creado y aprobado por Dios. Esto ha sido justamente subrayado en nuestros dfas por Karl Barth. Los !imites de este principio se hall an s610 en que no puede atribuirse a la voluntad divina una libertad abstracta para actuar incluso contra 10 reconocido como mejor o para producir algo contradictorio. Aquf esta el punto de verdad en la critica de Leibniz al voluntarismo radical de origen nominalista.
Remitir la posibilidad del mal, incluido el mal moral del pecado, a los condicionamientos del ser ligados a su caracter de criatura no deja de contener su parte de verdad. Sin embargo, no basta con res altar la limitacion de la criatura para fundamentar la posibilidad del mal. La limitacion de la finitud, como muy bien sabia el mismo Leibniz, no constituye todavia el mal, y si fuera este el origen del mal, habrfa que considerar su esencia como error y no como apartamiento de Dios. En este aspecto, tambien Leibniz seguia prisionero de la concepcion neoplatonica del mal como carencia. La raiz del mal hay que bus carla mas bien en el rechazo de la propia finitud, en la negacion a aceptar la propia finitud y en la consiguiente ilusian de ser iguales aDios (cf. Gen 3,5). De ahi se deriva la necesidad de abandonar la idea que pone la posibilidad de la maldad y del mal en la misma esencia del ser creado: no es la limitacion, sino la autonomia para la que ha sido hecha la criatura, 10 que constit~ye el fundamento de la posibilidad del mal. De ese modo, la conexion entre creaturalidad y mal resalta aun mas vivamente de cuanto 10 hiciera en el pensamiento de Leibniz. La autonomia de la criatura es, por una parte, expresion de su perfeccion como criatura, definida fundamentalmente por la posesion de la propia existencia. Pero incluye tambien en si misma el riesgo de apartarse del Creador. La autonomia de la criatura conlleva la tentacion de tenerse por absoluta, en la autoafirmacion de la propia existencia. El paso de la autonomfa otorgada por Dios a la independizacion constituye la fuente del sufrimiento de las criaturas, al igual que del
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mal, y, como consecuencia de todo ello, de esos sufrimientos que las mismas criaturas se infringen un as a otras en medida superior a 1a de su pro pia finitud. En 10 que respecta a1llamado mal fisico y al sufrimiento de el derivado, nos hemos referido ya en un pasaje anterior a la conexi6n entre entropfa y mal (cf. supra, 104s). Baste decir aquf que, al independizarse, las criaturas quedan sometidas al destino de la en tropia. E1 que no puede recibir nueva energfa, para as! superarse a sf mismo, cae bajo los indiferenciadores efectos de la entropfa. Incluso en el caso de los seres vivientes, especializados en la explotaci6n del declive energetico de los procesos de la naturaleza para alimentar su vida, la autoafirmaci6n en ello implicada va acompafiada de una independizaci6n que conduce finalmente a la rigidez de los sistemas vivos porenvejecimiento y muerte. Pero en el escalonamiento de figuras creadas, cuanto mas se interioriza la permanencia en el ser, tanto mas dolorosa se vuelve la caducidad y la experiencia de la 200 transitoriedad, y no s610 en el sentido de una momentanea sensaci6n de dolor, sino como algo que impregna todo el sentimiento vital m. Esta realidad se agudiza por cuanto que la mutua dependencia entre las criaturas es propia de la misma finitud de la existencia creada. Cada criatura vive de otras y para otras, crece sobre el ser de otras y vuelve a su vez a convertirse en suelo en el que arraigan otras. En el reino de los organismos se llega ademas a la lucha entre los seres vivos por el acceso a las [uentes de la vida, una competencia sin tregua en busca de alimento y placer en la que unos seres se afirman a costa de otros, hasta matarlos y devorarlos. El sufrimiento de la caducidad que pesa sobre todo viviente, y que constituye el trasfondo de las mismas alegrfas de la vida, culmina en el sufrimiento que es causado por otros. Como el sufrimiento y el dolor, tambien la posibilidad del mal pertenece a la finitud del existir creado, especial mente a la finitud de las formas de vida que tratan de afirmarse en su autonomfa tendiendo asf a una radical independizaci6n. Aquf se encuentra el origen del sufrimiento y tambien del mal. En conexi6n con la independizaci6n de las criaturas entre sf se halla tambien su independizaci6n con respecto al Creador. Esta se abre paso por la lfnea ascendente de las formas de vida hasta culminar en el pecado del hombre, justamente porque en el se hace tematica la relaci6n con Dios. En la independizaci6n de la criatura, su autonomfa oculta la dependencia de Dios, de igual modo que, para quien contempla el acon474 Esto hay que oponerlo ala limitaci6n que hace J. Hick del dolor a la sensaci6n momentanea (cf. supra, nota 456). 0 bien hay que conceder al dolor, en relaci6n con la concreci6n del sentimiento vital, un momenta de efectividad continuada, 0 bien hay que relacionar con ese sentimiento el cancepto de sufdmiento (suffering), en vez de limitarlo a la autorreferencia refleja atribuida unicamente al hombre. Cf. tam bien la discusi6n con C. S. Lewis, en P. GEACH, Providence and Evil, 1977, 67ss.
C.3.
Fe en la creaci6n y teodicea
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tecer natural, la autonomia de los procesos y figuras naturales oculta su origen en Dios. Por otra parte, las consecuencias de la independizaci6n de la criatura, en forma de sufrimiento y maldad, parecen contradecir la fe en un Creador bueno de este mundo. Se trata de dos aspectos de una misma realidad. Si el Creador quiso un mundo de criaturas finitas, y si quiso tambien la autonomfa de estas criaturas, tuvo que asumir tam bien la caducidad y el sufrimiento por ella, y hasta la misma posibilidad del mal como consecuencia de la independizaci6n de la criatura. Tuvo, por tanto, que asumir tam bien el oscurecimiento de la propia divinidad en su creaci6n, su ocultamiento y cuestionamiento a causa de la autonomfa de sus criaturas. En el ambito del ser humano, con la facultad del hombre de diferen- 201 ciarse de 10 otro y de distinguir a 10 otro de si, y, por tanto, de ser tambien consciente de la propia finitud frente a la infinitud de Dios, se abre la posibilidad de que el hombre asuma y soporte humildemente ante el Dios eterno su propia finitud, con la caducidad y el sufrimiento que ella implica. Con todo, alabar aDios por haber creado este mundo, presupone que las cos as no permaneceran para siempre en esta situaci6n. Por eso observa justamente Wolfgang Trillhaas que no es posible «ninguna teodicea sin escatologfa» 475. Una fe en la creaci6n desvinculada de la esperanza en la superaci6n escato16gica de la realidad de la maldad y del mal ligados a la finitud, deberfa terminar enmudeciendo ante la cuesti6n de la teodicea. S610 es posible una respuesta si se tiene en cuenta la conexi6n entre la creaci6n de Dios y la obra de la reconciliaci6n y redenci6n del mundo. Si s610 con la reconciliaci6n y redenci6n del mundo queda acabada la creaci6n, entonces el Creador es un aliado del hombre en la lucha por superar el mal y por mitigar y curar el sufrimiento en el mundo. S610 la consumaci6n escato16gica del mundo puede mostrar definitivamente la justicia de Dios en su actuaci6n creadora y, consiguientemente, tambien su divinidad. La alabanza tributada aDios por la creaci6n, de la que hablan los Salmos, se produce siempre como anticipo de la consumaci6n escatol6gica. A la luz de esta consumaci6n, la creaci6n esta ya alabando aDios al permanecer como realidad finita, pues es asf como las criaturas son 10 que Dios ha querido que sean. Por eso alaban aDios incluso cuando pasan, ya que esto es propio de su finitud. En tanto en cuanto la criatura afirma la existencia finita que Ie ha sido dada, vive su ser no como algo que se funda en sf mismo, sino como algo que agradecer. Pero al dar gracias aDios por su propia existencia, incluso en su propio pasar, la criatura se une, mas alIa de su finitud, con la voluntad etema del Creador y entra a participar de la etema soberania de Dios.
475
W.
TRILLHAAS,
Dogmatik, '1972, 166.
Capitulo VIII
DIGNIDAD Y MISERIA DEL HOMBRE
La evoluci6n es impulsada por la productividad de la vida que se manifiesta constantemente en la aparici6n de nuevas formas de vivientes. Esta realidad no permite suponer facilmente que, en la sucesi6n de las figuras de la vida, una de ell as pudiera constituir el insuperable punto supremo de toda la serie. El hombre es ciertamente el ser vivo mas evolucionado. Por su adaptaci6n inteligente a las variadas condiciones de la existencia, ha ampliado constantemente su dominio sobre el mundo natural, manteniendose asf en la cumbre de la evoluci6n de la vida organica sobre la tierra. De ahf que, a no ser por una catastrofe que extinguiera al hombre en cuanto especie, y que no supusiera la extinci6n de toda vida organica, resulte diffcil imaginar un progreso de la evoluci6n que supere en principio el nivel del hombre. Sin embargo, s610 en la perspectiva de la conciencia religiosa, y especialmente de la fundada en la Biblia, sobre el destino del hombre a la comuni6n con Dios como autor del universo, puede afirmarse con fundamento que toda la creaci6n culmina en el hombre. Porque para ello se requiere: en primer lugar, la posibilidad de tener en cuenta el mundo en su totalidad, no obstante el caracter inacabado de la historia de la naturaleza; en segundo lugar, una relaci6n con el origen del universo que privilegie al hombre sobre las demas criaturas; en tercer lugar, suponer que en el hombre se compendia y consuma el sentido de toda existencia finita. La primera de estas condiciones se cum pIe en el reconocimiento de Dios como Creador del mundo. La segunda y la tercera se hallan en estrecha interdependencia; concretamente, en cuanto que la singular posici6n del hombre entre el resto de las criaturas tiene su fundamento en la condici6n tercera, en la realizaci6n definitiva de la relaci6n adecuada que la criatura en cuanto tal ha de tener con el Creador en el encuentro del hombre con Dios.
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VIII.
Dignidad y miseria del hombre
Ahora bien, s610 ante la encamaci6n del Hijo etemo en la figura de un hombre, puede afirmarse que la relaci6n de la criatura con el Creador haBe en el hombre su suprema y definitiva realizaci6n. La relaci6n del Hijo con el Padre no es superable por ninguna otra forma de relaci6n con Dios. La relaci6n de la criatura con el Creador ha alcanzado la mas alta consumaci6n que en principio quepa pensar por el hecho de que el Hijo etemo ha asumido la condici6n de hombre, haciendo posible que el resto de los hombres participen en El de la filiaci6n. Desde su estado natural, los hombres s610 son acreedores a esa especial consideraci6n a causa de su comunidad de especie con el hombre en el que ha tornado figura el Hijo. Por otra parte, este acontecimiento no es extrinseco al ser humano del hombre. En el se manifiesta el destino del hombre como individuo y como especie. Por su destino a la comuni6n con Dios, que se ha realizado definitivamente en la encamaci6n del Hijo, el mismo hombre en cuanto tal y, por tanto, cad a hombre concreto ha sido elevado por encima del mundo natural y, en cierto sentido, tam bien por encima de las relaciones de violencia de la vida social en la que se encuentra. El destino a la comuni6n con Dios hace inviolable la vida del hombre en la persona de cada hombre concreto 1. Este destino funda la intransferible dignidad que corresponde a toda persona humana. Ya en la epoca precristiana existe la idea de una dignidad (dignitas) no solo aplicable a los individuos destacados por su cargo 0 autoridad, sino al hombre en general. El De oficiis I, 30,106 de Ciceron la fundaba en la excelencia de la razon que obliga al hombre a comportarse racionalmente. Con todo, en Ciceron, a diferencia del alcance moderno del termino, la idea de dignidad no lleva todavia consigo la inviolabilidad de la vida humana en cada individuo. Esta idea solo se da con la ordenacion del hombre a una instancia superior que 10 sustrae al poder de disposicion ultima de otras instancias y, de un modo especial, tambien a la dis posicion sobre el de otros hombres y de la sociedad. Con razon, por tanto, ha buscado la tradicion cristiana el fundamento de la dignidad personal del hombre en su creacion a imagen de Dios '. I La fundamentaci6n legal dada en Gen 9,6 para la prohibici6n del homicidio se refiere a la creaci6n del hombre a imagen de Dios. En ese sentido tiene un caracter mas general que la fundamentaci6n cristol6gica dada arIiba en el texto. En efecto, segun 2 Cor 4,4, s610 en JesucIisto ha aparecido en figura humana la imagen de Dios, y, en todo caso, s610 aqu! puede descubIirse el destino del hombre a la comuni6n con Dios como sentido de su condici6n de imagen de Dios, comuni6n presentada en el texto como fundamento de la inviolabilidad de la persona y, por tanto, de su dignidad humana. 2 As!, ya TE6FILO DE ANTIOQUIA, ad Autol. II, 18; posteIiormente tambien, por ejemplo, GREGORIO DE NISA en su eSClito sobre la creaci6n del hombre (MPG 44,123-256); as! como AMBROSIO en su opusculo De digl1itate conditiol1is humanae (MPL 17,1105-1108). EI punto de vista de la digl1itas de la naturaleza humana por su condici6n de imagen de Dios se encuentra posteIiormente todavia en LE6N MAGNO (senno 24,2; MPL 54,205 A; cf. 27,6, ibid., 220 B), Y en GREGORIO MAGNO (Moralia 9,49; MPL 75,900). En la teolog!a escoJastica ha sido especialmente resaltado por BUENAVENTURA (I Sent. 25,2,1 opp. 2; Opera, ed. Quaracchi
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El destino del hombre a la comunion con Dios constituye tam bien el presupuesto inevitable de la funcion de la dignidad humana como contenido de un principio juridico supremo y como base de los diversos derechos humanos en las modernas declaraciones de estos derechos 3. Las constituciones modernas, como la Ley Fundamental de la Republica Federal de Alemania de 1949, han evitado un reconocimiento explicito de esta realidad. Se podria observar con toda razon que la idea de la dignidad humana tiene tambien rakes distintas de las cristianas. Asi, la idea de Ciceron de una dignidad que deriva de la razan humana y que obliga al hombre en su comportamiento ha sido asumida y reelaborada especialmente por Samuel Pufendorf y tambien por Immanuel Kant en el sentido de su fundamentacion de la etica sobre la autonomia de la razon 4. Con todo, la exigencia de Kant de que cada hombre sea considerado siempre como fin en si mismo y nunca como simple medio 5 difkilmente puede deducirse de la naturaleza racional del hombre. En Kant es realmente herencia del espiritu cristiano, y su intento de darle una fundamentacion puramente racional ha logrado un exito mas bien dudoso. Algo parecido pas a con la concepcion moderna de que la dignidad humana constituye el criterio supremo del derecho. La conexion de esta concepcion con la idea de una inviolabilidad de la persona de cada hombre concreto no puede desligarse de su origen biblico, so pena de verse privada de una fundamentacion salida. La fundamentacion biblica sobrepasa la idea iusnaturalista de la igualdad de los hombres como seres racionales, y tam bien la exigencia iusnaturalista de reciprocidad (la «regIa de oro»), gracias al caracter absoluto que en ella tiene la instancia constitutiva de la dignidad humana. En vano intentara reivindicar la razon este caracter absoluto. La autolegislacion de la razon sobre la que Kant queria fundamentar la idea de una inviolable dignidad de todo hombre, ya hace tiempo que ha quebrado en aras de la autodeterminacion segun el arbitrio individual y el consiguiente pluralismo. Pero de algun modo la fundamentacion religiosa de los derechos humanos sigue toda1,442). En TOMAs DE AQUINO la idea de la dignitas aparece en conexi6n con el fin del destino del hombre al conocimiento y al amor de Dios (S.c.G. III, 111), y tambien como caracteristica de la persona por su natura il1tellectualis (De pot. 8,4 y 9,3 y otms lugares), pem, de otro modo, no juega papel alguno en la doctIina del hombre como imagen de Dios. . ] En la Carta de las Naciones Unidas de 26 de junio de 1945 se pone la fe en «the digmty and worth of human person» en inmediata conexi6n con la fe en los derechos fund amentales del hombre (F. HARTUNG, Die Entwicklung der Menschen- und Biirgerrechre von 1776 bzs WI' Gegemvart, '1972, 130). En el Preambulo de la Declaraci6n de los Dc'Tcchos Humanos de 10 de diciembre de 1948, el reconocimiento de una <
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via viva en el respeto del moderno Estado de derecho por los derechos personales que corresponden a cada hombre.
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Lo caracterfstico de la dignidad que corresponde al hombre por su destino a la comunion con Dios es que tal dignidad no queda suprimida por ninguna dase de humillacion que de hecho pueda sobrevenir a un individuo concreto. La faz del humillado, del privado de sus derechos, del sometido al sufrimiento, solo puede ennoblecerse -pues ha quedado desposeido de cualquier otro prestigio- por el resplandor de esa dignidad que ningun hombre posee por propio merecimiento y que tampoco debe a otro hombre, por 10 que tampoco nadie puede privarle de ella. Muy otra es la situacion cuando los hombres no respetan la dignidad de su destino divino y se comportan indignamente. De ese modo se deprava la imagen del hombre mas profundamente que por la opresion, los malos tratos 0 las calamidades extern as de la vida. Sin duda, los condicionamientos externos de la vida pueden ser indignos, injustos y humillantes para el hombre. Pero los hombres no quedan por ello privados de su destino. Esto solo sucede cuando el hombre lleva en la vida una conducta contraria a su destino. No es que con ello se liberen de su dignidad. Pero la dignidad de su destino se convierte entonces en juicio contra su indigna conducta. Esto es 10 que constituye la verdadera miseria de la situacion del hombre. Ni la carencia y la opresion, ni la precarie dad y fugacidad de la vida, sino la oposicion entre la conducta del hombre y su destino es 10 que hacia exdamar al Apostol Pablo: <
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15,1); pues, sepanlo 0 no, se privan de una vida que no acaba en muerteo Pem la razon de esta miseria es el pecado de apartarse de Dios (De civ. Dei XXII, 24,3); pues quien no sirve aDios es ya miserable por el hecho de que su comportamiento Ie priva de la com union con Dios (De civ. Dei X, 3,2: "Si ergo non colit Deum, misera est, quia Deo privatun> ).
Por consiguiente, es miserable el hombre que se ve privado de la comuni6n con Dios que constituye el destino de la vida humana. Este destina no queda suprimido por la alienaci6n del hombre con respecto a el. 207 Es justamente su permanencia 10 que funda la miseria de los hombres, pues su lejania de Dios los priva tam bien de la propia identidad. Por eso, segun el agudo analisis de Agustin, los hombres son todavia mas miserabIes justamente por no tener conciencia alguna de su miseria, y, por tanto, no a causa de la des gracia, la enfermedad y la angustia de muerte, sino porque, en la abundancia de los bienes de este mundo, han 01vidado aDios, por 10 que, en medio del bienestar y dellujo, son infelices al experimentar su vida como vacia y carente de sentido. El discurso sobre la miseria del hombre describe la situaci6n de perdici6n del hombre par alejamiento de Dios de un modo mas comprensivo que la dasica doctrina teol6gica del pecado. En el concepto de miseria se compendia el aislamiento y la independizacion del hombre con respecto aDios, asi como las consecuencias que de ello se derivan. De ese modo se adara la intima conexi6n entre pecado y consecuencias del pecado mas de cuanto 10 hace el mismo concepto de pecado. Pero una amplitud semejante a la del concepto de miseria se encuentra tambien en el de alienaci6n 7. En este segundo se percibe incluso la doble cara del aspecto de acci6n y el de situacion: uno puede alienarse de otro, pero tambien encontrarse en estado de alienaci6n. La palabra alemana «miseria» se hall a induso etimol6gicamente proxima a la idea de la alienaci6n a traves de su proximidad con la idea del extranjero 0 tierra extrafia, que implica la separaci6n de la patria*. El hombre alienado de Dios vive en la miseria de la separaci6n de Dios, lejos de la patria de la propia identidad. El Nuevo Testamento describe como alienacion la situacion de los paganos en cuanto que estan «excluidos de la vida de Dios» (01T1lJV,.OTPLWflEVOL nlS- (wijs- TOU 8EOU) , porque no conocen al Dios verdadero y han endurecido sus corazones (Ef 4,18; cf. 2,12 Y Col 1,21). De un modo semejante, la patristica cristiana referia el concepto de alienacion a la relacion con Dios. Paul Tillich, por tanto, no habria tenido que referirse a Hegel como autor del concepto, al introducir la Cf. al respecto el apartado «Alienaci6n y pecado» en mi libra Antropologia en perspectiva teol6gica, 1993, 332-357 [1983, 258-278]. * Nota a la traducci6n espanola: en aleman miseria se dice Elend, y tien·a 0 patJia, Land. Elend sugiere, por tanto, privaci6n de la patJia.
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idea de alienacion en la teologia para explicar la doctrina del pecado 8. Con todo, la relacion consigo mismo, implicada desde la mistica medieval en el concepto de alienacion, ha sido tematizada en un sentido especifico por Hegel (y posteriormente por Marx) 9. En el concepto de «autoalienacion», tanto Hegel como Marx han destacado la actividad humana como origen de la alienacion. Pero la analogia aqui existente con la doctrina teologica del pecado se halla limitada a causa de la vinculacion de autoalienacion y despojamiento. Aqui entra en juego otra antigua raiz del concepto de alienacion, el punto de vista de la enajenacion, que presupone la previa posesion de 10 enajenado. En Hegel y Marx se presupone, por consiguiente, una originaria auto identidad del hombre, de la que este habria prescindido por autodespojamiento y autoalienacion. Quiza exista aqui todavia una reminiscencia de la idea cristiana del estado original y la caida. Pero, en una perspectiva cristiana, el hombre nunca ha estado directamente y por si mismo en posesion de la propia identidad, sino que mas bien la ha conseguido unicamente por su relacion con Dios como el otro con respecto al hombre mismo y a todo 10 finito.
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Tambien en la conciencia modema son experiencias de miseria y autoalienaci6n las que caracterizan la situaci6n del hombre en el mundo. Particularmente la literatura y el arte han presentado enfaticamente la concepci6n de la existencia que se manifiesta en estas experiencias. En su doctrina del pecado, la teologfa trata del origen de esta situaci6n del hombre en su relaci6n con Dios. Al hacerlo, presupone siempre la idea de un destino del hombre a la comuni6n con Dios, desarrollada por la teologfa cristiana en conexi6n con la afirmaci6n bfblica sobre la creaci6n del hombre a imagen de Dios (Gen 1,26s). Las dos afirmaciones antropol6gicas fundamentales de la teologfa cristiana, sobre la creaci6n del hombre a imagen de Dios y sobre el pecado, tomadas en conjunto, constituyen el presupuesto del mensaje de que Dios redime al hombre por lesucristo. Pues el hombre esta necesitado de redenci6n a causa del pecado, que constituye la rafz de su miseria y de su alienaci6n de Dios y de sf mismo. Por otra parte, s610 se puede hablar de redenci6n en la perspectiva de un acontecimiento que proporciona libertad al redimido. La comuni6n con Dios por medio de lesucristo s610 puede llamarse redenci6n a condici6n de que por ella el hombre se haga libre. Esto es 10 que sucede cuando la comuni6n con Dios Ie ayuda a conseguir la identidad consigo mismo, 10 que presupone que el hombre esta destinado por naturaleza a la comuni6n con Dios. El destino del hombre a la comuni6n con Dios es tema de la doctrina de su creaci6n a imagen de Dios. Pero la exposici6n de esta doctrina requiere todavfa una fundamentaci6n antropol6gica mas general 8
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P. TILLICH, Teologia sistemdtica II, Barcelona 1973, 67 [1957; ed. alemana 1958,53]. Documentaci6n en Amropologia en perspectiva teol6gica, 1993, 335s [1983, 261].
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que garantice al mismo tiempo, por una parte, la conexi6n de la antropologfa teo16gica con la doctrina de la creaci6n y, por otra, con la cristologia. Esta funci6n la ha cumplido la tradici6n teol6gica desde la Patrfstica mediante la doctrina de la naturaleza del hombre, no s610 psiquico-corp6rea, sino tambien espiritual: ella constituye el marco de interpretaci6n de las afirmaciones bfblicas sobre el hombre como imagen de Dios. Por eso, nuestra exposici6n se centrara en este punto, y al final del capitulo volveremos una vez mas a tratar de la relaci6n concreta de la vida humana con el vivificante Espiritu de Dios, para dar asi paso a la cristologfa. Este capitulo de la exposici6n de la doctrina cristiana no intenta, por 209 tanto, desarrollar una antropologia completa. Para ello serfa preciso algo mas que la mera descripci6n del destino del hombre y de la situaci6n de su alienaci6n de este destino. Una antropologfa teo16gica completa deberfa tam bien comprender la realizaci6n del destino humano, que constituye el objeto de la divina actuaci6n redentora, de su aplicaci6n al hombre y de su apropiaci6n por el, y que s610 lograra su objetivo final en la consumaci6n escato16gica 10. Ademas, una antropologfa completa no s610 deberfa tratar de los fundamentos biol6gicos de la forma de vida humana, de su especificidad y de su situaci6n en el mundo, sino tam bien de las relaciones sociales en las que se realiza la vida del hombre y que, en el proceso de socializaci6n del individuo, son un condicionante mas de su identidad 11. En el marco de la presente elaboraci6n sistematica tocaremos una y otra vez este aspecto. Tambien 10 trataremos en conexi6n con el concepto de Iglesia 12. Pero no estudiaremos directamente la naturaleza social del hombre por sf misma. De igual modo, todos los capitulos restantes de esta exposici6n de la doctrina cristiana haran alusi6n al tema de la historicidad del hombre y a divers as relaciones con la histo10 En este sentido, O. H. PESCH ha puesto los temas del pecado y la gracia en el centro de su exposici6n de la antropologia teol6gica (Frei sein aus Gnade. Theologische Anthropologie, 1983). De todos modos, tambien la cJistologia y la escatologia deberian incorporarse al ambito de los temas de la antropologia, la pJimera como fundamentaci6n del ser en gracia y la segunda como su consumaci6n. Tampoco tendria que estar ausente la eclesiologia como desClipcion de la vida comunitaria, en cuyo marco se realiza concretamente el ser en la gracia. II Cf. mi libro Antropologia en perspectiva teol6gica, 1993 [1983], tercera parte: «EI mundo camun» (395-672 [305-517]), y especialmente los capHulos septimo y octavo sobre los fundamentos de la cultura y sobre el orden institucional del mundo comun. 12 Este aspecto no puede encuadrarse bajo el punto de vista de una doctrina de las disposiciones de laCl'eacion 0 de la conservaci6n: el orden social y politico de Ia convivencia humana se halla teologicamente, como la Iglesia, bajo el cJiteJio del reino de Dios y ha de tratarse en ese contexto. De modo semejante, la respectividad y convivencialidad de los sexos tiene su lugar teol6gico en la doctlina del matJimonio. Independientemente de esto, se trata de una realidad creacional que se orden a en el marco de los pJincipios prehumanos de la productividad de la vida (d., anteJiormente, cap. VII, 142s).
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ria de la humanidad, medio en el que se realiza en concreto la vida humana, pero estos asuntos no senin objeto directo de nuestro estudio.
1.
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EL HOMBRE COMO UNIDAD PERSONAL DE CUERPO Y ALMA
Toda interpretacion de la realidad del hombre ha de dar cuenta del hecho de que este conduce y realiza su vida conscientemente. Se puede intentar, como 10 hace el conductismo 13, reducir toda vivencia consciente a un comportamiento observable desde fuera; se la puede querer explicar como fenomeno concomitente (epifenomeno) de funciones cerebrales, 0 tambien como expresion de la actividad de un alma en principio distinta del cuerpo 1-1. En to do caso, la realidad de la conciencia constituye uno de los datos fundamentales de la vida humana, que cualquier antropologfa ha de procurar de una forma 0 de otra esclarecer adecuadamente. Por otra parte, es igualmente innegable que la vida consciente y la conciencia de uno mismo solo nos es conocida en la vida corporal. Ademas, seglin los conocimientos actuales, toda vivencia anfmica esta condicionada por funciones corporeas. Esto es tambien aplicable a la autoconciencia. Pero no siempre ha sido igualmente evidente esta forma de ser de la humanidad. Muchas culturas premodernas han atribuido al alma humana, consciente de sf, una autonomia frente al cuerpo muy superior a cuanto permiten los modernos conocimientos cientfficos de las mutuas y estrechas interrelaciones entre el acontecer corporal y el anfmico. En la historia del pensamiento moderno, el cada vez mas preciso conocimiento de estas conexiones ha convertido en inverosfmiles las ideas tradicionales del alma como sustancia fundamental mente distinta del cuerpo que, en la muerte, se libera de su union con ells: (como podrfa la vida del alma, dependiente en todas sus particularidades de procesos y organos corporales, desligarse del cuerpo y seguir existiendo sin el? Segun las corrientes fundamentales de la antropologfa moderna, alma y cuerpo son considerados como aspectos 13 G. RYLE, El concepto de 10 mental (1949), Buenos Aires 1967 ha defendido como posici6n filosofica un behaviorismo radical de base analitico-lingtiistica, en enfrentamiento polemico con el dualismo cartesiano, que habria presentado al hombre como «espiritu en la maquina». Sobre el behaviorismo de fundamento psicologico desde J. B. Watson hasta B. F. Skinner, y sobre la cl'itica de las hipotesis que Ie sirven de base, d. del Autor, Antropolog[a en perspectiva teol6gica, 1993, 34-38 [1983, 26-29]' " Asi, J. SEIFERT, Das Leib-Seele-Problem in del' gege111viirtigen philosophischen Diskussion. Eine kritische Analyse, 1979, 79ss. " J. SEIFERT, O.C., 126s, cita entre los defensores de la concepci6n de cuerpo y alma como sustancias distintas, a Platon, Plotino, Descartes, tambien a Agustin, e incluso a Tomas de Aquino a pesar de su doctrina del alma como forma esencial del cuerpo.
1.
El hombre como unidad personal de cuerpo y alma
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constitutivos e interdependientes de la unidad de la vida humana, no reductibles el uno al otro. Alma y conciencia se hallan profundamente enraizadas en la corporeidad del hombre, de igual modo que, a la inversa, el mismo cuerpo humano no es un cuerpo muerto, sino animado en todas sus manifestaciones de vida 16. Esta concepcion moderna puede verse plenamente en la lfnea de las 211 intenciones que han marcado los comienzos de la primitiva antropologfa cristiana. Frente al platonismo, que se habfa convertido desde mediados del siglo II en la filosofia dominante de la Antiguedad tardfa, ya la primera Patrfstica defendfa la unidad cuerpo-alma del hombre como fundamento de la antropologfa cristiana. Con todo, tambien se deja influir por la concepcion del alma como entidad autonoma, corrigiendola unicamente en cuanto que consideraba tanto al alma como al cuerpo como principios constitutivos de la realidad humana: son los dos juntos los que constituyen al hombre concreto. De ese modo, a pesar de la acentuacion de la unidad anfmico-corporea del hombre, tambien encontra cabida en la imagen cristiana del hombre el dualismo entre cuerpo y alma. Pero aquf hay que ver una expresion de la participacion del pensamiento cristiano en los conocimientos comunes en la cultura helenfstica de la epoca, y no una concepcion perteneciente a la esencia de la imagen cristiana del hombre. Ya Tertuliano hablaba del cuerpo y el alma como dos «sustancias}) distintas, aunque vinculadas entre S1 (De an. 27, Is; eeL 2, 1954, 822s). El conceb1a su relaci6n, como antes 10 hiciera Taciano ", a la manera de los estoicos: el alma es el aliento 0 el soplo de la vida que encuentra su forma de manifestaci6n en el cuerpo (cf. Gen 2,7). De todos modos, Tertuliano, 10 mismo que Ireneo (adv. haer. II, 34), consideraba ya al alma en S1 misma como inmortal (De an. 22,2; eeL 2,814), en contra de la tesis de Taciano sobre su canicter mortal (Taciano ad Gr. 13,1). Ireneo apoyaba su concepci6n en el relato del hombre rico y del pobre Lazaro (Lc 16,19-31), cuyo destino despues de la muerte presupone, segun su concepci6n, la inmortalidad del alma. " Iniciador de esta perspectiva fue H. BERGSON, Matiere et 1111hnoire. Essay sur la relation du corps a ['esprit, 1896. A ella se aproxima en mas de un aspecto la psicologia de W. JAMES (1890) con su tesis de que el cuerpo constituye el nucleo (<
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VIII.
Dignidad)' miseria del hombre
La interrelacion de cuerpo y alma en la unidad de la vida del hombre ha sido especialmente subrayada por los teologos del cristianismo primitivo en el contexto de la argumentacion apologetica en favor de la esperanza cristiana en la resurreccion. Segun Atem'igoras, el destino del hombre a la vida eterna alcanza en la intencion del Creador al hombre entero. Por eso serfa necesaria tambien una resurreccion del cuerpo; pues el alma por si sola no es el hombre entero (De res. 15). Por su concepcion de la unidad animico-corporea del hombre, la teologia cristiana, tan cercana a la doctrina platonica sobre Dios, hubo de distanciarse del platonismo en una serie de puntos 18: en primer lugar, la teologia cristiana -excluyendo las corrientes gnosticas- no podia seguir las doctrinas orficas tomadas de Platon, segun las cuales habrfa que considerar al cuerpo como carcel 0 tumba del alma (Gorgias 493a; Cratilo 400bs), por 10 que habria que contemplar a la muerte precisamente como liberacion del alma de su carcel (Fed6n 64e; Gorgias 524b). Por el contrario, la doctrina cristiana afirm~ba que el cuerpo, al igual que el alma, habia sido creado bueno por DlOS, por 10 que la union de ambos era expresion de su voluntad creadora. En segundo lugar, aqui el alma no es, como en Platon (Republica 611e), algo divino, sino, 10 mismo que el cuerpo, parte constitutiva de la naturaleza creada del hombre. Ya en el Dialogo con Trifon de Justino, subrayaba el viejo en la playa de Efeso que el alma era creada y, por tanto, perecedera como todo 10 que no fuera Dios (Dial. 5). Ella es ciertamente el principio vital del cuerpo, pero no vive por sf misma y tampoco se mueve a sf misma (Dial. 6), muy al contrario de la concepcion de Platon (Fedro 245e). Posteriormente, algunos teo logos cristianos asumian ciertamente la idea de la inmortalidad del alma, aunque haciendola depender de la voluntad del Creador, con 10 que se distanciaban de la concepcion de su caracter divino. Se requeria su gratuita iluminacion y elevacion para que el alma lograra su semejanza con Dios y, mediante ella, su participacion en la inmortal vida divina I". En tercer lugar, hay otro pun to de controversia entre la antropologia cristiana y la platonica, en estrecha conexion con los dos puntos anteriores: el rechazo de la idea de la preexistencia de las almas y de la consiguiente doctrina platonica de la transmigraci6n 0 reencarnacion (cf. Fed6n 76e-77d y 80c ss). Ya Ireneo se pronunciaba en .esta cuestion de un modo explicito contra Platon, y junto con la memoria de una vida prenatal del alma, negaba tambien la afirmacion de su preexistencia (adv. haer. II, 33,2 Y 5). Origenes, por el contrario, asumia la idea de la preexistencia, y concebia la union del alma con el cuerpo, en el sentido de Platon (Fedro 248cs), como consecuencia de fallos anteriores al nacimiento (De princ. II, 9,6s y I, 7,4s) 20. No tard6 en suscitar la controversia, y, ya en el siglo VI, seria condenado por la Iglesia a causa de esta posicion 21. Por su parte, la doctrina eclesiastica 18 Cf. el Autor, Christentum und Platonismus: ZKG 96 (1985) 147-161, esp. 150ss. I" Documentacion al respecto en la p. ISIs del articulo citado en la nota anterior. 20 Cf. la interpretacion de P. KUBEL, Schuld und Schicksal bei Origenes, Gnostikem und Platonike111, 1973, 88ss, 95s. 21 En el Sinodo de Constantino pia de 543 (OS 403 y 410). Cf. al respecto F. P. FIORENZA Y1. B. METZ, El hombre como ul1idad de cuerpo)' alma, en M),sterium Salutis III I , 1969, 661-715, aqui 693 [II11, 1967,584-636, aqui 615].
1.
El hombre como unidad personal de cuerpo )' alma
199
defendia que el alma humana es creada al mismo tiempo que el cuerpo. Pero esta doctrina era a su vez objeto de diferentes interpretaciones teologicas, segun se considerara al alma del individuo como producida junto con el cuerpo mediante el proceso de la procreacion (asi, el «traducianismo» de Tertuliano), 0 bien como creada inmediatamente por Dios. La segunda solucion (el llamado creacionismo) se abria paso con Clemente de Alejandria y, mas decididamente aun, con Lactancio", mientras que Agustin se mantuvo indeciso hasta el fin con respecto a esta cuestion 23.
La vision bfblica de 1a unidad de alma y cuerpo en e1 hombre no se 10gro p1enamente en 1a antropo10gfa patristica, a pesar de sus correcdones de la idea helenfstica de hombre, y especialmente de la platonica, y ello a causa de las limitadones impuestas por e1 mode10 de 1a union de dos sustancias. De entre todos los planteamientos filosoficos de la Antiguedad solo 10graria hacer avanzar el pensamiento en este punto el planteamiento aristotelico. Esto 10 consiguio el aristotelismo cristiano de 1a Alta Escohistica mediante la concepcion de Tomas de Aquino del alma como forma sustancia1 del cuerpo y, por tanto, tambien del hombre en cuanto tal 24, concepcion que fue ratificada como doctrina eclesiastica por el Concilio de Vienne de 1312 (DS 902). Segun ella, el alma no es solo una de las partes constitutivas del hombre, sino aquello que constituye al hombre en cuanto hombre en su realidad corporal. A la inversa, el cuerpo es la figura concreta en la que el ser humana del hombre, su alma, adquiere su adecuada expresion 25. Pese a su aproximacion a la vision bfblica de la realidad corporal del hombre, existe en Tomas un «desplazamiento de acento». Pero este no consiste ante todo en el hecho de concebir el to do de esta realidad mediante el concepto de alma 26. Ya 1a historia yahvista de 1a creacion califi22 H. KARPP, Probleme altchristlicher Anthropologie. Biblische Anthropologie und philosophische Ps),chologie bei den Kirchenvatel71 des dritten lahrhunderts, 1950, 92-171; esp. 96s, con respecto a Clemente, y 135s y 143ss, con respecto a Lactancio. Sobre Tertuliano, cf. 49ss, y sobre su traducianismo, 59s (sobre el De an., 27). 23 H. KARPP, o.c., 243ss. La verdadera razon por la que todavia en el 418 titubeara Agustin en su Carta a Optato (ep. 190) en sumarse a la concepcion creacionista hay que buscarla en su doctrina del pecado Oliginai (o.c., 246). Una inclinacion al traducianismo sigue dandose en los seguidores de Agustin y, por parecidas razones, mucho mas tarde todavia en Lutero (G. EBELING, Lutherstudien II, Disputatio de Romine 2, 1982, 46-59). 24 TOMAs DE AQUINO, STh 1,76,1, afirma que el alma espiritual (anima intellectiva) es la forma sustancial del cuerpo humano (humani co/poris (onna). El articulo 4 de la misma cuestion aiiade que el alma es la unica forma esencial del hombre. Cf. al respecto las explicaciones de F. P. FIORENZA Y 1. B. METz, en Mysterium Salutis II, 688ss [61Oss], y tambien K. RAHNER, Espiritu en elmundo. Meta{isica del cOl1ocimie11to {il1ito segul1 Santo Tornas de Aquino, Barcelona 1963, 312ss, esp. 315s [21957, 325ss, esp. 329]. 25 Cf. al respecto, en la linea de Tomas de Aquino, las afirmaciones de K. RAHNER, Para una teologia del simbolo. Escritos de Teologia, Madrid 1964, 283-321, esp. 313ss [IV, 1960, 275-311, esp. 304ss]. 26 As!, F. P. FIORENZA Y J. B. METz, o.c., 691 [613].
213
VIII.
200
Dignidad)' miseria del hombre
caba la realidad total del hombre como «alma viviente» (nefeS ~ayyaGen 2,7). La diferencia con respecto a esta concepci6n se encuentra mas bien en lavisi6n que Tomas tenia del alma, y particularmente de su espiritualidad (como anima intellectiva). Ciertamente tambien la idea biblica del alma se halla referida al espiritu, pera en un sentido totalmente distinto. Segun Gen 2,7, el alma no s610 es principio vital del cuerpo, sino el mismo cuerpo animado, el ser vivo en cuanto tal. En este sentido no posee la autonomia que se expresa en el concepto aristotelico-tomista de sustancia. La designaci6n del hombre como nefes ~1ayyii 10 caracteriza como un ser necesitado y, por tanto, anhelante. Su misma vida reviste la forma de la indigencia y del deseo. El significado basico concreto del termino nefes como laringe, garganta 0 fauces sup one la imagen de la garganta reseca 0 de las fauces hambrientas: «Agua [Tesca en nefes se214 dienta, la noticia buena de un pais lejano» (Prav 25,25); «nefes saciada pisotea la miel, para la hambrienta hasta 10 am argo es dulce» (Prav 27,7). El hombre como nefeS es un ser del deseo, dependiente y en busqueda de cuanto pueda calmar ese deseo. Por eso, la vida animada no vive por si misma, sino por el Espiritu de Dios que la vivifica con su aliento. La explicaci6n de la vida como indigencia y deseo puede compararse en mas de un aspecto con la descripci6n teleol6gica del viviente en la filosofia aristotelica. De todos modos, no se puede asociar con la idea de un desarrollo organico del ser vivo en el senti do del concepto aristotelico de entelequia. Si se da un punto de contacto con el aristotelismo cristiano de Tomas de Aquino en cuanto que s610 Dios es quien puede calmar el deseo de vida que constituye la vida del alma (Sal 107,9; cf. Sal 42,2s). Con todo, la necesidad de Dios es, en la perspectiva biblica, la naturaleza de la misma vida creada en cuanto que la realidad divina se mantiene trascendente e inalcanzable para los seres vivientes, a menos que sea Dios mismo quien con su fuerza creadora se incline hacia ellos.
Espiritu en senti do biblico no significa entendimiento, sino fuerza creadora de vida, y su naturaleza es la del vient0 27 • De aqui deriva la evidencia plastica de la afirmaci6n de Gen 2,7: Dios insufla en el hombre aliento de vida y asi vivifica la figura por el formada (Job 33,4): «s610 el soplo emitido por el Creador 10 hace ... un ser viviente, una persona viviente, un individuo viviente» 28. La criatura continuara ya siempre necesitada del espfritu-viento 0 del aliento de Dios. Ella no dispone de su soplo, mientras que la interrupci6n de este supondria la muerte inme27
28
Cf. vol. I, 4055. H. W. WOLFF, Antropologia del Antiguo Testamento, Salamanca 1975, 40 [1973, 43].
1.
El hombre como unidad personal de cuerpo )' alma
201
diata de la criatura: si Dios «retirara su espiritu y retuviera su aliento (rua~1), a una expiraria toda carne, el hombre al polvo volveria» (Job 34,14s). Eso es 10 que, en efecto, sucede cuando muere el hombre: «... vuelva el polvo a la tierra, a 10 que era, y el aliento (ruaM vuelva a Dios que es quien 10 dio» (Qoh 12,7). Estas ultimas expresiones permiten reconocer que el aliento de vida (nismat ~aYYlm) del que habla Gen 2,7 no puede disociarse del espiritu (rua~1), sino que ambos terminos designan la misma realidad (d. esp. Gen 6,17). La condici6n mortal de la vida humana es consecuencia de que el Espiritu de Dios no permanece en ella para siempre (Gen 6,3). Por consiguiente, en cuanto «carne», el hombre es perecedero 10 mismo que todos los demas seres vivos. Esto indica, a la inversa, que, mientras se mantiene, la vida del hombre se debe a la ininterrumpida actuaci6n del aliento de vida que procede del Espiritu de Dios. En todo caso, El Espiritu de Dios no se convierte, por su actuaci6n en los seres vivos, en parte constitutiva de la criatura. De este modo se 215 expresa mas bien el caracter exocentrico de la vida creada, su dependencia de la fuerza divina del espiritu que actua desde fuera en las criaturas. ElIas poseen ciertamente el aliento de vida, pera no pueden disponer de el. De este modo, el verdadero duefio de la vida creada es Dios. La Iglesia espanola de la Antiguedad tardia rechaz6 reiteradas veces 1a concepci6n atribuida a Prisciliano, segun la cual e1 alma humana seria parte de Dios 0 una sustancia divina (<
En todo caso, hay tambien un grupo de afirmaciones veterotestamentarias que presentan la especial medida de actuaci6n del Espiritu divino en determinados hombres como un carisma que se les ha concedido y que posee cierta autonomia con respecto a la trascendencia del Espiritu de Dios 29. Tal autonomia res alta sobre todo en la idea de un, por asi decirlo, carisma negativo como el «nl~ malo» que Dios mand6 al rey Saul (1 Sam 16,14; d. 1 Re 22,20ss; Is 19,14). Finalmente, generalizando un poco mas, podria el espiritu de vida que actua en el hom" H. W. WOLFF,
D.C.,
575 [625).
VIII.
202
Dignidad y miseria del hombre
bre por un tiempo determinado atribuirse tambien al hombre mismo como «su» espiritu 30. Pero en el Antiguo Testamento no se encuen.tr~ ninguna afirmacion que distinga fundamentalmente entre un rual;. dIVIno y un rual;. creado autonomo como parte constitutiv~ esencial del ser vivo. La concepcion de los procesos vitales como funClOnes de las partes constitutivas esenciales del hombre y de su alma solo penetr~ en el pensamiento judio a traves del helenismo. Podria entonces conslde~ar se el pneuma que actua en el hombre bien como un elemento constltutivo del ser creado 0 bien como un constitutivo divino del alma creada. Tanto en los escritos rabinicos 31 como en el Apostol Pablo parece preferirse la primera de estas concepciones. Pablo describini al hombre 216 compendiando su ser como espiritu, alma y cuerpo (1 Tes 5,23), y poniendo frente a frente el espiritu divino y el del hombre (Rom 8,16s) e incluso contraponiendolos (1 Cor 2,10s)32. (Ve el, no obstante, en el segundo «alTIvEUflU dado por Dios y en definitiva a un espi~itu ajeno al hombre»? 33. (Obedece su formulacion al presupuesto taCltamente s~ breentendido de que todo pneuma actuante en las criaturas ha de remltirse al creador Espiritu de Dios? En ese caso cabria esperar que tal presupuesto se hiciera explicito alguna vez, al menos en el contexto de la referencia de 1 Cor 15,45 a Gen 2,7. Pero no es este el caso: para nada se menciona que el «alma viviente» haya sido insuflada en el primer Adan por el Espiritu de Dios. El «espiritu dador de vida» ~TIVEU~U 6,[lOTIOLOUV) no se menciona en la creacion del primer hombre, smo solo como propiedad del hombre escatologico. (Como puede entonces el hombre natural que responde al tipo del primer Adan ser a su vez ?~euma o. poseerlo (1 Cor 2,11), si solo ha sido creado como «alma vlvlente», sm el espiritu que se ha reservado para el hombre escatologico? Aqu~ se h~ce inevitable mente necesaria una interpretacion mas alIa de las ahrmaclOnes explicitas del Apostol. Solo asi es posible reconstruir su unidad de contenido. . En cualquier caso, la unidad de contenido en la utilizacion paulma del concepto de espiritu dificilmente puede buscarse en la linea de la ya mencionada segunda posibilidad de interpretacion del pneuma como constitutivo esencial del hombre 0 del alma humana. Se trata de la e~ plicacion de Gen 2,7 desarrollada en el judaismo heleni~t~co, ~ue conSIderaba al aliento de vida insuflado por Dios como partlclpaclOn del esH. W. WOLFF, o.c., 58ss [64ss]. " Cf. al respecto las explicaciones de E. SJ?BERG,. ThWBNT 6, ~7.4ss; tambIe~ esp. 376ss sobre la idea con ello conexa de una preexlstenCla del alma esplntual creada Jnme30 31
diatamente por Dios. E Otros ejemplos en R. BULTMANN, Teologia del Nuevo Testamento, Salamanca 1981, 255ss[1953, 202~. 33 As!, en contraposicion con Bultmann, E. SCHWEIZER, ThWNT 6,1959,433.
1.
El hombre como unidad personal de cuerpo )' alma
203
piritu divino en el hombre 3-1. Caracteristica de esta interpretacion es la conexion de la comunicacion del espiritu con el conocimiento de Dios, que se encuentra ya en los textos de Qumram 35. En su trasfondo puede hallarse la concepcion de la sabiduria como carisma que se comunica a los hombres por el Espiritu de Dios: el cumulo de afios no da la sabiduria, sino que «el Espiritu ilumina a los hombres, yel aliento del Todopoderoso los hace inteligentes» (Job 32,8; cf. Dt 34,9). En la Sabiduria de Salomon llega incluso a identificarse la sabiduria con el pneuma 36. Por ello, el hombre, que segun Gen 2,7 ha recibido el aliento de vida, deberia conocer a Dios en lugar de servir a los idol os (Sab 15,11). La conexion entre espiritu y sabiduria podria conducir en la interpretacion helenizante a concebir la razon del hombre como ese pneuma divino que se Ie ha insuflado en la creacion. Esta trascendental vinculacion fue realizada por Filon de Alejandria, si no es incluso anterior a e1 37 . En la interpretacion de Gen 2,7 en el sentido de una comunicacion de la razon por el Creador, se ha fundado una equiparacion entre espiritu (humano) y razon, que resulto determinante en la teologia cristiana para la concepcion de una parte superior del alma, el alma espiritual del hombre. De todos modos, la teologia cristiana se distancio de la idea de la divinidad de este alma espiritual. En esto podria haber tenido un papel notable de mediacion precisamente la gnosis cristiana. Elpneuma, segun Gen 2,7, comunicado en la creaci6n de los hombres, no podia ser el autentico pneuma divino, pues, para los gn6sticos, la creaci6n no se debia al Dios redentor, sino al Demiurgo. S610 accidentalmente, como a espaldas del Demiurgo, pudo infundirse el verdadero pneuma divino 38. De igual modo distingui6 Clemente Alejandrino entre el aliento de vida de Gen 2,7 y la comunicaci6n del espiritu divino, concibiendo al primero, al igual que Fil6n, como insuflaci6n del nus, mientras que reservaba la comunicaci6n del Espiritu divino para la redenci6n 39. De un modo semejante, en su tratado sobre el alma, Tertuliano acentuaba, contra Herm6genes, el origen del alma en el haIito divino, de acuerdo con Gen 2,7 4°, pero distinguia, por otra " Con respecto a 10 siguiente, y especialmente a Filon, d. W.-D. HAUSCHILD, Gottesgeist und del' Mensch. Studien zur fi'uhchristlichen Pneumatologie, 1972, 256ss. 35 I QH Frg. 3,14 (1. MAIER, Die Texte vom Toten Mea I, 1960, 120); d. HAUSCHILD, o.c., 257. 36 Documentacion al respecto en W. BIEDER, ThWBNT 6, 1959, 369. Vease ya Eclo 24,3, donde se describe la sabiduria como aliento salido de la boca de Dios. J7 HAUSCHILD, O.C., 258ss; BIEDER, O.C., 371s, con una concepcion un tanto desviada de OJ?if. Mundi 135. En otro lugar (ReI'. Div. Her. 55), Filon ha identificado, tambien segun Bleder, el nus en su funcion de fuerza principal del alma (Hegemon ikon) con el Pneuma divino (372). 38 HAUSCHILD, O.C., 263ss. 39 HAUSCHILD, o.c., 268s, Y 18ss sobre St1'0111. V, 94,3 Y otros lugares, asi como 28ss sobre la funcion del Espiritu en la redencion. ,0 TERTULIANO, De an. 1,1 (CCL 2,781).
217
VIII.
Dignidad y miseria del hombre
1.
EI hombre como unidad personal de cuerpo y alma
205
204
par~e, en.t~e es~iritu (sPi~t~s~L~~1~~n(~f~~aC4~~oe e~~~:~~~~J~!e~~
to, Identl,fic~~s ~:r~~ ~~ustin (De civ. Dei XIII, 24,2ss). Por ~l. contrae~presaOn~ G 2 7 no representaba ya un criterio declslVO para no en ngenes, en , .' d 1 1 piritual l' 1 ia pues el defendia la preexistencia e a rna .e~ .a ar.tro~o 4~gE~ lugar de ello, fundamentaba el can'icter espmtual del lUte ~:en e~ ~u creaci6n a imagen de Dios segun Gen 1,26s, argumer:ho~, fu e uida or la teologia posterior, como la de Gregono ~aec~~a:~~ o~s~a~te su ~echazo de la tesis de la preexistencia de las al-
ma~;mbien en la Escohistica latina, debido al peso de l~daudtoridad de
218
., de Gen 2 7 en el sentI 0 e una co' d 'A . STh I 914 ad 3) Agustin, se rechaz6 1a concep~lOn municaci6n del Espiritu de DlOS (Tomas e q~lI~O, " ,
porq~e ;~s~~:J~l ::~~n~~W~~foo::tet=Ii:::dv:~~:et:do~ea?;~i~: ~~
~~~~ooAdan penetrada por el Espiritu (1 Cor 15,.45; c~. AgustlU, De ~~~ D . XIII 244 n 6) Fue necesaria la vuelta a la hterahdad del texto
b:~o y l~ libe~t,~d ~xeget~c~ d~ Lu~~rola~a ~~d;:[~fs~~e~s~~r~~e~~
en la insuflaclOn del ::pmtu e VI a . ~ deel hombre era preciso, en D' 'ntervenclOn en l a creaClOn 'd
~~F~i~~~ai~~~ d~~~~g~;~~~cs: i~~:70e~~~~~i~s~~~\~g~~~i~~a~t:\:
t:rv~nci6n del E'spiritu divino en la creaci6n se extiende a todos los seres vivos 44.
La profunda diferencia entre la idea que fue formando~~ e~'~l:eol~'a humana y la concepcllOn I ~ca., e gl patrfstica de un alma espiritual , . t que ni a d escnpclOn la relacion entre alma y espIntu se encuen ra en ., d del hombre como «alma viviente» de Gen 2,7, ~i ~a ~oncepclOn e su caracter de viviente designa 10 especfficamente dlstmtIvo del hombre fre?~ 0 ne e5 te a los demas seres vivos 45. Tambien l~s animales a~arecen cO:;2 2 E h - (Gen 219) Y poseen espiritu de VIda (Gen 1,30, cf. 6,17 Y , ). n . ayya t ' I hombre participa de 10 que caracteriza a todos los seres este aspec 0, e 2797) Vease tambien 4 1 (786), donde Tertuliano TERTULIANO, De an. 1l,~ (CCL , d'l 1 El Hegem;nikon del alma es mencioacentua contra Plat6n el caracter cread)o e a m~~ n la Vl'Sl'o'n biblica del coraz6n co· (D 15 lss 801 en coneXlOn co nado por Tertullano ~ an. '. '1 S b 1 dependencia de la psicologia de Tertud d 1 pensamlentos e lmpu sos. 0 re a 71 mI' 0 sede 1 eEos cf H V'RPP Probleme altehristlieher Anthropologie, 1950, ss. lano e a s t oa, . . ~ , 42 HAUSCHILD, o.c., 269; d. 86ss, esp. ?~ss. Ima ha side creada a imagen de Dios 43 Segun ORiGENES, s610 la parte eS~lrl~ua~?el ~onsideraba a la naturaleza intelectual (De prine. II, 10,7; d ..III, 1,13) .. Greg~n;el ~uslsa del Logos divino (De hominis opifieio 5; del hombre (logos y dzanoza) a hlmaged l'd una preexistencia de las almas, d. o.c., MPG 44,137 BC). Sobre su rec azo e a 1 ea 28; MPG 44,229.ss. ., h L t 0 de Gen 2,7 en su lecci6n del Genesis de 44 Sobre la mterpretaclOn qUI e ace ~ e~ G EBELING a la Disputatio de Lutero, De 1535/45 (esp. WA 42,63ss), d. e comentano e . 1', t 40s [1973 43s] La coincidencia /wmil1e (Lutherstudien Il/2, 1982) 34-46.. " H. W. WOLFF, Al1trop?l?gia.~el Al1l!g~o eS~~I~~~aO~s resaltad~ tambien par J. MOLT· de todo viviente en la partlClpaclOn del,al.lendto I ' ., 1987 201 [1985, 195]. MANN, Dios el1la ereaeiol1. Doetrma eeolog!ea e a eleaeWl1, , 41
Ie
vivos y los distingue del res to de las criaturas. La peculiaridad que distingue a los hombres de los animales consiste, segun la concepcion del Codigo Sacerdotal, solo en su semejanza con Dios y en el consiguiente mandato de dominar a las demas criaturas de la tierra. Una concepcion semejante se encuentra en SaI8,7ss. De aqui deriva, segun el relato mas antiguo de la creacion, el privilegio humano de poner nombre a las otras criaturas (Gen 2,19)46: en este lugar se contemplan las facultades del lenguaje y (en conexion con ellas) las del conocimiento como peculiaridades distintivas del hombre. Pero tampoco en otras partes del Antiguo Testamento se desconoce la importancia de la mente cognoscente y planificadora, aunque esta no se ponga tanto en la cabeza como en el corazon 47. Con todo, en relacion con 10 que constituye la excelencia del 219 hombre sobre las demas criaturas, 10 que se ha resaltado no es precisamente su capacidad intelectual, sino su destino a la comunion con Dios, asi como su posicion de dominio sobre las demas criaturas, como consecuencia de su cercania de Dios. De todos modos, para nuestra comprension, esta ultima se halla intimamente ligada a la funcion de la razan. En Gen 2,19 podemos encontrar al menos una indicacion en este sentido. Pero para nada puede tratarse alli de una autonomia de la razan. La funcion de la razon, como todas las demas manifestaciones de la vida, se remite a la permanente actuacion del Espiritu divino. En la misma literatura sapiencial, que concibe la inteligencia como un extraordinariamente valioso don del Espiritu (cf., junto a Job 32,8, tambien 33,4; Prov 2,6, y la Sabiduria de Salomon), no se identifica a esta como una capacidad intelectual del hombre, sino que se valora como un don no in nato en el hombre. Por tanto, en la perspectiva del dato biblico, es preciso distinguir entre razon y espiritu. Pero, a la hora de precisar esta distincion, los puntos de apoyo biblicos resultan mas bien escasos. Si bien las afirmaciones biblicas sobre el corazon del hombre muestran ya un cierto conocimiento sobre su capacidad de discemimiento y de juicio, la precision de estas conexi ones ha dependido en incomparablemente mayor medida del pensamiento griego. De ahi que para su comprension del hombre, la teologia patristica haya concedido, con toda razon, gran importancia a las concepciones griegas del nus y a su relevancia antropologica. En este aspecto se ha vinculado la facultad cognoscitiva con el concepto del alma especfficamente humana. Para ella podian hallarse puntos de apoyo en la utilizacion paulina del concepto de razon (Rom 7,23; cf. 1,20; 12,2 y otros lugares). Por otra parte, podia acercarsele la doctrina joanica del Logos, en la linea de las concepciones griegas de la correspon46 47
Cf. G. v. RAll, Ellibro del Ginesis, 1977, 65ss [1950, 66s]. H. W. WOLFF, o.c., 63-86, esp. 70ss [68-95, esp. 77ss].
206
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VIII.
Dignidad y misena del hombre
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dencia entre Logos y nus, conducir a considerar la razon humana como participacion del Logos, que habrfa llegado a su consumacion en la encamacion del Logos en un hombre concreto. La explicacion de la semejanza del hombre con Dios como expresion de la participacion de su nus en el Logos podia, por tanto, parecer plausible. Pero deberfa haberse evitado una identificacion entre razon y espiritu. La actuacion vivificadora del Espiritu de Dios en el hombre no se identifica con su razon. Esta, 10 mismo que todas las demas funciones vitales, necesita ser actualizada por el Espiritu creador de Dios48. Pero esto no excluye que la razon se halle referida por naturaleza a tal actuacion y que, en cuanto funcion principal del alma humana, Ie corresponda un papel decisivo en la relacion del hombre entero con el Espiritu. El primero de estos dos asuntos, aunque sin conexi6n con Gen 2,7 Y sin distinguir entre espiritu y raz6n, aparece, en el fondo, en la doctrina de Agustin sobre la dependencia de la raz6n de la iluminaci6n por la luz de la verdad divina 49. De ese modo, partiendo de la idea plat6nica de la iluminaci6n, ha desarrollado una concepci6n en amplia analogia con la visi6n biblica (cf. tambien In 1,9). En cuanto interpretaci6n teol6gica de la raz6n humana, fue superior a la gnoseologia del aristotelismo cristiano desarrollada por la Escolastica clasica latina. Esta concebia la raz6n como magnitud aut6noma, aunque tambien la refiriera, en un segundo momento, a Dios como su fin sobrenatural. Por otra parte, Alberto Magno y Tomas de Aquino, al considerar al entendimiento agente, unico inmortal segun Arist6teles 50, como parte del alma humana y no como una fuerza suprahumana que actua «desde fuera» en el alma, pusieron los fundamentos para una concepci6n, a su modo tam bien de inspiraci6n cristiana, de la libertad subjetiva del hombre en sus actos cognoscitivos 51 , en contraste con las antiguas teorias del conocimiento que, de una u otra forma, concebian el conocimiento como recepci6n de una previa verdad de las cosas 52. La actividad de la raz6n en el proceso del conocer especulativo seria mas tarde especial mente acentuada por Nicolas de Cusa como productividad es48 K. BARTH ha afirmado con razon la identidad del Espiritu con Dios y su distincion de la realidad creada. Contra eillamado tricotomismo, ha negado, por tanto, que pudiera concebirse al Espiritu como parte del hombre (junto al alma y el cuerpo) 0 incluso como parte del alma (KD III/2, 426ss). 49 EI paralelismo entre la doctrina de la iluminacion de Agustin y su doctrina de la gracia ha sido profundizado por R. LORENZ, Gnade und Erkenntnis bei Augustinus: ZKG 75 (1964) 21-78. 50 ARIST6TELES, De an. III, 5,430a 23. 51 ALBERTO MAGNO, Metaphysica XI, tr. 1, c. 9 (Opera Omnia XVII2, 1964, ed. de B. Geyer, 472, 69s); TOMAs DE AQUINO, S.c.G. II, 76 Y 78, asi como STh I, 79,4. Particularmente en Alberto, la respuesta a esta cuestion se hallaba estrechamente ligada al tema de la inmortalidad individual, dado que, segun Aristoteles (cf. nota anterior), solo el entendimiento agente es inmortal. 52 Cf. mi articulo Rezeptive Vemunft: Die Antike Deutung del' Erkentnis als Hinnahme vorgegebener Wahrheit, en H. NAGEL-DOCEKAL (ed.), Oberlieferung und Aufgabe (Hom. a Erich Heintel en su 70 aniversario), 1982, vol. 1,265-301.
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pontanea en correspondencia con el modelo de la libertad creadora del Espiritu divino". EI concepto desarrollado por el Cusano de una libertad del conocimiento racional humano", que actua, en analogia con el conocimiento creador de Dios, por hip6tesis (conjeturas) sobre la realidad de las cosas creadas, tiene, con respecto al modelo de una simple aplicaci6n por el entendimiento de formas conceptuales previas y aprioristicas al material suministrado por los sentidos, la ventaja de explicar mejor la libertad productiva y la historicidad de la actividad racional. De ese modo la fantasia aparece como autentico principia creador en la actividad del espiritu humano, mientras que el entendimien to se ocupa unicamente de someter a sus propias leyes 16gicas las representaciones de la fantasia. Pero la actividad de la fantasia se apoya a su vez en una forma superior de receptividad 5', QO en la facultad de recibir las impresiones captadas por los sentidos ni tampoco en su reproducci6n mediante la memoria, unida a una libre recombinaci6n de sus contenidos, sino en una apertura que pone en relaci6n el fondo infinito de la subjetividad con los datos finitos de la conciencia 56. Esta realidad puede concebirse de acuerdo con las intenciones teol6gicas de la doctrina agustiniana de la iluminaci6n.
La vida de la fantasia, que unifica receptividad y libertad, es indispensable para la actividad del entendimiento y la razon, y permite clarificar la dependencia de la razon de la actuacion del Espiritu como fundamento de la libertad subjetiva del hombre. Con todo, para conseguir una comprension mas precisa resulta necesario alcanzar un determinado grado de claridad sobre la relacion del Espiritu con las funciones de la conciencia. La relacion fundamental de la conciencia con el fundamento infinito de la vida podria encontrarse en el sentimiento vital que, incluso en NICOLAs DE CUSA, De Beryllo 6; cf. ldiota de mente 7. I Cf. M. DE GANDILLAC, Nikolaus von Kues. Studien zu seiner Philosophie und philosophischen Weltanschauung, 1953, 153ss, 164; asi como el escrito del Cusano, De coniec{uris. 35 H. KUNZ, Die anthropologische Bedeutung der Phantasie I, 1946; cf. tambien del Autor, Antropologia en perspectiva teol6gica, 1993, 473ss [1983, 365s]. 56 J. G. FICHTE. en la primera redaccion de su Teoria de la ciencia, 1794, ha caracterizado a la fantasia como «una facultad que se mueve en el medio entre determinacion y no-determinacion, entre 10 finito y 10 infinito» (Werke I, ed. de I. H. Fichte, 1845/46,216). De todos modos el ha atribuido esta facultad a la «actividad del Yo que se extiende a 10 infinito» (ibid.), mientras que el momento de la receptividad en la fenomenologia de la fantasia (cf. nota anterior) hablaria mas bien en favor de una ordenacion de la fantasia (en la terminologia de Fichte) al sentimiento, I, 289ss (cf. tambien I, 314ss, donde Fichte pasa con todo igualmente por alto el momento receptivo en la vida de la fantasia). En este contexto resulta instructiva la referencia a posteriores discusiones de Fichte en tOlno al concepto de sentimiento (Wisse11Schaftslehre, 1797/98, ed. de P. Baumann, PhB 239,70s; y tambien la Darstellung del' Wissenschaftslehre aus den iahren, 180112, ed. de R. Lauth, PhB 302,75ss y 179s). Cf. tam bien al respecto 10 expuesto por el Autor, en Antropologia en perspectiva teol6gica, 1993, 304ss [1983, 237ss], sobre el concepto de sentimiento; asi como 473ss [365ss], sobre la fantasia. 53
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las vivencias del adulto, trasciende la diferencia entre el yo y el mundo, mientras que en la esfera simbi6tica vital de los primeros afios de la nifiez de ningun modo se distingue con claridad la parte objetiva y la subjetiva de la relaci6n con el mund0 57 • Sin embargo, mediante la cualidad del placer 0 del dis placer del sentimiento, se produce ya a temprana edad una relaci6n implfcita con el yo, un punto de referencia para la posterior formaci6n de la autoconciencia en cuanto distinta de la conciencia del mundo 58. Tal familiaridad implfcita con el yo, dada ya en el sentimiento 59, la comparte el hombre con la vida animal e incluso con toda forma de vida, pues todos los seres vivos, en cuanto autocatalizadores, son procesos de una autoorganizaci6n que se caracteriza en sf misma por una referencia a la totalidad de la propia existencia 60. Por el contrario, s610 se llega a la formaci6n de una autoconciencia explfcita con la desapasionada objetividad de la conciencia de los objetos, caracterfstica del hombre, y que comienza a formarse en el comportamiento 57 Sobre la superacion de la diferencia sujeto-objeto, caracterfstica del fenomeno del sentimiento, d. del Autor, Antropolog(a en perspectiva teol6gica, 1993, 312s [1983, 243s]; sobre la vinculacion simbiotica con el entorno, que Ie sit-ve de fundamento, d. o.C., 219ss
Y 254s. , 1 d'f 58 SCHLEIERMACHER ha considerado, en el § 5,4 de su Glaubenslehre (-1830), a 1 erencia entre 10 agradable y 10 desagradable como ligada al sentimiento (Gefuhl) solo a tr~ves de la relacion objetual de la «autoconciencia sensible». Par otra parte, en el § 3 conslderaba ya al sentimiento en cuanto tal como «conciencia inmedi~ta. de S1». En a~~os puntos es criticable a la luz de las descripciones modernas del senti mien to: el sentlmlento no es ya conciencia de sf en contraposicion con la conciencia del.~undo. En el ~entimiento, el yo y el mundo no se hallan todavia separados; pem la relaclOn c~n ~no mlsmo, que. se hace explfcita en la autoconciencia, se encuentra fundada en e~ sentlmlento, en la medlda en que este se halla determinado por cualidades de, placer y displaceI', ~ue pertenecen ya ala situacion preobjetual (d. del Autor, Antropologw en perspectlVa teolog.lca, 1993, 3?8ss [1983, 240ss]). En el § 5,1 de su Dogmitica, Schl~ie.rmacher se m~estra Clertamente mteresado tambien pOl' el aspecto de que, en el sentlmlento, no nos sltuamos ya «~rente a 10 otm concreto», pem el se refiere aquf unicamente al momenta de la dependencla, el c~al, segun su exposicion, debe de contenerse ya en la conciencia inmediata de sf .(~ 4), mlentras que, como 10 da a entender el mismo Schleiermacher en la argumentaCl?~ de § 4,2 (<
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ludico del nifi0 61 : el estar con 10 otro como otro no s610 posibilita la distinci6n de los diferentes objetos y su relaci6n mutua, sino tambien su distinci6n del propio cuerpo, identificado muy pronto mediante el nombre propio, y algo mas tarde por el uso del termino indicativo «yo» 62, y tambien por su ubicaci6n en el mundo de las cosas. El ser con 10 otro en cuanto otro, posibilitado par la conciencia de la percepci6n 63, parece, pues, mediante la distinci6n de los objetos entre sf y con respecto al yo del propio cuerpo, abrir el campo de conciencia en el que se va perfilando en el hombre la relaci6n fundamental con el yo y con el mundo. El sentimiento vital como expresi6n de la presencia del Espfritu, junto con la presencia de la todavfa indefinida integridad de la vida que precede a la diferencia sujeto-objeto y la trasciende, se halla, por tanto, en la base de la formaci6n del campo de conciencia en el que se hace posible una perspectiva de sus diferentes contenidos 64. Este mundo de la conciencia se atribuye al propio yo en la experiencia de la respectividad con otros hombres, y queda asf referido al yo como su mundo a diferencia del de los otros. La relatividad al yo del mundo de la conciencia, y con ella su diferencia del mundo «real» no es, por tanto, constitutiva en sf misma de la conciencia de los objetos, sino que se hace tematica unicamente con la experiencia de las divers as visiones del mundo ligadas ala intersubjetividad. Pero la presencia del infinito fundamento de la vida, del Espfritu, que se manifiesta en el sentimiento vital, trasciende tambien la diferencia de sujetos, y ciertamente no s610 «para» el propio yo, pues tam bien la conciencia del propio yo surge a su vez unicamente como producto de la diferenciaci6n de la unidad del sentimiento vital en el proceso de la experiencia 65. S610 en el campo de la intersubjetividad, y como consecuencia de la conciencia de la relatividad al yo del propio mundo de conciencia, puede realizarse tambien una distinci6n entre cuerpo y alma: frente al alma 61 Cf. del Autor, Antropologia en perspectiva teol6gica, 1993, 76ss, y tambien 405ss y 449ss [1983, 59ss, Y 313ss, 347s]. 62 Mas concretamente al respecto, ibid., 273ss [213ss]. 63 Ibid., 76 [59]. Como facultad del hombre de captar «10 otro en cuanto tal» identificaba tambien K. BARTH, KD 11112, 1948, 478ss, a la naturaleza racional del hombre, que se presupone «en el acontecimiento de su encuentro con Dios ... » (482); la causa final de esta racionalidad previa del hombre es, a la inversa, que el hombre esta destinado a conocer aDios (478s). Con todo, a diferencia de la concepcion desarmllada anteriormente, Barth ha concebido la conciencia de sf como base del acto de la percepcion, pues este se describe como «la admision de 10 otro en cuanto tal en la propia autoconciencia» (479). A diferencia de esto, aquf se concibe la conciencia del objeto como previa a la conciencia de sf. 64 En parecida direccion van las reflexiones de TH. NAGEL, The View from Nowhere, 1986, esp. 13-27. 65 Cf. del Autor, Bewusstsein und Geist: ZThK 80 (1983) 332-351, sobre la argument acion de K. R. POPPER en dialogo con J. C. ECCLES, El yo Y su cerebro (1977), Barcelona 1982.
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como mundo interior de la conciencia se hall a el propio cuerpo, que, 10 mismo que las cosas del mundo -aunque a diferencia del mundo interior de mi conciencia-, esta ahi no solo para mi, sino tam bien para los otros. Por ello puede parecer conveniente concebir el mundo animico interior, a diferencia del cuerpo, como el autentico yo del hombre. Pero de ese modo se limita inadecuadamente tanto el concepto de alma como el del yo: en cuanto que el termino indicativo «yo» remite al eventuallocuente, designa siempre tambien su individualidad corporal 66, y en la medida en que es preciso considerar al cuerpo viviente como animado mientras permanece vivo, es necesario que el concepto de alma abarque mas que el mero mundo interior de la conciencia; tambien pertenece a el el «inconsciente» ligado a la propia corporeidad y a su historia. En este lugar es ya posible relacionar la concepcion del alma desde la perspectiva de la experiencia de un mundo interior de conciencia con el concepto de alma en cuanto principio vital del cuerpo. Pero la apariencia de que el alma es algo autonomo frente al cuerpo podrfa deberse a la independizacion del mundo interior de la conciencia en su vinculacion con el yo. El mundo interior de la conciencia es atribuido al yo como suyo. En la tradicion de la filosofia trascendental kantiana, el yo (en la actividad del «yo pienso») se convierte incluso en fundamento de su unidad, fundamento de la unidad de la experiencia. (Es esto realmente asi? (No tiene el mundo de la conciencia en cierto sentido su propia unidad en sf mismo, es decir, en sus contenidos e ideas fundamentales? (No es en todo caso la conciencia del yo que los piensa el suelo de la captacion consciente de esos contenidos y, por tanto, responsable tambien de que el modo de su concepcion se desvfe de la verdad del objeto? Realmente, en el distinguir se halla siempre tambien comprendida una unidad de 10 distinguido. Esta no es mera anadidura extrfnseca de una funcion «sintE~tica» de la conciencia. Percatarse de esa unidad no sucede ciertamente de un modo automatico. Para ello se requiere, en terminos del primer Hegel, la «intuicion» «
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actividad discernidora de la reflexion. Solo asi se llenan de contenido en cuanto captacion de la unidad de 10 distinguido. Puesto que el destino preciso de 10 distinguido depende a su vez de la conciencia de la unidad que 10 cohesiona, tam bien las intuiciones de la fantasia han de referirse tanto a los miembros distinguidos en su particularidad como a la unidad que los cohesiona pese a su distincion. La unidad de 10 distinguido es de ese modo a1go distinto a su vez con respecto a 1a distincion. En ese sentido, 1a captacion de la unidad en 1a distincion es tambien otra funcion de 1a facultad de distanciamiento en 1a conciencia de 1a alteridad. La misma unidad de 10 distinguido es asi a1go distinto para 1a conciencia. No se debe a la unidad del yo. La unidad del yo como suelo de toda experiencia, que funda 1a unidad de sus contenidos en 1a vivencia subjetiva y los integra en la unidad en la realizacion individual de 1a vida, se forma como correlato de 1a unidad objetiva del «concepto», que comprende en su unidad a 10 objetivamente distinto. Asi se forma tambien una conciencia de 1a unidad de to do 10 que, en cuanto particular, se distingue de 10 otro, es decir, del «mundo» como compendio de todo 10 finito, de 10 limitado, frente a 10 cual10 infinito puede ahora captarse como 10 otro con respecto a 10 finito. Un nuevo paso en 1a reflexion puede, pues, conducir a 1a idea de que 10 infinito puede ser distinguido de 10 fi- 225 nito (por tanto, de todo «a1go» en contraposicion con 10 otro) (micamente con 1a condicion de no ser solo 10 otro frente a 10 finito (de ese modo serfa ello mismo finito), sino de abarcar a1 mismo tiempo en sf mismo a todo 10 finito. En esta idea de 10 infinitamente uno se tematiza 10 que, como confusamente infinito, se hall a siempre presente a la conciencia y constituye e1 espacio en que se mueve e1 distanciamiento de 10 otro y toda determinacion de 1a alteridad y la respectividad, a1 mismo tiempo que por este movimiento se abre ello mismo a 1a conciencia. La instancia del yo difici1mente puede concebirse como condicion previa de cada forma de conciencia objetual. Ella misma se forma mas bien en e1 proceso de la conciencia de los objetos y por distincion de todo 10 otro. Tambien el contexto social de la vida precede en la experiencia de cada individuo al uso del terminG indicativo «yo», si bien una implicita relacion consigo mismo, como la que se da en el sentimiento vital, parece suponerse para poder aprender el uso de este termino. Con el termino «yo» puede hacerse explicitamente tematica para el individuo esa autorreferencia, y de ese modo convertirse secundariamente tam bien el yo en suelo de todos los contenidos de conciencia. Previa a ello es, con todo, la multiplicidad del mundo, 10 mismo que la realidad de la vida del mismo individuo en cuanto distinta del mundo se descubre a su conciencia mediante la infinitud del sentimiento vital que precede en la conciencia a la diferencia entre sujeto y objeto y, por tanto, la trasciende en cada situacion de la vida. En esta perspectiva quiza pue-
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da precisarse de un modo nuevo la relacion entre espiritu y conciencia, siendo asi que el sentimiento vital es expresion de la presencia vivificante del Espiritu creador en los seres vivos. No es el yo, sino el Espiritu divino quien constituye el fundamento unico de la union de 10 distinguido en la conciencia, tambien de la conexion del yo con las cosas de su mundo y particularmente con el ser vivo de sus semejantes. La conciencia de 10 infinito en cuanto tal, en su diferencia con todo 10 finito, se funda en que el hombre se halla siempre «extaticamente» cabe 10 otro que el mismo. Puede percibir 10 otro como otro, y no unicamente como correlato de su propio comportamiento pulsional. Asi aprende a distinguir cada cosa, en su singularidad, de 10 otro, y finalmente se forma la idea de 10 infinito frente al ambito global de 10 finito, siempre determinado y limitado por su oposicion a 10 otro. Pero en la captacion de 10 finito se halla siempre ya comprendida una conciencia no tematica de 10 infinito, en cuanto otro que 10 finito. Los hombres se vuelven conscientes de ello en la conciencia religiosa de una fuerza divina que actua en las realidades finitas. En todo conocimiento del mundo «se manifiesta a la inteligencia», en las obras de Dios, su eterno poder y divinidad (Rom 1,20). Esto sigue siendo cierto, aun cuando los hombres «no han glorificado a Dios como Dios ni Ie han dado gracias», sino que se volvieron necios e insensatos en sus ideas religiosas (Rom 1,21). No distinguen, en definitiva, la infinita realidad de Dios, 0 la distinguen solo de un modo insuficiente, del ambito de las realidades creadas en cuya finitud se manifiesta, y tampoco perciben su propia finitud como la de un ser que depende totalmente, junto con la totalidad del mundo de fenomenos finitos, del Dios uno e infinito. Con todo, en la distincion racional de cad a cosa finita con respecto a su otra, y de todo 10 finito, junto con el propio yo, con respecto a 10 infinito, se halla presente el Logos divino que produce y gobiema to do ser creado en su singularidad. A pesar de la perversion introducida como consecuencia del pecado, de la que todavia tendremos que hablar, en la percepcion de la alteridad de 10 otro participa la inteligencia humana de la distincion que hace de sf mismo el Hijo eterno con respecto al Padre, por la que no solo esta unido con el Padre, sino que es tambien principio de todo ser creado en su particularidad. Naturalmente, la razon humana produce solo conceptos, y no inmediatamente la realidad de las cosas finitas. Pero estos conceptos no solo representan los objetos finitos en su distincion con respecto a otros, sino que pueden ademas convertirse en base para las construcciones de la tecnica humana. Ahora bien, de igual modo que el Hijo, en su autodistincion del Padre, permanece unido a el en la unidad de la vida divina mediante el Espiritu, y tambien mediante el Espiritu unifica 10 dis tin to en el curso de su actividad creadora, tambien la actividad discemidora de la razon hu-
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mana depende del Espiritu que la faculta, por medio de la fantasia, para nombrar a cada fenomeno en su singularidad y para descubrir en las diferencias la unidad que sustenta a 10 distinto. Aqui la razon humana no se hall a ya llena de Espiritu por si misma. Como realidad creada necesita, 10 mismo que todas las demas funciones vitales, la animacion por la fuerza vital del Espiritu para su actividad, pero, en conexion con ella, necesita tam bien la espiritualizacion (Begeisterung) que la eleva sobre su propia finitud y la hace consciente, en medio de toda su limitaci6n, de la presencia de la verdad y del to do en 10 particular. La concepci6n biblica del Espiritu de Dios como principio creador de todo viviente, en cuanto esta «animado» y tiene vida en si mismo, puede, por tanto, explicitarse tambien con respecto a la pluridimensionalidad de la conciencia y a la actividad de la raz6n, con respecto, en definitiva, a esa dimension de 10 animico especialmente atendida por la filosofia griega y que constituye todavia hoy el sector central de la vida animica despierta. Entonces la concepcion del alma como principio vital del cuerpo provoca la cuesti6n de la funci6n de la conciencia para la vida en general. La forma mejor de abordar esta cuestion consiste en remitir a la referencia de todas las manifestaciones vitales al medio ambiente. La realidad circundante se convierte en tematica para el ser vivo en su con- 227 ciencia de percepci6n. A la inversa, mediante la percepci6n que interioriza el mundo exterior, la extatica de la vida se convierte en autorrealizacion. Cuanto mas se desarrolla la vida consciente, tanto mas se halla el ser vivo fuera de si en su conciencia e interioriza su referencia al mundo, la hace presente. Algo parecido cabe aplicar a las relaciones sociales de los individuos. La autoconciencia humana constituye, par 10 que sabern os, el mas alto grado de implicaci6n entre extatica e interioridad: no en vano la objetividad de la relaci6n objetual es condici6n para que, partiendo del mundo, podamos vemos objetivamente a nosotros mismos como miembros del mismo mundo. El aspecto extatico de la conciencia es vida superior, interiorizaci6n de la vida, y, por tanto, tambien una mas intensa participaci6n del Espiritu, principio creador de toda vida. Tal participaci6n del Espiritu no supone necesariamente un extasis alejador del mundo, como puede ocurrir, en caso limite, en la conciencia de la oposici6n entre 10 infinito y to do 10 finito, sino que expansiona el alma mediante la experiencia del mundo, gob em ado creadoramente por el espiritu, pero especialmente mediante la vivencia de la comunidad humana ante el fundamento infinito del mundo. S610 en el otro hombre se realiza una vida que en su sentimiento vital se halla de una u otra forma penetrada por el conocimiento del fundamento infinito del mundo y por la promesa de la totalidad de la vida en el fundada, y que es a la vez individual y comun a todos los demas. La presencia de esta dimensi6n caracteriza to do encuentro inter-
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humano, aunque s610 sea a veces bajo la forma negativa de la deformaci6n 0 perversi6n de su potencial espiritual. Ella penetra todas las relaciones, comenzando por la interrelaci6n familiar. Tambien confiere, y no en ultimo termino, al encuentro de los sexos su pro fundi dad personal. Sin la actuaci6n del Espfritu divino en el no se Ie podrfa atribuir al ser humano ninguna personalidad en el sentido profundo del termino. La personalidad tiene, en efecto, que ver con la manifestaci6n de la verdad e integridad de la vida individual en cad a instante del existir. El hombre no es persona por el mero hecho de poseer autoconciencia y de ser capaz de distinguir y afirmar el propio yo frente a todo 10 demas 68 • El no deja de ser persona ni siquiera cuando esa identidad no existe ya en la autoconciencia, y tam poco carece de personalidad cuando esta no se ha man ifestado todavfa 69. La personalidad se funda en el destino del hombre, que trasciende siempre su realidad empfrica. Se experimenta primariamente en el otro, en el tu, como misterio de un ser-en-sf que no se agota en nada de 10 que otro puede percibir desde fuera, de modo que el otro me sale al encuentro no s610 como un ser que actua des de sf mismo, sino tambien desde otro fundamento de su ser que escapa en ultima instancia a cualquier mirada exterior 70. Por mas que el conocimiento psico16gico pueda explicar muchas cosas del comportamiento de otro, siempre escapara a cualquier comprensi6n psico16gica el ultimo fundamento de su libertad. Lo que se me presenta de este modo me afecta como realidad persona1 71 • Pero para ello se requiere tam bien que, a traves de la exterioridad perceptible a los sentidos, salga a mi encuentro en el otro una integridad existencial no disponible para m!; y de tal modo, que mi propia vida resulte tambien interpel ada en el encuentro. Esto puede entenderse unicamente a condici6n de que, en la persona del otro, salga tambien ami encuentro el fundamento de mi propia existencia 72. Por eso, el encuentro Contra I. Kant, Antropolog(a en sentido pragmatico, 1798, § l. Cf. del Autor, Del' Me11Sch als Person, en H. HEIMANN YH. J. GAERTNER, Das Verhtiltnis del' Psychiatrie zu ihren Nachbardisziplinen, 1986, 3-9, esp. 4s; cf. tambien mi articulo Die Theologie und die neue Frage nach del' Subjektivittit: Stimmen der Zeit 202 (1984) 805-816, esp.815s. 70 Cf. al respecto la discusion de los conceptos de ser-en-sf y esencia, en D. HENRICH, Ding an sich. Ein Prolegomenon zur Metaphysik des Endlichen, en J. ROHLS Y G. WENZ, Vernunft des Glaube11S. Wissenschaftliche Theologie und kirchliche Lehre, 1988, 42-92, esp. 69 y 70ss, tam bien 89ss. 71 Este punto de vista ha sido resaltado por el Autor en el articulo Person: RGG V, 31961,230-235, esp. 232 con respecto a la experiencia de la personalidad de Dios. Sobre su uso antropologico, cf. mi libro Antropolog(a en perspectiva teol6gica, 1993, 293 [1983, 228J; tambien, J. ZIZIOULAS, Human Capacity and Incapacity. A Theological Exploration of Personhood: Scottish Journal of Theology 28 (1975) 401-447. 72 F. GOGARTEN formulaba en 1929 la tesis de que en la aspiracion a 10 otro se encuentra el Til de Dios (Das Problem einer theologischer Anthropologie: Zwischen den Zeiten 7, 1929, 493-511); cf. tambien E. LEVINAS, Ethik und Unendliches. Gesprtiche mit Philippo Nemo (1982), ed. alemana 1986, 64ss; asf como ID., Totalidad e in(inito (1961), Salamanca 1977. 68
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con el tu puede proporcionar la ocasi6n de interiorizar la propia personalidad y, por otra parte, constituir tambien el motivo para una autonomfa crftica con respecto a todas las dependencias intersubjetivas 73. A pesar de que toda vida humana es personal en su concreci6n individual, el concepto de persona se introdujo relativamente tarde como terna de reflexi6n antropo16gica fundamental. En la historia de la cultura occidental esto pudo deberse a que s610 en el ambito de influencia de la fe bfblica se comprendi6 explfcitamente al hombre en cuanto tal -y, por tanto, a cada hombre singular- como objeto de la etema afecci6n divina: una consecuencia objetiva de la idea de que el hombre es imagen de Dios. Esta consecuencia se explicit6 ya cuando, a causa de este su ser imagen de Dios, la fe de Israel declar6 inviolable toda vida humana individual (Gen 9,6). Pero de ese modo no se habfa llegado todavfa a la idea de que cada hombre concreto, precisamente en su singularidad, tiene ante Dios un valor infinito. El giro decisivo hacia esta concepci6n 10 produjo el mensaje de Jesus de que Dios se acerca con amor eterno a cada una de sus criaturas, como se muestra ejemplar- 229 mente en el amor de Dios al descarriado y perdido H. S610 en el pensamiento cristiano se vincu16 posteriormente esta dignidad de la vida individual con el concepto de persona. El punto de partida para ello 10 constituy6 hist6ricamente la cristologfa con su afirmaci6n de la unidad personal de Jesus con el Logos divino 7S. La investigacion del uso precristiano del termino griego prosopon y dellatino persona ha descubierto que el concepto de personalidad se hallaba vinculado a la idea del «paper" que representaba el individuo en la escena del teatro y tam bien en la vida social. Como designacion generalizada de cada uno en cuanto tal en la terminologfa retorica y jurfdica de la Antiguedad tardfa, el concepto carecfa de contenido, pues se hacfa caso omiso de todo contenido distintivo de los papeles sociales ". Lo mismo cabe decir de la famosa definicion de persona, en Boecio, como individuo racional 77 : ella se limita a anadir al concepto generico de hombre como animal rationale, 0 al mas generico aun de natura rationalis, la simple determinacion abstracta de la individualidad. De acuerdo con esta determinacion, el concepto de persona no tiene en cuenta todas las demas diferencias de los individuos. Me73 Cf. mis anotaciones al respecto en Antropolog(a en perspectiva teol6gica, 1993, 300 [1983,234]' " Cf. el Autor, El destino del hombre, Salamanca 1981, Ilss [1978, 7ss]. 75 Sobre la discusion suscitada por la formula de Calcedonia del 451 (DS 302), cf. ST. OTTO, Person und Subsistenz. Die philosophische Anthropologie des Leontios von Byzanz. Em Beitrag zur spdtantiken Geistesgeschichte, 1968. 76 M. FUHRMANN, Persona, ein romischer Rollenbegriff, en O. MARQUARD Y K. STIERLE, Identitdt (Poetik und Hermeneutik VIII), 1979,83-106; sobre su empleo en ellenguaje retorico y jurfdico, 94ss. 77 BOECIO, De persona et duabus naturis 3: "Persona est naturae rationalis individua substantia» (MPL 64, 1343C).
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Dignidad y miseria del hombre
diante su uso cristo16gico, por el contrario, el concepto se convirti6 en designaci6n de la relaci6n con Dios constitutiva del ser humane de Jesus, y esta realidad pudo generalizarse antropo16gicamente en el sentide de que todo hombre es persona por su especial relaci6n con Dios: bien (como Jesus) abierto a la comuni6n con Dios, bien cerra do a ella en contra de su propio destino 78. En esta ampliaci6n antropo16gica influy6 tam bien el tratamiento teo16gico-trinitario del concepto de persona, que determinaba 10 especffico de cada persona por sus relaciones con las demas 79: si el ser personal de Jesus es el del Hijo eterno en relaci6n con el Padre, tambien cada hombre es persona por la relaci6n con Dios que funda la totalidad de su ser, ya por participaci6n en la relaci6n filial de Jesus con el Padre, ya en la emancipaci6n de esa relaci6n; pues, incluso al apartarse de Dios, permanece el hombre ligado a su destino a la comuni6n con Dios, si bien en este caso bajo la forma de alienaci6n y de una vida que yerra su destin~.
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Todo hombre es persona en su integridad anfmico-corporea, y ella se manifiesta a su vez en cada instante presente de su existencia. La relacion con la integridad va ligada a la personalidad parque, en la concepcion modema del termino, persona no significa precisamente un papel transferible, sino el hombre mismo. Pero en el ser uno mismo se trata de la identidad en la integridad de la propia vida. Y esto vale tambien con respecto a su extension temporal. Por eso, en la historia de nuestra vida, el ser uno mismo no ha hecho nunca su aparicion definitiva. Todavfa no se ha descubierto 10 que verdaderamente somos, y, sin embargo, siempre estamos ya existiendo como personas 80. Esto solo es posible en cuanto anticipacion de la verdad de nuestro ser, que se nos hace presente en el espfritu a traves de nuestro sentimiento vital. La integridad de la propia vida, independientemente de su fragmentaria realizacion en cada instante, solo se encuentra en la relacion con su Creador. Pero su singularidad la adquiere en la respectividad frente a los otros hombres. Ambas formas de relacion son de uno u otro modo constitutivas del caracter personal del individuo. Cada uno es persona concreta en su intransferible peculiaridad como varon 0 mujer, padre, madre 0 hijo, como amigo 0 enemigo, discfpulo 0 maestro, mandando u obedeciendo, en el trabajo, la privacion 0 el disfrute. Y, sin embargo, el ser-persona trasciende todas las singularidades y cambios de las situaciones de la vida, porque se nutre en definitiva de la relacion con Dios como fuente de su integridad. Por eso, aun conservando toda la concrecion individual, se puede coincidir en el ser-hombre en cuanto " H. MUHLEN, Sein und Person l1aeh Johannes Duns Seo/us. Beitrag zur Grundlegung einer Metaphysik del' Person, 1954, esp. 106ss. 79 Asi, RICARDO DE SAN ViCTOR, De trin. IV, 12ss (MPL 196, 937s). Cf. tambien vol. I, 300s (sobre Atanasio), y sobre 10 que aqui nos ocupa, 347ss. " Mas detalladamente al respecto, del Autor, Antropofog(a en perspeetiva teof6giea, 1993,299 [1983, 233], Y sobre su fundamentacion, 292ss [228ss].
1.
EI hombre como unidad personal de cuerpo )' alma
217
tal, de modo que el encuentro con el otro constituya una Hamada a ser uno mismo persona en la aceptacion de la peculiaridad de la propia existencia: las peculiares situaciones vi tales y las relaciones con otros no son ya meros papeles extrfnsecos e intercambiables a capricho, sino que en eHos se plasma, con sus peculiaridades, el caracter definitivo de la propia mismidad fundada en Dios. Asf se realiza en el presente de la persona la integracion de los diversos momentos de la vida en la identidad del autentico ser-uno-mismo. Aquf la funcion principal recae en la conciencia racional, pues, mediante el recuerdo y la expectativa, puede hacer presentes los momentos de la propia vida y reflexionar sobre su coherencia. La ahf fundada funcion de la conciencia racional para la realizacion de la vida ha sido tratada en la tradicion filosofica y teologica bajo el punto de vista del dominio del alma sobre el cuerpo 81. Como todo dominio, puede degenerar en 231 opresion y, en este caso, en opresion del cuerpo y sus necesidades por un yo tininico 82. Pero esto no refuta la necesidad de un dominio, en cuanto integracion de unos momentos de la vida, de otro modo dispersos. Sin autocontrol no es posible la unidad e integridad de la vida 83. La unidad personal de la vida no es, con todo, producto de la autodisciplina. Mas bien se requiere ya la unidad del ser-uno-mismo para constituir la identidad de un yo autenticamente estable y duradero, que 81 Este punto de vista era ya cercano a la antropologia patristica a traves de la concepcion antigua del entendimiento como hegemon ikon del alma (d. PLATON, Fedro, 246af), por ejemplo, en TERTULIANO, De an. XV, 1 (CCL 2,801); d. XII, 1 (797s), y en CLEMENTE DE ALEJANDRiA, Strom. VI, 134,2; 135,4. Segun Agustin, que se remitia con respecto a esta idea a Ciceron, la soberania del alma sobre el cuerpo resultaba facil en el estado paradisiaco, mientras que en la actual condicion se hall a dificultada por la resistencia del cuerpo en detrimento del alma (De eiv. Dei XIV, 23,2). 82 De ahi que J. MOLTMANN haya rechazado la idea de un dominic del alma sobre el cuerpo (Dios en fa ereaei6n. Doetrina eeol6giea de la ereaci6n, Salamanca 1987, 255ss [1985, 248ss]), oponiendose especial mente a la concepcion de K. Barth (262ss [255ss]). Caracteriza criticamente las afirmaciones de este en KD HII2, § 46 (esp. 502ss) como «doctrina teologica de la soberania» en correspondencia con el «orden intratrinitat'io del Padre que manda y del Hijo que obedece» (265 [258]). Moltmann critica con razon que Barth no mencione «en ninguna parte un derecho de resistencia del cuerpo maltratado, ni tampoco un derecho de los sentimientos a participar en las decisiones del alma racional, y ni siquiera un deseable consentimiento del cuerpo con su alma rectora» (264 [257]). Con todo, su propia «idea de una comun relacion participativa de mutua influencia» (268 [261]) permanece sin duda excesivamente ligada a una concepcion ideal de normal armonia y coincidencia: precisamente ellogro de tal coincidencia, ante una situaciori en la que no resulta evidente, constituye el objeto de un correcto dominio. Por otra parte, tampoco con respecto a Jas relaciones trinitarias se puede rechazar sin mas la idea de un seilono del Padre al que se somete el Hijo obedientemente, sin con ello renunciar a afirmaciones neotestamentarias fundamentales y sobre todo al concepto fundamental del reino de Dios. Lo importante es, con todo, que la monarquia del Padre se realiza mediante la libre obediencia del Hijo (d. nuestro vol. I, 351ss). 83 Baste aqui recordar la Etiea de WILHELM HERMANN, aparecida en su primera edicion en 1901, cuya idea directriz, a partir de la autoafirmacion del ser vivo, era la exigencia al hombre de «autocontroh> como ser racional (§ 5, reimpresion de la 5." ed., 1921, 19ss).
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VII I.
Dignidad)' miseria del hombre
pueda a su vez manifestarse como sujeto de acci6n. Toda acci6n presupone la identidad del agente, al menos en la medida en que la identidad del agente es imprescindible para superar la distancia temporal entre prop6sito y ejecuci6n de una acci6n 84. Cuanto mas prolongado es ellapso de la acci6n, tanto mas consistente ha de ser la identidad del agente para poder conseguir su objetivo. Quien hace una promesa que se prolonga por anos e incluso durante toda la vida, ha de poder mantenerse identico a sf mismo durante anos 0 de por vida para poder cumplir su promesa. Las acciones deben su unidad a una identidad del sujeto de la acci6n que trasciende el paso del tiempo. Por eso es necesario que se halie ya constituida la identidad del sujeto para que pueda realizarse la acci6n. Pero la identidad de la persona esta s610 camino de hacerse a traves de la historia de su vida. Por eso deberfa tomarse con cautela el valor antropol6gico del concepto de acci6n. No se trata de ningun concepto antropol6gico fundamental, pese a la constante inclinaci6n del hombre a dominar la propia vida y la de otros mediante la acci6n 85. Las posibilidades de la acci6n y realizaci6n son en muchos sentidos limitadas. La sabidurfa de los proverbios bfblicos reitera a cad a paso 10 mucho que depende el exito de los planes humanos de los designios de la providencia divina. Y esto no ha cambiado basicamente en la humanidad moderna, no obstante 10 mucho que se han ampliado las posibilidades de la acci6n humana con los adelantos de la ciencia y la tecnica moderna. La unidad e integridad de la vida se constituyen en otro ambito, previo a toda clase de acci6n.
2.
EL DESTINO DEL HOMBRE
La personalidad de cad a hombre concreto se fundamenta en su destino a la comuni6n con Dios. Ahora bien, que este sea el destino de cada hombre por el hecho de ser criatura de Dios, s610 se muestra con total claridad en el mensaje de Cristo plasmado en el Nuevo Testamento, que vincula la manifestaci6n de Hijo de Dios en la carne, para vencer al " Vease del Autor, Antropoiogia en perspectiva teoi6gica, 1993, 461s [1983, 355s]. " En diversos pasajes de la obra citada en la nota anterior (p. ej., 462 [356]) me he pronunciado contra la tendencia dominante en las ciencias humanas contemporaneas a sobrevalorar el concepto de acci6n, que halla su expresi6n, por asi decirlo, clasica en la antropologia de A. GEHLEN con la tesis de que el hombre es un ser actuante (Del' Mensch. Seine Natl/r lind seine Stellung in der Welt, 1940,61958, 33s; d. ya 19s, asi como 42ss, 65ss, 130, 200s y otros lugares). No es en absoluto COlTecto atribuirme en este punto un acercarnien to acritico a Gehlen, como 10 hace CHR. FREY, Arbeitsbuch Anthropoiogie. Christliche Lehre von Menschen und hunw111vissenschaftliche Forschung, 1979,81. La oposici6n a Gehlen alii presente ya quedaba resaltada en mi articulo Fundal11ento cristoi6gico de una antropoiogfa cristiana: Concilium 6 (1973) 357-361, en comparaci6n con Herder (361).
2.
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El destino del hombre
pecado y la muerte, con la cuesti6n del fin de la vida humana. Los escritos veterotestamentarios son mas reticentes al hablar de la cercanfa con Dios que caracteriza al hombre en cuanto criatura y que funda su peculiar situaci6n frente al resto de las criaturas.
a)
EL HOMBRE COMO IMAGEN DE
DIOS EN ADAN Y EN CRISTO
En el Salmo octavo se dice del hombre: «Le hiciste poco inferior a un dios (0 a seres divinos, los angeles), 10 coronaste de gloria y esplendor; Ie hiciste senor de las obras de tus manos, todo 10 sometiste bajo sus pies» (Sal 8,6s). EI senorfo del hombre sobre las demas criaturas es expresi6n de su cercanfa con Dios: se trata, en efecto, del senorfo de Dios sobre su creaci6n a cuya participaci6n y disfrute ha sido lIamado el hombre. De todos modos, esto no se expresa tan explfcitamente en el Salmo octavo. Por el contrario, en el relato de la creaci6n del C6digo sacerdotal se remite expresamente el encargo de dominio dado al hombre a que el es representante del dominio del mismo Dios sobre su creaci6n. Asf se hace en la afirmaci6n de que el hombre ha sido creado «a imagen y semejanza de Dios», y por tanto ha sido llamado a dominar a las demas criaturas (terrenas: Gen 1,26s, y tambien Eclo 17,3s). De ese modo, el dominio ejercido por el hombre se pone en conexi6n con el dominio del mismo Dios sobre sus criaturas: como <
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VIII.
220
Dignidad)' miseria del hombre
concepto ala situacion del hombre en la creacion viene a significar esto: «10 que en otros contextos se dice solo del rey, se amplia aqui a todos los hombres» 89. Si la funcion de la imagen de Dios consiste en la representacion del sefiorio de Dios en la creacion, no por ella pueden identificarse sin mas imagen y funcion de dominio 90. Si el concepto de imagen comprende la fundamentacion (y al mismo tiempo tam bien la limitacion) del encargo de dominio dado al hombre, hay que calificar la funcion de dominio mas bien como consecuencia de la semejanza del hombre con Dios 91. En que consista esta en concreto no se dice en Gen 1,26s, ni tam poco hace falta, pues la intencion de la expresion se centra en la fundamentacion de la posicion de dominio del hombre. Como mucho, tal vez podria considerarse si el afiadido del concepto «semejanza» no ha de explicarse desde esta intencion, dando por tanto a entender que el sefiorio del hombre sobre la creacion es «semejante» al del mismo Creador.
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Ante estos datos, es preciso rechazar como injustificada la crftica de la imagen blblica del hombre, segunla cual se culpa al encargo dado al hombre de dominar la creacion (Gen 1,28) de la desconsiderada explotacion de la naturaleza por la tecnica moderna y por la sociedad industrial, con la consiguiente crisis ecologica 92. La moderna sociedad industrial se basa en la cultura secular de la Modemidad, que, despues de las guerras de religion de los siglos XVI y XVII, se desligo de sus ralces historic as cristianas. La emancipacion de los lazos y puntos de vista religiosos y de su consiguiente marco de influencia en la vida social ha sido uno de los presupuestos para el desarrollo autosuficiente de la economla en la epoca moderna. El secularismo moderno no puede gloriarse de su emancipacion de las ligaduras religiosas y al mismo tiempo cargar la responsabilidad de las consecuencias de su absolutizacion del an-
w.
H. SCHMIDT, o.c., 139. Asi, en la exegesis modema, H. W. WOLFF, o.c., 217 [235]: «Iustamente en cuanto dominador es (el hombre) imagen de Dios.» Una concepcion parecida ha sido defendida en la exegesis sociniana de la Escritura (cf. FAUSTO SOZINO, De statu pJ"imi hominis ante lapsum disputatio, Racoviae 1610,93) Y parece haber jugado todavia un papel en tiempos de la Reforma; pues ya Calvino se sentfa obligado a tomar distancias £rente a tal interpretacion (but. chI'. reI., 1559, I, 15,4), ya que la condicion de imagen de,Dios debe de constituir algo en el hombre mismo (<
2.
El destino del hombre
221
sia de bienes terrenos sobre esos orfgenes religiosos de cuyas limitaciones se ha liberado. Ciertamente, la fe en el Dios uno y trascendente de la Biblia ha desdivinizado de hecho al mundo natural declarandolo ambito de dominio del hombre 93. Sin embargo, el mundo natural sigue siendo propiedad del Creador, y la voluntad creadora de Dios sigue sien- 235 do el criterio del dominio concedido al hombre como imagen de Dios. Este dominio no incluye, por tanto, el derecho a una utilizacion y explotacion arbitraria 9~. Habrfa que compararlo mas bien con la funcion de jardinero que, segun el mas antiguo relato de la creacion, ha sido confiada a los hombres en el jardin del paraiso (Gen 2,15). Pero, puesto que el mundo natural, no obstante la potestad de dominio concedida al hombre, sigue siendo creacion de Dios, el abuso autosuficiente por parte del hombre del encargo divino de dominio se vuelve contra el mismo y 10 sume en la ruina. En este sentido, la crisis ecologica de finales de la modema epoca emancipatoria puede interpretarse como advertencia de que, antes como ahora, el Dios de la Biblia sigue siendo el Senor de su creacion, y de que la arbitrariedad del capricho humano en su trato no puede extenderse ilimitadamente ni sin consecuencias. Si la semejanza del hombre con Dios constituye el criterio de su destina a dominar la creacion, por 10 que es previa a tal destino, (en que consiste real mente esta semejanza con Dios? Es comprensible que la teologia no se conformara en este punto con el silencio del relato sacerdotal de la creacion y que buscara referencias para hallar respuesta a esta cuestion. Sin embargo, ninguno de sus esfuerzos ha conducido a un resultado suficientemente fundado. EI mas reciente intento en este sentido se debe a Dietrich Bonhoeffer (Schopfung und Fall, 31955, 39s) y a Karl Barth. Barth ha vinculado el plural del autoimperativo divino de Gen 1,26 (<
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Dignidad y 111iseria del hombre
apoyos 93. Pero su posici6n no puede justificarse exegeticamente 96. La menci6n de la creaci6n del hombre como var6n y mujer es una precisi6n que sigue a la afirmaci6n de su creaci6n a imagen de Dios 97. De la secuencia de ambas afirmaciones puede colegirse que var6n y mujer son de igual modo imagen de Dios, pero no que tal imagen cons ista en la relaci6n de los sexos. Si se quisiera, con Barth, concebir la relaci6n de los sexos como replica en correspondencia con la relaci6n trinitaria de Padre e Hijo, habria que ver fundada, como 10 hace el propio Barth, en la subordinaci6n del Hijo al Padre, tambien una subordinaci6n de la mujer al var6n: por el contrario, la afirmaci6n del C6digo sacerdotal implica en este aspecto mas bien una igualdad de principio entre var6n y mujer, pues la semejanza con Dios se refiere al hombre sin distinci6n de la diferencia de sexos y, por tanto, de igual modo a ambos sexos. En la teologia cristiana, la interpretaci6n verdaderamente clasica de la semejanza del hombre con Dios circunscribe su contenido al alma espiritual humana. Asi, ya en la Sabiduria de Salom6n (Sab 9,2), se menciona el don de sabiduria en lugar de la semejanza con Dios, y precisamente en el senti do de una equivalencia con esta, como dotaci6n divina a los hombres para su dominio sobre las demas criaturas (cf. tambien Sab 2,23 con 8,13 y 8,17, donde se vincula el destino del hombre a la inmortalidad con el don de sabiduria). En correspondencia con el doble sentido de la idea de sabidurfa, como preexistente (Sab 9,9) y como don concedido al hombre, Fil6n de Alejandrfa ha referido la idea de la semejanza con Dios por una parte al Logos preexistente y, por otra, al nus humano como su imagen 98. Siguiendole a el, tam bien la 95 Asi, PH. TRIBLE, God and the Rhethoric of Sexuality, 1978, 19, al que sigue J. MOLT. MANN, Dios en la creaci6n. Doctrina ecol6gica de la creaci6n, 1987, 235ss [1985, 228s). Vease, en sentido contrario, la ctitica de PH. A. BIRD en su artfculo Male and Female He Created Them: Gen l,27b in the Context of the Priestly Account of Creation: Harvard Theological Review 74/2 (1981) 129-159, esp. 136 y 145ss. 96 W. H. SCHMIDT, o.c., 146, nota 4, observa que, exceptuando Gen 5,1, donde se reproduce literalmente la expresi6n de Gen 1,27, no se hall an asociadas la condici6n de imagen de Dios del hombre y la dualidad de sexos. Gen 1,26, asi como 9,6 y Eclo 17,3s mencionan en si misma la condici6n de imagen de Dios, 0 bien (como en Eclo) en relaci6n con la misi6n de dominio. Con respecto a la argumentaci6n que se apoya en el plural del autoimperativo divino 0 de la decisi6n divina de actuar (SCHMIDT, 129s) hay que decir que precisamente en Gen 1,27, donde a la creacion del hombre a imagen de Dios sigue la constataci6n de su dualidad de sexos, falta el plural. PH. A. BIRD, O.C., ISO, resalta que la afirmaci6n de la creacion del hombre como var6n y mujer es algo que se aflade a la afirmaci6n precedente sobre su condicion de imagen de Dios. 97 En esto consiste la analogia con la precisi6n que se hace al hablar de la creacion de los ani males «segun su especie» (Gen 1,21 y 24). Cf. W. H. SCHMIDT, o.c., 146; tambien, O. H. STECK, Del' Schopfungsbericht del' Priesterschrift, 1975, 154, Y el juicio de Ph. A. Bird citado en la nota anterior. De todos modos, dificilmente puede deducirse de aqui que la diferencia de sexos en el hombre responda tambien objetivamente a las diferencias de especies en los animales. ' 98 FIL6N, De opif mundi 69. Sobre el contexto conceptual de esta concepcion de Filon, d. J. JERVELL, Bild Gottes I, en TRE 6 (1980) 491-498, esp. 493s. Cf. tambien la minuciosa exposicion de las correspondientes concepciones de Fil6n por J. JERVELL, en su libro Imago Dei. Gen l,26f im Spatjudentum, in del' Gnosis und in den paulinischen Briefen, 1960, 52-70.
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El destino del hombre
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teologfa cristiano-alejandrina ha circunscrito la semejanza del hombre con Dios a su raz6n (Clemente, Strom. V, 94,S; Origenes, prine. I, 1.7,24). Esta concepci6n se impuso tanto en Oriente como en Occidente a traves de Gregorio de Nisa (De hom. opif 5, MPG 44,137C) Y de Agustin 90. Mediante las reflexiones patristicas sobre la imagen del Dios trinitario en la diferenciaci6n interna del alma espiritual humana 100, esta concepci6n lleg6 a dejar una impronta particularmente relevante en el agustinismo de la teologia occidental. La idea de que el hombre es imagen de Dios unica 0 primariamente por su alma espiritual fue resaltada explfcitamente por la Escolastica latina 101, y la teologfa de la Reforma y de la post-reforma la daba todavia por sobreentendida 10'. Las modificaciones reformadoras de la concepci6n tradicional de la imagen de Dios, sobre las que todavia volveremos, se mueven en el marco de esta idea fundamental. Pero esta no responde a la afirmaci6n del C6digo sacerdotal en Gen l,26s, que se refiere al hombre en su conjunto, sin diferenciar entre cuerpo y alma y sin una localizaci6n (ni siquiera prioritaria) de la semejanza con Dios en el alma. La plasticidad de la idea de la imagen ha sido tenida mas en cuenta en la propuesta de reconocer la semejanza del hombre con Dios en su figura erecta, que visualiza su destino de dominio 103. Eberhard Jungel ha resaltado recientemente esta idea remitiendose a su origen ya en la epoca patristica 104. EI mismo Agustin ha calificado la figura erec99 AGUSTiN, De civ. Dei XIII, 24,2: «Sed intelligendum est, secundum quid dicatur homo ad imaginem Dei ... Illud enim secundum animam rationalem dicitur ... » Cf. XII, 24, Y tambien In Ioann. tr. 3,4 (MPL 35, 1389). 100 AMBROSIO, De dign. hom. 2 (MPL 17, 1105-1108); AGUSTIN, De trin. IX, 4ss, y XII, 6,6, Y otras lugares. Cf. P. HADOT, L'image de la Trinite dans tame chez Victorinus et chez St. Augustin: Studia Patristica 6 (1992) 409-442. 101 Ejemplar en este senti do es aqui TOMAs DE AQUINO, STh I, 93,6; d. tambien I, 93,3 ad 2. 102 Contra Osiander escribia CALVINO, 111st. chI'. reI. I, 15,3: «Quamvis enim in homine extemo refulgeat Dei gloria, propriam tamen imaginis sed em in anima esse dubium non est» (CR 30, 136). Si bien la teologia refarmadora veia en la comunion actual del hombre con Dios la verdadera esencia de su condici6n de imagen de Dios (d. infra), los luteranos tardios reconocian todavia que el cankter espiritual del alma humana era la raiz de su condici6n de imagen de Dios en sentido estricto (D. HOLLAZ, Examen theol. acroamaticum I, Stardard 1707, pars II, 3) 0 bien constituia su sede (ibid., p. 18, q. 13); d. tambien J. F. BUDDEUS, Compendium Institutionum Theologiae Dogmaticae, Leipzig 1724, 365s. 103 L. LOHRER, Theologie des Alten Testaments, 41966, 135. Ya H. GUNKEL habia relacionado la idea de la imagen con la figura corporal del hombre (Genesis ubersetzt erkliirt, 31910, 112). 104 E. JiiNGEL, Del' Gott entsprechende Mensch. Bemerkungen WI' Gottebenbildlichkeit des Menschen als Grundfigur theologischer Anthropologie, en H. G. GADAMER Y P. VOGLER (eds.), Neue Amhropologie 6, 1975, 342-372, 354ss. Jungel se remite a LACTANCIO, De ira Dei 7, 4s (355). Alii, 7,5, se dice: «Homo autem, recto statu, ore sublimi ad contemplationem mundi exicatus, confert cum deo vultum, et rationem congnoscit» (Sources chretiennes 289, 1982, 112). Este aspecto de la condici6n de imagen de Dios del hombre ha vuelto a hallar creciente atenci6n a partir del siglo XVIII. Asi ya S. J. BAUMGARTEN contaba entre los rasgos de la imagen divina en el hombre, conservados tam bien despues de la caida, no s610 al alma racional y libre, sino tambien, «a diferencia de los animales, la figura del hombre erecta hacia el cielo» (Evangelische Glaubenslehre, ed. de J. S. Semler, II, 1765, 442). CHR. FRIE· DRICH AMMON ponia en primer termino esta realidad en su descripcion de la condicion de imagen de Dios en el hombre (Summa Theologiae Christianae, Gotinga 1803, 109). No hay que olvidar a J. G. HERDER, Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts (1774), en Herders Siimtliche Werke, ed. par B. Suphan, VI, 249; d. 316.
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ta del hombre como expresion visible del cad.cter de imagen de Dios que distingue a su alma (De gen. ad lit. VI, 12; CSEL 2811,187), aunque mas en el sentido de su mirada hacia el cielo que en relacion con la misi6n de dominar a las criaturas terrenas. De hecho, el recurso a la figura erecta del hombre constituye una buena y expresiva explicacion de la afirmacion biblica, si bien no existe seguridad alguna de que el Codigo sacerdotal, en su afirmacion sobre la semejanza del hombre con Dios, haya pens ado realmente en su figura y posicion erecta. La dimension corporal de la semejanza con Dios ha sido defendida tam bien en la teologia de Ireneo, al intentar este unificar la oposicion que sostenian los valentinianos entre el aspecto corporeo-animico, por una parte, y el pneumatico, pOl' otra. Para ello recurre Ireneo ala duplicidad de imagen y semejanza en Gen 1,26. Ambos conceptos habian sido concebidos por los valentianianos como designacion de aspectos objetivamente distintos (adv. haer. I, 5,5), yen concreto, ya claramente en el sentido platonico, sugerido por la traduccion griega (dKWV y 0flOLWaLs), segun el cual solo la aspiracion etica a la homoiosis supera la distancia del modelo comprendida todavia en el concepto de imagen (Republica 613a 4ss; Teeteto 176a 5). Aqui, Ireneo, 10 mismo que los valentinianos, referia la semejanza al espiritu, pero con la variante de que el espiritu (segun 1 Tes 5,23), junto con el alma y el cuerpo, 'Pertenece a la integridad del hombre en cuanto criatura; «si al alma lelalta el espiritu, ese hombre seria solo psiquico, y, puesto que se ha quedado en el nivel carnal, seria incompleta; ciertamente es portador de la imagen de Dios en su cuerpo, pero no recibe, pOl' el espiritu, la semejanza con Dios» (adv. haer. V, 6, O. Sin duda, tampoco concuerda con el relato sacerdotal de Gen 1,26 esta concepci6n, posteriormente seguida por Clemente Alejandrino (Strom. II, 131,6) Y tambien por Origenes (princ. III, 6,1), concretamente, ni en la interpretacion de la homoiosis como una cercania de Dios que supera la relacion de imagen, ni en su vinculaci6n con una antropologfa tricotomica. Sin embargo, tiene el merito sistematico de haber establecido un lazo de uni6n de las afirmaciones veterotestamentarias sobre la creacion del hombre con las del Nuevo Testamento sobre Jesucristo como imagen de Dios y sobre el destino del hombre a transformarse en esta imagen. Esta teologfa de la imagen es la base antropologica de la teologfa historico-salvifica de Ireneo. De todos modos, en ella se ha encubierto, bajo el postulado de una sistematica unidad doctrinal de todas las afirmaciones biblicas, la diferencia entre la concepcion de imagen del relato sacerdotal y la paulino-cristologica mediante una interpretacion extrabiblica de la homoiosis como superacion de la relacion de imagen, en vez de con tar con una modificacion y profundizacion del mismo concepto de imagen.
La teologia cristiana tiene que leer la afirmacion del relato sacerdotal sobre el hombre como imagen de Dios a la luz de las palabras paulinas y postpaulinas del Nuevo Testamento, que califican a lesucristo como imagen de Dios (2 Cor 4,4; Col 1,15; cf. Heb 1,3) y hablan de la reproduccion de esta imagen por el creyente (Rom 8,29; 1 Cor 15,49; 2 Cor 3,18). Estas afirmaciones neotestamentarias no tematizan explfci-
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tamente la relevancia de la historia de lesucristo para la comprension del hombre en cuanto tal. La participacion en la imagen de Dios manifestada en lesucristo se atribuye solo a los creyentes. Por otra parte, se Ie vincula tambien, como corresponde a las rakes de la idea de imagen en la historia de la creacion, con el concepto de hombre en cuanto tal mediante el discurso sobre el hombre escatologico 0 «segundo» hombre, manifestado en lesucristo (1 Cor 15,45ss) lOS. En este sentido, la idea de lesucristo como imagen de Dios en la que estan llamados a participar los creyentes por el Espiritu (2 Cor 3,18) implica una relevancia antropologica general que, con todo, no se hall a desarrollada en las afirmaciones neotestamentarias. Cuando la tematizamos, surge inevitablemente la cuestion suscitada en 1 Cor 15,45 sobre la relacion de la imagen de Dios que define a lesucristo y es comunicada por el, con la que, segun Gen 1,26, caracteriza a todo hombre desde la misma creacion. Mientras que en los escritos del primitivo cristianismo existen al respecto menciones inconexas (1 Cor 11,7; Sant 3,9 y, tal vez, tambien Rom 1,23), junto con la idea cristologica y soteriologica de la imagen de Dios, la teologia cristiana tuvo que establecer aqui una conexion para poder mantener la unidad entre creacion y redencion del hombre. La teologia de Ireneo ha cumplido esta tarea, en su polemica con la gnosis, al distinguir en la idea de imagen entre Cristo como imagenmodelo y Adan como imagen-copia 106, y, por otra parte, al vincular a la imagen-copia con la imagen modelo mediante su interpretacion de la «semejanza» como homoiosis. Mediante la relacion de la imagen de Adan con el modelo se ha dado a la imagen de Dios en las criaturas el sentido de un destino orientado al modelo que, camino de su «asimilacion» con la imagen-modelo, debe cumplirse en el proceso de la lucha poria realizacion moral de la vida humana, un destino que fracaso en el primer hombre y que solo lograria su objetivo ultimo con la encarnacion de la misma imagen-modelo en Jesucristo. La distincion entre imagen-modelo e imagen-copia con respecto a la imagen divina en el hombre ya habia sido preparada por la interpretacion judia de Gen 1,26s, al referir esta afirmacion ala sabiduria: por una parte, en el sentido de Prov 8,22ss, ala sabiduria considerada como preexistente (Sab 9,9), y, pOl' otra, ala participacion del hombre en ella por el don de sabiduria (9,2 y otros lugares) 0 pOl' el nus (cf. supra). Solo era especificamente cristiana la tesis de la encarnacion en un hombre de la imagen divina preexistente, junto con la consideracion de que solo asi logra el hombre el destino que 10 distingue entre todas las demas criaturas. En este sentido, Ireneo relacionaba las afirmaciones paulinas y deuteropaulinas sobre Jesucristo como imagen de Dios con el Logos hecho hombre, y no en primer termino con el Lo"" Cf. U. WILCKENS, Christus, del' «Zetzte Adam», und del' Mel1schensolm, en R. PESCH Y otros (eds.), Jesus und del' Menschensohn. Fill' Amon Vdgtle, 1975, 387-403, l"1' 402. 106 IRENEO, adv. haer. V, 12,4, en conexi6n con Col 3,9s, as! como V, 15 ,hre todo V,16,2.
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Dignidad y miseria del hombre
gos preexistente (adv. haer. V, 16,2) 107, mientras que Origenes, y con el tam bien Atanasio, las referian al logos asarkos, al Logos eterno en cuanto tal 108. En este ultimo caso, las afirmaciones cristol6gicas sobre Jesucristo como imagen del Dios eterno no aportaban ya nada a la comprensi6n de la imagen de Dios en el hombre en cuanto tal. Cristologia y antropologia debian, al menos en este pun to, seguir caminos distintos, no obstante su vinculaci6n en otros aspectos, concretamente mediante el concepto de Logos (del que tambien participa el hombre en cuanto ser 16gico). Si se relacionaba ademas la imagen de Dios en el hombre, en vez de con el Logos, con la esencia divina 0 con toda la Trinidad, como aconteci6 en la Patristica tardia y particularmente tambien con Agustin 109, y si finalmente se relegaba tambien la concepci6n de la raz6n humana a una mayor distancia con respecto a la idea del Logos divino, como aconteci6 en el ambito del aristotelismo cristiano, entonces podia considerarse a la imagen de Dios en el hombre como un tema esencialmente distinto del de la imagen de Dios en el Logos en relaci6n con el Padre 110. Aun asi, la encarnaci6n del Logos conserv6 una funci6n para la antropologia, pero s610 la de medio de restituci6n de la condici6n de gracia, perdida por la caida de Adan, para la realizaci6n de la imago: por la obra salvifica de Cristo se ha reconstruido la similitudo perdida, la comuni6n con Dios por asimilaci6n a el. y -junto con ello-la inmortalidad como don divino, que se comunica a los hombres a traves de los sacramentos de la Iglesia. Ahora bien, de este modo, el destino del hombre como criatura, destruido por el pecado, llega a realizarse a traves de un rodeo, pero no se consigue ninguna plenitud ulterior. Esta idea de un mero restablecimiento de la perfecci6n original de Adan se habia hecho patente incluso en la teologia de Ireneo, pues el 107 Vease al respecto P. SCHWANZ, Imago Dei als christologisch-anthropologisches Problem in del' Geschichte del' Altel1 Kirche von Paulus bis Clemens von Alexandriel1, 1970, 131s. 108 ORIGENES, De princ. I. 2,6; ATANASIO, De inc. XIII, 7. Cf. J. ROLDANUS, Le Christ et l'homme dans la tlzeologie d'Athanase d'Alexandrie, Leiden 1968, 40ss. 109 AGUSTIN, De genesi ad litt. impelf libel', c. 16: « ... non ad solius patris aut solius filii vel solius spiritus sancti, sed ad ipsius ttinitatis imaginem factus est homo ... non enim ait filio loquens: faciamus hominem, aut ad imaginem meam, sed pluraliter ait: ad imaginem et similitudinem nostram: a qua pluralitate spiritum sanctum separare quis audeat?» (CSEL 28/1. 502; d. De gen ad lit. III, 19; o.c., 85). La teologia protocristiana, a partir de Bam. 5,5 y 6,12, ha interpretado el plural de Gen 1,26 (<
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partia de que, segun Gen 1,26s, por encima del eikon, poseia tambien la homoiosis III. Recapitulaci6n en el sentido del obispo de Lyon no significa, con todo, unicamente restablecimiento, sino tambien una consumaci6n que va mas alla del estado original de Adan con su infantil debilidad 112. Sin embargo, la idea de una inicial perfecci6n de Adan, presente ya en el inicio de la historia humana, y posteriormente perdida, introducia una ambivalencia en el concepto de desarrollo antropol6gico de Ireneo 113. Ni el mismo debi6 de ser consciente de ella a causa de su interes por la correspondencia tipol6gica entre redenci6n y creaci6n del hombre. De hecho, la teologia posterior no encontr6 en Ireneo una linea de orientaci6n inequivoca. Pudo encontrar en el tanto la exposici6n del concepto de redenci6n por restablecimiento como su concepci6n en el sentido de una superaci6n de los origenes de Adan. Lo cual no suponia una soluci6n clara a la tensi6n entre la idea veterotestamentaria y la neotestamentario-cristol6gica de la imagen de Dios.
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IMAGEN DE DIOS Y ESTADO ORIGINAL DEL HOMBRE
La doctrina cristiana de la imagen de Dios en el hombre ha de tener en cuenta las afirmaciones paulinas sobre Cristo como imagen de Dios, en la que han de transformarse todos los demas hombres, para explicar el destino del hombre en general a conformarse con la imagen de Dios. Pero no debe ignorar las diferencias entre la consumaci6n en Jesucristo y por Jesucristo de la imagen de Dios en el hombre, por una parte, y las afirmaciones veterotestamentarias sobre la imagen de Dios en Adan, por otra. De otro modo desconocerfa que s610 a traves de Jesucristo encuentra su consumaci6n el destino del hombre en cuanto criatura II~. La doctrina reformadora sobre la imagen de Dios en el hombre no ha escapado a este peligro. Al contrario que la Escolastica latina, estaba de acuerdo con Ireneo en su orientaci6n a partir de las afirmaciones paulinas sobre Cristo como imagen de Dios m. Por otra parte, la P. SCHWANZ, o.c., 124s, 133s. Cf. esp. IRENEO, adv. haer. III, 18,1, asi como IV, 10,1. 112 Asi tambien P. SCHWANZ, o.c., 134, con la clarificadora observacion de que, en Ireneo, la homoiosis estaba «en formacion y al principio no era peliecta». TalllOmoiosis en proceso se halla en plena consonancia con la concepcion platonica. Sobre la idea de un necesario crecimiento para el hombre, d. esp. las caracteristicas observaciones de adv. haer. IV, 38,1-4. II) Aqui ve P. SCHWANZ, o.c., 141, la «incongruencia de la doctrina de Ireneo sobre la condicion de imagen de Dios». 114 Por este motivo rechazo A. RITSCHL la doctrina de una perfeccion original del primer hombre: «pero la teologia que pone el estado moral, posible para el hombre solo en el cristianismo, ya en el principio de la historia humana y 10 declara estado natural del ser humano, encierra el peligro de tener que considerar a la persona de Cristo como una manifestacion irregular en la historia humana. Pues, desde esa base, Cristo es concebido unicamente como representante de la reaccion divina contra el pecado» (Die christliche Lehre von del' Rechtfertigung und Versolmung III, 21883, 307, asi como ya 4s). II; Asi, LUTERO en su sermon de 1523 (WA 14, 110s). III
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Reforma rechaz6 la distinci6n entre imago y similitudo, que la Escohistica habia tornado seguramente de Juan Damasceno (de fide orth. 11,12), poniendola en conexi6n con la doctrina de Agustin de un estado de gracia original. Ambas expresiones <
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una mutaci6n en la naturaleza creada del hombre, sino que -contra Flacio- el hombre, tambien como pecador, seguia siendo hombre 121, la dogmatica clasica protestante se vio obligada a declarar la condici6n de imagen de Dios y la condici6n pecadora como una disposici6n accidental de la naturaleza humana 122. Sin embargo, esto no podia compaginarse ni con el sentido de Gen 1,26s, ni con las afirmaciones neotestamentarias sobre la renovaci6n del hombre segun la imagen de Dios manifestada en Jesucristo. En ambos cas os se trata efectivamente del ser especifico del hombre y de su realizaci6n. Diversas alusiones de Lutero a este tema habian apuntado tam bien en una direcci6n totalmente distinta 12J. La dogmatic a luterana post-reformadora se ha quedado en este tema por debajo del nivel de la visi6n teol6gica alcanzada ya por Ireneo. S6lo Schleiermacher volveria a alcanzar esta visi6n, expresandola en la certera f6rmula de que la manifestaci6n de Cristo «debia ser considerada como la verdadera creaci6n consumada de la naturaleza humana» 124. Las ideas resaltadas especialmente por los dogmaticos clasicos protestantes sobre una perfecci6n e integridad paradisiaca de la vida humana antes de la caida, como consecuencia de la justicia original del primer hombre (iustitia originalis), carecen de fundamentaci6n biblica 123. Ciertamente, la rpengua vital 126 sufrida por el hombre del paraiso como consecuencia de su transgresi6n (Gen 3,16-19) presupone un estado libre de esta clase de taras, pero no por ello incluye el perfecto conocimiento y santidad del primer hombre antes de la caida, ni tam poco su inmortalidad. A los hombres no se les habian prohibido los frutos del arbol de la vida (Gen 2,9), pero estos, segun el narrador biblico, no habian sido aun descubiertos por ellos antes de perderlos como sobreentendida en las afitmaciones del Nuevo Testamento sobre su renovaci6n: «Imago DEI est renovanda Eph. IV, 24. Col. III, 10. Ergo est amisa. Quod enim amissum non est, eiusdem restitutioni nullus esse potest locus» (D. HOLLAZ, o.c., q. 25, p. 51). 12' Cf. al respecto W. SPARN, Begrundung und Verwirklichung. Zur anthropologischen Thematik der lutherischen Bekenntnisse, en M. BRECHT Y R. SCHWARZ, Bekenntnis und Einhe it der Kirche. Studien zum Konkordienbuch, 1980, 129-153, esp. 143s. '" A. CALOV, Systema locorum theologicorum IV, Wittenberg 1659,56; D. HOLLAZ, Examen ... II, c. 1, q. 4 (p. 2). Prueba de la accidentalidad de la condici6n de imagen de Dios en el hombre es, segun Hollaz y otros, la posibilidad de perderla, que el vela atestiguada en Rom 3,23. Ya J. GERHARD dedicaba un capitulo propio a la tesis de que en el hombre la condici6n de imagen de Dios no pertenece a su sustancia (Loci Theologici, ed. altera 1885, II, 126s). 123 En la Disputatio de homine, 1536, Lutero calificaba al hombre de esta vida presente como pura materia, de la que Dios formara en el futuro la figura gloriosa del hombre escatol6gico (WA 39/1, 177,3-12). Cf. G. EBELING, Das Leben - Fragment und Vollendung. Luthers Auffassung vom Menschen im Verhaltnis zu Scholastik und Renaissance: ZThK 72 (1975) 310-334, esp. 316s, 326ss; tambien ID., Lutherstudien II: Disputatio de Romine, Parte 3. a , 1989,98-105. Ciertamente tambien Lutero hablaba de que la imagen de Dios en el hombre seria «restablecida». Pero afiadia, plenamente en la linea de Ireneo, que tenia que ser consumada. '24 D. F. SCHLEIERMACHER, Der Christliche Glaube, '1830, § 89. m Cf. A. RITSCHL, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versolmung III, '1883, 307s; antes de el ya J. MOLLER, Die christliche Lehre von der Sunde (1838), 3.a ed., II, 483-488. 126 o. H. STECK, Die Paradieserzahlung. Eine Auslegung von Gen 2,4b-3,24, 1970, 59s, 118s.
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como pecadores (3,22) 127. Es cierto que en ellibro de la Sabiduria de Salomon se dice que Dios «creo al hombre para la inmortalidad», y esta realidad aparece alli estrechamente ligada a su condicion de imagen de Dios (Sab 2,23), pero el relato yahvista del paraiso no permite admitir una poses ion por parte de los primeros hombres de la inmortalidad, sino en todo caso la idea de un destino del hombre a alcanzarla en el futuro. Tampoco la amenaza de muerte por comer el fruto prohibide permite concluir que, sin esta transgresion, los primeros hombres habrian side inmortales: «... esta amenaza no dice que serian mortales, sino que el dia en que comieran moririan, es decir, que serian castigados con una muerte prematura» 128. Solo en la tardia sabiduria postexilica de Israel y en los textos apocalipticos se encuentra la concepcion de que Adan era ya inmortal antes del pecado. Asi, en Hen 69,11 se afirma que los hombres originalmente «habian sido creados no de otro modo que los angeles», y que la muerte no les habria afectado si no hubieran pecado. Segun Sab 1,13, Dios no ha creado la muerte. EI recien citado texto sobre la creacion del hombre para la inmortalidad (2,23) afirma, pues, en el sentido de este escrito helenistico, no solo que el hombre ha sido destinado a la inmortalidad, sino tam bien -en contraposicion con la historia del paraiso- que la poesia ya original mente; pues solo «por envidia del diablo se introdujo la muerte en el mundo» (2,24). Frente a esto, es curioso que Pablo, si bien concebia igualmente la muerte como consecuencia del pecado (Rom 6,23), y concretamente a partir de la propia suerte de Adan (Rom 5,12) 129, no hablaba, sin embargo, de una originaria inmortalidad de Adan. Mas bien afirma, con Gen 2,7, que el primer hombre era terreno (l Cor 15,47), y, en el senti do de la argumentacion paulina, esto incluye tambien su condicion perecedera. Pablo atribuye la inmortalidad solo al segundo hombre, al escatologico, que se ha manifestado en la resurreccion de Jesus y cuya vida se halla penetrada por el espiritu vivificante y creador (l Cor 15,52ss). Desgraciadamente la Patrfstica cristiana no ha seguido mayoritariamente a Pablo en este punto, sino que se inclino por la idea de una inmortalidad original de Adan -incluso sin y antes de Jesucristo-, al menos en el senti do de que, por su participacion en el Logos, Adan posefa la condicion para la inmortalidad, y la habria conseguido de haberse mantenido fiel al conocimiento de Dios lJO.
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O. H. STECK, o.c., 117, observa agudamente al respecto que la inmortalidad «solo es apetecible para el hombre autonomo y autodetenninado», de modo que la inaccesibilidad del arbol de la vida para el pecador, «dada pOI' supuesta de un modo neutral en el relato del paraiso y expresada explicitamente en el pasaje de la maldicion, Chace] realmente definitiva e intraspasable la frontera de la vida». Sobre el motivo del arbol de la vida, d. tambien las afirmaciones de STECK, o.c., 47s, 61ss. 128 K. G. BRETSCHNEIDER, Handbuch der Dogmatik del' evangelisch-luterischen Kirche I, '1828,747. Cf. G. V. RAD, Ellibm del Genesis, 1977,115 [,1950, 77]: el sentido de la amenaza de muerte de Gen 2,17 «no era: "desde ahora sereis mortales", sino "moIireis" ». Aqui resalta v. Rad que el propos ito del nan-ador se descubre en «que Dios no ejecuta su terIible amenaza, sino que deja que prevalezca la gracia»; ya que la muerte no se produce de inmediato. Cf. tambien STECK, o.c., 110. 119 Sobre Rom 5,12, d. V. WILCKENS, La Carta a los Romanos, 1989,385 [1,1978,316], Y sobre la historia de la tradicion del tema, 378ss [310ss]. lJll Asi, ATANASIO, De inc. 3; d. ya TACIANO, or. 13,1 y 7,1 (d. M. ELZE, Tatian und seine Theologie, 1960, 90s); JUSTINO, Dial. 5s; IRENEO, adv. haer. III, 20, Is. De todos modos, Ire127
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La afirmacion de un perfecto conocimiento y santidad en los primeros seres humanos tampoco puede deducirse de los lugares de la Escritura citados al efecto por los teologos de la dogmiitica clasica protestante. En 10 referente a las capacidades de conocimiento, la crftica biblicamente documentada de la doctrina del estado original ha sefialado con razon que la historia del paraiso vincula el acceso al conocimiento precisamente con el hecho de gus tar la fruta prohibida (Gen 3,5) lJI. Tampoco se encuentra alli nada sobre una justicia original de Adan. EI relato del pecado del primer hombre presenta la transgresion como consecuencia de una deficitaria coincidencia afectiva con la voluntad de Dios. La serpiente se limita unicamente a poner en evidencia la inclinacion a desviarse de la voluntad de Dios (Gen 3,5s) 132. EI argumento de que la renovacion del hombre testimoniada en el Nuevo Testamento permite sacar conclusiones sobre el estado original, y que por tanto, las afirmaciones sobre el conocimiento de Dios del hombre nuevo (Col 3,10), asi como sobre su justicia y santidad (Ef 4,24), pueden aplicarse a la descripcion del estado original de Adan i3J, esta presuponiendo, sin pruebas, que las afirmaciones neotestamentarias sobre la imagen de Dios pueden ponerse en el mismo plano que las de la primitiva historia biblica. Este supuesto resultaba dudoso, en torno a 1800, incluso para un teologo conservador como Franz Volkmar Reinhard, porque «es incierto que se tenga en cuenta en estos lugares la situacion del primer hombre y su perfeccion» 134. iNo se dice en el Antiguo Testamento, por ejemplo en Qoh 7,29, que «Dios hizo recto al hombre, pero el se complico con muchas razones»? Ciertamente, pero este texto expresa de una forma absolutamente generica la oposicion entre el comportamiento humano y la accion creadora de Dios. No se refiere a un estado del hombre anterior al nacimiento de esta fatal inclinacion. Por tanto, a la luz de una verificacion biblico-teologica, poco queda de las ideas dogmaticas tradicionales sobre una perfeccion original de Adan. Se fueron disolviendo ya desde el siglo XVIII en el contexto de la «teologia bfblica» demandada en el marco de la teologia evangelica 135, neo no consideraba, ni siquiera en adv. haer. 3,20,2, que el pIimer hombre gozara por naturaleza de la inmortalidad (asi, A. STRUKER, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der
christZichen Literatur del' ersten zwei lahrhunderte. Ein Beitrag zur Geschichte del' Exegese von Gen 1,26, 1913, 121), Y tam poco se halla implicada tal concepcion en III, 23,6. Segun Epid. I, 15, el primer hombre solo tenia concedida la inmortalidad en el caso de seguir el precepto de Dios. POl' el contrario, Ireneo consideraba al alma como inmortal, pero solo por participacion de la vida que procede de Dios (adv. haer. II, 34). lJI K. G. BRETSCHNEIDER, Handbuch der Dogmatik del' evangelisch-luterischen Kirche 1 (1814), '1828, 747. m Esto ha side palmaIiamente evidenciado por SCHLEIERMACHER en su crftica de todo intento de «explicar el comienzo del pecado en los primeros hombres independientemente de una pecamonisidad previa» (Der christliche Glaube, '1830, § 72,2). . 133 Asi, por ejemplo, A. CALOV, Syst. Theol. IV, 598; tambien D. HOLLAZ, Examen ... I, c. 1, q. 6 (p. 5) y q. 7 (p. 6 Y 8). I" F. V. REINHARD, Vorlesungen aber die Dogmatik, ed. de G. J. Berger, 1801, 261. De modo semejante se expresaba unos decenios mas tarde el intachable teologo biblico JULIUS MOLLER, Die christliche Lehre von der Sande (1838), '1849, I, 485ss. 135 Cf. del Autor, Teoria de la ciencia )' teologia, 1980, 362ss [1973, 358ss]; tambien G. EBELING, Was heisst «Biblische Theologie»?, en ID., Wort und Glaube 1,1960,69-89.
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Dignidad y miseria del hombre
sin tener que sucumbir por la aplicaci6n de los principios de la critica hist6rica a la forma de los textos de la primitiva historia biblica. EI desarrollo de una concepci6n de la historia biblica del paraiso que la entendia como leyenda 0 mito, a partir de Johann Gottfried Eichhorn y Johann Philipp Gabler 136, s610 supuso un factor complementario en este proceso de disoluci6n. Lo mismo cabe decir tam bien de la critica de la idea de una perdida de la imagen de Dios en el hombre a causa del pecado original. En los escritos biblicos no se encuentra la idea de una perdida de la imagen de Dios en el hombre 0, en to do caso, no de un modo claro (en el caso de dos controvertidos pasajes de Pablo). La cr6nica sacerdotal de la secuencia de generaciones desde Adan hasta Noe, de Gen 5,lss, implica, junto con la admisi6n de la afirmaci6n de Gen 1,26 sobre la creaci6n del hombre a imagen de Dios (Gen 5,1), que esta distinci6n del hombre entre todas las demas criaturas se extiende tam bien a la descendencia de Adan. Cuando se dice del hijo de Adan, Set, que Adan 10 engendr6
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J. PH. GABLER, f. G. Eichhoms Urgeschichte, 1970-1973. G. v. RAD, Ellibro del Genesis, 1977, 84 ['1950, 56], tiene aqui razon contra la ctitica de K. BARTH, KD lIllI, 223s. Cf. tambien W. H. SCHMIDT, Die Schdpfungsgeschichte der Priesterschrift, 1964, 143s. De todos modos, tambien Barth abandono en su doctrina de la creacion la tesis reformadora, anteriormente defendida por el (KD Ill, 251 s, 254, Y 112, 336), de la perdida por el pecado de la condicion de imagen de Dios. Cf. A. PETERS, TRE 6 (1980) 512s (BUd Gottes IV). 138 Cf. J. JERVELL, TRE 6 (1980) 497s (BUd Gottes O. Ellibro 4 Esdras 6,54 y Sab 10,1 hablaban solo de una creacion de Adan a imagen de Dios. 139 Asi, AGUSTIN, De genesi ad lit. III, 22 (CSEL 28/1, 89), remitiendose a que en Cristo no hay distincion entre varon y mujer (Gal 3,28). Entre los teologos clasicos protestantes, d. A. CALOV, o.c., IV, a. 2, c. 2, q. 10 (<
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que la condici6n de imagen de Dios no haya que ponerla objetivamente en la relaci6n entre var6n y mujer, vale igualmente para ambos in dependientemente de la diferencia de sexo. A pesar de su desviaci6n de la intenci6n de Gen 1,26s, el texto de 1 Cor 11,7 documenta suficientemente que Pablo consideraba evidente la realidad de la imagen de Dios en el hombre fundada en la creaci6n. Sus afirmaciones sobre la transformaci6n del creyente, por el Espiritu, en imagen de Cristo, que es la imagen de Dios (2 Cor 4,4; cf. 3,18 Y otros lugares), deben por tanto referirse a una cercania de Dios que va mas alia del caracter de imagen de Dios fundado en la creaci6n del hombre, y no solamente a su restablecimiento. Asi 10 confirma 1 Cor 15,45ss. En contra de esto no se pronuncian ni Rom 1,23, ni tampoco Rom 3,23]40 (pasajes ambos a los que ya se remitia la dogmatica clasica protestante en favor de su tesis sobre la perdida de la imagen de Dios por Adan) 141. La perversi6n de la gloria de Dios por el pecado de los hombres, y especialmente por su culto a los idolos, en nada cambia el hecho de que el hombre se caracteriza en cuanto criatura por su destino a ser imagen de Dios.
Si se quiere tener en cuenta en todos sus matices el conjunto del testimonio bfblico sobre la especial referencia del hombre aDios, expresada en la idea de su condici6n de imagen divina, entonces es preciso unir sin acomodaciones la permanente realidad de la creaci6n del hombre a imagen de Dios con la interpretaci6n de la tesis paulina, segun la cual, el hombre en cuanto tal no es la imagen de Dios, sino solamente Jesucristo, y todos los demas hombres necesitan renovar su relaci6n con Dios de acuerdo con esta imagen. (C6mo compaginar 10 uno con 10 otro? El punto de partida para ello se encuentra, como observaba ya Ireneo, en el hecho de que Gen 1,26s (y tambien Gen 5,1 y 9,6) califica al hombre no ya como
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la imagen de Dios. Aquf se halla implfcita una diferencia entre imagenmodelo e imagen-copia: el hombre es imagen-copia de Dios. Con respecto a la imagen-modelo, la afirmaci6n resulta un tanto vaga, ~ues e~ plural (<
I" Tomas de Aquino ha distinguido en su exposicion de esta cuestion una doble forma de semejanza: una mas general, que no solo concierne a la relacion de i~agen, y otra afiadida a la idea de imagen (ut subsequens ad imaginem) en cuanto que la Imagen puede ser mas 0 menos semejante con 10 representado (STh 1,93,9). Sin embargo, en esta alternativa no se ha tenido en cuenta que algun grado de semejanza es constitutivo para la esencia misma de la imagen. 143 As! AGUSTIN, De gen. ad lit. lib. impelf c. 16: «omnis imago est sim.ilis ei, ~uius imago est» (CSEL 2811, 497s); «si enim om nino similis non est, procul dubiO nec Imago est» (503).
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Por el contrario, la creciente semejanza hace mas clara la expresi6n de la imagen. Lo reproducido aparece con mas nitidez en la imagen. La imagen se hace en mayor medida representaci6n de 10 reproducido. Se convierte as! en imagen en mas alto grado. Porque representar es la esencia de la imagen. Si 10 aplicamos ala representaci6n de Dios por el hombre como imagen, esto significa: el hombre es ciertamente siempre imagen de Dios, pero no siempre en igual medida. En los comienzos de la humanidad la semejanza pudo ser todavfa imperfecta, pero estos comienzos queda;on todavfa mas desfigurados en cada uno de los hombres a causa del pecado. S6lo en la figura de Jesucristo, as! 10 ve la antropologfa cristiana, se ha manifestado en toda su claridad la imagen de Dios. Por consiguiente, la imagen de Dios no se realiz6 plenamente desde los comienzos en la historia de la humanidad. Su plasmaci6n se halla todavfa en proceso. Y esto no s6lo afecta a la semejanza, sino, con ella, tambien a la misma imagen. Pero, puesto que la semejanza es indispensable en una imagen, la creaci6n del hombre a imagen de Dios ha de hallarse implfctamente referida a una plena configuraci6n de la semejanza con la imagen. Su plena realizaci6n es el destino del hombre que ha irrumpido ya hist6ricamente con Jesucristo y en el que han de participar los demas hombres por su transformaci6n en la imagen de Cristo. El canicter inconcluso de la imagen que es el hombre ha side expres ado ya, en cuanto a su contenido, por Ireneo y, en su linea, por la posterior historia de clarificaci6n de los conceptos de imagen y semejanza. Este canicter ha sido especialmente subrayado por los pens adores del Renacimiento. As!, Pico de la Minindola dice que el hombre habria sido creado como «un ser de indefinida imagen» (indiscretae opus imaginis) 144. El nervio de este pensamiento consistfa en que el hombre ha debido ser ere ado para configurar su naturaleza de acuerdo con su libre elecci6n. En cualquier caso, la unica forma lograda de esta autorrealizaci6n consiste, todavia segun Pico, en la asimilaci6n con Dios, de modo que tam bien el concebia la plena realizaci6n de la imagen de Dios en el hombre como lograda s610 en Jesucristo 145. Casi tres siglos mas tarde, aunque de otra forma, Johann Gottfried Herder reasumiria la idea del hombre como un ser no definitivamente establecido, por cuanto que limitaba la autodeterminaci6n del hombre reI" PICO DELLA MIRANDOLA, De dignitate hominis (1486), ed. lat. y alem. de E. Galin, 1968, 28. 145 CH. TRINKAUS, In Our Image and Likeness. Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought II, 1970, 505ss, 516 SS, 734. E. CASSIRER, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (1927) 31963, 40ss, ha hecho remontar este humanismo clistocentrico al pens ami en to del Cusano. De hecho, Nicolas de Cusa relacionaba explicitamente el concepto de «Plimogenito de toda la creacion» no solo con el Logos divin~, sino tambien, al igual que Ireneo, con el Clisto Dios-hombre, pues en el se habria reahzado el fin de la creacion del hombre y de todas las cliaturas en general (d. R. HAUBST, Dze Christologie des Nikolaus von Kues, 1956, 169s).
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mitiendole ala actuaci6n de la divina providencia: «Til diste a los .animales instinto al hombre Ie grabaste tu imagen, religi6n y humamdad en el alma: el ~erfil de la estatua esta oculto en la oscuri~ad. profunda del marmol; pero ella no puede esculpirse y formarse a SI mlsm~. Tradici6n y doctrina, raz6n y experiencia tendrian que hacerlo, y Tu ~o Ie dejaste sin medios para ello» 146. D~ todos mod?s, He~~er no remlt~ el hacerse del hombre a imagen de DlOS a la mamfestaclOn de Jesucnsto como consumaci6n de la semejanza con la imagen. En lugar de esta referencia se encuentra la idea mas general de una direcci6n de la h~s toria de la humanidad, mediante la divina providencia, ha~ia el obJetivo final de la humanidad, pero tambien hacia la inmortahdad.
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EL SER IMAGEN DE DIOS COMO DESTINO DEL HOMBRE
Mediante el punto de vista de que la imagen de Dios en el hombre,s.e esta haciendo todavfa en el proceso de su historia, se conecta espeClfIcamente este tema con la idea del destino del hombre w. Tal conexi6n no resulta evidente, pues la idea del destino del hombre tiene que ver con su futuro definitivo, con el fin y objetivo de su creaci6n, mientras que la condici6n de imagen de Dios se refiere .a la ,dotaci6n ori~i~~l del hombre en cuanto criatura. Mientras se consldero que la condlclOn de imagen de Dios estaba plenamente realizada ya en el estado original de Adan, no pudo concebirse como destino final del hombre en el proceso de su historia. 251
En esta cuesti6n resulta particularmente instructivo el tratamiento que Tomas de Aquino hace del tema, ya que p~ecisamente ~omas ha intentado a su modo relacionar el caracter de Imagen de DlOS con el destino del hombre: la doctrina de la imagen de Dios ha sido presentada por el como respuesta ala cuesti6n del fin de la creaci6n ~e~ ?ombre 148. Pero como, al mismo tiempo, presuponfa que la condlClOn de imagen de Dios estaba referida al estado original de Adan, la cO.nt.eI?plaba como destino del hombre ilnicamente en cuanto que la 111IClal 14' J. G. HERDER, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784) IX,S (ed. H. Stolpe, 1965, vol. 1, 377s). Ya en su escrito Aelteste Urkunde des Men~ch.engeschlechts (1774) Herder consideraba que el designio de Dios sobre el homb:e conslstIa ~n «que no todo en il se habia desarrollado ya». Mas bien se encontraria «l.a u:n agen .de DIOS en una mala impresi6n. Tambien aqui valdria, por tanto: ~egun este deslgmo .de DI~s no se ha manifestado todavia 10 que seremos una vez y para slempre» (Herders S~m!ntZlc!1e Werke, .ed. de B. Suphan, VI. 1883, 253s). Cf. al respecto delAutor, Gottebenbtldltchkell als l!~st!1n mung des Menschen in der neueren Theolog1egeschlchte, SBAW 1979/8, 3s, y tambIen Antropologia en perspectiva teol6gica, 1993, 53ss, 64ss [1983, 40ss, 49ss]. .. I'; El concepto de «destino» del genero humano se encuentra en Herder en coneXlOn con la condici6n de imagen de Dios ya en 1769 (Werke VI, 28) y 1774 (VI, 2153); d. tambien Ideen XI. 1 (o.c., 1, 339s). 14' TOMAs DE AQUINO, STh I, 93 (Titulo e introducci6n).
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realizaci6n de la imagen de Dios en el hombre constituia la finalidad de su creaci6n por Dios. No se trata de un destino final. s610 iniciado en el proceso de la historia humana. Esto es tanto mas sorprendente en cuanto que esta concepci6n debfa de resultar teo16gicamente plausible para Tomas: no en vano se hall a toda la segunda parte de su Surna Teo16gica bajo el signo de la aspiraci6n del hombre a Dios. En la segunda parte de la Suma se vincula realmente esta aspiraci6n con la condici6n de imagen de Dios, pero de modo que esta es el pun to de partida de la aspiraci6n humana aDios, y no precisamente su fin. Con todo, el mismo Tomas intepretaba incidentalmente la distinci6n tradicional de divers as formas de imagen de Dios en el sentido de una secuencia de niveles hist6rico-salvfficos, que s610 encuentran su consumaci6n en el estado de bienaventuranza futura 149. En la exposici6n de la doctrina de la imagen de Dios en el hombre en cuanto criatura parece que no pudo imponerse claramente este punto de vista porque tal doctrina iba ligada a la idea del estado original.
Cuando se vincula la idea del destino del hombre con su creaci6n a imagen de Dios, entonces dicho destino no se refiere unicamente al dominio del hombre sobre el res to de la creaci6n, sino tam bien, y ante todo, ala comuni6n del hombre con Dios. Esto va sin duda mas aHa de la afirmaci6n del C6digo sacerdotal en Gen 1,26s. Para el C6digo sacerdotal, la comuni6n con Dios se funda unicamente en la alianza de Abraham y, concretamente, no para todos los hombres, sino s610 para la descendencia de Abraham (Gen 17,7). Mientras que la alianza de Noe s610 garantiza la estabilidad del orden terrestre (Gen 9,8ss), Dios promete a Abraham y a su descendencia ser «su Dios». De ese modo se fundaba una peculiar vinculaci6n entre Dios y los destinatarios de su Alianza, en base a 10 cual dira mas tarde el salmista: «Dios es etemamente mi roca y mi heredad» (Sal 73,26). S610 con la sabidurfa judfa, esta peculiar pertenencia aDios se extendi6 149 En STh I, 93,4, Tomas calificaba la similitudo gloriae como el mas alto grado de la condici6n de imagen de Dios, por encima de la mera aptitudo naturalis y de la conformitas gratiae, en conexi6n con la distinci6n entre imago creation is, imago recreationis e imago similitudinis de Anselmo de La6n en su Glossa Ordinaria a Sal 4,7 (MPL 113, 849D). Pero alli esta triple forma de imagen no se concibe en el sentido de un orden hist6rico-salvifico: ciertamente, £rente a la imago creation is existente en la ratio, la imago recreation is es calificada como gracia (gratia), pero la imago similitudinis no es referida a la gloria futura, sino, en la linea de Agustin, a la imagen de la Trinidad en el alma humana. De modo semejante, PEDRO LOMBARDO, Commentarium in psalmos Davidicos. Con respecto a la imago similitudinis, dice: «ad quam factus est homo, qui factus est ad imaginem et similitudinem non Patris tantum, vel Filii, sed totius Trinitatis» (MPL 191, 88B). En la Summa de mediados del siglo XIII, que lleva el nombre de Alejandro de Hales, se llega incluso a relacionar la imago similitudinis con el Hijo etemo, y s610 indirectamente con el hombre: <
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tambien al hombre en cuanto tal, siendo el punto de partida para ella la creacion del hombre a imagen de Dios. De hecho, la idea de la imagen hacfa surgir la cuestion, dejada abierta por el Codigo sacerdotal, sobre en que consiste la semejanza que vincula la imagen-modelo y la imagencopia. La referencia ala figura erecta del hombre no puede en si misma constituir una respuesta suficiente a esta cuestion. Puede, sin duda, simbolizar la mision de dominio sobre la creacion, y tambien la mirada escrutadora sobre toda la realidad creada. Pero eso no basta para justificar la afirmacion de una semejanza con el Dios invisible. El discurso sobre el hombre como imagen de Dios debe basarse sobre una semejanza con la esencia eterna de Dios. Solo entonces adquiere una base consistente. Esta es la linea en la que la literatura sapiencial de Israel, en todo caso en su fase tardia respresentada por la «Sabidurfa de Salomon», ha entendido la imagen de Dios en el hombre como participacion en la gloria 150 e incorruptibilidad de Dios (Sab 2,23). Asi, la «Sabiduria de Salomon» ha visto sin duda la participacion en la incorruptibilidad en conexi on con el hecho de que Dios, en la creacion, ha «dotado al hombre de sabidurfa» (9,2) 151. De la sabidurfa se dice, en efecto: «Por ella conseguire la inmortalidad» (8,13). A su vez, con la sabidurfa se junta tambien la justicia, y esta es
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ticia y verdadera pureza, por la misericordia, la bondad, la mansedumbre y la paciencia, asi como por el am or ensefiado y vivido por Jesucristo (Col 3, 12s). Aqui, la comunion con Dios, presentada por la sabiduria judia como. un sentid~ mas pr~fundo de la condicion del hombre a imagen y semeJanza de DlOS, se remterpreta escatologicamente como destino definitivo del hombre, manifestado ya en Jesucristo, en el que ya estan participando los creyentes en virtud de la fuerza del Espiritu que realiza actualmente en ellos la realidad escatologica del «hombre nuevo». Nos hallamos asi ante el contexto al que pertenecen las afirmaciones neotestamentarias de las que han recibido su principal orientaci6n tanto la primitiva interpretaci6n cristiana de la similitudo como la interpretaci6n reformadora y post-reformadora de la condici6n del hombre como imagen de Dios (esp. Col 3,9ss, y Ef 4,24): para su comprensi6n es. d.e~isi~? el cont~xto. escatol6gico de fundamentaci6n que parte de la mlClaClOn de la vida mmortal de la esperanza escatol6gica con la resurrecci6n de Jesucristo. Si se desliga de este contexto escatol6gico-cristol6gico de fundamentaci6n a estas afirmaciones eticas de Col 3 y Ef 4, entonces no s610 pueden ser utilizadas para describir la condici6n original de Adan como imagen de Dios (al reyes de la intenci6n paulina al hablar del hombre nuevo), sino que apoyarian tambien una interpretaci6n puramente moral del destino del hombre, como la que se ha dado en la teologia evangelica moderna (cf. infra). La teologia patristica, por el contrario, se ha mantenido justamente fiel a la conexi6n entre condici6n de imagen de Dios e inmortalidad; pero 10 malo es que no presentaron ambas, en relaci6n tam bien con la creaci6n del hombre, como su destino escatol6gico, s610 realizado en Jesucristo -y de momenta s610 de manera proleptica-. La reflexi6n c.onstantemente reiterada por los Padres de la Iglesia antigua en el sentJdo de que Adan, ya en el estado original (y, por tanto, sin Jesucristo 0, en to do caso, sin la encarnaci6n ni el acontecimiento pascual), habria po dido .conseguir la inmor~alidad si no hubiera transgredido el precepto de DlOS, pese a su conexl6n especulativa con la menci6n del arbol de la vida en la historia del paraiso 152, no se compagina bien con la fe cristol6gica de la IgI~sia. Frente a las concepciones plat6nicas segun las cuales el alma es mmortal por naturaleza, debi6 de suponer realmente u~a radic~l cor:ecci6n el pres en tar la inmortalidad como un don grat~Jt<;> de .DlOS, bgado al comportamiento del hombre, y que es preciso dlstmgUlr de su naturaleza creada 153. De este modo, los primitivos te6Gen 2,9 y 3,22. Cf. supra, nota 127. Cf. la negacion de una inmortalidad natural del alma en JUSTINO, Dial. 5; TACIANO, or ad Greeos 13,1;.~RENEO, adv. haer. 111,20,1 (la inmortalidad es un don de la gracia divina, y no una poseSlOn natural, III, 20,2). Tambien segun CLEMENTE DE ALEJANDRiA, el alma humana podri~ conseguir la inmortalidad unicamente por el conocimiento de Dios (Stl'Om. VI, 6~,3), n:lentra~ que Tertuli~no. e:~ el primero en considerar al alma como !nmortal por naturaleza. Para el el alma es mdlvIslble y por tanto inmortal (De an. 51,5). El consideraba a la muerte como separacion del alma del cuerpo (51,1 y 52,1), si bien en este caso el alma pasa ~ un estado I?as precario (53,3) que apenas puede considerarse ya como vida (~3,.4s). Teol?gos pos~enores como Origenes y Agustin, si bien aceptaban la doctrina platomca. de la mmortahdad del alma, mantenian que su vida dependia de Dios como consecuenCIa de la afirmacion de su caracter creado (De eiv. Dei X, 31). I5l
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logos cristianos manifestaban tam bien que la inmortalidad e inc?rruptibilidad (atribuidas no solo al alma, sino al hombre ent~~o) constltu~en un aspecto parcial del destinG del hombre a la comumon con. el DlOS eterno. Pero (excepttlando la ya mencionada linea de pensamlento de Ireneo: supra 224s) no expusieron este destino del hombre c.~mo previamente referido a la futura manifestacion en la carne del HIJO eterno de Dios. La razon de ello debio de ser -una vez mas-Ia aceptacion de la idea de la magnificencia original de Adan. Como consecuencia de las ideas sobre una condicion de imagen de Dios realizada ya plenamente en los orfgenes de la histo:ia de la humanidad, hay que entender tambien que el tema del destmo ~el hombre a la inmortalidad se desligara de su conexion con la doctnna de su creacion a imagen de Dios. Asi sucedia, en to do caso, cuando se c?ntaba con la permanencia de la imagen de Dios en cu~n~o esta~leClda originalmente por Dios, incluso despues del pecado.ongmal: mlentras que la inmortalidad como com union con la eterna vIda de DlOS se c.a n vertfa por el pecado en un inalcanzable objet? ?e esperanza: ac:esl~le unicamente a traves de Cristo. La problematlca se comphcana aun mas cuando, a partir del siglo XII, se defendio tam~ien en la teol?gia, por influjo del platonismo, la idea de una inmortahdad, perteneClen~e al alma por naturaleza, idea que, especialmente a traves de Greg~no de Nisa en Oriente y de Agustin en Occidente, lIego a alcanzar una Importancia decisiva. La inmortalidad propia del alma por na~uraleza .no podia, con todo, garantizar la parti~ipacion en .Ia ~terna vIda ~e DlOS y, por tanto, en la bienaventuranza 104. Por conslgUlente, ~I ?est~no del hombre a la vida y a la bienaventuranza eterna ha de dls.tlngUlrse de la admision de una inmortalidad natural del alma, amblvalente con respecto a la bienaventuranza 155. Por otra parte, el destino del hombre, la suprema bienaventuranza podia considerarse como fundam~nto de la inmortalidad del alma, pues ella se ordena de este modo al fm de la bienaventuranza 1'6. Esta doctrina de Buenaventura ha sido frecuentemente utilizada por los teologos clasicos protestantes como argumento para defender que la inmortalidad, al igual que la condicion de imagen de Dios, pertenecen a la naturaleza del hombre, y no han de
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AGUSTIN, De civ. Dei XIII, 24,6. .. La Iglesia medieval de Occidente elevaba a la categoria de ?ogma,. en el Conc~ho de Letran V de 1513, la inmortalidad del alma (DS 1440), pem, segun el cnteno de ~eologos catolicos actuales, no queria definir con ello la doctdna filosofjc~ de una inmortahd~d ~a tural del alma, sino mantener, mas alla de la muerte, la referencla constante de la vida mdividual humana al Dios etemo. Cf. J. RATZINGER, Escatologia. La muerte y la vIda etema, Barcelona, 1984, 144ss [1977, 127ss]. Ratzinger habla pOl' tanto de un «destino» creacional del hombre a la inmortalidad (147ss [129ss]). Cf. tambien J. B. METZ Y F. P. FIORENZA, en Mysterium Salutis II, 1970,694 [II, 1967, 615ss}, asi como E. MAYR, LThK 10 (1965) 527s. 156 BUENAVENTURA, Sent. II, d. 19, a. 1, q. 1 (Opera Omnia II, 457ss, esp. 460): « ... certum, quod animarationalis facta sit ad participandam summam beatitudinem. H,oc eni.~ adeo certum est ex clamore omnis appetitus naturalis, quod nullus de eo .dubltat, nISI cuius ratio est om nino subversa». Mientras, segun Buenaventura, la causa fmal de la mmortalidad del alma hay que ponerla en su destino a la bienaventuranza, su causa fo.~al la constituye la condicion humana de imagen de Dios: .d~ ,este n:odo, a pesaI: de la dlstI~ cion, mantenia Buenaventura la relacion entre la condlclOn de Imagen de DIOS y el destIno del hombre. 154 J55
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concebirse como su complemento sobrenatural 157 • Hasta el siglo XVIII era todavia conviccion generalizada que el destino del hombre, el objetivo de su creacion, se orienta, mas alia de la vida terrena, a la bienaventuranza futura por participacion en la vida eterna de Dios.
Si el destino escatol6gico del hombre a participar en la vida etema de Dios no es ya considerado como constitutivo de su condici6n de imagen de Dios, dado que esta se refiere unicamente a las virtudes que posibilitan un comportamiento justo, entonces puede plantearse tambien la cuesti6n inversa de si la condici6n de imagen de Dios asi entendida sera la base para comprender el destino del hombre. La cuesti6n precisa seria esta: si el destino del hombre se refiere primariamente a un mas alIa, 0 si ha de entenderse en primer termino como destino a una vida moral en este mundo. Sobre esta cuesti6n se ha producido en el siglo XVIII una discusi6n 158, cuya historia esta todavia por escribir y en la que, por influjo de Kant y de Fichte, se impuso la tesis de la primacia del destino moral del hombre 159. Este precedente es de interes para el terna de la imagen de Dios porque, tambien en la reciente teologia evangelica, la interpretaci6n de esta idea mediante la del destino del hombre se ha resuelto en parte en el sentido de la tesis del destino moral del hombre. Herder ha descrito la condicion de imagen de Dios, entendida como destino del hombre, sobre todo mediante las palabras «religion y humanidad»160, si bien tenia plenamente en cuenta ademas el fin ultimo de la vida eterna. Algunos teologos posteriores hablaban de un destina terreno del hombre, distinguiendolo del celestial (aunque relacionandolo con el). Asi, Karl Gottlieb Bretschneider veia el «destinG original del hombre» en el sentido de «las fuerzas y disposiciones a el 157 Asi A. CALOV, Systema locorum theologicorum IV, Wittenberg 1659,444; tambien D. HOLLAZ, Examen theol. acroam. I, p. II, c. 1, q. 20 (Stargard 1707,34, n. 3). Cf. tambien las afirmaciones antedores de HOLLAZ sobre la felicidad etema del hombre como finis formalis de la teologia (1, p. I, c. 7, 664ss) en el sentido deillamado metodo analftico de la teologia (cf. vol. I, 3). 158 Una panoramica bibliografica sobre el tema, en K. G. BRETSCHNEIDER, Systematische Entwicklung aller in der Dog111atik vorkomnzenden Begriffe, 31825, 504s. Como paso a la idea de un destino del hombre de caracter predominantemente moral es especialmente importante el influyente escdto de J. J. SPALDING, Die Bestim111ung des Menschen (1748), 1769. Cf. del Autor, Gottebenbildlichkeit als Bestim111ung des Menschen in del' neueren Theologiegeschichte, SBAW 1979, n." 8, 16s. 159 La formula del destino moral del hombre se encuentra con bastante frecuencia en Kant, p. ej., Critica de la razon practica, 1788, 168; Kritik del' Urteilskraft, 1790, 168; Y sobre todo en La religion deI1lro de los li111ites de la mera razon (1793), Ed. de F. Martinez Marzoa, Maddd 1991, 19, 35, 181 Y otms ['1794, 59, 74, 227 Y otros lugaresJ; cf. Antropologia en sentido prag111atico, 1798, 2.a Parte E III. Pem ante todo, en cuanto al contenido, Kant antepone la pdmacfa del destino moral del hombre al destino a la felicidad mas alla de este mundo, en cuanto que mantiene que este ultimo es consecuencia del pdmero. Con respecto a J. G. FICHTE, cf. su libm Die Bestimmung des Menschen, 1800. 160 Ideen IX, 5 (ed. de H. Stolpe I, 377s, cf. 370s).
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concedidas, tanto en el cuerpo como en el espiritu, para desarrollarlas segun las leyes de 10 verdadero, 10 bueno y 10 bello, capacitandolo para ello»161. La distinci6n entre un destino preferentemente etico y terreno del hombre y un destino celestial se encuentra tam bien en Carl Immanuel Nitzsch 162. En cuanto al contenido, incluso Johann Tobias Beck ha contemplado la imagen de Dios dada al hombre en la creaci6n sobre todo en el senti do de su destino terreno. Ciertamente Beck tenia en cuenta una relaci6n de la «disposici6n» del hombre en cuanto imagen de Dios con la divina <
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este se halla destinado a la comuni6n con Dios» que ha hallado cumplimiento en Jesucristo 167. Esto podria significar que la constituci6n personal de la misma realidad humana no tendria que entenderse como algo acabado, sino como constituido desde su destino futuro. Con todo, en Althaus, esta constituci6n humana era, ala inversa, considerada como presupuesto y fundamento del mencionado destino. Tambien Emil Brunner ha considerado la imagen de Dios en el hombre como su «ser-sujeto 0 persona» en cuanto realidad acabada, describiendo el ser-persona, en el sentido de Kant, como «ser responsable 168. Naturalmente, tam bien el ha acentuado que el ser del hombre en el autoconocimiento y en la autodeterminaci6n no es 10 primario, sino algo derivado, es decir, ordenado a la relaci6n con Dios, aunque no precisamente en el sentido de hallarse fundado en la referencia del hombre al futuro de su destino ala comuni6n con Dios 169.
Si el destino del hombre viene dado con su creaci6n a imagen de Dios, de modo que su descripci6n ha de tener en cuenta las implicaciones de la relaci6n ic6nica del hombre con Dios, entonces el hombre se halla destinado, por su origen como criatura de Dios, ala comuni6n con Dios, «a la vida con Dios» 170. Sin duda, el sentido de la semejanza con Dios es la uni6n con el. Desde este destino de futuro es por tanto preciso entender tambien su ser presente y especialmente su personalidad. Esta constituye el modo en que su futuro destino se manifiesta actualmente. Todos los demas puntos de vista se ordenan a este. La misma conexi6n de la idea de imagen de Dios con la inmortalidad se apoya en que la relaci6n ic6nica con Dios tiene su telas intrfnseco en la comuni6n con Dios. Tambien el deber humano de la justicia, es decir, 10 que se ha Hamada el destino moral del hombre, se funda en que en el se trata de las P. ALTHAUS, Die christliche Wahrheit. Lehrbuch del' Dogmatik (1947), 31952, 336s. E. BRUNNER, Natur und Gnade. Zum Gesprdch mit Karl Barth, 1934, 40; id., Del' Mensch im Widerspruch (1937), 31941, 87 y 91, asi como Dogmatik II (<
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condiciones para permanecer en la esperanza de la comuni6n con Dios, garantizada por Dios mismo. Estas condiciones no s610 afectan al comportamiento del hombre para con Dios, sino tambien para con los demas hombres, pues no s610 ha sido creado para la comuni6n con Dios uno u otro hombre concreto, sino la humanidad entera. El destino del hombre a la comuni6n con Dios no s610 se aplica al individuo aislado, sino que se orienta a la comunitariedad del hombre en el reino de Dios. Con todo, el comun destino a la comuni6n con Dios ante cede a las mutuas relaciones de los hombres entre si y constituye su fundamento. S610 en la relaci6n con Dios y, por tanto, a partir del futuro escatol6gico de su destino, halla una base firme y consistente tambien la autodeterminaci6n moral del hombre, su autonomia moral. Cuando, por el contrario, se trastrueca esta relaci6n, como ha ocurrido en virtud del amplio influjo de Kant, entonces las norm as morales pierden su fuerza obligante para los individuos. Asi, la autonomia moral de la raz6n es finalmente suplantada en el curso de la historia por la arbitrariedad de la autodeterminaci6n individual 171. El destino del hombre a la comuni6n con Dios constituye la inconmovible base de una concepci6n de la moralidad resistente frente a tales tendencias de disoluci6n. Presupuestos de ello son, sin duda, en primer lugar, que la tematica religiosa no es superflua para una adecuada comprensi6n de la realidad del hombre, 0 un mero vestigio de tiempos pasados, sino algo constitutivo del ser huma259 no 172; y, en segundo lugar, que hay suficientes y buenos motivos para considerar al Dios de la Biblia como la definitiva figura reveladora de la realidad unica de Dios, ocuIta, de otro modo, en las profundidades del mundo y de la vida humana 173. Si la creaci6n del hombre a imagen de Dios implica su destino a la comuni6n con el Dios eterno, sera preciso considerar la encarnaci6n de Dios en Jesus de Nazaret como el cumplimiento de este destino. La 171 Esto puede estudiarse al hilo de las variaciones en el concepto de autonomia a partir de Kant. Su resultado ha encontrado una configuracion tematizada filosoficamente en el existencialismo de J.-P. Sartre. Cf. el articulo de CH. GRAWE sobre el concepto Destino del hombre, Rist. WB Philos. 1 (1971) 856-858. 172 Cf. del Autor (ed.), Sind wir von Natur aus religibs? Schriften der Katholischen Akademie in Bayern 120, 1986; tambien Antropolog(a en perspectiva teo16gica, 1993 [1983]. Mostrar la relevancia constitutiva de la tematica religiosa para los distintos aspectos de la realidad humana, ya se presente solo implicita 0 se manifieste explicitamente, es el objetivo central de ese libro. i73 Vease nuestro vol. 1, cap. IV (<
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uni6n de Dios con la humanidad en la vida de un hombre concreto es claramente insuperable par cualquier otra forma de comuni6n entre Dios y los hombres. Pero aqui no puede darse aun por supuesta la justificaci6n de la doctrina eclesiastica sobre la unidad de Dios y hombre en la persona de Jesucristo. Baste decir 10 siguiente: si esta doctrina es verdadera, con ella queda tambien decidido el destino de imagen de Dios en el hombre como tal. A partir de aqui puede entenderse que los escritos paulinos y deuteropaulinos del Nuevo Testamento puedan hablar de Jesucristo como unica imagen de Dios. En cualquier caso, no 10 hacian bajo el presupuesto de la posterior doctrina de la divinidad de Jesus, sino en el contexto del anuncio evangelico de la resurrecci6n del Crucificado, que ha constituido a su vez el punto de partida de la doctrina de la eterna filiaci6n divina de .:r~sus. Pero si el destino del hombre en su creaci6n a imagen de Dios ha hallado su cumplimiento -con resp~'tW ,a los demas miembros del genero humano, un cumplimiento proleptico- por la comuni6n de Dios y hombre en Jesucristo, es preciso decir tambien que la creaci6n del hombre a imagen de Dios se hallaba ordenada a ese cumplimiento que se ha producido, 0 ha irrumpido, en Jesus de Nazaret 174. Pero, (c6mo entender de un modo mas preciso esta relaci6n? (Significa unicamente que la creaci6n del hombre se hallaba ya orden ada en la intenci6n de Dios a la comuni6n de Dios con el hombre realizada en la encarnaci6n del Hijo? (0 significa, mas bien, que la misma realidad creada del hombre se 260 caracteriza ya des de el principio por una referencia aDios y a la comuni6n con el que se ha realizado en Jesucristo? Karl Barth ha presentado la relacion del hombre en cuanto criatura con la comunion entre el hombre y Dios, inaugurada por la Alianza de Dios con Israel y llevada a su cumplimiento en Jesucristo, como un designio de Dios extrfnseco a la naturaleza creada del hombre 175. Por eso pudo abandonar la opinion reformadora y post-reformadora, anteriormente compartida por el (KD 111,251), de una perdida de la condicion de imagen de Dios por parte de Adan, como consecuencia del pecado original: «Lo que el hombre no posee, ni 10 puede heredar ni tam poco perder. Y, por otra parte, la intencion de Dios en la creacion del hombre y su consiguiente promesa y compromiso a este respecto, en modo alguno pudieron perderse 0 verse total 0 parcialmente comprometidas» (11111,225). La concepcion de la condicion de imagen de Dios en el hombre como una «promesa y un compromiso» de Dios, que acompafian la «sucesion ffsica de las generaciones», se apoya en el rechazo por parte de Barth de la interpretacion, exegeticamente plausible, de Gen 5,1-3, segun la cual la condicion de imagen de Dios se transmite con la misma sucesion de las generaciones (d. supra 232s). 174 La situacion descrita en esta formulacion de un modo vago y provisional sera objeto de mayor clarificacion en el proximo capitulo. 175 De modo semejante, tambien R. THIELICKE, Theologische Ethik I, 1951, 278s.
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VIII.
Dignidad y miseria del hombre
En cualquier caso, Barth querfa tambien mantener una correspondencia entre la «condicion creada» del hombre y su «destino divino» (11112,244). Esta correspondencia la vefa Barth en que 10 humano es un «ser en el encuentro con el otro humano», como se ejemplariza en el ser-con-el-otro de var6n y mujer (344-391). En ello se esta presuponiendo una explicaci6n del concepto de imagen de Dios a traves de la relaci6n de los sexos, que ya hemos calificado mas arriba como exegeticamente insostenible. El hecho de que la com union entre var6n y mujer, fundada en la creaci6n, sea referida en Ef 5,31s a la relaci6n entre Cristo y su Iglesia (d. Barth, 111/2,377 ss), responde a la condici6n de imagen de Dios y al consiguiente destino del hombre s6lo de un modo indirecto, en cuanto que esta afirmaci6n fundamental sobre el hombre se refiere a la hum ani dad en la multiplicidad de sus miembros (cf. supra 232s). Pero de ello trataremos todavfa en otro contexto. Ahora nos interesa ante to do que, segun Barth, la convivencialidad humana (Mitmenschlichkeit) es ciertamente una parabola del destino del hombre a la comunion con Dios, aunque no reconocible en sf misma como tal, es decir, «una realidad que sin duda contiene el anuncio de su destino de ser con Dios, pero, al contenerlo, 10 silencia de igual modo que 10 expresa, y 10 expresa unicamente en cuanto que se hace manifiesto por la gracia y revelaci6n de Dios y en el conocimiento de la fe suscitado por elIas» (IIU2,387s). Seguimos, pues, con la extrinsecidad de la intenci6n de Dios con respecto a la realidad creada de la vida humana. En el senti do de la intencion divina, tal realidad no esta ya en sf misrna orientada aDios y a ser con Dios. La presencia ejemplar del destino a la comuni6n con Dios en la naturaleza creada del hombre no tiene lugar, segun Barth, precisamente en la tematica religiosa de la vida humana, sino en el ambito, neutral con respecto a ella, de la convivencialidad humana, centrad a en la relaci6n de los sexos. La humanidad pasa asf precisamente a ocupar ellugar del destino religioso del hombre, como de hecho puede suceder ampliamente en el comportamiento de los hombres en una sociedad secularizada, aunque, en Barth, en el sentido de que el hombre pervierte su conocimiento de Dios, que deberfa realizarse distinguiendo la realidad de Dios de la de todas las criaturas. El hecho de que los hombres no hayan distinguido a Dios de las figuras de la realidad creada y no Ie hayan, por tanto, «glorificado como aDios y dado gracias», es, segun Pablo, signo y expresi6n de su pecado y necedad (Rom 1,21ss). Aquf se esta presuponiendo que los hombres en cuanto criaturas de Dios han sido llamados a honrar a Dios en cuanto Dios -como distinto de todo 10 creado- y a darle gracias. Esta es la tematica religiosa de la vida humana, tan sorprendente y elocuentemente obviada y silenciada en la antropologfa teo16gica de Barth. Incluso en su perversion, desenmascarada por Pablo y, antes de el, por la crftica profetica de la religi6n, es perceptible todavfa en esta tematica el contenido del destino del hombre en cuanto criatura.
Si, par su creaci6n a imagen de Dios, se halla el hombre destinado a buscar aDios y a honrarle como Dios, es decir, como Creador y Senor de todas las cosas, a dade gracias como autor de toda vida y de to do
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don, es preeiso suponer una disposici6n para ello en la vida de cad a hombre, por mas soterrada que pueda estar en casos concretos. El destina del hombre a la comuni6n con Dios, fundado en su creaei6n a imagen de Dios, no puede ser meramente extrfnseco al desarrollo real de la vida humana. Tal destino no puede consistir en una intenei6n del Creador, extrfnseca a la condiei6n creada del hombre, y que se hizo manifiesta unicamente por la apariei6n de Jesucristo en el ambito de la realidad de la vida humana. La intenei6n del Creador no puede situarse de un modo tan ineficaz y extrinseco con respecto a su criatura. La realizaci6n de la vida de la criatura ha de considerarse mas bien como intrfnsecamente animada por su destino divino, incluso si la realizaei6n de este destino, por motivos que trataremos mas tarde, no se ha consumado aun en los origenes de la historia humana, sino que se a1canzara solamente como fin y culminaci6n de esta historia. Pero es preeiso que exista ya en el prineipio al menos una disposici6n para este fin. Desde que aparece la interpretaci6n de la condici6n de imagen de Dios como destino del hombre, se ha comenzado a hablar en la reciente historia de la teologfa evangelica tam bien de una disposici6n de la naturaleza humana para este fin. Asf, segun Carl Immanuel Nitzsch, la condici6n del hombre como imagen de Dios deberfa entenderse a la vez como disposici6n y como destino 176. En un sentido semejante, Isaak August Dorner consideraba a la imagen de Dios en el hombre como objeto de su destino, pero al mismo tiempo tambien como «don originario» 177. Paul Althaus hablaba de la «constituci6n del hombre, por la que ha sido destinado a la comuni6n con Dios» 178. La cuesti6n es ahora c6mo sefialar el camino que va desde la disposici6n hasta su desarrollo y realizaci6n. La uni6n de 10 uno con 10 otro la han buscado no pocos de los te6logos recientes en la actualizacion por el mismo hombre de la disposici6n que Ie ha sido dada: «... no s610 por su desarrollo, sino a traves de su libre actualizaci6n, se alcanza el destino» 179. Tambien Dorner hablarfa de una «mediaci6n a traves de la cual ha de hacerse realidad en la voluntad humana 10 que es moralmente necesario y pertenece a la esencia del hombre» 180. Incluso Martin Kahler presenta la condicion de imagen de Dios en el hombre como una «disposici6n (Anlage) ... , que encierra en sf el cumplimiento de una tarea». Concretamente en cuanto personalidad «posee ella facultad de entrar en relaci6n con Dios» 181. Naturalmente, estos te610gos han dado aquf por supuesta la dependencia del hombre de su Creador. Sin embargo, Hans Lassen Martensen ha remitido, no sin parte de raz6n, esta clase C. I. NITZSCH, System del' christlichen Lehre (1829), 31837, 181. I. A. DORNER, System derchristlichen Glaubenslehre 1 (1879), '1886,515. 178 P. ALTHAUS, Die christliche Wahrheit. Lehrbuch der Dogmatik (1947), 31952, 337. Cf. tambien las afinnaciones de E. SCHLINK sobre la condici6n de imagen de Dios como «origen y destino», en Okumenische Dogmatik, 1983, 171s. 179 TH. HAERlNG, Der christliche Glaube, 1906, 248. \80 I. A. DORNER, System derchristlichen Glaubenslehre 1 (1879) '1886, 515. 1'1 M. KAHLER, Die Wissenscha{t del' christlichen Lehre (1883), '1893, § 300s (p. 262). 176
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de concepci6n sobre la realizaci6n de la imagen de Dios por medio de la actuaci6n propia del hombre a la «dogmatica pelagiana». Por ello, el mismo preferfa hablar, mas que de una disposici6n, de un «comienzo vivo de la verdadera relaci6n con Dios» en el origen de la humanidad 18'. Independientemente de la precisi6n termino16gica, se llega en to do caso a reconocer que la realizaci6n de la disposici6n para ser imagen de Dios no puede concebirse unicamente como tarea de la actividad aut6noma, sino que corresponde aDios y a su actuaci6n en el hombre, por mas que ello no excluya la participaci6n del hombre, incluso su participaci6n activa, en el proceso de su propia historia. S6lo Dios puede hacer brillar su propia imagen en el hombre. Por eso, tambien la teologfa habra de asumir la observaci6n de Herder de que el hombre no puede esculpir ni formar por sf mismo su disposici6n basica para ser imagen de Dios (d. supra, nota 146), sino que para ello ha de contar con la actuaci6n de la providencia divina a traves de tradici6n y doctrina, raz6n y experiencia. Cuando el hombre pretende gobernar por sf mismo su destino a la comuni6n con Dios, se convierte automaticamente en pecador, yerra su destino.
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La disposici6n del hombre para su destino a la comuni6n con Dios no depende en su realizaci6n s610 de el. Camino de su destino y en relaci6n con el, el hombre no es todavia sujeto acabado, sino tema de una his toria, s610 en la cuaillega a ser 10 que ya es 183. En primer termino, el fin esta presente de un modo confuso, ni siquiera en cuanto fin, sino en esa confianza imprecisa que abre el horizonte de la experiencia del mundo y de la intersubjetividad 18~, y, por otra parte, tambien en la inquietud por trascender toda situaci6n finita. Ciertamente, esta inquietud y el consiguiente sentimiento de insatisfacci6n pueden ser tam bien expresi6n de una debilidad del hombre, concretamente, expresi6n de la incapacidad para conformarse con la finitud de las propias posibilidades vitales y del peJigro de desaprovecharlas 185. Sin embargo, aqui se insinua tambien un conocimiento de que el horizonte ultimo en el que brilla el verdadero sentido de todas las realidades de la vida supera todo el ambito de 10 finito. La caracteristica de la forma humana de vida de situarse exocentricamente como un otro cabe 10 otro de las cos as y los seres 186 a traves del co182 H. L. MARTENSEN, Die christliche Dogmatik (alem. 1856) 1870, 139. ,<3 C. 1. NrrZSCH 10 ha expresado agudamente al proponer que se considerara «la verdadera condicion de imagen de Dios 0 personalidad» del hombre «al mismo tiempo como disposicion y como destino». «El alma humana y por tanto espiritual tiene que llegar a ser 10 que es ... » (o.c., 181s). En cualquier caso, 10 decisivo es que este llegar a ser de la propia identidad no se realiza como manifestacion de uno mismo, sino como historia de la formacion del sujeto. Cf. al respecto del Autor, Antropologia en perspectiva teol6gica, 1993, 634-650 [1983, 48850l], y tambien 10 que alii se dice sobre la formacion de la identidad, 237-301 [185-235]. '" Cf. del autor, Antropologia en perspectiva teol6gica, 1993,282-291 [1983, 219-227l 185 Con esta frase se conige una cierta unilateralidad del Autor, en su libro El hombre como problema. Hacia una antropologia teol6gica, Barcelona 1976, 181 [1962, 9s], sobre la apertura del mundo del hombre como superacion de la realidad finita. 186 Antropologia en perspectiva teol6gica, 1993, 75ss [1983, 58ss].
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nocimiento de un horizonte que trasciende su finitud, y, por tanto, tambien de la facultad de hacer constantemente experiencias nuevas, ha sido calificada como apertura al mundo 187. Mas exactamente, deberia hablarse de una apertura mas alIa de todo 10 finito, que trasciende tambien el horizonte del mundo, pues precisamente s610 en la percepci6n de 10 infinito puede formarse la idea del mundo como compendio de to do 10 finito. Cada acercamiento humano a un ser u objeto finito se hall a mediado por una conciencia atematica de un campo que trasciende ampliamente a cada uno de esos objetos, y que, a la luz de 10 infinito, vuelve de nuevo sobre el objeto 188. S610 asi, en la conciencia aguzada de este movimiento, 264 se hace tambien perceptible la belleza de las cosas y seres finitos. A la constitutiva apertura de la vida consciente del hombre a la infinitud del Espiritu y a su actuaci6n no se opone el hecho de que los hombres se hall en en su vida sometidos a divers as limitaciones, e incluso que puedan sucumbir ante esta 0 aquella forma de persistente limitaci6n, llegando al encerramiento en si mismos. EI fen6meno de la limitaci6n humana s610 puede a su vez comprenderse desde el trasfondo de la constitutiva apertura del hombre. Lo mismo cabe decir de la apertura implicita aDios 189, latente en la mencionada apertura constitutiva del hombre, de la que ya se ha tratado como notitia Dei insita 190. No se la puede identificar de antemano como una referencia aDios presente ya en la conciencia, sino unicamente a traves de la reflexi6n sobre la concreta experiencia hist6rica de Dios. Y no s610 constituye el fondo de las diversas formas de religiosidad explicita, sino que es tam bien condici6n de posibilidad de la increencia y de la cerraz6n existencial frente aDios. La tematizaci6n religiosa del hacia-d6nde de esa apertura constitituva del hombre es -como otras realidades de la vida humana- un fen6meno profundamente ambivalente 191. Se sabe fundada en una automanifestaci6n de la realidad divina, pero en ella se da tambien una cierta conciencia de que los hombres mismos gobieman su propio des'87 Mas concretamente al respecto, ibid. 43ss y 77ss [33ss y 60ss] sobre la critica de H. Plessner a un empleo demasiado impreciso del termino apertura al mundo como caracteristica de la conducta humana. 188 Cf. al respecto 10 que dice K. RAHNER sobre el excessus de conocimiento sobre el objeto sensitivo como condicion de su comprension, en Espiritu en el mundo. Metafisica del cOl1ocimiento finito segun Santo Tomas de Aquino (1957), Barcelona 1963, 151-169 [31964, 153-172]. Cf. tambien Id., Curso fundamental sobre la fe. Introducci6n al concepto de cristianismo, 1979, 50ss [1976, 42ss], sobre el hombre «como el ser de un horizonte infinito» (51 [42]). El discurso de Rahner sobre la «anticipacion» de este horizonte resulta equivoco en cuanto que parece presuponer un sujeto precomprendiente, mientras que, tam bien segun Rahner, la subjetividad humana se halla constituida ante todo desde «la apertura del horizonte infinito del ser de este sujeto» (53[45]). 18' Cf. del autor, Antropologia en perspectiva teol6gica, 1993, 211ss [1983, 166sl "" Vol. I de esta obra, 114-126. '91 Vol. 1, 184-201.
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tina ala comuni6n con Dios para conseguir su participaci6n en la vida divina. Ser-como-Dios es de hecho el destino del hombre, y justamente por ello algo tentador para el (Gen 3,5). Pero cuando los hombres intentan apropiarse «avidamente» la igualdad con Dios (Fil2,6) -aunque sea por la via del culto religioso 0, al contrario, por emancipaci6n de cualquier vinculaci6n religiosa-, entonces es cuando en realidad yerran su destino. Esta es la raz6n por la que tal destino no es directamente accesible a traves de la pura actuaci6n humana. S610 se realiza cuando el hombre se reconoce distinto de Dios y, en su finitud, se acepta a si mismo como criatura frente a Dios. De este modo tributa aDios la gloria de su divinidad, distinguiendolo de todo 10 finito. Parece sencillo. Pero no resulta facil de compaginar con la autoafirmaci6n de un ser finito, por mas que la aceptaci6n de la propia distinci6n con respecto aDios presuponga la autonomia de la criatura, incluso su autonomia de acci6n en el reconocimiento de la propia finitud. El hombre ha sido precisamente liberado en cuanto criatura para tal autonomia. Con la capacidad de autotrascendencia y de superaci6n de toda realidad fin ita, los hombres han sido llamados a la autodeterminaci6n de su comportamiento de acuerdo con su propia elecci6n. Pero a ello se une el traspasar toda frontera en aras de la propira autoafirmaci6n. Por eso, la autodistinci6n con respecto aDios s610 se realiza cuando los hombres son elevados sobre si mismos por el Espiritu de Dios, y son capacitados asi para aceptar la propia finitud. S610 bajo la condici6n de la autodiferenciaci6n de Dios, mediante la aceptaci6n de la propia finitud en su distinci6n frente aDios, puede la criatura responder a la vol un tad creadora de Dios que la ha querido en su peculiaridad y, por ello, tambien en su finitud. Unicamente asi da la criatura aDios la gloria que Ie corresponde como su Creador, y tambien gracias por cuanto la criatura es y tiene. Y s610 por la aceptaci6n de la propia finitud como dada por Dios, alcanza el hombre la comuni6n con El que se halla implicada en el destino humano a ser semejante aDios. En otros terminos: los hombres han de configurarse con la imagen del Hijo, con su autodiferenciaci6n con respecto al Padre. Asi se haran tambien ellos participes de la comuni6n del Hijo con el Padre. La imagen de Dios en el sentido de semejanza plena no se ha realizado en el Hijo porque el se haya identificado 0 igualado con Dios, sino ante to do porque se distingui6 a si mismo del Padre y al Padre de sl, para de este modo revelar al Padre como unico Dios. De este modo, el Hijo corresponde a la paternidad de Dios de tal manera que s610 en re1aci6n con el es el Padre desde toda la etenidad Padre y Dios. S610 en cuanto la autodiferenciaci6n del Hijo con respecto al Padre adquiere figura humana en la respectividad del hombre ante Dios nos encontra-
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mos con el «hombre correspondiente aDios» 192 que, como imagen divina, se halla destinado a la comuni6n con Dios. El destino del hombre a ser imagen de Dios es, por tanto, su destino a que el Hijo asumiera en su vida figura de hombre, como ha sucedido de modo definitivo en el acontecimiento de la encarnaci6n. La encarnaci6n del Hijo no es un acontecimiento «sobrenatural» en el sentido de que nada tenga que ver, 0 que tenga que ver s610 extrinsecamente, con la condici6n de la criatura, y en particular la del hombre. Mas bien, en 266 la encarnaci6n del Hijo llega a su consumaci6n el ser creado en cuanto distinto de Dios y, precisamente por ello, tambien en su destino a la comuni6n con el mismo ser de Dios, aunque se trate, de momento, de una anticipaci6n provisoria, como ya mostraremos. De ese modo, tam bien la misi6n del hombre de dominar a las demas criaturas recibe una nueva orientaci6n: los hombres s610 podran cumplir correctamente la misi6n de garantizar la representaci6n del dominio de Dios sobre la creaci6n si, aceptando la propia finitud, llegan a la cornuni6n con la vida eterna de Dios por la que todas las criaturas sometidas al sufrimiento de la corrupci6n seran reconciliadas con su Creador (cf. Rom 8, 19ss). La aceptaci6n de la propia finitud debe incluir tambien que se les otorgue a cad a una de las demas criaturas, dentro de su finitud, el correspondiente respeto. Asi se contempla la multiplicidad de las criaturas como un orden en el que cada una tiene su propio lugar. S610 de este modo puede el hombre incorporar a toda la creaci6n a la alabanza de su Creador, y, junto con el agradecimiento por la propia existencia, ofrecerle el de todas sus criaturas.
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PECADO Y PECADO ORIGINAL
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EL DIFICIL ACCESO AL TEMA DE LA DOCTRINA DEL PECADO
Dincilmente existira un tema de la doctrina cristiana sobre el hombre tan profundamente soterrado para la conciencia moderna como el tema 192 As! reza el titulo de E. JONGEL, Del' Gott entsprechende Mensch. Bemerkungen ZUI' Gottebenbildlichkeit des Menschen als Grundfigur theologischel' Anthropologie, H. G. GADAMERIP. VOGLER, Neue Anthropologie, vol. 6, 1975,342-372, esp. 343ss. JUnge! escribe que «por la encamaci6n de Dios, el hombre se define como ser abierto aDios» (349). Aqu! 10 cierto es que la encamaci6n ha de entenderse como realizaci6n de este destino del hombre y, por tanto, s610 desde ella puede determinarse inequ!vocamente el sentido de este destino. Con todo, el hombre es hombre ya desde la creaci6n, y concretamente tambien en el sentido de su destino a la comuni6n con Dios. De acuerdo con ello, tambien para JUngel incluye la apertura del hombre aDios su apertura al mundo (349). La afirmaci6n de Hingel de que la identificaci6n de Dios con e! hombre Jesus hace que «resalte con toda nitidez» la diferencia entre Dios y eI hombre (350)evoca nuestro tan subrayado motivo de Ia autodiferenciaci6n como condici6n de la unidad, aunque no explicitamente con respecto ala autodiferenciaci6n del hombre de Dios (cf., con todo, 351).
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del pecado y de la aproximacion a el. Ello no se debe unicamente a los problemas que han pesado sobre la doctrina eclesiastica del pecado original, que condujeron a su disolucion en la teologia protestante del siglo XVIII y, con cierto desfase, tambien en la teologia catolica del siglo xx 193. Con el abandono de la doctrina del pecado original, se volvio aun mas problematica la importancia que la teologia reformadora y la piedad evangelica habian atribuido al conocimiento del pecado como condicion de la certeza de la redencion. El movimiento de la «piedad del despertar» {Erweckungsfrommigkeit} iba a volver a subrayar la importancia de dicho conocimiento, ahora, en el nuevo contexto, con los rasgos de algo forzado, intentando concentrar una vez mas la atencion en el pecado como presupuesto de la fe cristiana en la redencion, sobre la base, en este caso, de la propia experiencia de la fe 19~. Este tipo de religiosidad parece haber conducido a no pocos a una dolorosa historia de opresion espiritual. A traves de tal opresion, algunos lograron construir un potencial psicologico de emancipacion, que termino, en muchos casos, no solo con el rechazo de la «piedad del despertar» como fuente de un injusto sentimiento de culpa, sino incluso con su alejamiento del cristianismo en cuanto tal. Un claro ejemplo de ello, y de enorme repercusion social, es sin duda el de Friedrich Nietzsche 195 hijo de un pastor evangelico. En las mismas Iglesias evangelicas solo se ha percibido tardiamente este signa de alarma, e incluso hasta nuestros dias, muy raramente en su significacion profunda, de modo que la problem
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c~ndalosa para la conciencia moral del hombre 196: que Dios hubiera podIdo cargar el pecado de Adan como culpa a sus descendientes, aun antes de que estos pudieran cometer ninguna accion malvada, fue rechazado como indignante para la sensibilidad moral. Esta idea lesiona, a 10 que parecia, el principio de que cada persona puede ser responsable unicamente de las acciones cometidas por ella misma 0 con su consentimiento, pero no de las acciones de otro y, menos todavia, de las de un antecesor sobre cuyo comportamiento en modo alguno pueden influir sus descendientes. La idea de que el mismo Dios actuaria en contra de este principio al cargar sobre los descendientes de Adan el pecado de su antepas ado parecia irreconciliable con la fe en la justicia de Dios y en su amor n:isericordioso. La teologia evangeIica de signo luterano y reformado, del siglo XVIII, no pudo tampoco substraerse al peso de esta argumentacion. A ello contribuyo el hecho de que se estaba poniendo en duda el fundamen- 268 to biblico de aquella idea, sobre todo la interpretacion del pasaje paulino de Rom 5,12 197 , dado que la teologia evangelica estaba ya decididamente dispuesta a juzgar criticamente de acuerdo con el testimonio de la Escritura, no solo la doctrina eclesiastica catolica, sino tambien la protestante, y a investigar con la consiguiente libertad el sentido de los textos de la Escritura. Cuanto menos posible fuera extraer de la Escritura una base suficientemente consistente para la doctrina del pecado original, tanto mas dificil debia de resultar desestimar la critica objetiva dirigida contra ella 198. Quedaba todavia el dato de una preponderancia de los impulsos sensitivos del hombre sobre su razon, dato que resultaba de la Escritura, especialmente de Rom 7,7ss, y 7,14 ss, y que se hallaba confirm ado por la experiencia 199. Tambien cabia considerar como heredado ese desacuerdo entre sentidos y razon, asumido todavia en la filosofia practica de Kant 200. La 196 Fundamental al respecto es FAUSTO SOCINO, Praelectiones Theologicae, Racov 1609, c. 4 ("An sit et quale sit peccatum originis») p. 10-14, esp. 13s. Segun Socino, Sal 51 7 ha de entenderse en senti do figurado (12), mientras que el t'cil de Rom 5,12 significa'simplemente eo quod 0 quatenus (14). 197 J: G. TOLLNER ha dedicado a este pasaje un pormenorizado e importante tratado: !heologlSche Untersuchungen, vol. 1, parte 2, 1773,56-105 ("Sobre Rom. 5, v. 12 a 19»). AI 19ual que muchos exegetas actuales, Tollner traduce el texto en el sentido de que la muerte alcanza a todos los hombres "porque todos pecaron» (62). 198 La investigaci6n de Tollner, «Die Erbstinde», abria el camino en este direcci6n (o.c., 105-159; cf. esp. 153s.) En cuanto al contenido, ya J. F. JERUSALEM asumia importantes puntos de la concepci6n de Tollner. Cf. sus Betrachtungen aber die vornehmsten Wahrheiten der Religion, parte 2, vol. 2, parrafo 4 (<
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cuesti6n era, pues, si esta herencia puede ser considerada como pecado, dado que el concepto de pecado en cuanto culpa requiere que pueda atribuirse al autor en base a una libre decisi6n de su voluntad 201 •
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Esta cuestion no deja de plantearse ampliamente en la historia teologica del siglo XIX. Karl Gottlieb Bretschneider la respondio en sentido negativo 2Ol , y 10 mismo haria mas tarde Richard Rothe '03. Por el contrario, Wilhelm M. Leberecht De Wette pensaba que nuestra conciencia nos imputa las debilidades innatas como opcion propia y como pecado '04. Julius Muller persistia en que la culpa presupone el origen del mal a partir de una decision libre, y criticaba por ello la afirmaci6n de Schleiermacher sobre una «culpa colectiva» del genero humano, que todavia resuena en la obra de Soren Kierkegaard El concepto de angustia, de 1844, y, en su lugar, postulaba una preexistencia de las almas como lugar de una original decision individual por el mal, para asi poder comprender la innata inclinacion al mal como culpable y por tanto como pecado,05. De este modo se resaltaba vivamente la tendencia, caracteristica de toda la epoca, a reducir el pecado original al pecado individual de comision. Albrecht Ritschlle dio nuevo impulso, aunque sin aceptar una preexistencia de la persona individual, rechazada por la mayoria de los teologos como fantastica e inutil, al considerar como consecuencia de actos pecaminosos tanto el nacimiento de una inclinacion egoista en el individuo como la transmision del pecado por la interaccion social '0'. Por interaccion social puede el individuo, segun Ritschl, sentirse corresponsable incluso de acciones de otros, y, segun el, el cristianismo predispone en Schrift von Sunde und Genugthuung als eine del' Vernunft gemiisse Lehre, 1799 (2." ed.) § 40-43 (384ss). Sabre este tema tambien T6llner se habia manifestado can particular dureza (a.c., 154). 201 Par ella preferia Tollner referir la idea de la «herencia» a un «mal hereditario 0 una debilidad 0 sensualidad heredada» (o.c., 125). Otros teologos como Reinhard se sentian motivados por el uso paulino de la palabra «pecado» en Rom 7 «sobre la sensualidad, que hemos desclito como pecado» (o.c., 303), a mantener la calificacion de esta realidad como pecado. Una panonimica de las diferentes posiciones con respecto a esta cuestion se encuentra en K. G. BRETSCHNEIDER, Systematische Entwicklung aller in del' Dogmatik vorkommenden Begriffe, 31825, 544s. 2112 K. G. BRETSCHNEIDER, Handbuch der Dogmatik del' evangelisch-lutherischen Kirche 2, 31828, 87s: «Hay que considerarlo no como una imputacion 0 castigo, sino simplemente como un mal (subjetivamente para el hombre) ... » . 203 R. ROTHE, Theologische Ethik III, 21870, 44 Y tambien 158ss. 204 W. M. L. DE WETTE, Christliche Sittenlehre 1, 1819, 104ss, 119ss. 205 J. MULLER, Die christliche Lehre von del' Erbsunde II, 31849, 485ss, cf. 553ss; y sobre la interpretacion de Schleiermacher del pecado original, 432ss. Cf. tambien F. SCHLEIERMACHER, Del' christliche Glaube, 21830, § 71; tambien S. KIERKEGAARD, El concepto de la angustia, ed. de JOse Gaos, Madrid 1930, 44: el hombre como individuo seria «al mismo tiempo el mismo y tad a el genero humano» [(SV IV, 300), cf. 100 (SV IV, 368)]. Sabre la critica de la concepcion de Muller, cf. G. WENZ, Vom Unwesen del' Sunde. Subjektivitiitstheoretische Grundprobleme neuzeitlicher Hamartiologie dargestellt unter besonderer Berucksichtigung del' Sundenlehre von Julius Muller: KuD 30 (1984) 298-329, esp. 305, nota 13 can respecto a la reaccion de R. Rothe. 206 A. RITSCHL, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung III, 21883, 324s.
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gran medida a ella '07. Pero Ritschl no podia afirmar la necesidad de tal extension de la conciencia de culpa, dada la vinculacion de esta con la comision personal del pecado, y, por tanto, su explicacion puede suscitar la impresion de que en la piedad cristiana se producen sentimientos de culpa que sobrepasan con mucho la justa medida.
El quebranto de la doctrina del pecado original condujo al desplazamiento y, en definitiva, a la reducci6n del concepto de pecado al de acciones pecaminosas. Asi se muestra con particular claridad en el fracaso de los intentos teol6gicos de defender la universalidad del pecado desde la base de un concepto de responsabilidad individuallimitado al comportamiento del propio individuo. El resultado fue la creaci6n de 270 una falsa conciencia de culpa, vagamente generalizada, en conexi6n con un cierto moralismo. El moralismo surgido del desplazamiento del concepto de pecado al de pecados se convirti6 en el blanco de la critica del «farisefsmo» cristiano, dado a juzgar los errores de los otros sin tener en cuenta sus causas psicol6gicas y sociales. Se vio, al mismo tiempo, privado de sus fundamentos, a causa de la creciente reticencia a aceptar una obligatoriedad de las normas morales mas alIa de 10 meramente convencional. El moralismo cristiano podia, pues, ser visto como una intransigencia enemiga de la vida, y los generalizados sentimientos de culpa como puramente neur6ticos. A ello contribuy6 especialmente la critica de la moraL ejercida en diferente forma, pero con una argumentaci6n convergente, por Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud. La disoluci6n de la conciencia moral de las normas afect6 sobre to do a las ideas tradicionales de norma en el ambito del comportamiento sexual. EI desenmascaramiento del caracter neur6tico de la conciencia cristiana de pecado puso en evidencia para muchos la naturaleza represiva de la misma fe cristiana en Dios 208. Es preciso tener en cuenta esta his tori a del fracaso de la conciencia cristiana de pecado para comprender 10 que significa no s610 que el termino «pecado» se haya vuelto marginal en ellenguaje corriente de nuestro tiempo, sino tambien que, cuando se utiliza en el ambito extraec1esiastico, casi siempre resulta mas 0 menos superficial e insignificante (cuando se dice, por ejemplo, «pecados de circulaci6n») -al menos en infracciones individuales- 0 ha experimentado incluso un cambio de sentido, viniendo a significar el en canto ligado a la transgresi6n de prohibiciones sin fundamento. Lo primero puede entenderse como re207 Ibid., 337, cf. 331. EI fundamento de ello sigue siendo can todo la comision individual del pecado. Desde aqui hay que entender la critica de Ritschl a la doctrina del pecado oliginal, que admitiria unicamente una «obligacion impersonal a la pena» (o.c., vol. I, 407, cf. 436s, y tambien la critica a Schleiermacher, 502ss). 20' Ejemplar a este respecto es, junto a Friedrich Nietzsche y despues de el (cf. el articulo de B. Lauret citado en nota 195), ellibro de T. MOSER, Gottesvergiftung, 1976.
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sultado de la moralizaci6n del concepto de pecado, en conexi6n con la reducci6n de las normas morales al estatuto propio de la regulaci6n social del tnifico; 10 segundo, como expresi6n de la liberaci6n de las prohibiciones del placer, ligadas a la moral tradicional. La teologia cristiana no deberia tomar a la ligera esta decadencia del termino, como confirmaci6n, por ejemplo, de que el mundo de hoy no es ya capaz de comprender las verdades de la fe. De ese modo se desconoceria que tal degradaci6n del termino es resultado de una erosi6n de la credibilidad del tradicional discurso cristiano sobre el pecad0 209 • Precisamente por ello, un enclaustramiento esoterico de la teologia no es la reacci6n mas adecuada. Tampoco basta, por supuesto, con lamentar la degradaci6n y perdida de sentido del termino pecado. La teologia deberia mas bien extraer de todo ello conclusiones autocriticas, que no s610 han de extenderse a la tradici6n de la doctrina teo16gica del pecado y a la reformulaci6n de su contenido esencial, sino (al mismo tiempo) tambien a los condicionamientos de ciertas formas criticables de la piedad penitencial y de sus repercusiones en la vida cultual de la Iglesia. Ganar en este tema una nueva credibilidad para el nervio del discurso cristiano tradicional parece una tarea bastante mas diffcil de cuanto han querido admitir hasta ahora muchas manifestaciones teo16gicas. Quien considere la realidad del pecado como mero as unto del conocimiento de fe, que no necesita apoyarse en la realidad humana tal como esta es percibida por la experiencia comun 210, desconoce que la fe en Cristo no es la que crea la realidad del pecado, sino que la presupone 211, 209 Asi seria si se toma la situacion aludida como «indicio de la no necesidad secular de un discurso sobre el pecado». Cf. G. SCHNEIDER-FLUME, Die Identitat des Sunders. Eine Auseinandersetzung theologischer Anthropologie mit dem Konzept del' ps)'chosozialen IdentitM Erik H. Eriksons, 1985, 13. De todos modos, la autora ve uno de los impedimentos para un adecuado tratamiento teologico del pecado, no solo en la idea dominante de una autotTealizacion del hombre (16ss), sino tambien en el equivocado desarrollo teologico hacia una «tergiversacion moralistico-Iegalista del pecado» (18ss), y en ambos puntos tiene razon. Sin embargo no toca siquiera el tema de la disolucion de la doctrina del pecado original en la Modernidad, que esta en la base de las tendencias moralistico-Iegalistas en el tratamiento del tema del pecado. 210 As! nuevamente G. SCHNEIDER-FLUME, o.c., 27ss; cf. tambien infra, nota 258s. 211 Cuando la teologia considera que esta realidad queda eliminada a causa del caracter cristocentrico de la inteligencia de la revelacion, se esta violentando, entre otras cosas, tambien la exegesis. As!, G. FREUND piensa que las afirmaciones paulinas de Rom 5,12ss pueden entenderse en el sentido de que «por la muerte de Cristo la realidad del pecado se constata como una realidad pasajera» , de modo que por la muerte de Cristo «la culpa puede volver a su origen en Adan y heredarse» (Sunde im Erbe. Elfahrungsinhalt und Sinn del' Erbsundenlehre, 1979, 187). Es sin duda cierto que por la muerte de Cristo, 0 mejor par la resurreccion del Cristo muerto en la cruz (Rom 5,10: «por su vida»), el pecado ha sido superado por Dios y destinado a desaparecer. Pero en modo alguno es pensamiento paulino que solo de ese modo se restablece la conexion con Adan. Mas bien se dice: «... antes de que fuera dada la ley, ya habia pecado en el mundo» (Rom 5,13). Cf. U. WILCKENS, La Carta a los Romanos 1,1989, 388ss [1, 1978, 319s].
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por mas que su profundidad s610 se haga consciente a la luz del conocimiento de Dios revel ado en lesucristo. Tampoco el hombre que no ha llegado a la fe en lesucristo queda por ello libre de verse afectado por esa perversi6n en la estructura de su comportamiento a la que remite el termino pecado. Si no existiera esta realidad independientemente del conocimiento de fe, por mas que s610 en la perspectiva del conocimiento de fe se muestre su contenido profundo como incredulidad y desprecio de Dios, entonces el discurso cristiano sobre el pecado se haria acreedor de la acusaci6n de Nietzsche y sus seguidores de ser un calumniador de la vida. El discurso cristiano sobre el hombre como pecad or s610 se ajusta a la realidad cuando se refiere a una situaci6n que afecta indefectiblemente a la realizaci6n total de la vida humana y que, como tal, puede ser conocida independientemente de la revelaci6n de Dios, aunque s610 esta permita descubrir su autentico alcance. Se ha subrayado acertadamente que la perdida de sentido del concepto de pecado en la epoca modema, en modo alguno significa que el 272 hombre moderno se haya vuelto insensible a la realidad del mal2i2. Al contrario: aunque captado con frecuencia en cuanto tal unicamente de un modo difuso y en aspectos parciales, el mal constituye un problema capital para la humanidad moderna. Dicho mas exactamente, se trata de la incapacidad de la humanidad para liberarse de la realidad del mal, que se pone en evidencia en sus efectos destructores. Este problema se ha acentuado aun mas con el alejamiento de Dios, pues de este modo la responsabilidad del mal del mundo, 0 de su aun no lograda superaci6n, no recae ya sobre el Creador, sino sobre el mismo hombre 213. A pesar de que a todos nos concierne la realidad del mal, resulta curioso que en general se hace recaer su peso sobre otros, y, a veces, sobre otros muy concretos, aunque preferentemente sobre estructuras an6nimas y condicionamientos del sistema social. Esto ultimo se comprende hasta un cierto punto, pues el sistema de las modernas sociedades secularizadas constrifle y obliga al individuo en muy divers os aspectos, pero ya no vincula tal obligaci6n con una oferta de sentido para la vida individual, ni la funda y justifica mediante el recurso a una instancia de sentido. Por ello, el individuo puede sentir las exigencias de la sociedad como mas bien ajenas y frias, cuando no como opresi6n del propio desarrollo individual. De ahf que el sistema social y sus representantes aparezcan facilmente como perversos, pues se les responsabiliza de todos los fracasos en la vida individual: una mentalidad que, como toda 10calizaci6n del mal en otras personas 0 grupos, puede acabar en conmociones vio'" CHR. GESTRICH, Die Wiederkehr des Glanzes in del' Welt. Die christliche Lehre von del" Sunde und il1l"er Vergebung in gegemvartiger VerantlVortung, 1989,40s. 213 CHR. GESTRICH, o.c., 41.
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lentas. Frente a esta inclinacion, profundamente arraigada en el hombre, de bus car el mal en otros, exculpado a la propia persona (0 grupo), se situa la tematizadon bfblica y especial mente la cristiana, que, al concebir el mal como pecado, pone las rafces del mal en el mismo hombre: en principio, en todo hombre, y no solamente en los otros. De todos modos, el mal solo raramente se manifiesta en toda la virulencia de su poder destructivo m . Esto puede motivar facilmente la falsa impresion de que el mal es un mero fenomeno marginal en la vida humana. Si asf fuera el mal quedarfa superado con la exclusion, el aislamiento 0 la eliminacion de los malhechores. Sin embargo, cuanto mas radical mente se actua de este modo, mas facilmente se manifiesta el mal tambit~n en los supuestamente buenos, y, muy ·especialmente, en el aparato erigido para la represion del mal. No deja de ser por tanto realista contar con una amplitud mucho mayor de maId ad latente. Es 10 que acontece en la doctrina cristiana del pecado. Su concepto va mucho mas alIa de las formas en las que aparece 10 manifiestamente malo. Por ello, cuando se 10 contempla superficialmente, el pee ado aparece facilmente como una forma del bien, como algo que pertenece allibre desarrollo de la personalidad humana, 0 al menos como algo neutral. Tal impresion se desvanece cuando se consideran tam bien las consecuencias implfcitas ya en el pecado, aunque no siempre lleguen a sus ultimos efectos. La idea de la extension universal del pecado entre los hombres, procedente del profetismo clasico de Israel, formada en ciertas lfneas del judafsmo precristiano, y que halla su culminacion en Pablo, hace que resulte sorprendente que el mal se muestre en tan relativamente pocas ocasiones en todo el exceso de su destructiva negatividad. La Biblia 10 explica porque, a pesar del pecado, Dios preserva constantemente a sus cristuras de las consecuencias mas extremas de sus acciones. Asf, ya en la historia del parafso, queda sin cumplimiento la amenaza de inminente muerte por comer el fruto prohibido: se pospone la aparicion de la muerte, por 10 que el hombre dispone todavfa de un determinado plazo de vida. De igual modo, despues de que Cafn mata a su hermano, el asesino es protegido, a pesar de que su vida esta ya destrozada (Gen 4,15). La historia bfblica ofrece toda una serie de ejemplos de como Dios limita los destructores efectos del pecado de su pueblo. Ante la universalidad del pecado, la infrecuencia de irrupciones manifiestas del mal resulta to do menos evidente. Sin duda es consecuencia de una proteccion y un perdon gratuitos, y la ingratitud del hombre por todo ello 2J4 CHR. GESTRICH, o.c., 190. EI concepto del mal absoluto es calificado por Gestrich como «Ia aniquilacion y humillaci6n de la vida humana, incluida el alma, sin un motivo inteligible», y 10 ejemplifica en el holocausto judio (186).
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-al considerar normal el bien que Ie acontece- es, una vez mas, expresion de su pecado. La universalidad del pecado excluye el moralismo, que impide toda solidaridad humana con quienes han sido instrumento de la devastadora violencia del mal. Ante tal universalidad, este comportamiento moralfstico se convierte en van a hipocresfa. Precisamente la doctrina cristiana de la universalidad del pecado, aun reconociendo la necesidad de poner lfmites ala manifestacion del mal y de sus consecuencias, tiene la funcion de contribuir a preservar la solidaridad con sus autores, cuyo comportamiento muestra a las claras la fuerza del mal, que actua en todos de un modo latente. Esta funcion antimoralfstica de la doctrina del caracter general del pecado ha sido infravalorada con frecuencia. En la epoca modema 0 se ha perdido, como consecuencia de la disolucion de la doctrina del pecado original, 0 bien se ha puesto en su lugar otra concepcion de la universalidad del pecado, previo a cualquier accion individual. Y cuando estas concepciones se han fundado en la idea del pecado como acto, entonces solo parcialmente ha side posible contener el moralismo, y a costa de acumular autoinculpaciones. La quiebra de la conviccion de que hay una universalidad del pecado anterior a cual- 274 quier accion individual ha dejado vfa libre al moralismo, que, 0 bien ve el mal unicamente en los otros, 0, a traves de una agresion hacia adentro, crea sentimientos de culpa autodestructivos. (En que consiste verdaderamente ese pecado que es mas universal que el mal manifiesto y que, sin embargo, esta en su rafz? b)
FORMAS DE MANIFESTACI6N Y RAlz DEL PECADO
Mientras que la traduccion griega del Antiguo Testamento, y tambien los escritos neotestamentarios, compendian las divers as clases de fallos en el termino «pecado» (hamartia), el texto hebreo present a una variada terminologfa para distinguir las divers as situaciones 215. El termino hebreo hattat, como pecado, es el que mas se acerca al sentido literal de hamartia como fallar un objetivo: significa igualmente fallar un objetivo, y precisamente, a diferencia de' alVOn, un fallo inadvertido. Por el contrario, 'alVan, designa el fallo consciente y, por tanto el especfficamente culpable. Con todo, ambos terminos tienen en comun su referencia a acciones concretas. Y esto constituye tam bien su diferencia. Sin embargo, el concepto de culpa siempre remite, mas alIa de la accion concreta, a su rafz en la intencion del autor. Segun los casos, se distin215 Como compendio comparativo de esta realidad son todavia instructivas las afirmaciones de L. KOHLER, Theologie des Alten Testaments (1936) '1947, 157ss; d. tambien G. v. RAn, Teologia del Antiguo Testamento I, Salamanca 1972, 331ss [1957, 261s].
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gue la gravedad de la accion: mientras que la transgresion inadvertida se puede expiar ante Dios por un sacrificio, quien actua culpablemente queda ligado a su culpa 216. Esto se acentua cuando la accion reviste el can:'icter de un rechazo de la misma norma 0 de la autoridad en que ella se apoya. En tal caso, el texto hebreo utiliza el termino pa'esa l (rebelion). Asi, segun Isaias (1,2), todo el pueblo de Dios se encuentra en estado de apostasia, de rebelion contra su Dios (cf. tambien Jer 2,29, y Os 8,1; Am 4,4). Todos estos variados conceptos tienen que ver con transgresiones de norm as de comportamiento. Puede por tanto afirmarse que en el lenguaje del Antiguo Testamento sobre el pecado se trata, en todas sus variantes, de la realidad de la transgresion 217. Esto es aplicable tambien a afirmaciones que presentan la intencion malvada manifestada en la transgresion como universalmente extendida entre los hombres (Gen 6,5; 8,21). Ciertamente, la idea de la maldad del «corazon» se hall a en la base de la accion concreta y va mas alIa de ella, como ya hemos indicado con respecto a la culpa y la rebelion. Por eso pide el salmista un corazon puro (Sal 51,12), y Jeremfas (32,39), al igual que Ezequiel (11,19 y 36,26) espera, para el tiempo de la salvacion venidera, que Dios dara a los hombres un corazon nuevo que no se oponga mas a sus preceptos. El «judio no solo se arrepiente de sus acciones, sino tambien de la raiz de sus acciones» 218. Sin embargo, incluso las afirmaciones sobre el corazon que maquina el mal y sobre el corazon nuevo, acorde con la voluntad de Dios, remiten siempre a la relacion del hombre con el precepto de Dios, tanto si es en forma de transgresion como de obediencia a la norma. Solo con Pablo parece concebirse el pee ado como realidad anterior a todos los preceptos, pues por la ley «revive» y se descubre el pecado, que existia ya antes de ella (Rom 7,7-11). A pesar de que esta concepcion habfa sido preparada ya por la idea veterotestamentaria de la perversion del corazon como rafz de las transgresiones, la desvinculacion del concepto de pee ado del de ley supuso en principio el trans ito hacia una nueva concepcion del pecado como situacion antropologica. De todos modos; 10 caracterfstico de esta situacion solo se hace patente por la ley. El compendio de todas las prohibiciones de la ley en el precepto <
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codicia (Rom 7,7). Mas exactamente: el pecado se manifiesta en las concupiscencias que militan contra los preceptos de Dios y, en definitiva, contra el mismo Dios en cuanto autor de los mismos 219. Se dice expresamente que el pecado, azuzado por la ley, despierta en mf las concupiscencias (7,8). Por tanto, en las concupiscencias (que actuan contra los preceptos de Dios) se hace manifiesto el pecado, antes latente. Pero de aqui no puede deducirse que tales concupiscencias no sean en sf mismas pecado. Al contrario: son la figura manifiesta del pecado. Este texto paulino ha marcado la pauta de la doctrina cristiana sobre el pecado. Sin embargo, la mayorfa de los Padres de la Iglesia consideraban la concupiscencia (epitymia, cupiditas 0 concupiscentia) como una consecuencia de la transgresion de Adan, es decir, como castigo, pues, por la cafda de Adan, se habria producido un detrimento e incluso la perdida del control del hombre (guiado por la gracia divina) sobre 276 sus afectos 220 • Nada de esto encontramos en Pablo. Segun Rom 7,7, mas bien la concupiscencia en cuanto tal es ya manifestacion del pecado. Este tern a ha sido objeto en el siglo XVI de condenas doctrinales entre la Reforma y la Iglesia cat6lica. La concepci6n reformadora, dependiente de Pablo y Agustin, de que la egoista concupiscencia ya era en si misma pecado llevaba a afirmar que el pecado original se mantenia incluso en los bautizados, aunque ya no se les imputaba 221. Rorna veia en ella un peligro para la fe en la eficacia del bautismo. Por eso fueron condenadas las afirmaciones de Lutero al respecto ya en la bula de excomuni6n de 1520 (DS 1452 y 1453). EI Concilio de Trento trat6 igualmente la cuesti6n de la relaci6n entre concupiscencia y pecado bajo el punto de vista de la eficacia de la gracia bautismal, llegando asi a la conclusi6n de que la concupiscencia que aun queda en el bautizado, a pesar de la expresi6n paulina que cali fica a la concupiscencia como pecado, no ha de considerarse en sentido estricto co219 Sobre Rom 7,7 y sobre las ideas paulinas del deseo, cf. U. WILCKENS, La Carta a los R0111anos II, 1992, 104s [II, 1980, 81s]. Sobre la calificaci6n de la concupiscencia como pecado, cf. Rom 7,17 Y 20: el pecado del que se dice alii que habita en m! es sin dud a identico a la realidad descrita en 7,7s. 220 Cf. al respecto J. GROSS, Entstehungsgeschichte des Erbsundendog111as, von der Bibel bis Augustil1US (Geschichte des Erbsundendog111as 1) 1960, 11 Os sobre Metodio de Olimpia, 137 sobre Didimo el Ciego, 142s sobre Basilio, 145 sobre Gregorio de Nacianzo. Sin embargo, Atanasio consideraba la concupiscencia como pecado s610 en sentido impropio, pues la concupiscencia como tal no constituye todavia culpa (132s). Sobre Metodio, cf. tambien L. SCHEFFCZYK, Urstand, Fall und Erbsunde. Von der Schrift bis Augustinus (HFG II, 3a, La Parte) 1981, 85s. Padres posteriores como Nemesio de Emesa, cuyas afirmaciones sobre los apetitos fueron recogidas por Juan Damasceno en su Exposici6n de la fe 01'todoxa (II, 13), distinguian entre concupiscencias, 0 apetitos, naturales y no naturales, buenas y malas. 211 As! MELANCHTON, Apologie II, 35s (BSELK 154), remitiendose al escIito de Agustin De nuptiis et concup. I, 25 (MPL 44, 430). Sobre Lutero, cf. G. EBELING, Disputatio de 110mine, 3. a Parte: Die theologische Definition des Menschen (Lutherstudien II, 3." Parte) 1989, 287s; cf. tambien P. ALTHAUS, Die Theologie Martin Luthers, 1962, 138s. Sobre la idea de la imputaci6n del pecado en Agustin, cf. J. GROSS, O.C., 330s.
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mo pecado, sino como «aliciente» (fomes) del pecado, «quia ex peccato est et ad peccatum inclinat» (DS 1515). Por su parte, la Reforma luterana se man tenia fiel a la terminologia no s610 agustiniana, sino ademas tambien paulina, en la que se habia apoyado la Apologia a la CA 2 (Apol. 2,40; BSELK 155,11-15. La F6rmula de Concordia, a su vez, condenaba la doctrina contraria, «que los apetitos malos no sedan pecado» (FC Epit. 1,11-12; d. SD 1,17-18, BSELK 772s Y 850,12-14; 19-22). Un juicio actual sobre este tema deberia tener en cuenta que la posici6n doctrinal cat6lica se halla determinada por el interes en defender la eficacia de la gracia bautismal, que tam poco la parte evangelica pretendia poner en dud a 0 minimizar, sino que se limitaba a explicar de otra forma 222. Con respecto a la relaci6n entre concupiscencia y pecado, la parte evangelic a puede arguir que el concepto de concupiscenci a no ofrece una descripci6n exhaustiva de la esencia del pecado. Segun CA 2, el concepto de pecado ha de definirse, a partir de la relaci6n con Dios, como ausencia de temor de Dios 0 de confianza en Dios (<
La contribuci6n dasica de Agustin a la doctrina cristiana sobre el pecado consiste en que comprendi6 y analiz61a conexi6n entre pecado y deseo, seflalada por Pablo, mas profundamente de cuanto 10 habia logrado hasta entonces Ia teologia cristiana. No se deberia perder de vista este extraordinario logro de Agustin, pese a los muchos aspectos criticables de 222 Cf. G. WENZ, Damnamus? Die Verwelfungssatze in den Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche als Problem des okumenischen Dialogs zwischen der evangelischlutherischen und der romisch-katholischen Kirche, en K. LEHMANN (ed.), Lehrverurteilungenkirchentrennend? II: Materialen zu den Lehrverurteilungen und zur Theologie der Rechtfertigung, 1989, 68-127, esp. 88ss. 223 Esta distincion se encuentra en una serie de teologos escolasticos del siglo XIII, p. ej., TOMAs DE AQUINO, STh III 1, q. 82, a. 3. La fundamentacion de Tomas de que el concepto de pecado ha de definirse por su causa, la ruptura de la relacion con Dios, se encuentra tambien afirmada en la confesion luterana de la CA 2.
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su doctrina del pecado: desde la idea de que el pecado de Adan se hereda a traves de la sucesi6n de las generaciones, junto con la consiguiente inclinaci6n de Agustin a ejemplificar unilateralmente el caracter pecaminoso de la concupiscencia en el placer sexual, hasta una fundamentaci6n demasiado imprecisa de la idea de responsabilidad de la decisi6n de la voluntad, indispensable para el concepto de pecado, que, incluso a costa de su propia coherencia terminol6gica, Ie hizo desistir de considerar la concupiscencia, en vez de s610 las acciones provocadas por ella, como pecado. Mas alIa de los aspectos de la doctrina agustiniana del pecado justamente invalidados por la critica, la teologia ha de considerar 10 verdaderamente fundamental y permanente de su pensamiento y valorarlo en su propia consistencia frente a esos otros aspectos 224. Todavia hoy resulta imprescindible ocuparse de este pensamiento para comprender adecuadamente el tema de la doctrina cristiana sobre el pecado. Muchos recientes estudios sobre el tern a han fallado en su objetivo por prescindir de- 278 masiado a la ligera de la doctrina de Agustin. A partir de su bautismo en el ano 387 y de su escrito sobre ellibre albedrio, surgido con tal ocasi6n, Agustin ha considerado la concupiscencia desmedida (!), a la que con frecuencia no distinguia de la concupiscencia en general (libido 0 cupiditas), como la forma fundamental del pecado humano 225. Sus afirmaciones al respecto no siempre dejan del todo claro si, al hablar de la concupiscencia desmedida, se trata de pecado 0 s610 de causas 0 consecuencias del pecado 22 ', pues, a causa de la vinculaci6n de la culpabilidad del pecado con las acciones debidas a la libre decisi6n de la voluntad, resultaba dificil explicar como pecado en sentido autentico la concupiscencia de los ninos, anterior a cualquier decisi6n responsable de la voluntad. Sin embargo, la tendencia general de Agustin se orientaba a identificar concupiscencia y pecado 227. Con to2N Eso he tratado de hacer en Antropolog[a en perspectiva teol6gica, 1993, 107ss [1983, 83ss]. A continuacion int.entaremos descubrir con mayor claridad la especificidad y los fundamentos de esta interpretacion de la doctrina de' Agustin. Cf. tambien H. HARING, Die Macht des Bosen. Das Erbe Augustins, 1979, 153-161. 215 AGUSTiN, De lib. arb. I. 3s; III, 17-19. En I, 4, Agustin res alta expJicitamente que el que ambiciona el bien (p. ej. vivir sin miedo) no debe ser censurado: « ••• ista cupiditas culpanda non est, alioquin omnes culpabimus amatores boni». En III, 17, se califica, sin embargo, a la desmedida cupiditas como expresion de una voluntad perversa. Mas en general. sobre la determinacion de la relacion entre pecado y concupiscencia en Agustin y sobre la polemica en tomo a esta cuestion, cf. J. GROSS, Entstehungsgeschichte des Erbsundendogmas, 1960, 322-333. L. SCHEFFCZYK, Urstand, Fall und Erbsunde. Von del" Schrift bis Augustinus (HDG II, 3a, La Parte) 1981, 218ss, habla de «exageraciones de la maldad de la concupiscencia» (218) en Agustin. Pero Scheffczyk expone la concepcion de la concupiscencia en Agustin excesivamente en el sentido de ciertas visiones de la patristica anterior y no en su conexi on con el pecado de la soberbia. 22' Cf. J. GROSS,-O.c., 325ss. '17 Esto puede-decirse tambien del pasaje de un escrito posterior de AGUSTiN contra Juliano, en el que calificaba al pecado original como concupiscentia que Ileva consigo un reato de culpa (reatus: C. Julian. op impelf I, 71; CSEL VIII/4, 1974,84), Y que en la dogmatica neoescolastica catolica fue interpretado en el sentido de que solo el estado de culpa (reatus), que se elimina en los cristianos por el bautismo, convierte la concupiscencia en
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La perversion del apetito pecaminoso se funda, segun Agustfn, en una perversion de la voluntad consistente en que la voluntad pospone el bien mayor (Dios) en el rango de bienes en favor de otros bienes inferiores (los mundanos) 230, incluso como medio de lograr estos ultimos. En esto consiste la desmesura de la voluntad pecaminosa 231; pues asi se pervierte el orden de la naturaleza, concebido por Agustin en el sentido de una gradacion cosmica de distintas realidades mundanas, en que las inferiores se orden an siempre a las superiores. Al haber perdido ya su vigencia esta vision platonica del mundo como gradacion cosmica, podria parecer tambien obsoleta la afirmacion agustiniana de una perversion de tal orden por el apetito pecaminoso. Con todo, el nucleo del analisis de Agustin se halla en una idea independiente de la imagen platonic a del mundo como gradacion cosmica, y que, por tanto, ha podido sobrevivir a la caida de tal imagen. En el desprecio del orden natural se manifiesta, en efecto, segun Agustin, un engreimiento de la voluntad que situa al propio yo en el centro y utiliza el res to de las cosas como simples medios de afirmacion del yo. En esto consiste la soberbia, que convierte al propio yo en principio de todas las cosas, poniendose de este modo en lugar de Dios 232. Esta soberbia constituye a su vez, segun Agustin, el nervio de todo apetito perverso 233 , pues todo 10 apetecido se busca «para» el
apetente, y asf este se constituye implicitamente en fin ultimo de su apetito. Esta referencia a uno mismo de la estructura del apetito, que se denomina concupiscentia, y que, considerada en sentido formal, podria dar otro contenido a la relaci6n objetual de 10 apetecido (por ejemplo, Dios como bien supremo), es la que parece resonar, de un modo generalmente implfcito, en la utilizacion agustiniana del termino. Pero, puesto que esa excesiva autoafirmacion de la soberbia se halla solo implicitamente presente y actuante en el apetito, la voluntad pecaminosa del hombre que se expresa en el apetito de las cosas exteriores no llega ya des de el principio ni siempre a su radicalidad profunda ni a sus ultimas consecuencias, es decir, al odio a Dios que se sigue de la soberbia voluntad de ponerse en su lugar, intento que, por otra parte, se halla inevitablemente llamado al fracaso. En esto, segun Agustin, la situacion del hombre como pecador se distingue de la de los angeles cafdos, pues el pecado de estos no se produce a traves del rodeo de la concupiscencia, sino que (en cuanto espfritus puros) pecan directamente con su soberbia 2J.l. Con todo, en su ultima consecuencia, el pecado arrastra tambien a los hombres hasta el odio contra Dios. Asf, en el reino del mundo rige el amor a sf mismo hasta llegar al odio aDios, mientras que, en el reino de Dios, el amor a Dios conduce hasta la postposici6n del propio yo 235. La idea de que el querer-ser-como-Dios del hombre, el arnor sui, que implica en su ultima consecuencia el odio aDios, constituye el principio estructurante del apetito perverso, es el punto culminante del analisis agustiniano del concepto paulino del pecado como concupiscencia. Desgraciadamente, no siempre se ha tenido en cuenta la mutua conexion entre el arnor sui (0 superbia), de una parte, y la concupiscentia, de otra, en la comprensi6n agustiniana del pecado humano236. Sin embar-
pecado; d. F. DIEKAMP, Katholische Dogmatik nach den Grundsatzen des heiligen Thol1.z~S II, 61930, 156. Por el contratio, el mismo TOMAs, STh II11 82,3, empleaba una formulaclOn parecida, tomada de AGUSTIN en sus Retractationes 1, 15, como testimonio de autotidad en favor de la concepcion de la concupiscencia como pecado original. Aqui, como en el pasaje del escrito contra Juliano, el estado de culpa no solo se vincula extrfnsecamente con la concupiscencia, sino que se funda en su misma esencia. Esto ha sido pasado par alto tambien par J. GROSS, o.c., 330,10 que no obsta para que sigamos remitiendonos a sus afirmaciones sobre el tema de la imputacion del pecado. 228 Asi, tambien J. GROSS, o.c., 324ss. Cf. no obstante, el sentido muy generico de la expresion libido en De civ. Dei XIV, 15,2. . 229 Esto se da por supuesto en las afirmaciones del Autor en Antropologia en perspectlva teol6gica, 1993, 108s [1983, 84s]. J. GROSS, o.c., 324, constata ciertamente algunas afirmaciones en este sentido, pew, a causa de su escasa frecuencia, se deja llevar a la falsa conclusion de que eran poco relevantes para la concepcion que Agustin tenia del pecado. 231l AGUSTiN, De div. quaest. q. 35, 1; MPL 40,23 z. 2s; d. tambien De civ. Dei XII, 8. 231 AGUSTiN, Conf. II, 5. 232 AGUSTiN, De div. Dei XIV, 13. 133 AGUSTIN, De trin XII, 9,14. V. S. GOLDSTEIN, The Human Situation. A Feminine View (The Journal of Religion 40, 1960, 100-112) Y recientemente S. N. DUNFEE, The Sin of Hiding. A Feminist Critique of Reinhold Niebuhr's Account of the Sin of Pride (Soundings
65,1982,316-327, esp. 321ss) han afirmado que el pecado de soberbia es una tentacion especfficamente masculina, a la que correspond en en las mujeres diversas formas de subdesarrollo 0 rechazo de la propia identidad. Esta concepcion desconoce que en Agustin la superbia no es una fotma especial de pecado entre otras, sino que constituye una estructura general que esta en la base de todas las formas de pecado -tambien del mencionado por estas dos autoras, que podrfa asociarse al kierkegaardiano «desesperado-no-querer-ser-uno-mismo» (cf. infra 285). 234 Cf. AGUSTIN, De genes. ad lit. XI, 14 Y 16 (CSEL 2811,1894,346 Y 348s). 235 AGUSTIN, De civ. Dei XIV, 28: «Fecerunt itaque civitates duae amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui». R. HOLTE, Beatitude et Sagesse. Saint Augustin et Ie probleme de la fin de l'homme dans la philosophie ancienne, 1962, ha hecho notar el trasfondo estoico del concepto agustiniano de amor sui: originatiamente tiene el sentido de «autoconservacion» (239, cf. 33s), pew, con la perversion de la voluntad, se convierte en superbia (248ss). 236 En el Medievo latino, en conexi on con el tratamiento de la doctrina del pecado original como posicion agustiniana, pasa a primer terminG su determinacion por el concepto de concupiscencia. Asi, en PEDRO LOMBARDO, Sent. II, d. 30, c. 8; MPL 192, 722. Cf. sobre esta orientacion H. KOSTER, Urstand, Fall und Erbsunde. In del' Scholastik (HDG II, 3 b) 1979, 125ss. Tambien Tomas de Aquino trataba la concupiscencia en el contexto del pecado original, si bien unicamente como su elemento material (STh III1, 82, 3), consisten-
do, no ha de identificarse sin mas, como ha sucedido con no poca frecuencia, su idea de la concupiscencia con el apetito sexual228. Aunque Agustin ha explicado preferentemente la esencia de la concupiscencia perversa recurriendo al ejemplo del apetito sexual, hay que considerar mas bien que algunas de sus infrecuentes afirmaciones sobre la concupiscencia como deformaci6n estructural de la voluntad son las fundamentales para la visi6n sistematica de su pensamiento 229.
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go, s610 la unidad estructural de su concepto de pecado, que se manifiesta en la indicada conexi6n, permite valorar 10 bien que Agustin interpret6 la calificaci6n hecha por Pablo del pecado como concupiscencia. De hecho, su concepci6n de la concupiscencia se distingue en un importante punto de la del Ap6stol, pero, precisamente asi, pone de relieve el senti do mas profundo del pensamiento paulino, dandole al mismo tiempo una dimensi6n mas general y una validez psico16gica mas universal. En Pablo, la concupiscencia se describe como pecado a traves de su relaci6n con la ley de Dios 0, mas exactamente, a traves de su oposici6n a las exigencias de la ley. Sin embargo, las afirmaciones de Agustin sobre la concupiscencia se refieren a la concupiscencia en general en cuanto fen6meno antropo16gico. Ciertamente, tambien Pablo, en Rom 7,7ss, tenia en cuenta la situaci6n del hombre como tal. Pero su descripci6n de tal situaci6n se realiza en la forma de un relato de resonancias miticas, con reminiscencias de la primitiva historia biblica y de la revelaci6n de la ley. Las afirmaciones de Agustin sobre la conexi6n entre concupiscencia y amor desordenado a si mismo (amor sui, superhia) revisten, por el contrario la forma del analisis filos6fico de la estructura de un fen6meno. De este ~odo, Agustin consigue tambien descubrir, en la esencia misma de la estructura general de la concupiscencia, la oposici6n a Dios que aparece en Pablo como enfrentamiento entre la concupiscencia y la ley. Lo que Agustin deriva de aqui de un modo inmediato es la idea de una perversi6n del orden de las cos as con respecto a Dios como bien supremo. Pero la raiz de esta perversi6n la identifica en la exacerbaci6n de la voluntad del propio yo. La superhia que actua implfcitamente en la concupiscencia perversa podia entonces concebirse directamente, sin el rodeo te en una inordil1atio virium animae. Pero no se menciona aqui el excesivo amor sui (en el sentido de superbia) como el que implica un odium dei: si, al igual que en Agustin, se tomara la superbia como nueleo de la concupiscencia, dificilmente podria considerarse a esta como simple material del pecado, sino que ella misma seria pecado. El mismo Tomas ha desctito en otm contexto, concretamente en el estudio del concepto del pecado en cuanto tal, el amor sui il1ordil1atus como el verdadem ptincipio del pecado, y tam bien como principio de la concupiscencia, en cuanto que el desOl-denado amor a si mismo conduce a una desordenada busqueda del bien temporal (STh III 1, 77,4 c. y ad 2). Aqui concebia la conexion entre concupiscencia y amor sui plenamente en el sentido de Agustin, mientras que en el tratamiento del pecado original entiende la concupiscencia, mas en la linea de los Padres preagustinianos, como desorden de las facultades del alma. En la teologia moderna se constata una comprension deficiente de la conexi on intrinseca entre concupiscencia y amor sui en la concepcion antagonica de la esencia del pecado en JULIUS MOLLER Y RICHARD ROTHE: mientras que, segun Muller, el egoismo es principio del pecado (Die christliche Lehre VOI1 der Sunde I, 1839, '1849, 177ss), Rothe retrotraia todo pecado al pecado «sensuaJ" (Theologische Ethik II, '1870, 2s). De este modo se separaban y entraban en conflicto los dos momentos constitutivos del concepto agustiniano del pecado humano. Cf. mas detalladamente, mis explicaciones en Al1tropologia en perspect!va teologica, 1993, 110ss [1983, 86s].
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a traves del orden gradual de las cosas, como apropiaci6n dellugar que s610 puede corresponder a Dios. De la oposici6n a los preceptos de la ley positiva divina se pasa asi a la rebeli6n contra la posici6n que corresponde a Dios como creador en relaci6n con sus criaturas y, por tanto, tam bien con el hombre. De este modo Agustin ha extraido del revestimiento narrativo de Rom 7,7ss, el contenido neuralgico de las afirmaciones paulinas, traduciendolas, en forma de generalizaci6n conceptual, como afirmaci6n estructural sobre la forma general del comportamiento humano en relaci6n con la realidad de Dios. La universalidad del pecado, que Pablo s610 pudo afirmar en relaci6n con la universalidad de la muerte como efecto suyo (Rom 5,12), se produce, en Agustin, como resultado de su analisis antropol6gico de la estructura del mismo pecado. La importancia de estas ideas ha sido oscurecida en la historia de la teologia cristiana a causa de su conexi6n con la idea agustiniana de la transmisi6n hereditaria del pecado, y tambien a causa de los esfuerzos por resolver los problemas en ella incluidos. La universalidad del pecado en la humanidad se entendia enconexi6n con la idea de su transmisi6n en el contexto generativo. No se tenia en cuenta que el descubrimiento agustiniano de la conexi6n entre amor sui y concupiscencia ha 282 de entenderse en cuanto tal como descripci6n de la estructura del comportamiento humano, comun a todos los individuos. Para ella no se requeria objetivamente ninguna clase de teorfa suplementaria de la transmisi6n hereditaria. Pues el hecho de que la estructura general del comportamiento humano pertenece a la naturaleza esencial reproducida en cada individuo a traves de la generaci6n, es algo que resulta practicamente evidente. Con respecto a la doctrina del pecado original, la tendencia a hacer remontar la extensi6n generalizada del pecado al origen de todos los hombres en Adan encubria a su vez el significado de su universalidad factica como expresi6n de una estructura del comportamiento de alcance general. S610 con la disoluci6n de la doctrina del pecado original a causa de la critica de la Ilustraci6n volvi6 a aparecer la universalidad estructural del pecado como un tema independiente de la idea de la transmisi6n hereditaria. Quien marc6 la pauta en este sentido fue Immanuel Kant con su doctrina sobre el mal radical. Kant ha definido el mal radical, que hace al hombre «malo por naturaleza}), como una perversi6n del orden de los impulsos de su actuaci6n, es decir, como una subordinaci6n de la ley moral, que es la que de verdad deberia dominar, a las condiciones de su coincidencia con el amor propio 0 con los «impulsos de la sensualidad» que reclaman felicidad 237. Esta descripci6n es estructuralmente analoga al concepto agus237 1. KANT, La religion dentl·o de los [[mites de la pura !"azon, ed. de Martinez Marzoa, Madrid 1991, 42ss, esp. 47s. ['1794, 26ss, esp. 33s].
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tiniano del mal: tam bien en Kant el mal consiste en la perversion del orden de los bienes por la voluntad desordenada, yen concreto, materialmente, como en la concupiscencia agustiniana, por un predominio de los impulsos «sensuales» que tienen su rafz en el amor propio. La descripcion de Kant se distingue de la de Agustin en cuanto que la perversion de la jerarqufa de los impulsos solo se pone en la subjetividad del hombre, y no, como en Agustin, en la perversion de un orden del universo que se manifiesta en la gradacion de los bienes. Aquf no solo se evidencia que el cosmos platonico de una gradacion de los seres no tiene ya significacion alguna en la cosmologfa de Kant, sino, mas fundamentalmente aun, que el pensamiento moderno se con centra en la subjetividad del hombre, por la que este se situa libremente frente al mundo. La teologfa no deberfa juzgar de antemano como erronea esta tematica moderna con el consiguiente desplazamiento de la cuestion de Dios hacia la antropologfa 238. En principio, deberfa ver mas bien en ella un ulterior desarrollo de la definicion bfblica de la relacion del hombre con el mundo. Tambien con respecto ala descripcion estructural del pecado supone un avance el que, desde el punto de vista de la teorfa de la subjetividad, se 10 tematice como un malograrse a sf mismo. La tesis kantiana del mal radical ha constituido un punto de partida en este sentido. Sin embargo, adolece de una notable deficiencia con respecto a la descripcion agustiniana del pecado: para Kant, 10 constitutivo del concepto de pecado no es ya la perversion en la adecuada relacion con Dios que Ie corresponde al hombre en cuanto criatura, expresada, para Agustin, en el fenomeno de la concupiscencia. En lugar de la referencia a Dios, Kant pone la relacion con la voz de la ley moral que se hace sentir en el hombre. La teologfa no puede aceptar esta inversion del orden entre religion y moral, entre Dios y la ley moral, por mas que Kant intente una nueva fundamentacion de la religion en la moral239. Pero esta deficiencia no deberfa impedir ala teologfa reconocer el merito de Kant por cuanto que, despues del derrumbamiento de la doctrina del pecado original, ha logrado reconstruir la cuestion de una estructura general del mal en el comportamiento humano, mas alIa de los fallos concretos de los individuos, como cuestion de una perversion de la subjetividad en sf misma. 238 Quisiera lIamar la atencion sobre ello, frente a las afinnaciones de CRR. GESTRICR (Die Wiederkehr des Glanzes in del' Welt. Die christliche Lehre von der Sunde und ihrer Vergebung in gegemvartiger Verantwortung, 1989, 136s). 239 En esto coincido con Chr. Gestrich, o.c. En Antropologia en perspectiva teologica, 1993, [1983, 83ssJ, no he abordado esta deficiencia de la exposicion de Kant con respecto al concepto teologico del pecado, pues alii nos centrabamos en los paralelismos estructurales de la filosofia y de la investigacion de las ciencias humanas con la doctrina teologica del pecado, mas que en un juicio teologico.
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Hegel ha desarrollado mas esta aproximacion, propia de la teorfa de la subjetividad, a la explicacion del mal, ampliandola mediante la reflexion sobre la naturaleza general de la conciencia de sf mismo, por una parte, y sobre la relacion de la conciencia finita de sf mismo con el Absoluto, por otra 2~O. A Hegel no se Ie puede reprochar, como a la doctrina de Kant sobre el mal radical, que este definiendo el malo el pecado independientemente de la relacion del hombre con Dios. Hegel parte de la subjetividad del hombre, pero no unicamente de su conciencia moral sino del hombre en cuanto tal como un ser consciente de sf mismo: l~ conciencia de sf mismo constituye, segun Hegel, la base de la unidad de todos los contenidos de la conciencia objetual. De este modo, trasciende al mismo tiempo cada uno de los contenidos particulares. Algo semejante puede decirse de la realizacion practica de la conciencia de sf mismo en forma de concupiscencia 241. La concupiscencia define al hom- 284 bre como voluntad natural. Sin embargo, el no es aquf todavfa 10 que ha de ser. Pues ha de elevarse mas alIa de su propia particularidad y de cualquiera otra hasta la idea de 10 universal en sf mismo, de 10 verdaderamente infinito y absoluto en cuanto distinto de todos los con ten idos finitos de la conciencia, incluido el propio yo. Pero, por otra parte, el yo tiene tambien la posibilidad de tratar a 10 absoluto como un contenido particular de su conciencia entre otros, y de tomar a la unidad de conciencia del yo, que trasciende todos los contenidos particulares, por 10 autenticamente infinito, para asf, realmente, «convertir a la propia particularidad en un principio por encima de 10 universal, y realizarla mediante la accion -ser malvada» 242. La descripcion del des eo en Hegel afiade a la de Agustin un nuevo momento de diferenciacion, en cuanto que aquf al deseo humano como forma de exteriorizacion de la conciencia de sf mismo se Ie asigna una tendencia hacia 10 infinito que permite comprender que el yo pueda sitUarse en el puesto de 10 verdaderamente infinito y absoluto. En este sentido, el deseo no es ya malo en sf mismo, sino mas bien la voluntad 24U Esta realidad quedo formulada, quizas en su forma mas dens a, en la Filosofia del De.recho de Hegel, § 139. Cf. tambien sus Lecciones sobre filosofia de la religion, en Hegels Samthche Werke 16257-277, esp. 267s, asi como la penetrante exposicion del pensamient? de Hegel de J. RINGLEBEN, !legels TheO/'ie der Sunde. Die subjektivitatslogische Konstruktzan el11es theologlschen Begnffs, 1977, esp. 65-105; y sobre la relacion entre pecado e idea de Dios, 116-153. "'. G. W. F. HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosoficas III, ed. de E. Ovejero Maury, Madnd 1928,94 § 426 [PhB 33, § 426ss]. Cf. Fenomenologia del espiritu, ed. de W. Roces, 111ss [PhB 114, 139s]; y sobre la caracterizacion de la concupiscencia como la voluntad natural que debe ser superada, las Lecciones sobre filosofia de la religion, en Werke 16, 262. m G. W. F. HEGEL, Principios de la filosofia del delwho, ed. de J. L. Vernal, 203s, 139 [PhB 124a, 124 (§ 139)]. Cf. tambien la acentuacion de la culpabilidad de la voluntad perversa, que de hecho comprende esta ultima posibilidad, en las lecciones de filosofia de la religion III, ed. por G. Lasson, PhB 63, 104 (Hegels MS).
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que se identifica con el en lugar de elevarse por encima de el y, por tanto, del propio egofsmo. Un motivo para ello 10 dada la idea de 10 absoluto, desarrollada por la conciencia te6rica. Pero (no permanece siempre la elevaci6n a la idea de 10 absoluto ligada a la subjetividad finita como a su base? Este es el punto en el que Kierkegaard ha continuado y profundizado la descripci6n hegeliana del pecado 243. Las frases introductorias de su libro La. enfermedad mortal (1849) describen la subjetividad humana como «una relaci6n que se relaciona consigo misma»: el hombre es una relaci6n de la finitud de su yo con 10 infinito y eterno, y el tiene una relaci6n con esta relaci6n, que es el mismo, en cuanto que tiene conciencia de sf. Pero «por sf mismo no (puede) alcanzar equilibrio y reposo», pues no puede fundar en su autoconciencia la unidad de sf mismo: en cuanto relaci6n con 10 eterno, se halla el ser del hombre constituido por 10 eterno. Pero cuando intenta realizar des de el mismo su propia unidad, s610 puede conseguirlo sobre la base de su propia finitud. Aquf Kierkegaard (10 mismo que Hegel) reitera la idea agustiniana del pecado como perversi6n de la estructura del ser del hombre en cuanto criatura, pero bajo el nuevo aspecto de que la autorrealizaci6n del hombre desde la base de su finitud supone invertir el contexto de fundamentaci6n que surge de 10 infinito y eterno y que constituye el ser del hombre como relaci6n con ello. De aquf deriva el canicter desesperado de todos los intentos humanos de autorrealizaci6n desde la base del propio ser finito. Tales intentos se mueven realmente en contra de la constituci6n de este ser, que arranca de 10 eterno y de su infinitud. En sus intentos de autorrealizaci6n, el hombre acaba 0 bien por querer desesperadamente ser el mismo en contra del fundamento de su ser en 10 eterno, es decir, des de la base de su propia finitud, 0 bien, comprendiendo 10 eterno como su destino enfrentado ala propia finitud, acaba por in ten tar, desesperado, no ser el mismo: no ser el mismo, porque s610 puede serlo como ser finito; desesperado, porque de este modo no puede ni librarse de la propia finitud, ni conseguir la eternidad. Es cierto que Kierkegaard vefa una salida a esta situaci6n, si el yo «se funda lucidamente en Dios» m. Pero (es esta posibilidad de la fe accesible al yo desde sf mismo como un fundarse sobre la base de la propia finitud? (No ha mostrado Kier243 La estrecha conexion que, pese a toda su critica, vincula el concepto de Kierkegaard de pecado en La enfermedad mortal (1849) con Hegel ha sido resaltada con razon por J. RINGLEBEN, Hegels Theorie del' Sunde, 1977, 245-260, esp. 248s, d. tambien 112ss. Con respecto a 10 que sigue, d. tambien 10 que deSalTOllo en Antropologia en perspectiva teol6gica, 1993, 124ss [1983, 94ss). 244 La enfennedad mortal, ed. de D. E. Rivero, Madrid 1969, 161 [(SV XI, 194), d. ya (XI, 129»).
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kegaard que la vinculaci6n a la propia finitud es inevitable para la subjetividad que busca su autorrealizaci6n? La descripci6n kierkegaardiana de la desesperada situaci6n implicada en el intento humano de autorrealizar la propia identidad, dado que la constituci6n de la identidad del yo sucede a partir de Dios, ha supuesto una renovaci6n, dentro del marco de la teorfa de la subjetividad, de la tesis de Lutero sobre la cautividad del hombre en un servur. arbitrium W: a pesar de hallarse en plena posesi6n de la capacidad formal de elecci6n, el hombre no puede, en el ambito de su subjetividad L lita y por sus propios esfuerzos, responder de su situaci6n ante Dios, 0, dicho en terminos de Kierkegaard, realizar su propia identidad por sf mismo. EI descubrimiento realizado por Kierkegaard de la desesperaci6n latente en los diversos intentos del hombre de ser el mismo comporta una crftica radical de toda clase de fe en la construcci6n del yo-mismo, mucho antes de la aparici6n de la moderna psicologfa de la identidad con sus descripciones de los procesos de formaci6n de la identidad y con su evaluaci6n terapeutica. En cualquier caso, ni las descripciones de tales procesos ni los remedios terapeuticos fundados en elIas pueden implicar que la formaci6n de la propia identidad se conciba como una obra 286 de la persona en cuesti6n H6. La exagerada concentraci6n en la propia identidad ha de considerarse ya como una deformaci6n de la temMica de la vida humana, pues 10 que debe ocupar el primer lugar no es la propia identidad, sino los bienes y tareas a los que se consagra la vida: a partir de ellos, y en definitiva de Dios como bien supremo, puede la vida humana lograr una identidad que no es accesible a quien se halla im .. pulsado unicamente por la preocupaci6n por la propia identidad. Aquf se repite una vez mas el antiguo tema de la superioridad de la idea del bien sobre la busqueda de la felicidad 0 del placerw. La busqueda de la felicidad por sf misma es egocentrica y engafiosa. S610 quien se ocupa del bien en cuanto tal, hallara en ello tambien la felicidad y su propia identidad 248. «Porque quien quiera salvar su vida, la perdera, pero quien pierda su vida por mf, la encontrara» (Mt 16,25). M. LUTERO, De servo arbitrio (1525). G. SCHNEIDER-FLUME, Die Ide11tittlt des Sunders. Eine Auseinandersetzung thec;.Jgischer Anthropologie mit dem Konzept del' psychosoziale11 Identitdt Erik H. Eriksons, 1985, aborda por desgracia la psicologia de la identidad de Erikson unicamente en el sentido de un distanciamiento y no hace el esfuerzo de integrar las descripciones que alli se ofrecen en una antropologia teologica. La razon de ello puede ser que Schneider-Flume se centra en la interpretacion de la adquisicion de la identidad como logro (73s, 79s, 11 Oss). Por tanto, el rechazo de tal concepto por el teologo se hall a programado de antemano. '" Cf. el dialogo de PLAT6N entre Calicles y Socrates, en el Gorgias, 491ss, esp. 506c7ss, y ya en 470e9s: quien es justo y bueno, es tambien feliz. 248 En este sentido, por decirlo con palabras de CHR. GESTRICH, o.c., 78, <
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La inversion de ordenes entre, por una parte, la busqueda del bien y, por otra, el in teres por la propia identidad y felicidad, se halla en la base del fenomeno de la angustia, a la que Kierkegaard quiso describir como la situacion psicologica intermedia entre la inocencia y el pecad o 249. Pero el pecado, que se aferra a la propia finitud, no solo procede de la angustia, como pensaba Kierkegaard, sino que es 10 que constituye la esencia de la misma angustia: la angustia se preocupa par el propio poder-ser. Ella se centra en el propio yo; y 10 mismo, la preocupacion que provoca, la cual, justamente por ello, fue objeto de la crftica de Jesus (Mt 6,25-27; Lc 12, 22-26), que Ie contraponfa la invitacion: «Buscad primero el reino de Dios y su justicia, y todas esas cos as se os danin por anadidura» (Mt 6,33; Lc 12,31). En la descripcion propuesta por la teoria de la subjetividad sobre la perversion estructural que caracteriza la esencia del pecado, la angustia adquiere una significacion fundamental, semejante a la de la concupis287 cenci a en las explicaciones de Agustfn: igual que esta constituye la rafz de vicios concretos como la avaricia, la envidia 0 el odio, tambien la angustia es fuente no solo de la desesperacion y la preocupacion, sino tam bien de la agresion 250. Dado que los amilisis de la teoria de la subjetividad pueden ser interpretados como profundizacion de la psicologfa agustiniana del pecado, la angustia (en cuanto expresion del amor desordenado a sf mismo) debera considerarse tambien como motivo y fuente de la concupiscencia: el hombre, ya en cuanto ser natural, se caracteriza por la indigencia y, por tanto, tambien por el deseo. Pero el paso hasta ese exceso del deseo que 10 convierte en pecado podria fundarse en la angustia por el propio poder-ser, en la que el hombre pretende asegurarse el propio ser-el-mismo mediante la poses ion de 10 codiciado. La angustia, y la consiguiente fijacion en el propio yo, se hall an tambien en el fondo de la busqueda de aprobacion por parte de otros, 10 que ha sido senalado recientemente, y con razon, como una importante forma de manifestacion del pecado 251. Debido al caracter abierto de su identidad, el hombre se halla, en el proceso de su siempre inconclusa historia, pendiente de la aprobacion de los demas. Cuando esta se produce de forma sincera y como expresion de una tolerancia amistosa, nada perverso hay en ello 252. Pero cuando el reconocimiento de otros se busca a cualquier precio como garantfa de la propia identidad, tal bus'49 S. KIERKEGAARD, El concepto de la angustia, 1844 (ed. de Jose Gaos, Madrid 1930. Cf., mas detaIladamente, del Autor, Antropologia en perspectiva teol6gica, 1993, 125ss [1983, 98ss]. 250 Cf. mis explicaciones en Antropologia en perspectiva teol6gica, 1993, 178-191 [139150]. 251 CHR. GESTRICH, Die Wiederkehr des Glanzes in der Welt. Die christliche Lehre von der Sunde und ihrer Vergebung in gegenwdrtiger Verantwortung, 1989, 199-203. 252 Asf, tambien CHR. GESTRICH, o.c., 201.
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queda responde a una angustia por el propio ser-uno-mismo que, junto con la preocupacion por su aseguramiento, es expresion de una fijacion en el prop.io yo en el sentido del amor sui agustiniano. La busqueda del aseguramlento del yo mediante el reconocimiento de otros deberia distinguirse de un tema similar, el de la autojustificacion 253. Aquel es mas fundamental que este, pues solo se necesita justificacion ante una instancia acusatoria y (eventualmente) condenatoria. Pero en la busqueda de recon~cimiento se trata en el fondo del amor del otro, aunque con frecuencIa haya que conformarse con signos externos de una cierta benevolencia. La busqueda del «reconocimiento de la propia bondad por el ~ntorno» no es precisamente la rafz de la que brota todo mal 25.!, por mas que, de los fracas ados esfuerzos por el reconocimiento, pueda de 288 hecho surgir en algunos casos una maldad destructiva, de igual modo que tambien puede surgir de todas las demas formas de manifestacion del pec~~o. La busqueda de reconocimiento es una de las form as en que se m~m~esta el pecado, ~uizas incluso una forma especial de concupiscenCla, Clertamente refenda a la tematica de la identidad del hombre en cuanto ser consciente de sf mismo. Sin embargo, tambien aquf se presU'p0ne l.a angustia por el propio poder-ser como expresion y motivo al mlsmo tIempo de un exacerbado amor a sf mismo. La fijacion en el propio yo no puede reducirse a la angustia, pues ya est~ conteni~a ~~ la angustia misma 255. Pero, en la situacion de temporahdad, la fljaClOn en el propio yo se reproduce constantemente mediante la angustia. La inseguridad del futuro y el caracter inconcluso de la propia identidad dan una y otra vez pabulo a la angustia. De este modo, mediante su angustia, queda el hombre atrapado en la cautividad del y0256. La alternativa serfa la confianza en el futuro y una vida en el ::: Esta distincio? no se encuentra en CHR. GESTRICH, O.C., 202, 203ss. . Las for:rnulaclOnes de CHR. GESTRlCH, o.c., 203, son equfvocas en este sentido. Si Gestnch quena realmente afirmar que la busqueda de reconocimiento es la fonna absolutamente fundamental de. manifestacion del pecado, tendria que haberlo probado mas a f?ndo fre~te a las pretensI~::mes concurrentes de la tradicion en favor de la concupiscenCIa, el egOl~mo ? la angustla. EI hecho de que busqueda de sf mismo y angustia se haIlen en genera~ Imphcadas en la busqueda de reconocimiento, habla mas bien en favor de que estos motlvos son fundamentales en la estructura del pecado, mientras que la busqueda de valer es una fonna entre otras de su manifestacion. 255 A~~mas, jun~.o a.l,a forma angustiada, existe tambien una fonna despreocupada de autoex~}tac!On en la f1J~c!On del yo, co~templada ya en la Antiguedad como hybris 0 superbia . .La gran amphtud de esta reahdad en el vasto espectro de la conducta neurotica ha sido recJentemente expuesta sobre todo por E. DREWERMANN en su obra en tres volumenes Strukturen des B6se11. Die jahwistische Urgeschichte in exegetischer, psychoanalytischer und phi~ 10sophlScher ~l~ht, ~ 977ss. Con razon ha resaltado Drewennann que una solucion radical de esta problematIca tlene que contar con la conversion aDios. Pero esto no significa estar de a~u~rdo con,l~ posicion antirracionalista de Drewennann y con su conjuncion de elementos blbhcos y mltIcos sobre la base de la psicologfa de C. G. Jung. Por 10 demas, la importancia funda~ental de I~ an~st!a c~mo fonn.a b~si~a del pecado ya habfa side contemplada por Agustm, aunque el no dlstmgUlera tennmologlcamente entre temor (timor) yangustia.
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presente fundada en esa confianza. Si este don no se Ie renovara constantemente al hombre, se volveria incapaz de vivir. Sin embargo, los hombres se cierran obstinadamente a ello en la angustia por sf mismos. En este sentido, con raz6n ha calificado la teologfa reformadora a la incredulidad como la rafz del pecado 257: en la angustia por sf mismos, los seres humanos se niegan 0 se vuelven incapaces de aceptar la propia vida como un don y de salir, asf, confiados y agradecidos al encuentro del futuro. Ciertamente, la confianza, en este sentido amplio, no es todavfa fe en el sentido de acercamiento al Dios de la Biblia. Esta explicitaci6n de la fe s610 es posible a traves de la revelaci6n hist6rica de Dios. Para que la incredulidad, en cuanto situaci6n antropo16gica general, pueda entrar en la descripci6n teo16gica del pecado como realidad generalizada entre los hombres, es preciso admitir una inicial indeterminaci6n del objeto y fundamento de la confianza, por una parte, y del de la incapacidad de confianza, por otra. El Dios de la Biblia no constituye siempre ni en todas partes una referencia concreta para cada hombre. Sin embargo, la fe bfblica en la creaci6n exige que se cuente con una relaci6n de todas las criaturas con el Dios de la Biblia como su creador, aunque aun no sepan que de el procede su vida y que a el se dirige. De un modo igualmente implicito puede darse por parte de la criatura la fe 0 la increencia, bien en una agradecida aceptaci6n de la vida y en una sincera confianza, 0 bien en la angustia por el propio poder-ser. En la situaci6n de desajuste general del hombre respecto de su destino, calificada teol6gicamente como pecado, no siempre aparece tematicamente la incredulidad como su fundamento. Esto s610 es posible ante la presencia del Dios de la revelaci6n hist6rica 258. En el mismo 257 Lutero encontraba en la incredulidad el pecado contra el primer mandamiento, mientras que consideraba la fe como el cumplimiento del mismo., Cf. documentacion al respecto en P. ALTHAUS, Die TheoZogie Martin Luthers, 1962, 131s; y, sobre todo, en G. EBELING, Lutherstudien II: Disputatio de Homine, parte 3.", 1989, 114ss, asi como id., Der Mensch aZs Sunder. Die Erbsiinde in Luthers Mel1schel1bild, Lutherstudien III, 1985,74-107. De modo semejante, J. CALVINO, b15t. chI'. reZ. II, 1,3. En este contexto, Karl Barth ha interpretado la afirmaci6n fundamental sobre el pecado como soberbia (KD IVIl, 1953, 458531) a traves del concepto de incredulidad (459-462). Tambien asume la interpretacion del pecado como incredulidad O. H. PESCH, Frei sei11 aus C11ade. TheoZogische Anthropologie, 1983, 166ss. 158 Cf. del Autor, Antropologia e/1 perspectiva teol6gica, 1993, 113ss Y 169ss [1983, 88ss v 132ss]; tambien las afirmaciones de J. RINGLEBEN, Hegels TheO/"ie del' Sande. Die subjekti~itiitslogische KOl1struktion eines theoZogischen Begriffs, 1977, 252ss sobre la relacion en este pun to entre Kierkegaard y Hegel. En KIERKEGAARD, cf. esp. Die Kral1kheit zum Tode (ed. alem. de E. Hirsch) 94 [trad. espanola, cf. anteriormente la nota 244]. K. Barth ha reprochado ya a la teologia reformadora y postreformadora, pero sobre todo a la teologia modema protestante en toda su evolucion (con la sola excepcion de M. Kahler), el no haber fund ado decisiva y exclusivamente el conocimiento del pecado a partir de Cristo (KD IV/1, 1953, 395-458). En su propia fundamentacion cristologica del conocimiento del pecado (fonnulada como principio, o.c., 430) no tuvo, sin embargo, en cuenta que el descubrimiento del pecado a la luz de la revelaci6n de Cristo remite a una realidad que es en cuan-
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sentido, tampoco el punto de arranque concreto de la acci6n pecaminosa se halla en la simple hybris humana de querer-ser-como-Dios. Esta hybris actua en muchos casos unicamente de modo implicito en la concupiscencia y en la angustia por la propia vida. Pero, cuando se manifiesta abiertamente, puede producir efectos destructores e incluso mortiferos. En las manifestaciones cotidianas del pecado, permanecen ocultas la mayorfa de las veces su autentica naturaleza y su profunda maldad 259. (C6mo, si no, podria seducir a los hombres? Estos padecen, sin duda, las consecuencias de una vida en angustia, en descontrolada codicia y agresividad. Pero s6lo en presencia del Dios de la revelaci6n hist6rica se puede calificar la negatividad de tal forma de vida como pe- 290 cado contra ese Dios, y, por tanto, identificar tambien su rafz como incredulidad. c)
LA UNIVERSALIDAD DEL PECADO Y EL PROBLEMA DE LA CULPA
Cuando se muestra la universalidad estructural del pecado en el contexto del deseo y de la busqueda de sf, se acentua aun mas el problema de la responsabilidad del pecado, que ha ocupado reiteradamente a la doctrina cristiana del pecado hasta la discusi6n moderna: s6lo parece sensato hablar de pecado cuando se trata de un comportamiento imputable como culpa. De otro modo, serfa mas correcto hablar de enfermedad 0 de menesterosidad. La responsabilidad, segun la temprana obra de Agustfn sobre el libre albedrio, s610 se da en la acci6n realizada libremente. Esta concepci6n coincidia con la de la mas antigua tradici6n patristica: s6lo al autor, mas exactamente, a la voluntad pecadora, se imputa justamente el pecado. Pues, entonces, (c6mo es posible pecar con algo que no se puede evitar 260? El adversario pelagiano de Agustin invocaria mas tarde en su favor esos principios: (puede haber culpa en una situaci6n en la que alguien se encuentra sin su colaboraci6n, e induso ya antes de nacer? Agustin, por su parte, se remitia a la Escritura, la cual calificaria como punibles tambien las infracciones cometidas por inadvertencia, e incluso aquellas que el hombre habria querido evito tal de una naturalelza mucho mas general y que historicamente pl'ecede a la revelacion de Cristo. Cuando no se tiene esto en cuenta, la realidad del pecado se convierte en mero postulado de la fe en Cristo. Cf. tambien las observaciones de CHR. GESTRICH, O.C., 85s. '" Tambien segun Lutero, estas fonnas de manifestacion del pecado son absolutamente accesibles ala percepcion general, por mas que una razon obcecada las pase facilm~nte r:or alto: «Posset tamen peccatum ab effectibus suis cognosci utcumque, nisi ratio eham hlc esset nimium caecutiens et obiectorum facile obliviscel'etUl"» (WA 39/1,85). Cf. G. EBELING, Lutherstudien III, 1985, 275s, Y 295-300. 260 AGUSTIN, De lib. arb. III, 18: «Quis enim peccat in eo, quod nullo modo caved potest?» Sobre la relacion entre libertad de decision y responsabilidad en el primer Agustin, cf. H. HARING, Dze Macht des Bosen. Das Erbe Augustins, 1979, l39-148, 150ss.
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tar, pero no ha podido (Rom 7,15)261. Pero to do ella no suponia todavia una respuesta al aspecto objetivo del argumento, que vincula la responsabilidad y la culpa a la voluntad del autor. S610 se ofrecia una salida si se pensaba en la libertad de decisi6n de Adan antes de la caida, ligada a la idea, supuestamente paulina, de que en Adan se hallaban presentes todos sus descendientes, y asi tuvieron parte en su libre decisi6n de pecar, pecaron «en eh (Rom 5,12 Vulg.)262. Por consiguiente, la cuesti6n de la responsabilidad por el estado actual de dominio del pecado ha sido el mas fuerte motivo para recurrir a Adan y, por tanto, a la idea de una participaci6n de los descendientes de Adan en su pecado. De todos modos, Agustin no ha desarrollado en absoluto su doctrina del pecado original con el fin primordial de resolver el problema de la responsabilidad individual en la situacion actual del hombre. Ya desde su obra sobre ellibre albedrio, ademas de la idea de la condicion mortal humana en el pecado de Adan, opinion generalizada en la teologia patristica, compartia tam bien la idea, introducida por Tertuliano en conexion con su traducianismo (origen del alma misma en el proceso generativo), de que heredamos una naturaleza corrompida por el pecado 263. Con todo, en el curso de la controversia pelagiana, Agustin defendio con creciente energia que, con la herencia de la concupiscencia 264 se halla inmediatamente ligada la participacion en la culpa de Adan. De modo que su doctrina del pecado original. en efecto, solo llega a su pleno desarrollo bajo la presion del problema de la culpa. Unicamente en este punto adquirio importancia para la doctrina sistematica de Agustin la idea de la transmision hereditaria, que no era necesaria para explicar la extension universal de la perversion 261 AGUSTiN, Retract. I, 9. Sobre el desarrollo de la posterior posicion de Agustin en la cuestion de culpa y responsabilidad, d. H. HARING, O.c., 189-218. 2" AGUSTiN, De civ. Dei XIII, 14: «Omnes fuimus in illo uno, quando omnes fuimus ille unus ... Nondum erat nobis singillatim creata et distributa forma, in qua singuli viveremus; sed iam erat natura seminalis, ex qua propagaremuf». Mas documentacion en J. GROSS, Entstehungsgeschichte des Erbsiindendogmas, 1960, 319ss. Gross distingue con razon este concepto de la «segunda linea de pensamiento ... , segun la cual el"'IJecado original no es otra cosa que la concupiscencia here dada de Adan» (322), pero juzga la relacion de ambas concepciones como contrapuestas (322), y no como complementarias, pues no da gran importancia al motivo de la soberbia que se oculta en la concupiscencia (d. supra). El pecado del primer hombre es ya un pecado de soberbia, con el que, segun Qoh 10, 15, comienza todo pecado (De civ. Dei XIV, 13,1). La soberbia es a su vez perversae celsitudinis appetitus, que codicia para el propio yo mas de 10 que Ie corresponde (ib.), y como tal constituye el nueleo de la concupiscencia. ,.J De lib. arb. III, 20; d. al respecto J. GROSS, O.C., 266ss. Cf. TERTULIANO, De an. 40,ls (CCL II, 843). Para Tertuliano tambien se muestra en este contexto la idea paulina de la «caro peccatrix ... concupiscens adversus spiritum» (d. ya 38,2s; 841), mientras que en Agustin todavia aparece aqui terminologicamente en primer termino el concepto de la libido (III, 18),0 la en ella fundada difficultas, ligada a la ignorantia (ib.), de la obediencia a la voluntad de Dios. 264 Vease J. GROSS, O.C., 268s, 273, 301ss, pero esp. 305ss sobre la importancia para este tema de la interpretacion agustiniana de Rom 5,12.
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de la voluntad, contenida en la concupiscencia. La universalidad del pee ado quedaba ya asegurada sin necesidad de recurrir a Adan.
La discusi6n medieval sobre el concepto del pecado original mostr6, sin embargo, que el problema de la responsabilidad del pecado de ningun modo quedaba resuelto con la referencia a la libertad de decisi6n de Adan antes de la caida. La idea de que todos los descendientes de Adan se hallaban ya presentes en el primer padre en'cuanto coparticipes libres de su fatal acci6n tendria que exigir realmente la admisi6n de una preexistencia de las almas. Las ideas de Agustin acerca de una presencia seminal en Adan de sus descendientes s610 podrian tener cierto grado de verosimilitud en el supuesto traducianista de que tam bien las almas surgieranmediante el proceso generativo, por mas que, aun asi, no deje de resultar curioso imaginar una participaci6n de los germenes de las almas de los descendientes en la decisi6n de Adan. Si, por el contrario, se presupone el creacionismo, ha de buscarse una explicaci6n totalmente nueva para en tender c6mo el alma creada directamente por Dios para cada nuevo individuo puede, no obstante, quedar sujeta a la culpa de Adan. Anselmo de Canterbury pens6 hallar tal explicaci6n, en la linea de la teologfa agustiniana, con su tesis de que cad a nueva alma debe aDios la justicia original concedida al genero humano, y que se perdi6 con la caida de Adan 265. Los te610gos posteriores fueron sumandose poco a poco a esta tesis, vinculando mas 0 menos estrechamente la perdida de la justicia, que todos los descendientes de Adan deben a Dios, con la concupiscencia heredada en el tracto generativo 266. Tambien la teologia clasica protestante sigui6 esta linea, pero haciendo especial hincapie en la complementariedad de ambos aspectos del pecado 267. Prueba de que la idea de una culpabilidad hereditaria en la perdida de parte de la dotaci6n original del hombre no ha conseguido resolver el problema de la culpabilidad individual en el pecado, son los argumentos esgrimidos a partir de la critica sociniana a la doctrina del pecado original, y que condujeron finalmente a su disoluci6n (d. supra). Pero tampoco acab6 alIi la lucha por compaginar la responsabili265 ANSELMO DE CANTERBURY, De conceptu virginali et de originali peccato, 2-6 (Opera omnia, ed. de F. S. Schmitt, II, 1940, 141ss), d. 27 (II, 170). 266 Cf. H. KOSTER, Urstand, Fall und Erbsiinde. In del' Scholastik (HDG II, 3b) 1979, 129ss. 267 Asi, sobre el pecado originalleemos en I. A. QUENSTEDT, Theo!. didactico-po!emica sive ~)'stema theol, Lepzig 1715,918 (th. 34): «Forma est habitualis Iustitiae Originalis privatlO ... cum forma contraria, totius nempe naturae profundissima corruptione coniuncta». A la corruptio aqui mencionada se atribuye, en la explicaci6n de la tesis, tambien la c.oncupiscencia (d. tambien tho 35, 919). Quenstedt dedi co al problema una quaestio part~cular: «An peccatum Originis consistat in nuda privati one et carentia iustitiae Origina!Is, an vero simul importet positivam quandam qualitatem contrariam?» (qu. 11 10291035). '
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dad individual y la universalidad del pecado. Mas bien se acentuo el problema de la responsabilidad individual, a pesar de todos los nuevos intentos por hacer creible, despues de la disolucion de las ideas tradicionales de transmision y culpa hereditaria, una pecaminosidad universal, previa a toda actuacion individual.
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Aqui se encuentra la raz6n mas profunda de que la historia de la doctrina del pecado en la teologfa moderna haya llevado finalmente a reducir el concepto de pecado al de acto de pecado (d. supra 254). Ya en la exposici6n agustiniana se remitia en ultima instancia el pecado original a un acto de pecado, concretamente el de Adan. Con la desaparici6n del esquema hereditario, la nueva teologfa aplic6 esta idea a cad a hombre en particular: el pecado es acci6n de cada uno, pero una acci6n que determina la totalidad de su vida, una «acci6n de transcendencia vitaI,,268. Pero, ies el conjunto de la vida una acci6n? iNo es mas bien una historia, marcada no s610 por las propias acciones, sino tam bien por otros acontecimientos y circunstancias 269? En este sentido sigue siendo todavfa instructiva la soluci6n intentada por Julius Muller, quien pensaba que s610 se podia afirmar la universalidad y totalidad del pecado, en el contexto de la responsabilidad en el, postulando una decisi6n prenatal del individuo concreto como origen de la condici6n pecadora del conjunto de su vida (d. supra, nota 205).
Las mas notables teorfas modemas surgidas en substitucion de la doctrina del pecado original (hereditario) se apoyan en la vinculacion de los aspectos supraindividuales de la pecaminosidad con el estar-situado el individuo en el contexto social de la vida. En lugar de la transmision natural del pecado por sucesion generacional, se introduce la idea de la transmision por las relaciones sociales entre los individuos. El contexto social de la vida puede concebirse como estructuralmente deformado. Lo cual es irrecusable270. 19ual que la vida individual del hombre no puede separarse de su vida social, sino que en la constitucion de la primera intervienen siempre a la vez las vinculaciones sociales en las que se forma y desarrolla, tam bien el pecado deja sentir sus efectos en la configuracion social de la vida. Pero la cuestion es si se trata aquf de efectos de una realidad cuya rafz se encuentra en la vida de cada individuo, 0 si, par el con268 K. BARTH, KD IVIl, 1953, 566ss, d. ya 448ss. EI concepto de acto de vida entra en lugar del pecado original, que tambien segun Barth «es un concepto muy desafortunado, por ser muy equfvoco» (557). 269 Cf. al respecto Antropologia en perspectiva teol6gica, 1993, 634ss, 1983, 488ss. 27U Esto 10 ha resaltado con razon CHR. GESTRICH, O.C., 88s, refiriendose a ciertas interpretaciones del concepto de pecado en la teologfa de la liberacion. Cf. al respecto M. SIEVERNICH, Schuld und Sunde in del' Theologie dey Gegenwart, 1982, 249ss, 256ss, y su critica en 265 ss. Como ejemplo de una interpretacion «polftica» del pecado original sobre la base de su concepcion, que trataremos mas adelante (junto a la nota 279ss), como «situacion» del hombre en el contexto social, d. W. EICHINGER, Erbsundentheologie. Rekonstruktionen neuer Madelle und eine politisch orientierte Skizze, 1980,187-228.
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trario, la autentica base del mal es la sociedad. Y asf surge nueva e inevitablemente la cuestion de si la responsabilidad individual es el criterio de la aplicabilidad del concepto de pecado: solo con el consentimiento de la voluntad individual se convierte en pecado el pemicioso influjo de la sociedad. Si el individuo puede substraerse fundamental mente a este influjo, en nada se distinguirian estas ideas de la concepcion pelagiana, que contemplaba igualmente una transmision del pecado en el contexto social de la vida a traves del efecto contagioso del mal ejemplo, situandose asf en contra de la doctrina agustiniana del pecado original 271. Pero, aun cuando el individuo no fuera capaz de substraerse al influjo de la sociedad, podrfa no obstante considerarlo como una fuerza extrana y dis tanciarse intemamente de ella. El no se considera malo en sf mismo. El mal aparece como «mal estructurah fuera del individuo. No hacen falta demasiadas pruebas para mostrar que de ese modo se falsea el sentido de las afirmaciones bfblicas sobre el pecado. Por diversas que puedan ser en 294 cada caso las interpretaciones del dato bfblico, se trata siempre de que el hombre no puede distanciarse realmente del pecado, sino que tiene que reconocer el mal del pecado como su propio mal, ya sea como accion propia, ya como una fuerza que «habita» en el mismo (Rom 7,17). El pecado tiene su origen en el «corazon» de cada uno: he aquf una realidad que no se con tempI a en la explicacion de la propagacion del pecado mediante el contexto social de la vida, a menos que se de ya por supuesta en el sentido de una inclinacion existente en cada hombre. Asf sucedfa con Kant, que, con sus ideas acerca de la realizaci6n social del principio perverso en un «reino del mal» 272, se convirti6 en el principal precursor de este tipo de doctrinas teol6gicas. EI origen y la propagacion de ese reino, que debe ser superado por la fundaci6n de un reinado moral de Dios, un ente etico comun acorde con las leyes de la virtud, se hallan ya, segun Kant, en la «inclinaci6n» de cada uno a la perversi6n del orden de los impulsos m. En un sentido semejante, segun Schleiermacher, la
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fundada mas aHa de su propia existencia» (§ 70), como «acci6n colectiva y culpa colectiva del genero humano» (§ 71). Con todo, la pecaminosidad se halla tambien ciertamente presente en cada individuo 275. Albert Ritschl ha referido mas decididamente la idea de Schleiermacher ala interacci6n social de los individuos, «en cuanto que la actuaci6n egoista de cad a uno, que 10 sumerge con todos los otros en el inmenso flujo de influencias reciprocas ... conduce a vinculaciones del individuo con el mal colectivo» 276. La result ante
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ro hay que dudar que esto pueda mostrarse conceptualmente sin hacer intervenir la autorrealizaci6n de la vida individual y la inclinaci6n del individuo, en correspondencia con su condici6n de ser-situado, que actua en dicha realizaci6n de sf. El verdadero nucleo de la posici6n agustiniana, en cuanto contrapuesta al palagianismo, s610 puede salvarse si se reconoce al pecado como un elemento fundamental de la constituci6n natural de la vida dislocada del individuo. S610 asi se ve el individuo obligado a identificarse con el pecado como algo que Ie pertenece, pues el propio ser corporal es la forma fundamental del yo-mismo por la que se identifica cada uno, la forma fundamental en la que se basan los demas aspectos de la propia mismidad 283. De este modo no queda aun resuelta la cuesti6n de c6mo es posible la responsabilidad individual por el propio ser-asi, pero si queda establecido el fundamento indispensable para poder plantear con sentido tal cuesti6n.
Se necesita, segun parece, hacer un nuevo esfuerzo para aclarar en 296 que sentidopuede considerarse culpable la situaci6n descrita como pecado. Lo cual lleva a la ulterior cuesti6n de c6mo la culpa y la responsabilidad dependen de la libertad de la actuaci6n 0 se fundan en ella. S610 en el marco de tal discusi6n cabe juzgar si es posible en absoluto hablar de culpa y responsabilidad desde la perspectiva de algo que no sean acciones propias. Julius Muller consideraba que la responsabilidad y la culpabilidad de la acci6n presuponen una libertad «formal» que se halla mas alIa aun de las altemativas entre las que es preciso elegir, de modo que tallibertad cuente con la capacidad de «extraer de ella misma tanto el mal como el bien» 28~. Para ello no se requerirfa que quien elige se situara de un modo indiferente ante las posibilidades de su opci6n antes de elegir. Pero si serfa indispensable que pudiera optar de otro modo ante cad a una de estas posibilidades 285, y que este poder optar de otro modo incluyera, frente a la norma del bien, tambien la posibilidad del mal 286. Muller no tenia claro que una voluntad que frente a la norma del bien puede optar tambien de otro modo, no es ya de hecho una voluntad buena; y no simplemente debil, por no hallarse aun confirmada en el bien 287. En la medida en que la vol un tad puede optar de un modo diferente frente a la norma del bien, esta ya siendo pecadora en cuanto emancipada de la vinculaci6n con el bien 288. Es perfectamente posible concebir el pecado 283 Cf. del Autor, Antropolog{a en perspectiva teol6gica, 1993, 254ss [1983, 198ss). 284 J. MULLER, Die christliche Lehre von der Sunde II, 31849, 15, d. 17s. 285 D.c., 32ss, cf. 41. 286 O.c., 35. 287 Esta idea, muy extend ida en la Patrlstica, se encuentra, por ejemplo, en ATANASIO, De inc. 3s, y tambien en AGUSTiN, Ench. 28 (105) CCL 46, 106: con raz6n considera Agustin la voluntad que en modo alguno puede pecar como mucho mas libre que la que es capaz de ambas cosas, de pecar y de no pecar. 288 Asi, la crftica observaci6n conclusiva de G. WENZ al concepto de libertad fotmal de Julius Muller, en su articulo Vom Unwesen der Sunde, KuD 30 (1984) 298-329, 307.
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como expresi6n de la debilidad del hombre con respecto a su destin0 289 • Ya hemos dicho que no se puede identificar el pecado con la pura maldad. Pero no se puede presentar esa debilidad de la voluntad con respecto al bien como neutral ante la oposici6n entre el bien y el maIm. La voluntad que puede optar tambien de otro modo ante el bien, se halla ya en ese sentido implicada en el mal. De nada sirve, por tanto, in ten tar explicar el origen del pecado y de la responsabilidad en el mismo mediante el recurso al acto de libre opci6n 291. Al hacerlo se con fun de la responsabilidad de una intenci6n que se exterioriza en la acci6n con la responsabilidad en un acto concreto. Esto es aplicable tanto a Adan como a los hombres actuales. El alcance de este punto de vista es muy amplio. No s6lo afecta a Julius Muller 0 a Soren Kierkegaard, sino tambien a Agustin y a la argumentaci6n de los Padres antign6sticos anteriores a el. Porque excluye precisamente la reducci6n de la responsabilidad en el pecado a una decisi6n de la voluntad entre el bien y el mal. Y no es que con ello se ponga en tela de juicio la capacidad de la voluntad para decidir entre distintas alternativas. Tal poder y su puesta en practica pertenecen de hecho a los rasgos caracterfsticos del comportamiento humano. Se fundan en la capacidad de distanciamiento frente a los objetos de la percepci6n, y tambien frente a objetos imaginados y frente a imaginarias formas de comportamiento propio con respecto a tales objetos. Sin embargo, la posibilidad de la opci6n se halla ligada a que haya realmente algo como objeto de la percepci6n. S6lo en ese sentido puede el sujeto comportarse de una u otra forma con respecto a tal objeto 292. Pero no to do 10 que el hombre presenta ante su consciencia puede ser objeto de una opci6n. Esto tiene ya aplicaci6n en el ambito del comportamiento en cuanto acci6n u omisi6n: hay muchas cosas que hacemos 0 que omitimos sin que intervenga una opci6n en sentido es'89 Asi IRENEO, adv. haer. IV, 38,1s y 4. 290 K. BARTH, KD 11112, 234s. «Por tanto, la libertad del hombre no es jamas libertad de librarse de su responsabilidad ante Dios. No es libertad para pecar» (235). No deja, sin embargo, de ser desconcertante que Barth no pudiera desligarse del modelo de tal elecci6n como origen del pecado, por mas que ella describa como elecci6n del hombre «entre su sola)' unica posibilidad y su propia imposibilidad» (ibid.). Desafortunadamente, W. KROTKE, Sunde und Nichtiges bei Karl Barth (1970) '1983, 66ss, no ha tocado el problema de la idea de Barth de la libertad, subyacente en este lugar. 291 A diferencia de la argumentaci6n aqui presentada, KARl. BARTH criticaba ya a Julius Muller el que intentara dar alguna clase de respuesta a la cuesti6n de la posibilidad del pecado (Die protestantische Theologie im 19. Iahrhundert. lhre Vorgeschichte und ihre Geschichte, '1952, 541s). Sin embargo, para resolver esta cuesti6n, es inevitable la fe cristiana en la creaci6n. Ya en la controversia con la gnosis, la teologia cristiana buscaba una respuesta en este sentido. S610 queda por saber en que medida era consistente la respuesta dada entonces, sobre cuya base se situaba todavia Julius Muller. m W. JAMES, The Principles ofPs),chology, reimpresi6n 1983,277 [tr. esp.: cf. nota 16]. Cf. tambien sobre este tema, del autor, Sunde, Freiheit, 1dentitiit. Eine Antwort an Thomas Propper, Theologische Quartal-schrift 170 (1990) 289-298, es. 294s.
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Pecado y pecado original
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tricto (por decisi6n, una vez ponderadas las posibilidades). En muchos de estos casos, el discernimiento y la opci6n serfan en principio posibles. Pero no se hacen a fin de concentrar las energfas necesarias en los casos real mente importantes. Otras cosas se substraen, por su naturaleza misma, a la objetualizaci6n plena y, por tanto, tambien a la opci6n. Esto es especial mente aplicable a los estados del sujeto que elige. Se puede elegir entre las acciones y sus objetos, pero dificilmente entre los estados de animo y los sentimientos por los que uno pasa. Tambien nuestras posiciones ante el mundo son dificilmente influenciables mediante decisiones 0 elecciones, y en todo caso 10 son mas bien de un modo indirecto. Algo parecido ocurre con nuestro ser-situados en el mundo: podemos comportarnos al respecto de modos distintos, podemos modificar nuestra situaci6n en aspectos concretos, pero siempre y unicamente en una medida mas 0 menos limitada. Tampoco nuestra relaci6n con Dios como origen del mundo y de 298 nuestra vida se define primariamente por un posicionamiento elegido por nosotros. En cuanto misterio divino que nos envuelve por todas partes y dirige nuestra vida, Dios no es, 0 10 es s610 difusamente, objeto de nuestra consciencia y, por tanto, tampoco de nuestro posible posicionamiento. S610 en la medida en que la realidad divina es aprehendida en una determinada forma de conciencia religiosa, puede ser tambien objeto de una toma de postura por elecci6n. Pero la conciencia religiosa implica que la realidad divina trasciende todas las representaciones que de ella puedan darse, y, por tanto, tam bien queda limitada la posibilidad de una toma de postura con respecto a ella, pues la realidad divina envuelve indeciblemente y penetra nuestra vida, mas alIa de todos nuestros posicionamientos. Los hombres pueden apartarse de la figura revel ada de la divinidad, de los preceptos de su voluntad; y 10 estan haciendo ya cada vez que contemplan seriamente tal posibilidad. Pero no podemos apartarnos de un modo igualmente directo del misterio divino fntimamente presente en nuestra vida. Sin embargo, se da ese alejamiento de Dios que llamamos pecado, si bien se produce indirectamente como implicaci6n del quererse-a-sf-mismo del hombre, al poner este a su propio yo en ellugar que corresponde realmente aDios. Tampoco el quererse-a-sf-mismo del hombre es objeto de opci6n en el sentido de que alguien pudiera, por ejemplo, renunciar total mente a querer ser el mismo. Incluso en el asco de sf mismos realizan los hombres una forma de mismidad, si bien bajo la modalidad de la desesperaci6n. El mismo suicida no puede dejar de cualificar con su acci6n la propia existencia. S610 podemos elegir el c6mo nos queremos a nosotros mismos, al menos con limitaciones, y generalmente s610 de un modo indirecto, a traves de los objetos y actividades a que nos consagramos, y siempre con gran mezcla de ilusiones, pues s610 parcialmente nos ha-
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VIII.
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llamos como objeto ante nosotros mismos: somos siempre al mismo tiempo tambil~n el que mira ese espejo. (Es ya pecado ese quererse-a-sf-mismo del hombre? (No se trata mas bien de una expresi6n de ese centramiento de la vida en sf misma, que, en la evoluci6n de la vida animal, particularmente la de los vertebrados, se realiza en niveles cada vez mas elevados y finalmente, en el hombre, en forma de una autoconciencia, que incluye siempre la identificaci6n consigo mismo, es decir, un quererse-a-sf-mismo que ordena to do 10 demas al propio yo como centro? (No ha sido el hombre creado por Dios precisamente en ese centramiento de su vida, como un ser dotado de forma especial para la autonomfa y el dominio sobre to do su entomo? Asf es sin duda, y por tanto no ha de calificarse sin mas como pecado el centramiento de la vida en sf misma 293. Tampoco se opone sin mas al destino exocentrico del hombre a elevarse por encima de todo 10 finito, incluida la propia finitud; pues este movimiento vital es constitutivo para el propio yo m. Sin embargo, nos hallamos aquf tan cerca de la perversi6n de la relaci6n del yo finito con 10 Infinito y Absoluto, que, fuera del caso de la autodiferenciaci6n explfcita del yo en su finitud con respecto aDios, el yo se convierte de hecho siempre a sf mismo en base y centro de referencia de todos sus objetos, con 10 que pasa a ocupar el puesto de Dios 295. Esto en modo alguno acontece generalmente en forma de rebeli6n explfcita contra el Dios de la religi6n, sino a traves del miedo basico (Angst) del yo por sf mismo y de sus deseos desmedidos. La forma implfcita de un absoluto quererse-a-sfmismo que esta actuando aquf es 10 que aliena de Dios al hombre, pues pone su propio yo en ellugar que a s610 Dios corresponde, sin que la relaci6n con Dios sea aquf para nada objeto de una decisi6n. Siempre que este quererse-a-sf-mismo del hombre se realiza fuera de la autodiferenciaci6n existencial con respecto aDios, adquiere de hecho la forma de esa ilimitada autoafirmaci6n, aunque s610 sea en forma de una inmensa angustia y preocupaci6n por la propia vida. En tal sentido, el pecado se halla estrechamente implicado en los condicionamientos naturales de la existencia humana 296. Pero, (c6mo puede darse entonces responsabilidad del hombre en el pecado? 293 As!, con razon, ya 1. A. DORNER, System del' christlichen Glaubenslehre nil 21886 86 Desde mi primera publicacion sobre antropologia El hombre como problema. 'Hacia 'un~ antropologia teologica (1962) he conectado la referencia al yo de la conducta humana con el tema del pecado (81-100 [40-49]), pero sin identificar en cuanto talla fijacion en el yo c?mo pecado (90s [44]), sino solo esa «fijacion en el yo cerrada en si misma y en su poseSlOn del mundo» (93s [46]). Cf. tambien Antropologia en perspectiva teologica, 1993, 130ss [1983,102ss]. '" Cf. Antropologia en perspectiva teologica, 1993, 130s y tambien 298ss [1983 102s y tambien 233ss]. , , 295 Cf. mas arriba 270. '" Cf. mis .~xplicaciones en Antropologia en perspectiva teologica, 1993, 131ss [1983, 104ss], y tamblen CHR. GESTRICH, Die Wzederkehrdes Glanzes in del' Welt, 1989, 75ss.
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Al hablar de responsabilidad y culpa 297, se trata siempre en primer termino de acciones u omisiones, y, en tal sentido, tambien de una referencia a la elecci6n y decisi6n. En la perspectiva de acciones u omisiones ha de presuponerse al menos una posibilidad de elecci6n. A este respecto pueden jugar un papel, por ejemplo, en los procedimientos penales, otras consideraciones complementarias sobre la posibilidad de altemativas de acci6n. De la manera como ellenguaje corriente se refiere a la responsabilidad y la culpa en las acciones, se sigue ya que 5610 es posible una aplicaci6n directa al tern a del pecado cuando el concepto de pecado se refiere a acciones u omisiones, a infracciones de un norma. Esta condici6n se cumple ampliamente ya en ellenguaje veterotestamentario 298, incluida la historia del parafso. 300 Pero no siempre cabe decir 10 mismo cuando se trata del estado del coraz6n malvado 0 de la rebeli6n contra Dios como transfondo de tal clase de acciones y, desde luego, esta visi6n en modo alguno puede aplicarse al concepto paulino de pecado como fuerza que habita en el hombre y 10 esclaviza. Por su parte, tam bien la responsabilidad por las propias acciones requiere determinadas condiciones, sin las cuales, la mera realidad de la autorfa no constituye una culpa. La reflexi6n sobre las circunstancias hist6rico-vitales -psfquicas y sociales- de las acciones puede llevar a concluir que una acci6n es resultado del concurso de tales circunstancias y, por tanto, a exculpar a su autor. Responsabilidad y culpa se dan unicamente a partir de la validez de una norma que quien actua debe 0 ha debido seguir. En el proceso penal, el autor es persuadido en nombre de la sociedad y de su legislaci6n de que el, 0 ella, habrfa debido y podido comportarse de acuerdo con la norma. Entonces se Ie imputa culpa objetiva. Cuando se interioriza la norma en la consciencia moral 0 en la conciencia, es el autor quien se persuade a sf mismo. S610 entonces se llega tambien a la aceptaci6n subjetiva de la culpa. Percepci6n de la culpa, conciencia y responsabilidad tienen por consiguiente algo que ver con la vinculaci6n entre la consciencia de la propia identidad como concepto de obligaci6n del sf a determi,,; Con respecto a 10 que sigue, d. el apartado sobre «Culpa y conciencia de culpa», en Antropologia en perspectiva teologica, 1993, 357-367, esp. 360 [1983, 278-285, esp. 280ss]. 298 Aqui prescindo de que los textos veterotestamentarios estan todavia fuertemente ligados al punto de vista del resultado que liga al autor como consecuencia de su accion, independientemente de su posibilidad de evitar tal accion. EI principio de culpa fundado en tal posibilidad se desligo relativamente tarde de la idea de responsabilidad par los efectos, en aras de un mas justa juicio del autor. Cf. al respecto Antropologia en perspectiva teologica, 1993, 363ss [282ss], asi como el alii citado ejemplo, 361, nota 125 [281 nota 125], de la historia del robo de Acan, Jos 7, 16ss. Para este tema es fundamental P. FAUCONNET La responsabiliti. Etude de Sociologie, Paris 1920. '
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nadas normas, con sus consiguientes exigencias para el propio comportamiento 299. Desde esta perspectiva se da tambit~n una relacion entre la realidad descrita como pecado y el ambito tematico de la responsabilidad y de la culpa. EI conocimiento de Dios y tambien el del destino del hombre a la comunion con el hacen que la situacion de oposicion a Dios en el pecado y la separacion de el aparezca como una situacion indebida, que ha de ser superada 300. Aqui puede fundarse la culpabilizacion procedente de una condena extema de un determinado comportamiento, como sucede en Pablo, Rom 1, 18-32. Pero la descripcion de esta situacion fundamental puede hacerla el hombre tambien desde el punto de vista de la aceptacion subjetiva de la exigencia divina, y entonces reviste la fom1a presentada en Rom 7,15 como desgarramiento interior del hombre que aprueba la norma divina y, sin embargo, sigue en su comportamiento el camino del pecado. Segun Rom 7,7ss, el pecado no consiste unicamente en transgresiones concretas. Tampoco se reduce a tales acciones particulares. Precede a todas las acciones del hombre como una fuerza que habita en el y que posee una cierta subjetividad propia que subyuga al hombre. Es un estado de alienacion de Dios. Pero tal alienacion de Dios no Ie acontece al hombre sin su colaboracion, y tam poco sin su correspondiente, aunque dividido, consentimiento. Pablo no trata de si el hombre habria podido hacer otra cos a, pues 10 importante para el es que, a pesar de aprobar la ley de Dios, el hombre mismo se inclina pOl' el pecado. (Por que 10 hace? Porque el pecado Ie ofrece la vida. Pero, de ese modo, engana al hombre (Rom 7,11); pues 10 que realmente Ie ocasiona es la muerte 301. En este engano es donde, sin duda, se funda el que el hombre se entregue al pecado. Y este hecho de la ejecucion voluntaria basta para convertirlo en culpable. Para ello no se requiere el acontecimiento unico de una caida en pecado en los alb ores de la historia, del que Adan -antes aun de cualquier implicacion en el pecado- se habria hecho culpable. Ciertamente, en conexion con el relato del paraiso Pablo habla de que 299 CE. complementariamente, Antropologia en perspectiva teol6gica, 1993,1395 [109sJ, asi como las afirmaciones sobre la conciencia en 368-394 [286-303]. Cf. Tambien G. CONDRAU/F. BOCKLE, Schuld und Siinde, en: Christlicher Glaube in modemer Gesellschaft 12 (1981) 91-135, esp. 127-130. 300 CHR. GESTRICH, o.c., 162s, se ha referido, con raz6n, al peligm de una moralizaci6n del mal en la que, para la nueva teologia, el mal no era ya concebido como perdida de una situaci6n original buena, «sino como retraso con respecto a la ... vocaci6n espiritual y al destino hist6rico del hombre». Para evitar este peligro es preciso que la idea del destino del hombre no se considere en primer termino desde el punto de vista etico, sino desde el escatol6gico y, en cuanto a su realizaci6n, hist6rico-salvifico, 10 que no excluye que de ella se deriven tambien conexi ones eticas. ,,>I Mas concretamente al respecto, pags. 292s del articulo del Autor, 292s, citado en la nota 292.
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Pecado y pecado original
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«por el delito de uno solo, vi no sobre todos los hombres la condenacion» (Rom 5,18). Pero ello se debe a que todos los hombres pecan como ha pecado Adan (Rom 5,12). Adan fue solo el primer pecador. Ya en el comienza la seduccion del poder del pecado que se manifiesta hasta hoy en todos los hombres. Todos pecan porque de este modo piensan conseguir la vida plena y verdadera. En este sentido, la historia de Adan es la historia de todo el genero humano: es una historia que se repite en cada uno. Y no se reflexiona sobre un estado previo de inocencia en Adan, a diferencia del de todos sus descendientes. Tal concepcion se opondria a la intencion de Rom 7,7ss de establecer una analogia entre la vida historica de cada ser humano y la historia de Adan. En cuanto iniciador del pecado, Adan es tam bien el prototipo del comportamiento pecador en cada hombre. Esto podria responder ya a las intenciones del relato del Genesis sobre parafso . En la medida en que ha de leerse como un relato etiologico, 10 que allf importa no es la explicacion del origen del pecado, sino la de la muerte, al igual que la de los dolores del trabajo y del nacimiento de la vida. El pecado tiene la funcion de ser el fundamento de la explicacion. No es en sf mismo el objetivo de la explicacion, par mas que el relato describa en forma verdaderamente ejemplar como acontece (una y otra vez en cad a hombre) el pecado ... Por eso, se ha puesto con razon en tela de juicio que en la historia del parafso se trate realmente de un relato sobre el acontecimiento unico de la cafda en pecado de la humanidad 302. Tambien la dogmatica ha de tener en cuenta que, segun la exposicion del Genesis, el pecado no llega a imperar en la humanidad por un acontecimiento unico, sino que va adquiriendo cuerpo a traves de una serie de acontecimientos cuyo primer pun to crftico es el fratricidio cometido por Cafn sobre Abel (Gen 4,7ss), para culminar finalmente con el acontecimiento del diluvio. Lo que responde adecuadamente al texto de la historia biblica primitiva no es una consideracion aislada de Gen 3 con respecto a la idea que de allf se deriva de un pecado unico y decisivo, sino la atencion a la exposicion de un proceso de acentuacion del pecado en la humanidad, y a la intervencion de Dios contra su predominio, a fin de preservar al hombre de las ruinosas consecuencias de sus acciones.
En la historia de la teologia cristiana, la idea del origen del pecado en la libre voluntad de las criaturas, y particularmente en el abuso de la misma pol' parte de Adan, servia tam bien a otro propos ito: el de exculpar al Creador de responsabilidad por el mal y sus consecuencias en medio de una creacion buena 303 . Sin embargo, remitir a la libertad de op30' Asi, despues del precedente de L. KOHLER Theologie des Alten Testaments, '1947, 163166, C. WESTERMANN, Genesis, '1976, 376; tambien ID., Theologie des Alten Testame11ts i11 Grundziigen, 1978, 81s. Cf. ademas H. HAAG, Biblische Schopfu71gslehre und kirchliche Erbsiil1de71ieilre, 1966, 44ss, 55ss, asi como las afirmaciones de H. HARING, Die Macht des Bosen, 1979,221 sobre la discusi6n del tema en la exegesis vetcrotestamentaria. 303 Cf. las ya reseiiadas (supra 179) afinnaciones de Clemente de Alejandria, Strom. I, \2-84.
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ci6n de Adan antes de la caida en modo alguno podia cumplir demasiado bien esta funci6n, pues la omnisciencia de Dios habria debido prever la caida del hombre ya antes de su creaci6n. Agustin tuvo el valor de afrontar esta realidad sin suhterfugios, llegando incluso a acentuar la responsabilidad del Creador en la marcha de las cos as en su creaci6n, pues afiadi6 que, mas alIa del pecado de Adan, la omnisciencia de Dios habia previsto tam bien el ulterior curso de la historia, hasta que un descendiente de Adan llegara a vencer al diablo con la ayuda de la gracia de Dios304. De este modo, salia al paso de la momentanea duda sobre el poder y la bondad del Creador, a causa de la aparici6n del pecado, de una forma mucho mas convincente que la lograda por Clemente Alejandrino, y ademas en sintonia con la teologia paulina del misterio divino de la salvaci6n, es decir, del pIan hist6rico divino consumado en Jesucristo, por el que Dios «encerr6 a todos los hombres en la rebeldia para usar con todos ellos de misericordia» (Rom 11,32). Aqui resaltaba Agustin que el hombre no habfa side coaccionado por Dios al pecado: en tal caso no se habria tratado ya de un pecado propio del hombre, e incluso quedarfa sin contenido el mismo concepto de pecado. Pero su opini6n era claramente que Dios ya con tab a en la creaci6n con el pecado del hombre, en previsi6n de su futura redenci6n y consumaci6n. En el siglo XIX, Schleiermacher, se atreve a desarrollar su pensamiento en la misma direcci6n 305. Si prescindimos aquf del peligro de una falsa interpretaci6n determinfstica de tales pensamientos y de sus absurdas consecuencias 306, habremos de reconocer en ellos una expresi6n de la fe en un Creador todopoderoso, mucho mas digna de la que ofrece una concepci6n que considera la introducci6n del pecado y del mal en la creaci6n como un acontecimiento sorprendente para el mismo Creador, al mismo tiempo que incomprensible desde la fe en Dios, y calificado desde el mismo Dios como imposible, persistiendo, sin embargo, su declarada negatividad ante la experiencia de las criaturas como un contrapoder muy real frente al del Creador. En lugar de cultivar un tal dualismo, la teologfa cristiana deberia reconocer en la permisi6n del pecado el precio de la autonomfa de las criaturas a la que se orienta la actuaci6n creadora de Dios 307. EI hombre, en cuanto criatura que ha logrado la plena autonomfa, debe llegar a ser y a formar por si mismo 10 que el es y esta llamado a ser. De aquf hay s610 un paso para considerar que esto sucede en la forma de una independizaci6n en la que el hombre se coloca a sf misDe civ. Dei XIV, 27, d. XIV, II,l. F. SCHLEIERMACHER, Derchristliche Glaube, '1830, § 79ss. 3\" Este peligro se debe a lit idea antropom6rfica de un plan establecido al ptincipio de los tiempos para todo el curso futuro (d. al respecto el vol. I, 4205, Y tambien mas alTiba 6s). 311; Cf. mas aniba 181ss. 304 305
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mo en ellugar de Dios y de su sefiorfo sobre la creaci6n. Pero sin autonomfa creada, tam poco puede manifestarse la relaci6n del Hijo con el Padre en el medio de la realidad creada.
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PECADO, MUERTE Y VIDA
EI poder del pecado sobre el hombre se apoya en que Ie promete la vida, una vida mas plena y mas rica. Este es, como ya hemos sefialado, su «engafio» (Rom 7,11)308. S610 asf se explica que el pecado, segun Pablo, pueda servirse del «pretexto» del precepto de Dios para dominar al hombre: el precepto de Dios ha sido dado al hombre para la vida. Su cumplimiento ha de ayudarle a conservar la vida recibida de Dios (Dt 32,47; Lv 18,5). Pero el deseo, que ambiciona 10 prohibido, cree saber mejor 10 que conviene a la vida. Lleva al hombre a sospechar que en el precepto se esconde una tendencia a algo que constituye el enriquecimiento de la vida (cf. ya Gen 3,4ss). Asf, la ley se convierte, segun Pablo, en instrumento del dominio del pecado, pues pone ante el hombre la vida, dando de este modo ocasi6n al deseo para que ambicione, a su vez, la misma vida, pero dejando de lade la ley (y ciertamente no s610 el orden moral tradicional, sino tam bien el imperativo de la raz6n: cf. 4 Esdras 7, 62-72). Por eso, presa de su avidez de vida, entra el hombre en contradicci6n no s610 con una ley que limita extrfnsecamente su propio desarrollo, sino tambien con la propia raz6n, la cual, como dice Pablo (Rom 7,22), aprueba la ley de Dios, pero sucumbe desesperadamerite al ciego impulso de colmar la vida. Dos milenios mas tarde, esta descripci6n sigue siendo tan vitalmente verdadera que apenas necesita comentario. Las diversas formas de comportamiento basado en el deseo pasional constituyen el mas palmario ejemplo de que el incontrolado impulso de colmar la vida conduce a una pulsi6n, que en definitiva atrofia la vida, limita el ambito de la libertad factica de decisi6n, y no raramente acaba en la muerte. A pesar de las diferencias que aquf pueden observarse, y sobre cuya importancia volveremos mas adelante, todos los hombres han cafdo, segun Pablo, de uno u otro modo en una avidez de vida, que en todos los casos acaba en muerte. «EI salario del pecado es la muerte» (Rom 6,23; cf. 7,11).
AGUSTIN,
311' Cf. El estudio de G. BORNKAMM sobre peeado, ley y muerte, en sus Paulusstudien, vol. 1: Das El1de des Gesetzes, 1952,51-69, esp. 54ss; tambien U. WILCKENS, La carta a los Romal1os II, 1992, 104ss [II, 1980, 81ss]. Segun Wilekens, en el transfondo de todas las afirmaeiones paulinas se halla la histotia del paraiso, al igual que en las de mas variaciones neotestamentarias sobre la «sedueci6n" del pee ado (Ef 4,22; 2 Tes 2,10; Reb 3,13).
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VIII.
Dignidad)' miseria del hombre
La 16gica interna de la conexi6n entre pecado y muerte, tal como la concibe Pablo, parte del supuesto de que toda vida procede de Dios309. Puesto que el pecado es alejamiento de Dios, el pecador no s610 se aparta de los preceptos de la voluntad divina, sino tambien de la misrna fuente de su propia vida. La muerte no es, por tanto, una mera pena impuesta externamente al pecador por una autoridad extrafia. Se halla mas bien en la misma naturaleza del pecado como consecuencia de su esencia 3\0. Pablo pensaba sin duda en la muerte ffsica del hombre. Ciertamente, la muerte que aparece como consecuencia del pecado no es unicamente un hecho natural, sino que su filo mas agudo esta en la separaci6n de Dios. Esto responde a la concepci6n veterotestamentaria segun la cual la muerte aparta de Dios (Sal 88,6; cf. 6,6; 115,17; tambien Is 38,18). La explicaci6n de la muerte como consecuencia del pecado se limita a ofrecer el fundamento de ello. Pero no se esta refiriendo a un acontecimiento distinto de la misma muerte ffsica. De ningun modo quiere decir que la «natural» condici6n mortal del hombre no tendrfa nada que ver con la muerte en este sentido particular 311 . En la separaci6n de Dios por la muerte se trata mas bien de la mas profunda esencia de la misma muerte ffsica, que, en todo caso, se halla ya en la esencia del pecado como separaci6n de Dios3l2. S610 bajo este supuesto podfa Pablo, en Rom 5,12, recurrir a la universalidad de la condici6n mortal como prueba de la extensi6n universal del pecado entre los hombres. Por el contrario, la teologia posterior ha distinguido entre muerte corporal y muerte espiritual, por una parte, y entre muerte temporal y muerte eterna (condenaci6n en el juicio final), por otra 313. Esta ultima distinci6n se encuentra ya en el Apocalipsis de Juan. La idea de la «segunda muerte» (Ap 2,11; cf. 20,14; 21,8) presupone una resurrecci6n general de los muertos para el juicio, a la que sigue luego, para los condenados, la «segunda» muerte, sin esperanzas de una nueva resurrecci6n. Por el contrario, la distinci6n entre muerte corporal y muerte del 309 Concepciones semejantes se encuentl'an ya en la sabidutia judia (Sab 2,24; d. Eclo 25,24), asi como en la apocaliptica (4 Esdras 3,7; 7,118ss Y Ilss, pem tambien Bar Sir 23,4) y en algunos pasajes dellibro de Baruc (54,15; 56,6), aunque s610 en el sentido de una muerte prematura, como, pOl' 10 demas, ya en Gen 2,17 Y 3,3s. Cf. al respecto E. BRANDENBUERGER, Adam und Christus, Exegetiseh-religionsgesehiehtliehe Untersuehung zu Rom 5,12-21 (J Cor 15), 1962, 49ss, y 58ss sobre la literatura rabinica. 310 Cf. del Autor, Tad und Auferstehung in der Sieht ehristlieher Dogmatik, en id., Grundfragen systematiseher Theologie 2, 1980, 146-159, 149ss; tambien Antropologia en perspeetiva teol6giea, 17 4ss [1983, 136s]. 311 R. BULTMANN, entre nosotros, hace esta distinci6n en su articulo thanatos, ThWBNT 3 (1938) 14s, si bien confiesa que en Pablo no se hall a «nunca explicitamente» (15). 312 De ahi que quepa decir en sentido translaticio que el pecador esta ya muerto en vida (1 Tim 5,6; d. Un 3,14; tambien Lc 9,60/Mt 8,22). 3\3 Asi, todavia la dogmatica clasica protestante, por ejemplo D. HOLLAZ, Exanlen theol. aeroam. III, sect. 2, c. 9, q. 2 (Stargard 1707, p. 373).
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Peeado, muerte y vida
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alma se abri6 paso en la teologia patristica como consecuencia de la idea de la inmortalidad del alma. La concepci6n de la muerte corporal como separaci6n del alma y del cuerpo (cf. Plat6n, Gorgias 524b 3s; Pedon 67d 3s; 88b Is) se encuentra ya en Tertuliano (De an. 51,1; cf. 52,1) y en Clemente Alejandrino (Strom. VII, 71,3), quien, a diferencia de Tertuliano, calificaba como «natural» a esta muerte corporal (Strom. IV, 12,5; cf. III, 64,2) y la contraponia ala muerte del alma, que consistiria en el pecado (III, 64,1) Y en el desconocimiento del Padre (V, 63,8) y alejaria al alma de la verdad (11,34,2). De modo semejante pensaba tambien Origenes314. Una soluci6n intermedia, que se impondria en la epoca posterior, se encuentra en Atanasio (De inc. 4). Segun ella, la condici6n mortal es ciertamente propia de la naturaleza humana, pero no asi la aparici6n factica de la muerte. Por la participaci6n del hombre en el Logos, tambien su cuerpo se habria hecho, en efecto, participe de la inmortalidad si Adan no hubiera caido en pecado. Por tanto, a pesar de la condici6n mortal de la naturaleza humana la muerte se ha introducido de hecho como consecuencia del pec;do. Tambien Gregorio de Nisa, entre otros, sigui6 esta concepci6n en su Gran Catequesis (8,1s). En la cristiandad occidental se impuso la linea de la concepci6n de Agustin, que responde ampliamente a la de Atanasio y Gregorio de Nisa. Agustin, a semejanza de los Padres griegos, distinguia la muerte del alma, por el pecado, de la muerte del cuerpo. Si la segunda consiste en la separaci6n entre el alma y el cuerpo, la primera consiste en la separaci6n entre Dios y el alma 3\5. Con todo, la misma muerte del cuerpo no es simplemente natural, sino que aparece como consecuencia del pecado (De civ. Dei XIII, 6). Pero la muerte del alma por el pecado en la condici6n presente no ha de confundirse con la «segunda» muerte que, despues del juicio futuro, separara eternamente de Dios a los condenados (XIII, 2; cf. XX, 9,4 Y XIV, 1). Ya en Agustin son por tanto distintas las tres form as de muerte introducidas en la posterior doctrina teol6gica.
La teologfa eclesiastica ha mantenido hasta los albores de la epoca modema la concepci6n de que la muerte corporal de los hombres es consecuencia del pecado 316. A partir del siglo XVIII se introdujo en la teologfa protestante la opini6n de que la muerte del hombre, como la de todos los demas seres vivos, es propia del caracter finito de su naturaleza. S610 para el pecador se convierte esta muerte natural en expresi6n del juicio divino sobre el pecado. Ya no se concebfa el hecho objetivo de la 31' ORiGENES, Comentario a Juan, en Ges. Werke, ed. por E. Lommatzsch, vol. 13, 23, 140; d. tambien De prine. I, 2,4; al respecto, H. KARPP, Probleme altehristlieher Anthropologie, 1950, 198s. 315 AGUSTiN, De eill. Dei XIII, 2: «Mol'S igitur animae fit, cum earn deserit Deus: sicut corpOlis, cum id deserit anima». La distinci6n se encuentra tambien en el ano 529 en el segundo Concilio de Orange (DS 372). 31' Cf. La decisi6n del Concilio de Trento (DS 1511s), asi como la Apologia de Melanchton a la CA 2, § 46s (BSELK 156s).
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Dignidad y miseria del hombre
muerte como consecuencia del pecado, sino unicamente la forma subjetiva de su experiencia.
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Christoph Matthaus Pfaff en 1722 y Johannes E. Schubert en 1743 mantenfan todavfa con toda normalidad la vinculaci6n entre el canicter natural de la muerte corporal y la tesis del origen de la muerte como consecuencia del pecado de Adan 317. Por el contrario, medio siglo mas tarde, un te6logo eclesiastico como Karl Gottlieb Bretschneider defendfa la opini6n -anteriormente expuesta sobre todo por socinianos y arminianos- de que la muerte corporal no s6lo era concebida en el Antiguo Testamento y en los Evangelios como «algo natural», sino tambien por el mismo Pablo, ya que el Ap6stol (1 Cor 15,35-38) ensefiaba la necesidad de la muerte del cuerpo terreno para poder alcanzar la resurrecci6n. Las afirmaciones del Ap6stol sobre la muerte como consecuencia del pecado, en Rom 5,12, no tendrfan, por tanto, que entenderse como referidas ala muerte corporal 3l8 • Sin gran despliegue argumentativo, Schleiermacher pudo afirmar ya en su Dogmatica: los «males naturales -considerados objetivamente- vienen ... no por el pecado», pues «tambien encontramos muerte y dolor ... donde no ha existido pecado» 319. S6lo a causa del pecado y de su dominio en la vida sensorial experimentarfa el hombre como un mal esa <
El precio de tal psicologizacion de la concepcion tradicional del mal natural, y particularmente de la muerte, fue la perdida del sentido de que su relacion con Dios es para el hombre cuestion de vida 0 muerte. La relacion con Dios quedo concentrada en la tematica moral de la vidam. La concepcion de los males naturales, particularmente la muerte, como consecuencia del pecado era todavia defendida por los teologos 317 CHR. M. PFAFF, Schediasma orthodoxum ... de marte naturali, Tubinga 1722, 36-40; J. E. SCHUBERT, Vemilnftige und schriftmassige Gedanken von Tode, Jena 1743, 32ss, 36ss. Jl8 K. G. BRETSCHNEIDER, Handbuch de Dogmatik del' evangelischlutherischen Kirche I (1814),31828,551, cf. 747 (sobre Gen 3,19). 319 F. SCHLEIERMACHER, Derchristliche Glaube (1820) '1830, § 76,2. 32" Ibid., as! como § 75,3 (de donde tomamos la cita). 32\ A. RITSCHL, Dier christliche Lehre von del' Rechtfertigung und Versohnung III '1883 330. ' , 322 A. RITSCHL, o.c., 336s, 339s. 323 A pe~~r de su ace~t~~cion de la e~pecificidad de la tematica religiosa, esto es aplicable tamblen a la expOSlClOn que Schlelermacher hace del cristianismo en su Dogmatica, pues presenta al cristianismo como una «forma de fe ... propia de la direccion teleologica de la religiosidad», marcada por una impronta etica (§ 11). El fundamento de todo ello se encuentra en su interpretacion etica del concepto de reino de Dios.
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como correcta al menos psicologicamente. Pero 10 mas correcto objetivamente solo podia parecer ahora el dejarla de lado como neurotica, juntamente con el sentimiento de culpabilidad en que se apoya. Al ponerse en tela de juicio la existencia de una conexion objetiva entre pecado y muerte, independientemente de la conciencia del creyente, debia parecer normalliberarse de todo este complejo de ideas como producto de imaginaciones mas 0 menos enfermizas. Pero, sobre todo, la crftica psicologica podia extenderse tam bien a la pretension de validez de las mismas normas morales, como se muestra en el ejemplo de la descripcion de la genealogia de la moral de Friedrich Nietzsche. Un fen6meno paralelo al de la disoluci6n en el protestantismo modemo de la concepci6n tradicional de la muerte como castigo del pecado, puede verse en la distinci6n que hacen muchos te6logos del siglo xx entre muerte natural y muerte impuesta por el juicio de Dios. Es cierto que en Paul Althaus y Emil Brunner, en Karl Barth y Eberhard Jiinge!, la concepci6n de la muerte como juicio de Dios sobre el pecador no aparece simplemente como reflejo de la conciencia humana de culpa, sino como expresi6n de la c6lera de Dios sobre el pecador324. Pero s6lo el creyente puede descubrir a este Dios airado. S6lo ante la conciencia creyente, en cuanto que incluye una conciencia del pecado, aparece la muerte como juicio de Dios sobre el pecado. Esto no se aleja tanto de las p6siciones de Schleiermacher y Albert Ritschl como a primera vista pudiera parecer. Tambien para estos y otros te6logos, la muerte del hombre aparece en sf misma como algo propio de la finitud del hombre en cuanto criatura 325. S6lo para el pecador, condici6n que el hombre s6lo reconoce en la fe, es decir, s6lo para la conciencia del creyente se convierte la muerte en expresi6n del juicio divino.
Como prueba de la legitimidad biblica de la admision de una conexion solo psicologica entre pecado y muerte como consecuencia del pecado se ha remitido a la existencia de otras valoraciones de la muerte en los escritos biblicos. Para ello se ha pensado poder recurrir no solo a textos veterotestamentarios, como los que hacen referencia a la muerte cargada de dias de los Patriarcas (Gen 25,8; 35,29; cf. 46,30), sino tambien al Nuevo Testamento, e incluso a palabras paulinas que presentan la muerte bajo una luz positiva, concretamente como «liberacion>} de esta vida caduca y 324 P. ALTHAUS, Die letzten Dinge (1922) 41933, 81ss; E. BRUNNER, Del' Mensch im Widerspruch (1937) 31941, 493s; K. BARTH, KD 111/2,1948, 721s, 728ss, 763s; E. JONGEL, Tad, 1971,94ss. 325 P. ALTHAUS, art. Tad, en RGG VI, 31962, 918; tambien id., Die christliche Wahrheit (1947) 31952, 409ss; E. BRUNNER, Die christliche Lehre von Schopfung und Erlosung (Dogmatzk 2) 1950, 149ss; K. BARTH, KD III/2, 725ss, 764ss, esp. 770; E. lONGEL, Tod, 1971, 93s, 177, 167s. Cf. P. TILLlCH, Teologia Sistematica II (1957), Barcelona 1973, 95s [ed. alem. 1958, 77]. Con respecto a Tillich, cf., mas concretamente, del Autor, Antropalagia en perspectiva teal6gica, 1993, 175ss [1983, 137 ss]; sobre el tern a que aqu! nos ocupa, Id., Tad und Auferstehung in del' Sichtchristlicher Dagmatik, en Grundfragen s),stematischer Theologie 11,1980,146-159, 151ss.
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alejada del Senor resucitad0 326 • Asf, para Pablo es «ganancia» (Fil1,21) el morir para estar con Cristo. En Rom 14,8, la oposici6n entre vida terrena y muerte es relativizada por la pertenencia a Jesucristo. Por esto mismo no se puede, segu.n Alberto Ritschl, «mantener en generalla concepci6n objetiva de una conexi6n entre pecado y rna}", y anadia que la «conversi6n de los males en bienes» se da <
A la doctrina tradicional de las consecuencias del pecado 330 hay que criticarle, a 10 sumo, su empleo del terminG «castigo», pues tal expre326 A. RITSCHL, Die christliche Lehre von del' Rechtfertigung und Versonung III, '1883, 333s, cf. 43. Vease tambien K. BARTH, KD IIII2, 777, Y ya K. G. BRETSCHNEIDER, Handbuch del' Dogmatik del' evangelisch-lutherischen Kirche 1 (1814) 31828,751. 327 A. RITSCHL, o.c., 329s. J28 A. RITSCHL consideraba en todo caso como no vinculante teologicamente la derivacion que hace Pablo «del destino general ala muerte del pecado de Adan» (o.c., 335). Tambien R. NIEBUHR juzgaba criticamente la «idea (paulina) that physical death is a consequence of sin» (The Nature and Destiny of Man I (1961) 1964, 176s), mientras que E. BRUNNER pensaba que la muerte, que, segun Rom 6,23, es el salario del pecado, no puede ser la muerte fisica (Dogmatik 2, 150). 319 As!, R. BULTMANN, ThWBNT III, 1938, 15. HU Tal doctrina ha sido mantenida en su esencia por renombrados teologos de los siglos XIX y XX, como J. T. BECK, Vorlesungen abel' Christliche Glaubenslehre, ed. por J. Lindenmeyer, 2, 1887, 456ss, con agudas consideraciones sobre el cambio, en el hombre, de la relacion entre individuo y especie, segun J. MULLER, Die christliche Lehre von del' Sande 2, 31849, 388ss, coincidente en muchos aspectos con O. KRABBE, Die Lehre von del' Sande und vom Tode in ihrer Beziehung zueinander und zu del' Auferstehung Christi, Hamburgo 1836, al que se remite (cf. o.c., esp. 7ss, 68-82 y 187-327); tambien 1. A. DORNER, con su notable acentuacion, frente a A. Ritschl, de la colera de Dios (Sys-
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si6n implica una sanci6n impuesta al autor de unos hechos. El concepto de castigo no responde por tanto a la visi6n bfblica de una natural conexi6n entre las acciones y sus consecuencias 331 • De este mismo tipo es la conexi6n entre pecado y muerte en la concepci6n de Pablo: con la separaci6n de Dios por parte del pecador, el pecado esta implicando ya la muerte, pues esta aparece como su consecuencia. La muerte es consecuencia de la ruptura de la relaci6n con Dios, con la fuente de la vida, y hay que verla en conexi6n con las demas consecuencias del pecado, que consisten en que el hombre, por su oposici6n al Creador, entra tambien en conflicto con las otras criaturas, con la tierra, los animales y los demas hombres (d. Gen 3,14-19). No se trata aquf de castigos impuestos desde fuera y sin conexi6n alguna con la misma esencia del pecado. El conflicto del pecador con la creaci6n de Dios, con los demas hombres y consigo mismo deriva mas bien de la naturaleza del pecado como ruptura de la relaci6n con Dios. Siempre se trata aquf de una rigurosa consecuencia interna. De igual modo procede la consecuencia natural que conduce del pecado a la muerte sin una especial intervenci6n de Dios. El anuncio de la futura muerte, en el relato del parafso (Gen 2,17), ha 310 de entenderse como advertencia de las consecuencias ligadas a la transgresi6n. La intervenci6n de Dios en el curso de los acontecimientos tiene en la historia del paraiso mas bien la funci6n de paliar las ruinosas consecuencias derivadas del pecado (cf. Gen 3,19 junto con 2,17). Esta aclaraci6n de la concepci6n de la muerte como consecuencia del pecado hace a su vez aparecer en toda su fuerza la objeci6n mas consistente suscitada contra ella: la muerte parece ser inevitable consecuencia de la misma finitud, y no precisamente del pecado del hombre. Toda vida pluricelular tiene que morir. Y no hay que pensar aqui unicamente en el envejecimiento y deterioro de los organismos, sino tambien en que sin muerte de los individuos no quedaria espacio para nuevas generaciones. Sin muerte, no cabe imaginar la evoluci6n de la vida. Algo semejante puede aplicarse tam bien a la historia de la humanidad. La muerte de los individuos es una de las condiciones para el constante proceso de renovaci6n de las multiformes manifestaciones de la vida. La conexi6n entre finitud y muerte ha sido tambien para Karl Barth el argumento decisivo de su tesis de que la muerte es propia de la naturaleza del hombre. «Finitud significa condici6n mortal» (KD IIII2, 761). La fundamentaci6n cristol6gica de Barth de que la muerte
tem del' christlichen Glaubenslehre II11, '1886, 218ss, 229ss), as! como M. KAHLER, Die Wissenschaft del' christlichen Lehre (1883) 2 1893, 280ss (§ 326s). Kahler desalTollaba ya la descripcion de la muerte como ausencia de las relaciones, que luego iba a ser expuesta tambien por E. JUNGEL (o.c., 99ss). 331 Vease al respecto K. KOCH, Gibt es ein Vergeltungsdogma im Aiten Testament?: ZThK 52 (1955) 1-42.
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no es s610 juicio de Dios sobre los hombres, sino que la finitud del hombre pertenece mas bien a su condici6n de criatura (ibid., 765-770), ha sido objeto de merecida critica "'. Pero aqui, como en otros lugares de la antropologia de Barth, su visi6n de la realidad tiene su peso, incluso sin fundamentaci6n cristo16gica: la finitud del hombre, tam bien en el tiempo, es propia de su naturaleza creatural.
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Con todo, existe un convincente argumento teol6gico contra la afirmaci6n del caracter natural de la muerte a causa de la finitud: la esperanza cristiana en el futuro espera una vida sin muerte (1 Cor 15,52ss). Esta vida en comuni6n con Dios no puede suponer una total disoluci6n de la criatura en Dios, sino su renovaci6n y confirmaci6n definitiva. La finitud propia de la vida creada no queda eliminada por la participaci6n en la vida eterna de Dios. Pero de aquf se sigue que finitud no siempre tiene que incluir destino de muerte. La esperanza escatol6gica de los cristianos conoce una finitud del ser creado sin muerte. Por tanto, la muerte no puede pertenecer necesariamente a la finitud del ser creado 333. s6lo con respecto al ser-en-el-tiempo se mantiene que finitud y condici6n mortal de la vida se corresponden mutuamente. (C6mo entenderlo? La existencia sin muerte a la que aspira la esperanza cristiana en el futuro no s6lo se caracteriza por la comuni6n con Dios, sino tambien por una integralidad que fluye de la participaci6n en la eternidad divina. De igual modo que la vida de las criaturas en la integralidad de su extensi6n temporal se halla presente ante el Dios eterno, tambien los redimidos estaran presentes en sf mismos ante Dios con la integralidad de su ser y Ie glorificaran como Creador de su vida. Tal integralidad del existir es inalcanzable para las criaturas, sometidas al proceso del tiempo. Esto puede decirse tambien del hombre, pues es consciente de su propio presente -y con el tambien de cualquier estado presente de otros seres creados- en cuanto distinto del futuro y del pasado. Ciertamente, en la consciencia del futuro y del pasa332 Ya H. VOGEL objetaba, contra la derivaci6n de una finitud creada del hombre de la significaci6n representativa de la muerte de ClUZ de Jesus en Barth (KD Il1l2, 765ss), que habria que distinguir del juicio en que incurre el hombre como pecador, el que la representaci6n consista precisamente en que Dios asume en Jesucristo plenamente y sin reservas la situaci6n del hombre bajo el juicio de Dios, por 10 que no pretende para su ser humano ninguna finitud distinta (Ecce Homo. Die Anthropologie Karl Barths, Verkundigung und Forschung (1949/1950), 102-128, esp. 124). K. STOCK, Anthropologie del' Verheissung. Karl Barths Lehre vom Menschen als dogmatisches Problem, 1980, ha rechazado esta critica sin suficiente fundamento (228s), pero considera a su vez que, en Barth, la derivaci6n de la finitud del hombre de la cristologia no ha sido lograda (233). Habria sido mas convincente si se hubiera apoyado en la autodistinci6n del Logos con respecto al Padre, en lugar de basar su argumentaci6n en la encamaci6n como condici6n de la muerte representativa de Jesus. J33 Cf. al respecto ya mis observaciones en Grundfragen s),stematischer Theologie 2, 1980,153s.
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do, el hombre se eleva por encima de la angostura y fugacidad del momento presente. Pero, por otra parte, esta consciencia nos hace sentir ma~ profundamente ~ue cualquier otro ser, la separaci6n de 10 que to~ davla no es 0 ya ha dejado de ser. La diferencia de nuestro presente con respecto al ~turo, no s610 de Dios, sino tambien de nuestra propia vida, en la medlda en que esta se hall a todavia oculta en el futuro de Dios nos impide la identidad definitiva con la integralidad de nuestro ser fi~ nito. Sin duda podemos anticipar esta integralidad; y s610 asf estan realmente a nuestro alcance la duraci6n y la identidad de nuestro ser en el ~roceso del tiempo. Pero, con nuestras anticipaciones, permanecemos hgados a cada presente, que en el proceso del tiempo, y camino de un futuro abierto, sera una y otra vez superado por nuevos momentos. La temporalidad del ser creado condiciona la consecuci6n de su futura autonomia (d. supra 102s). S610 como resultado de su hacerse en el. tiempo, puede el ser finito, bajo la condici6n de su religaci6n con el DIOS eterno, tener consistencia aut6noma ante Dios, consistencia en su i~tegralidad, en la integralidad de su extensi6n temporal. Por el contrar~o, en su paso a traves de la temporalidad, la criatura, junto con el Slempre ausente futuro finito de su vida, tiene tam bien su propio fin fuera de sf misma. Pero el fin de nuestro ser, en cuanto limite puesto extrfnsecamente a su duraci6n, es la muerte. Sin embargo, la muerte no es algo extrinseco al ser del hombre. El fin por venir esta ya proyectan- 312 do su sombra y determina to do el camino de nuestra vida como seres para la muerte, de forma que su fin no se hall a integrado en el ser, sino que amenaza con su negatividad a cada momento presente de autoafirmaci6n de la vida. Por eso, lao sombra de la muerte acompafia todo el curso de nuestra vida temporal (Lc 1,79; cf. Mt 4,16). Viceversa, la autoafirmaci6n de la vida en cada momenta de su presente se caracteriza por el re~h~zo de su fin en la muerte. La muerte es el ultimo enemigo de to do VlVlente (1 Cor 15,26). El miedo ala muerte penetra profundamente en la vida y mueve al hombre, por una parte, a la autoafirmaci6n ilimitada, c?n desprecio de la propia finitud, mientras que, por otra parte, Ie despoja de la fuerza para aceptar sencillamente la vida. En ambos casos se muestra la conexi6n entre pecado y muerte. Tal conexi6n se halla arraigada en el pecado en la medida en que el mero hecho de no acept~r la propi~ finitud c?nvierte el fin del ser finito inevitable, aunque todavIa por vemr, en mamfestaci6n del poder de la muerte que amenaza con la nada a este ser. Por su parte, este miedo ala muerte arrastra t~davfa mas profundamente al pecado. Pero el hecho de que la aceptac~6~ de la propia finitud sea tan dificil para un ser que se sabe yafirma vlvle~te,. se hall a ligado a la estructura de la temporalidad, en la que su proplO fin (y: por tanto, tambien su integralidad) siempre es para el un dato por vemr . Ese estar por venir del fin y de la integralidad del ser fi-
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nito en el tiempo caracteriza la situacion en la que se Uega facticamente al pecado, es decir, a esa ilimitada autoafirmacion del hombre que, junto con el alejamiento de Dios, implica tam bien la muerte como fin de su existencia. Entre los esfuerzos de la teologia de este siglo por conseguir una comprension mas profunda de la conexion entre vida creada, pecado y muerte, sobresale la Teologia de la muerte de Karl Rahner, por cuanto que conecta el tema de la «muerte» con la busqueda de la integralidad de la existencia humana. Su punto de partida fue la analitica de la existencia de Martin Heidegger en Ser y tiempo, que fundaba el poderser-integral de la existencia en el conocimiento previo de la propia muerte 334 • Rahner ha modificado el pensamiento de Heidegger al referir el poder-ser-integral de la existencia a la relacion con Dios, bien en forma de apertura aDios, 0 bien de endurecimiento frente aDios 335. Con todo, Rahner ha tornado de Heidegger el supuesto de que la muerte constituye la existencia en su integralidad y concebia, al mismo tiempo, la muerte como un acto del mismo hombre en el que la vida llegaria a su consumacion desde dentro 336 • Ambas opiniones son criticables. En primer lugar, es Dios, y no la muerte, quien puede dar su integralidad a la existencia de la criatura que el ha fundado. Rahner ha vinculado justamente la cuestion de la integralidad de la vida con la referencia aDios; pues solo desde Dios puede la vida humana, pese a su finitud, alcanzar la «salvacion» y, por tanto, lograr su integralidad. Este tema se hall a ligado a la problematica de la muerte en cuanto que se trata de la salvacion de la existencia finita, pero se refiere negativamente a la muerte como ruptura de tal existencia. Conseguir la salvacion significa vencer la muerte. En segundo lugar, esa integralidad no puede producirse mediante un acto del hombre, ni siquiera frente a la muerte, y la misma muerte no es un acto del hombre, sino algo que es preciso padecer 337.
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A diferencia de la finitud de la existencia creada, la muerte solo forma parte de la creacion de Dios en conexion con el pecado. En la Sabiduria de Salomon se afirma sin reticencia alguna: «no fue Dios quien hizo la muerte}} (1,13). Sin embargo, la teologia ha de reconocer una situacion analoga a la muerte del hombre en to do el ambito de 10 viviente, que gime ante la servidumbre de la corrupcion (Rom 8,20-22). Lo mismo que el pecado del hombre, tambien la conexion entre pecado y M. HEIDEGGER, E1 ser)' e1 tiempo (1927), ed. de J. Gaos, 258-275, 281-291. K. RAHNER, Zur Theo1ogie des Todes, 1958, 36ss, esp. 41. 336 K. RAHNER, o.c., 36ss; cf. ya 29s, 65, 76s. Con respecto a 10 que sigue, d. del Autor, Grundfi·agen s),stematischer Theo1ogie I, 1967, 145s, Y II, 1980, 154s. 337 E. JONGEL ha Ham ado con raz6n a la muerte «acabamiento impuesto al hombre, es decir, un pasivo antropol6gico" (Der Tod a1s Geheimnis des Lebens, en Entsprechungen: Gott-Wahrheit-Mensch. Theo1ogische Erorterungen, 1980,327-352,344; d. id., Tod, 1971, 116s). S610 con limitaciones puede afirmarse esto del proceso del morir. Siempre existe la posibilidad de afrontar la propia muet1:e con dignidad. Pero sf es cierto que propiamente la muerte es un acto s610 en el caso del suicidio. 334 335
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muerte tiene una prehistoria en la evolucion prehumana de la vida. Ya aUi parece haberse construido la dinamica demoniaca que culmina en el pecado del hombre y en el dominio del pecado y la muerte sobre la humanidad 338. Por eso resulta aqui mas importante aun la realidad, subrayada mas arriba, de que la muerte es consecuencia esencial del pecado, y no un castigo establecido e impuesto arbitrariamente por Dios. La intervencion de Dios en la historia de sus criaturas se caracteriza mas bien porque el esta constantemente paliando las consecuencias del pecado y del mal, a fin de posiblitar la vida a sus criaturas, aun en medio de las condicionantes limitaciones por ell os producidas. No se trata unicamente de los efectos de la paciencia de Dios con el pecador, sino, mucho mas aun, de su continua accion creadora, unida a su gobierno del mundo, que hace una y otra vez surgir el bien del mal. Esto ha sido muy poco tenido en cuenta por la dogmatica tradicional cristiana con respecto ala situacion de la humanidad caida. La vida de los hombres, bajo las condiciones de la irrupcion del pecado y de sus efectos, ha sido frecuentemente descrita negativamente de una forma demasiado unilateral. De ese modo, se han des cui dado las intervenciones del Dios Creador contra la irrupcion en su creacion de las fuerzas del mal y del pecado. Con todo, se seguia tratando la cuestion de la ca- 314 pacidad que Ie quedaba al hombre para el bien (especialmente su libre albedrio), incluso despues de la caida de Adan. Pero no se trata ahora en primer termino de las eventuales capacidades del hombre, sino mas bien de la continua actuacion de la bondad creadora de Dios y de su providencia. Lo importante aqui es que Dios, mediante la continua accion creadora de su Espiritu, libera constantemente a las criaturas de su axfisiante referencia al yo, con sus miedos y deseos. Por eso, a pesar del pecado y de sus efectos, se dan tam bien siempre pristinas alegrias en la vida: alegria por la riqueza, amplitud y belleza de la creacion y por cad a nuevo dia; alegria por las inspiraciones de la vida espiritual, por la fuerza para actuar en los diversos ordenes del mundo solidario, y tambien por el acercamiento al projimo y la participacion en sus gozos y tristezas. En conformidad con la doctrina luterana sobre el regimen del mundo, se puede decir que los hombres participan en la accion del gobierno divino del mundo, limitadora del pecado y sus efectos, no solo mediante la responsabilidad en el orden social y su legislacion, sino tam bien con respecto a la configuracion racional de su vida individual. La exigencia de no dejarse dominar por el pecado, sino de vencerlo, se dirige en la historia biblica precisamente a Cain (Gen 4,7), es decir, que tiene tam bien total validez en el mundo no redimido y no so338
Cf. cap. VII, 104s, 131, 186ss.
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10 entre cristianos. El hecho de que Cafn no obedeciera esta exigencia es 'en todo caso un ejemplo del constante peligro de que irrumpa el pecado con su destructora maldad. Sus efectos pueden acumularse y arrastrar, al menos temporal mente, a pueblos enteros. Pero tambien pueden ser controlados por la razon y el derecho. A pesar de todas las ocultas y manifiestas consecuencias del pecado, a pesar de las pertinaces irrupciones de una maldad destructiva, los hombres han realizado en su historia cosas sorprendentes y vivido epocas de elevado florecimiento cultural. Naturalmente, todo ello en nada cambia el hecho de que, aun en los mejores tiempos, la vida siga envuelta por esas oscuras fuerzas que, mediante los miedos y los deseos, terminan causando muerte y destruccion. La liberacion de esas fuerzas oscuras no pueden conseguirla los hombres simplemente rompiendo las cadenas externas que les han puesto sus opresores, por mas que ello siempre pueda proporcionarles un momentaneo alivio. Los hombres solo pueden lograr la liberacion del dominic del pecado y de la muerte cuando, por la actuacion del Espfritu divino, la vida de la humanidad se configura segun la imagen del Hijo.
Capitulo IX ANTROPOLOGIA Y CRISTOLOGIA
El tern a de la cristologfa s.e plantea con la primitiva interpretacion cristiana de la persona y la historia de Jesus de Nazaret como Mesfas de Dios 1. El titulo de Mesfas implica la idea de la filiacion divina, y concretamente, ya en la temprana concepcion cristiana de la figura de Jesus, en el sentido de que en el hombre Jesus se ha manifestado en la tierra el preexistente Hijo de Dios, Tal acontecimiento solo puede.fundarse en el mismo Dios, es decir, en su envfo del Hijo al mundo (Gal 4,4; Rom 8,3) 2. Por otra parte, solo se puede conocer esto como sucedido realmente, en la medida en que acontece en el ambito de la realidad humana y creada. De este modo, se plantea en primer lugar el problema del metodo de la cristologfa: (ha de partir su proceso de fundamentacion de Dios y de su iniciativa en el envfo del Hijo, 0 ha de moverse en el ambito de la realidad humana, la unica desde la que cabe mostrar el hecho de este acontecimiento, si realmente ha tenido lugar? En segundo lugar se plantea tambien la cuestion del caracter singular de la humanidad del Hijo de Dios en cuanto diferente de toda otra realidad humana, aunque en inevitable conexi on con ella. La relacion existente entre la cuestion metodologica y la de la especificidad de la humanidad del Hijo de Dios con respecto a la naturaleza y al destino del hombre en general se desarroI De esta tesis parte la obra del Autor, Fundamel1tos de Cristologia, Salamanca 1974, 29s [1964, 15]. De modo semejante se determina la tarea de la cristologia en W. KASPER, Jesus, el Cristo, Salamanca 1976,44 [1974, 43], al que cita en sentido aprobatorio 1. U. DALFERTH en su importante articulo sobre la reciente critic a inglesa a la cristologia de la encamaci6n (Del' Mythos vom inkamiertel1 Gott und das Thema del' Christologie: ZThK 84 (1987) 320-344, esp. 329). Tambien en forma semejante, en el fondo, J. MOLTMANN, El camino de Jesucristo. Cristologia en dimensiol1es mesial1icas, Salamanca 1993, 19ss, 53s [1989, 17ss, 55]. 2 Cf. mas abajo 397ss.
315
IX.
302
Antropologia y cristologia
llar~ en este capitulo, a modo de introducci6n a la cristologia. El capitulo X contemplanlla singularidad humana de Jesus como fundamento de las afirmaciones sobre la divinidad de Cristo; y, finalmente, el capitulo XI tratara de relacionar nuevamente la historia peculiar de. Jesus de Nazaret, desde el punto de vista de la actuaci6n divina aconteclda en ella para la reconciliaci6n del mundo, con el horizonte universal de la antropologia y de la doctrina de la creaci6n.
316
1.
1.
El metodo de la cristologia
concretamente los socinianos, pusieron en duda la interpretaci6n trinitario-teo16gica de la confesi6n de la divinidad de Cristo y, en gran parte, tambien la idea de preexistencia 5. Puesto que la crftica argumentaba des de la base de una estricta concepci6n del principio de Escritura, era preciso orientar la confrontaci6n con ella partiendo igualmente de la interpretaci6n de la Escritura. As! fue adquiriendo creciente relevancia la mesianidad de Jesus como centro neuralgico del testimonio neotestamentario y . como fundamento de las afirmaciones dogmaticas sobre su persona. Ocasion para ello 10 ofrecio el uso del titulo Cristo en la desip1acion tradicional del capitulo doctrinal De Christo 0 De persona Christi. David Hollaz se conformaba todavia con una aclaracion introductoria del titulo Cristo en cuanto parte constitutiva del nombre Jesu-Cristo 6. Johann Franz Buddeus, que, en vez de ala doctrina de h predestinacion, antepuso a la cristologia un tratado sobre la alianza de gracia, ponia a Jesucristo, en cuanto mediador de esta alianza de gracia, como objeto de la cristologia, subrayando el sentido titular de la palabra Cristo como designacion de su mision 7. Pero su identificaci6n con el concepto de mediador Ie hacia volver de inmediato a las vias tradicionales de la doctrina de la persona de Cristo como union de la naturaleza divina y la humana. Johann Salomo Semler, par el contrario, substituia en 1777 el tema de la persona de Cristo por un capitulo «de la historia de Cristo» en el que hacia de la mesianidad de Jesus el autentico objeto de la doctrina sobre el'. Las afirmaciones de la doctrina eclesiastica sabre Jesus como Dios y hombre eran tratadas par Semler como interpretaciones de esa realidad fundamental, pero ya bajo una luz especialmente critica. Otros teologos de finales del siglo XVlII, como Franz Volkmar Reinhard, utilizaban igual procedimiento para explicar las afirmaciones del dogma cristologico como interpretacion objetiva de la mesianidad de Jesus 9. EI discipulo de Reinhard, Karl Gottlieb Bretschneider se pronunciaba al respecto de un modo notablemente mas critico, y defendia una limitacion de la cristologia dogm
EL METODO DE LA CRISTOLOGIA
La predicaci6n apost6lica sobre Jesus de Nazaret como el Hijo de Dios arranca de la actuaci6n terrena de Jesus, de su destino al final de su vida en la tierra y de la actuaci6n de Dios con respecto a el en su resurrecci6n de los muertos. Por el contrario, la cristologia eclesiastica, a partir del siglo segundo, se desarroll6 preferentemente a partir de discusiones sobre la relaci6n del Hijo preexistente de Dios con el mismo Dios, sobre su procedencia del Padre y sobre su encarnaci6n y relaci6n con la creaci6n. Esto era razonable, porque compaginar la confesi6n cristiana de la filiaci6n divina y la divinidad de Jesucristo con la fe en un solo Dios, comun a cristianos y judios -fundamental tambien para la misi6n de la Iglesia a los paganos, en su confrontaci6n con la fe politeista de los pueblos (cf. ya 1 Tes 1,9s)-, tuvo que constituir un problema y un tern a central del pensamiento cristiano primitiv0 3 • Al imponerse la cristologia del Logos 4 en el siglo III qued6 decidida totalmente la suerte de la interpretaci6n del testimonio neotestamentario de Cristo des de el punto de vista del envio al mundo del Hijo preexistente de Dios, es decir, desde ese tipo de fundamentaci6n de las afirmaciones cristo16gicas calificado posteriormente como «cristologia desde arriba». Quedaba asi puesto el marco en el que se desarrollarfan todas las ulteriores discusiones cristo16gicas de la Iglesia antigua y del Medievo latino. Una nueva via de fundamentaci6n de las afirmaciones cristo16gicas se hizo necesaria, una vez que los antitrinitarios del tiempo de la Reforma, y 3 Veanse las observaciones de A. GRILLMEIER, Jesus del' Christus im Glauben del' Kirche 1, 1979, 225ss, sobre la importancia de la doctrina apologetica del Logos para la formacion de la cristologia (d. 207 con respecto ya a Justino). ..' . 4 EI precio pagado par ella fue la desvinculacion del concepto de Hl~O de su ,o.ngmal
union con la persona historica de Jesucristo. Cf. al respecto las observaclOnes cntIcas de F. LOOFS en su articulo: Christologie, Kirchenlehre, en: RealencycZopddze fur prot. Theologze und Kirche, vol. 4,31898,35 sobre la «combinacion del concepto de Hijo con el concepto de Logos». Pero Loofs ha infravalorado aqui que l~ ~d~ision d~l c.o~cepto de Logos ~e halla ligada a las concepciones, surgidas ya en pI cpct'''.il1smo pnmltlvo, de una preexlstencia del Hijo.
303
Sintesis y bibliograffa en G. A. BENRATH, art. Antitrinitarier, en: TRE 3 (1978) 158-174. D. HOLLAZ, Examen theologicwn acroamaticum, Stargard 1707, p. III, 113s. 7 J. F. BUDDEUS, Compendium Institutionum Theologiae Dogmaticae, 1724, 521ss. 8 J. S. SEMLER, Versuch einer freiern theologischen Lehrart, 1777, 384-433, esp. 387ss; cf. tambien 440ss. De este modo, Semler iba decididamente mas alla que su maestro S. J. Baumgarten, cuya Evangelische Glaubenslehre, editada por Semler, seguia plenamente en la linea tradicional de la Clistologia, con la salvedad de que, en Baumgarten, la doctrina sobre la persona de Cristo comenzaba con el acontecimiento de la encamacion (vol. II, '1765, 6-23). 9 F. V. REINHARD, Vorlesungen uber die Dogmatik, ed. por 1. G. 1. Berger, 1801, 332ss, 336ss. 10 K. G. BRETSCHNEIDER, Handbuch del' Dogmatik del' ev.-luth. Kirche 2 (1823) '1828, 162-187, esp. 163ss y 183s. Bretschneider preferia no entrar en la forma de la union de las dos natumlezas en Cristo (186s). II C. I. NITZSCH, System del' christlichen Lehre (1829) 31837, 224ss. 5
6
317
304
318
IX.
Antropologfa)' cristologfa
1.
Elmetodo de la cristologfa
hist6rica de Jesus como origen de la fe en el de su comunidad, dis tinguiendo entre la actuaci6n hist6rica de Jesus junto con su predicaci6n del reino de Dios, por una parte, y la vivencia de los fieles sobre la actuaci6n del Cristo glorificado, por otra; de modo que todas las afirmaciones sobre una actuaci6n de Cristo vivida en la experiencia actual han de justificarse como continuaci6n de su actuaci6n hist6rica terrena y, por tanto, han de venir mediadas para cada uno por la pertenencia a la Iglesia, cuyo origen se funda en Jesus 18. Esta explicaci6n coincide mas con el procedimiento de fundamentaci6n cristo16gica de Reinhard, de Bretschneider y del joven Nitzsch, que con el de Schleiermacher. Desgraciadamente, los puntos de arranque cristo16gicos anteriores y contemporaneos a Schleiermacher han sido ignorados por la historiografia teo16gica 19, dan do origen a una falsa imagen de Schleiermacher como renovador de la vinculaci6n de la fe en Jesucristo, frente a la disoluci6n racionalista de la vieja cristologia. Lo espedfico de la cristologia de Schleiermacher es precisamente el relegamien to de la fundamentaci6n hist6rica en beneficio de una construcci6n de la cristologia a partir de la conciencia de la fe. En este punto se halla sin duda cercana a Schleiermacher la cristologia de Wilhelm Herrmann, sobre todo en su epoca tardia ", no asi la fundamentaci6n de la cristologia en Ritschl. La difuminaci6n de la diferencia entre el procedimiento de Ritshl y el de Schleiermacher ha sido la causa principal de que se suscitase contra la forma de fundamentaci6n cristol6gica «desde abajo», desarrollada en la escuela de Ritschl, la sospecha de proyecci6n antropocentrica, oponiendole la afirmaci6n de que la persona de Jesus s610 puede entenderse «desde arriba», desde Dios, es decir, como la persona del Logos divino 21. Con ello se pas6 por alto la legitima exigencia de que todas las afirmaciones cristo16gicas sobre Jesucristo deben justificarse segun el criterio de su realidad hist6rica y fundamentarse como explicaci6n de la misma: esta exigencia vale tambien para la afirmaci6n de que la persona de Jesus es la del Logos divino. EI mismo Dios no es accesible a nuestro conocimien to sino a traves de 10 que ha acontecido aqui «abajo» en la historia humana de Jesus de Nazaret 22. Por eso, Paul Althaus, entre otros,
En realidad se trata ya aqui del procedimiento de fundamentaci6n de las afirmaciones cristo16gicas que, a partir de la discusi6n en tomo a la teolagia de Albrecht Ritschl, se conoce como cristologia «desde abajo hacia arriba» 12, pues en ella el Jesucristo hist6rico es el punto de partida y criterio de todas las afirmaciones cristo16gicas sobre su persona, mientras que los artfculos de la cristologia son considerados como expresi6n de la interpretaci6n de su realidad hist6rica. «Pues 10 que Cristo es seg(ln su destino eterno, y 10 que, con su elevaci6n junto a Dios, opera en nosotros, no nos serfa cognoscible si no estuviera tam bien actuando en su existencia hist6ricotemporal» 13. La cristologia de principios del XIX crefa poderse remitir al respecto simplemente al testimonio de los evangelios sobre Jesus y, ante todo, a las palabras de Jesus sobre el mismo testimoniadas en ellos, especialmente en Juan. En lugar de ello, con el progresivo desarrollo de la exegesis hist6rico-crftica, se hizo necesario volver al acontecimiento global de Jesus y de su historia para encontrar alIi la base de la confesi6n de su divinidad. Con Albrecht Ritschl, este procedimiento alcanz6 un punto algido de polemica actualidad contra la cristologia especulativa 14 procedente de Hegel y Schelling, asi como contra las doctrinas ken6ticas de los dogmaticos de Erlangen. Ritschl unia la referencia a la persona hist6rica de Jesus, como punto de apoyo de todas las afirmaciones cristo16gicas, con la tesis de que el conocimiento de su divinidad s610 era posible por la fe en el 15 • Por eso pudo considerarse a Ritschl como estrechamente cercano a la fundamentaci6n de la cristologia de Schleiermacher 16. Pero la cercania real entre ambos era mas bien escasa, si exceptuamos su oposici6n a la cristologia clasica del Logos y a la nueva cristologia especulativa. Schleiermacher construia el concepto del Redentor y de los atributos que Ie corresponden, a partir de la conciencia de redenci6n de la comunidad como presupuesto de la existencia de esta ". Ritschl valoraba mas fuertemente la peculiaridad 12 F. H. R. FRANK, Zur Theologie A. Ritschl's (1888) 31891, 27, formulaba asi un principio que el mismo suscribia, junto con Ritschl: «nuestro conocimiento de Clisto, al igual que del de Dios, procede desde abajo hacia arriba», de acuerdo con «la frase de Melanchton, que (Ritschl) gustaba subrayal'» (26): «Hoc est Chris tum cognoscere, beneficia eius cognoscere» (CR 21,85, citada pOl' A. Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Vers6nung II, 31888, 374). \3 A. RITSCHL, O.C., 383, cf. 407s. " Esto ha sido resaltado par O. WEBER en sus afirmaciones todavia instructivas sobre la problematica del metodo de fundamentacion cnstologica «desde alriba» 0 «desde abajo» (Grundlagen der Dogmatik II, 1962,20-36, esp. 25). IS A. RITSCHL, O.C., 371s; cf. E. GUNTHER, Die EntlVicklung der Lehre von del' Person Christi im XIX lahrhundert, 1911, 296s. 16 Asi, especial mente en J. KAFTAN, Dogmatik (1897) 31901, 441 ss; tambien id., Zur Dogmatik, 1904,247ss. 17 F. SCHLEIERMACHER, Del' christliche Glaube, '1830, § 87s. De acuerdo con ello, Schleiennacher parte de la conciencia cnstiana de la redencion, y pregunta «como se configura el Redentar en virtud de esta conciencia» (§ 91,2). Esto conduce a la idea del cankter prototipico del Redentor en relacion con la vida comunitaria fundada pOI' el (§ 93), un caracter que es descrito a continuacion como «continua eficacia de su conciencia de Dios, que era un verdadero Ser de Dios en eL> (§ 94).
305
A. RITSCHL, o.c., 393s, 391, 423ss, 437s, cf. 3s. Asi, la influyente obra de E. Gunther citada en nota 15 comienza con Schleiermacher, sin mencionar siquiera los esfuerzos precedentes para lograr una fundamentacion histonco-exegetica de la cristologia. Tambien son caractensticas las afirmaciones de A. B. NITZSCH/H. STEPHAN, Lehrbuch del" evangelischen Dogmatik, 31912, 527ss, que presentan a Schleiermacher como el renovadar de la cristologia frente al racionalismo. 20 Sobre el desarrollo de la cristologia de W. Hernnann, cf. W. GREIVE, Del' Grund des 18
19
Glaubens. Die Christologie Wilhelm Herrmanns, 1976. 21 Por ello, K. BARTH, Die dogmatische Prinzipie71lehre bei Wilhelm Hemnann, en Id., Die Theologie und die Kirche. Gesammelte Vortrage 2, 1928, 240-284, 275s, llego a la conclusion
de que: «fuera del camino desde aniba hacia abajo, no hay aqui ningun otro camino» (276). En ella se mantuvo Barth incluso en la cnstologia de su Dogmatica Eclesiastica. Par el contrario, W. Herrmann no quena «partir desde arriba y convertir en fundamento de la redencion 10 que es un fruto de la redencion» (Der Verkehr des Christen mit Gatt, 51908, 64). " Segun O. Weber, o.c., 24, esto tambien ha sido tenido poco en cuenta porIa «cnstologia clasica»; cf. 33: la cristologia clasica alcanza al hombre «en el fondo no alli donde se encuentra, es decir, en su "abajo" sin paliativo alguno». iSe supera en Barth realmente esta deficiencia, como piensa Weber (33 nota I)?
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IX
306
Antropologia y cristologia
ha mantenido la exigencia de que la cristologia «10 sea en principio desde abajo hacia arriba; como la del Nuevo Testamento, se fundamenta en el hombre Jesus y en su historia, y reflexiona sobre aquello por 10 que 61 solicita y suscita en nosotros la fe. No puede comenzar, de un modo trinitario-deductivo, por la eterna divinidad de Cristo. EI conocimiento de la preexistencia y de la Trinidad no es algo previo al conocimiento religioso del hombre Jesus, sino que se apoya en 6h 23. Esta argumentaci6n presupone, con todo, que la historia de Jesus que acontece aqui «abajo» se halla «abierta» hacia «arriba», es decir, hacia la realidad de Dios, con 10 que se plantea inevitablemente la cuesti6n de si esto vale s610 con respecto a la historia de Jesus, 0 se aplica tambi6n a la historia humana en generaF4. En este ultimo caso, se suscita inmediatamente otra cuesti6n: la de' c6mo resulta que es necesaria la mediaci6n de Jesus para la relaci6n de los demas hombres con Dios. En cambio, si no fuera asi hay que preguntar c6mo puede lIegarse desde la realidad humana de Jesus al conocimiento de la presencia de Dios en e1. Segun Paul Althaus, esto acontece mediante el atrevimiento de la fe, la cual se funda ciertamente en el testimonio de Jesus sobre 61 mismo y en el mensaje de su resurrecci6n, pero sin que su objeto quede probado de ese mod0 2'. iNo es, pues, en ultima instancia la fe, y no la historia de Jesus en cuanto tal, 10 que constituye el punto de partida del discurso sobre Dios en Jesucristo?
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Para comprobar y justificar las afirmaciones cristologlcas sobre Jesus, la cristologia ha de remontarse mas atras de las confesiones de fe y de los titulos cristologicos de la tradicion pri)TIitiva, y «vclver al fundamento al que ella remite y en el que se apoya la fe en Jesus. Tal fundamento es la historia de Jesus. La cristologia ha de preguntarse y mostrar como funda esta historia la fe en Jesus». Esto 10 realiza investigando «la necesidad objetiva intrinseca del desarrollo cristologico en el Nuevo Testamento» 26, y ademas la continuacion de esa logica objetiva en la historia de la cristologia de la Iglesia antigua. Asi se establece el cometido de una «teoria de la tradicion cristologica)) 27, que ha de hallar su interna consistencia sistematica en el desarrollo de la cristologia hasta la confesion de la divinidad de Jesucristo y la elarificacion de esta afirmaP. ALTHAUS, Die christliche Wahrheit (1947) 31952, 424. " O. WEBER, o.c., 27. " P. ALTHAUS, o.c., 425, 426ss. La inseguridad existente en este punto en Althaus, que, contra su propio proposito, cambia la fundamentacion de la fe en la historia de Jesus por la subordinacion del significkado teologico de la historia al acto de fe, se debe en definitiva a su juicio de que la resurreccion de Jesus «no es una realidad historica demostrable» (426). La misma inseguridad se muestra en el, por otra parte, importante escrito de Althaus, Das sogenannte Kerygma und der historische Jesus, 1958. EI debate sobre este punto constituia el punto central de mi respuesta a la cntica que me hace Althaus (Entendi111iento y fe. Respuesta a Paul Althaus, en Cuestiones fundamentales de teologia sistematica, Salamanca 1976,77-92 [I, 1967,223-236). Cf. tambien mis Fundamentos de Cristologia, Salamanca 1974, 35s [1964, 23]. 16 P. ALTHAUS, Die christliche Wahrheit, 31952,424. " W. PANNENBERG, Funda11lentos de Cristologia, 1974,22 [1964,11). 13
1.
El metoda de la cristologia
307
CIOn, pero que debe ocuparse tambien de su relacion con la realidad humana de Jesus, en la que encuentra al mismo tiempo un criterio de juicio sobre las desviaciones y errores que han tenido lugar en el curso del desarrollo cristologico. Tal teoria de la tradicion cristologica tendria 28, en cuanto exposicion historica, tambien un caracter sistematico. Las exposiciones de la cristologia «desde abajo» que se orientan solo al nueleo sistematico del contexto de fundamentacion de las afirmaciones cristologicas a partir de la historia de Jesus, y 10 exponen bajo un punto de vista puramente sistematico 29, estan presuponiendo al menos la posibilidad de la mencionada teoria de la tradicion cristologica. Lo decisivo para poner en practica tal teoria es aceptar que las confesiones cristologicas del cristianismo primitivo pueden entenderse en 10 esencial como explicacion del significado contenido implicitamente en el acontecimiento y la historia de Jesus 30. La relacion entre implicacion y explicacion ha convertido en una cuestion secundaria la admision de una correspondencia entre la confesion que la comunidad hace de Cristo y una conciencia mesianica en el mismo Jesus, expresada explicitamente, cosa que antes se consideraba indispensable para admitir que el mensaje apostolico sobre Cristo esta internamente conectado con Jesus y su predicacion. Ahora bien, la reconstruccion de la conexion del mensaje apostolico sobre Cristo con la predicacion e historia de Jesus, como explicacion del significado implicitamente contenido en estas, solo es realizable si se tiene en cuenta el primitivo testimonio cristiano sobre la resurreccion de Jesus, en cuanto elevacion de Jesus a una forma de comunion con Dios que legitima a posteriori tambien la actuacion prepascual de Jesus 31: solo por su resurreccion de entre los muertos ha al28 Una exposicion de este tipo no existe todavia. La ambiciosa obra de A. GRILL MEIER, Jesus del' Chrisfus im Glauben del' Kirche (I, 1979), une cieliamente a la exposicion historica una intencion sistematica en cuanto que describe la historia de la cristologia hasta el 451 como prehistoria del dogma de Calcedonia, pero no destaca el significado del contenido implicitamente propio de la historia de Jesus como criterio de valoracion y desarrollo de toda la elaboracion de la doctrina cristologica. 29 Entre elIas se encuentran tambien mis Fundamentos de Cristolog{a, 1974, 45ss [1964, 28ss}, con su pronunciamiento en favor la tarea de una cristologia des de abajo. 30 Quien por primera vez formula este punto de vista es muy posib1e que fuera R. BULTMANN en 1929, con la constatacion de que en elllamamiento de Jesus a la conversion al Reino de Dios por el anunciado estaba ya <
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IX
Antropolog{a y cristolog{a
1.
El metoda de la cristologia
canzado el Crucificado la dignidad de Kyrios (Fi12,9-11) y ha sido constituido «Hijo de Dios con poden> (Rom 1,4); s610 a la luz de su resurrecci6n es tambien el Hijo preexistente de Dios, y s610 como el Resucitado sigue siendo el Senor viviente de su comunidad 32. 322
Jesus 36. De un modo aun mas decidido e inequivoco fue expuesta esta argumentaci6n por Max Reischle 37. si bien Hermann Cremer habia ?bje~ado con toda raz6n que los ap6stoles no habian «predicado la VIda Interna de Jesus. sino al Crucificado. "que ha muerto por nues~ros f,ecados, segun la Escritura. y resucit6 al tercer dia segun la Escntura • y que. exaltado por la derecha de Dios. ha difundido esto que vosotros veis y ois. Es el Cristo resucitado y viviente el que nos precede en la presencia de Dios y del Espiritu Santo ...• en el que "Dios nos asume"» 38. Tambien en la misma escuela de Ritschl se elevaron voces contra la exclusi6n de la resurrecci6n de Jesus del concepto de fundamento de la Fe: segun Theodor Haring. sin la resurrecci6n de Jesus no puede hablarse de la revelaci6n de Dios en el por 10 que sin duda ha de considerarse este acontecimiento com~ fundamento de la fe 39. Reischle y Haring coincidfan en que los momentos particulares de la fundamentaci6n de la fe formaban un todo escalonado. del cual. sin embargo. no podia «desligarse la prueba del poder de Jesus sobre la muerte» 40. La cuesti6n de la pertencia de la resurrecci6n de Jesus al fund amento de la fe no puede desligarse de la cuesti6n de la realidad e historicidad de este acontecimiento 41. Es pues comprensible que la mencionada discusi6n no trajera la calma en torno a esta cuesti6n. Si la resurr~~ci6n de Je:us no es un suceso hist6rico. y. con todo. es el punto deCISIVO de partlda de la primitiva predicaci6n cristiana sobre Cristo. como supone Rudolf Bultmann. entonces no puede otorgarse al conocimiento hist6rico de Jesus significaci6n alguna como base de la fe en Cristo. Si. por el contrario. resulta imprescindible el acceso al Jesus hist6rico para preservar al kelygma de la sospecha de ser un simple mito 42. y la resurrecci6n de Jesus es considerada como no hist6rica habra que buscar la coincidencia entre el primitivo kerygma cristian~ y el mensaje de Jesus excluyendo la tematica pascual. Pero en tal caso resulta ininteligible el proceso de formaci6n de la tradici6n cristol6gi-
La pertenencia de la resurrecci6n de Jesus a la base hist6rica de una «cristologfa desde abajo» no se entiende a primera vista. Ya en las discusiones sobre la cristologia de Albrecht Ritschl y de su escuela habia sido objeto de dura controversia. El mismo Ritschl construy6 su cristologia exclusivamente desde el an uncia y (segun el pensaba) fundaci6n por Jesus del reino de Dios entre los hombres. De la, aUi contenida, coincidencia de voluntades entre Jesus y Dios concluia el inmediatamente (sin necesidad de recurrir a la resurrecci6n) la divinidad de Jesus D. Frente a el, Martin Kahler subrayaba que la certeza de la confesi6n de Jesucristo como el Senor habria estado en su origen y alcance ligada a esta atra: que el es el Viviente, el Crucificada y Resucitada 34. Wilhelm Herrmann, en su famoso articulo sobre el Cristo hist6rico como fund amen to de nuestra fe, defendia la concepci6n de Ritschl, en cuanto que intentaba que la «imagen de la vida interior de Jesus que nos ofrece el nuevo Testamento», como «la vida personal de Jesus 0 el Cristo hist6rico», se entendiera como respuesta a la pregunta de «c6mo comprendemos nosotros actualmente a Jesucristo como fundamento de la fe en la existencia de un solo Dios que quiere liberarnos de toda indigencia y pecado» 35. Pero Herrmann no consideraba explicitamente la resurrecci6n como fundam en to de la fe, sino como una idea de la fe (Glanbensgedanke) desarrollada a partir de ese fundamento por la comunidad creyente en 32 R. SLENCZKA ha observado con enfasis que el ser-persona de Jesucristo. en el sentido del testimonio neotestamentario. no debe circunscribirse a su historia terrena: d. Geschichtlikeit und Personsein Jesu Christi. Studien zur christologischen Problematik der historischen Jesusfrage. 1967. 294ss (sobre la controversia entre M. Kahler y W. Herrmann) asi como 316s. De modo semejante. J. MOLTMANN. El camino de Jesucristo. 1993.70 [1989. 58s]. 1. U. DALFERTH. Der Mythos yom inkarnierten Gott und das Thema der Christologie: ZThK 84 (1987) 339ss se ha pronunciado con razon contra el estrechamiento de la base de la cristologia en la historia de Jesus que sup one la exclusion del acontecimiento pascual hecha por los criticos ingleses de la doctrina de la encarnacion. sobre to do por J. HICK. Incarnation and Mythology (God and the Universe of Faiths. 1973. 165-179) y por los colaboradores del volumen editado por HICK. The Myth of God Incamate. 1977. 33 A. RITSCHL. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung III. 31888. § 48 (417-426. esp. 423ss). Por eso pudo Ritschl pensar que la valoracion de la «vocacion» etica de Jesus (en orden al anuncio y fundacion del reino de Dios) conduce al enjuiciamien to religioso de su persona como Hijo de Dios (d. § 50. 444). 34 M. KAHLER. Der sogenannte historische Jesus und der geshichtliche. biblische Christus (1892) nueva edicion de E. Wolf. 1953.40 (= 1892.20). De todos mod os. KahleJ" identificaba al Senor resucitado inmediatamente con el «Cristo de la predicacion apostolica. de todo el Nuevo Testamento» (41). sin dejar margen para el proceso de un desarrollo de la cristologfa en el cristianismo primitivo ni para la cuestion de la estructura intema de este proceso. En este punto el planteamiento de Ritschl y de su escuela es superior a la argumentacion de Kahler. 35 W. HERRMANN. Del' geschichtliche Christus del' Grund ul1seres Glaubens: ZThK 2 (1892) 232-273; citas. 256. 261 (d. 263. 272). 233.
309
36 Contra la concepcion de Kahler de que el Cristo resucitado y glorificado es «el ultimo apoyo y fundamento de nuestra fe». observaba Herrmann: «esto no es cierto» (o.c .. 250); pues resurreccion y glorificacion de Cristo serfan ciertamente «contenido de la fe. pero no su ?ltimo fundamento» (251. sobre la distincion entre fundamento y contenido d. 247s. aSI como 263). Lo llamado en este articulo «contenido» de la fe. 10 calificaba Herrmann en otros lugares tambien como <
As!, E.
KASEMANN,
Das Problenl des historischen Jesus: ZThK 51 (1954) 125-153, 141.
323
310
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IX.
Antropologia y cristologia
ca en cuanto proceso hist6rico. Si, en cam~io, pue?e aceptarse l~ facticidad del acontecimiento pascual en algun sentldo, ~u~ hab~a q~e determinar mas exactamente, entonces es posible ~escr~b~r la hl~t~na de la fe en Cristo, hasta la formaci6n del dogma cnstologlc~ y ~r~lllta rio de la Iglesia, como explicaci6n de los conte~id~s de SlglllfIc~do propios de la historia de Jesus a la luz del aconteclmlento pascual .
Entre tanto hay muchas otras formas distintas de «cristologfa de~ de abajo» que, en medio de sus diferencias, tienen en comun que, a ~l ferenda de la cristologfa clasica del Logos, parten todas ellas del Jesus historico para mostrar en su predicacion e historia el fundame~to de la confesion de Cristo por la comunidad 44. Algunas de estas cnstologfas se atienen exclusivamente a la predicacion de Jesus yen particular a la pretension de autoridad que ella supone, pero pas an por alto las razones internas del escandalo que se suscitaba tan frecuentemente como reaccion a su actuacion. Otras se concentran en el camino de Jesus a la cruz como expresion del amor de Dios predicado por el, aunque sin pres tar adecuada atendon a que tal interpretacion de la 43 Esta es la concepcion que esta en la base de mi libro Fu~damentos de Cristologia (1964). Una tesis de continuidad, en principio semeja~te, ha sldo presentad_a I?or C. F. MOULE, The Origin of Christo logy, 1977, esp. 135-141, mlentras que las colabOlaclOnes ~el volumen The Myth of God Incamate (ed. por J. HICK 1977) ni siq~iera pl~nt~~n la cuestlOn de si podrfa existir tal continuidad en el sentido de una progreslva exp~IcaclOn de un. contenido existente implfcitamente desde el principio, en vez de una sene de concepClOnes procedentes de otras fuentes culturales que ~e hab~i,an aplicado solo extrfnsecamer,tte a la persona de Jesus. MOULE ha reiterado su tesIS en dlalogo con los autores del menclOnado volumen (Three Points of Conflict in the Christological Debate, en N. GOULDER (ed.), Incarnation and Myth. The Debate Continued, 1979,131-141, esp. 137s!. Pe.ro no hubo respuesta, si se exceptuan las observaciones del director del debate BasIl Mltchell,.~n la CO?c!usion (o.c., 236), que se hacen cargo de la cuestion aqui planteada (d. tamblen el prologo de M. Goulder, o.c., X). . I .. 7 44 Cf. al respecto R. SLENCZKA, Geschichtlichkeit und P~~sonse:n Jesu, C mstl, 19? ' 310ss. Slenczka senala con razon la polivalencia de la expreslOn :(~nstologJa des?e abaJo» (309) y menciona importantes coinciden.cias de las ~iversas pos~clOne,s .que _se tJenen por tal (311). Sobre la «cristologia desde abaJo» en la reClente teologla catoiIca,cf. W. KASPER, Christologie von unten? en L. SCHEFFCZYK (ed.), Grundfragen der Chnst~logle heute, 1975, 141-170. De hecho, la base argumentativa dellibro de W. KASPER, Jesus, el ~r~sto (1974) hay que considerarla como la de una cristologia desd~ ab.ajo, no obstante I~ c?tlca de Kasper a este concepto, que mencionaremos en la nota sIgUlente. En la exposlcl,or,t de Kasper interviene, sin duda, ademas un lenguaje interpretativo de sella pneumatolog ICO . Esto se acentua aun mas en J. MOLTMANN, El camino de Jesucrzsto, 1993 (esp. 111~) [19~9 (esp. 92ss)]. Pero, en cuanto a su base argumen~a.t~va, t~mbien la suya es .una cnstologJa «desde abajo», en contraposicion con una exposlclon onentada «desde arriba», a pe:a.r de la crftica que expresa en p. lOSs [88s] a esta distincion :n.etodolog~ca como «s~perfIclal y confusa». Si esta alternativa metodologica fuera tan faClI de obvJar en un dlscurso can fimdamento teologico, tal como pr~ten~en Moltmann} otros, resultarf~ so~render,tte q~.e haya marcado tanta huella en la hIstona de la teo.logla, como se ha eVldenClado mas anlba y como resulta de algunas afinnaciones del mlsmo Moltmann (80ss [67ss, 74ss]). Precisamente el punto de partida de la mesianidad de !esus, que des~rrolla Moltmann,. ha caracterizado el giro hacia una cristologia desde abaJo en la teologla modema, por eJemplo en Bretschneider (d. supra, nota 10).
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ejecucion de Jesus resultarfa absurda sin el acontecimiento pascual, y a que, segun los testimonios bfblicos, se formula unicamente a esta luz. No raras veces la respuesta de la fe a la predicacion de Jesus se concibe de tal modo como origen y fundamento de la confesion de Cristo, que la fe pascual de los discfpulos aparece como una forma especial de expresion de esta respuesta de la fe, siendo asf que los testimonios de todo el Nuevo Testamento presentan el acontecimiento pascual como el fundamento de la fe de los discfpulos. Afiadir la fe a la relacion con el Jesus historico, ya sea por parte del individuo, ya por parte de la misma Iglesia, es la forma mas extendida de cristologfa «desde abajo». Solo la fe completa, al parecer, la imagen de la realidad humano-historica de Jesus, puesto que el creyente ve en Jesus mas que a un simple hombre. Aun cuando esto se considere como respuesta a una implicita pretension de autoridad en la misma actuacion de Jesus, el recurso a la productividad de la fe resulta, de todos modos, una peculiar y deficitaria fundamentacion de las afirmaciones cristologicas por parte de esa cristologfa «desde abajo». Se trata, en efecto, de una fundamentacion que recurre en definitiva al principio de autoridad y, por tanto, que duda de toda fundamentacion. Ademas, se esta dando por supuesto que la Hamada de Jesus a la decision no solo se dirige a sus oyentes judfos de entonces, sino tambien a los hombres de todos los tiempos: una amplitud que solo haHa justificacion sobre la base del mensaje pascual, y que se llevo a efecto unicamente a partir de este fundamento. Es ciertamente comprensible que, en cuanto hombres modernos, muchos cristianos encuentren diffcil asumir en la argumentacion en favor de su fe en Jesucristo el peso de una realidad tan problematica, desde el punto de vista de la concepcion del mundo, como la resurreccion de un muerto, pero historica y objetivamente no puede entenderse de otro modo el origen de la confesion cristiana y de sus afirmaciones cristologicas 45. Este es el contexto de fundamentadon que se ha dado en la 45 Curiosamente, W. Kasper escribe (en el articulo citado mas an-iba) sobre mis Fundamel1tos de Cristologia que, a causa de mi «concepcion» historica de la tradicion, me yeo «obligado (bajo detenninados supuestos henneneuticos) a hacer de la resurreccion un acontecimiento historicamente demostrable» (o.c., 150). (Obligado? Toda la tradicion cristiana hasta el siglo XVIII ha concebido la resurreccion de Jesus como un acontecimiento realmente sucedido en la historia de la humanidad (y, por tanto, «historico»). Tampoco pasa esto por alto la actual reconstruccion de la historia del origen del cristianismo y de su confesion de fe en Cristo. Por 10 demas, en el referido articulo, Kasper no reproduce fielmente la argumentacion de Fundamentos de Cristologia. Ni se dice aqui que la resurreccion de Jesus pueda «deducirse del hecho, en si polivalente, de la tumba vacia» (como fundantes aparecen mas bien las apariciones pascuales), ni se Ie atribuye, en relacion con la pretension de autoridad de Jesus «unicamente una funcion confinnatoria» (ibid.). En su libra Jesus, el Cristo, 1976, 166ss [1974, 159ss], Kasper se expresa mucho mas matizadamente.
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historia del origen del cristianismo 46 a las afirmaciones cristol6gicas de la confesi6n de fe cristiana, y que, reconstruido en la cristologia dogmatica, no puede ser substituido por ningun otro fundamento. Sin duda la fe de cada uno de los cristianos no depende de tales fundamentos. Muchos hombres creen tambien sin razones. Pero, en todo caso, eso no es teologfa. En teologia cuentan s6lo los argumentos, y, en este caso, para fundamentar la fe en Jesucristo, la teologia no puede prescindir del contexto de fundamentaci6n que ha conducido al nacimiento de la fe y de las afirmaciones de la confesi6n cristol6gica. La teologfa se ocupa de la verdad de la doctrina cristiana. A su servicio se hall a tambien el descubrimiento y la reconstrucci6n del contexto de fundamentaci6n de la confesi6n cristol6gica de la Iglesia. Esto no qui ere decir que la argumentaci6n teol6gica, ni a este respecto ni a ningun otro, hag a superflua ala fe 0 al Espiritu Santo, pero ha de reconocerse tambien que el remitirse a la fe y al Espiritu no constituye sin mas un argumento. Walter Kasper, en su confrontaci6n con la exigencia metodo16gica de la «cristologia desde abajo», y particularmente refiriendose a mi propia versi6n y a la de Karl Rahner 47 de la necesaria vinculaci6n entre el mensaje e historia de Jesus y su resurrecci6n de entre los muertos, ha hablado del «peligro de infravalorar la presencia permanente de Jesucristo en el Espiritu ... » 48. Frente ala reconstrucci6n de la historia de la tradici6n referente al contexto de fundamentaci6n de la cristologia, acentua «que la predicaci6n apost6lica es un elemento constitutivo del mismo acontecimiento de Cristo» 49: constitutivo evidentemente en el sentido de un testimonio del Espiritu que se Ie afiade a la his toria de Jesucristo. Por consiguiente, Kasper propugna una «cristologia definida pneumato16gicamente», de la que espera que «superara la alternativa entre cristologia "des de arriba" y cristologia "desde abajo"» 50. Es preciso estar de acuerdo con Kasper en que el evangelio 46 La historicidad de la fe en Cristo lleva consigo que el contexto de fundamentacion de sus afirmaciones no pueda desvincularse de su origen historico. En el proceso que conduce de este origen a la confesion de la divinidad de Cristo no se trata, por tanto, (micamente del «contexto de descubrimiento» de esta doctrina. Por el contrario, en la historia de conversion y formacion de los teologos concretos se presupone un «contexto de descubrimiento» subjetivo, que ha de distinguirse del contexto de fundamentacion. Sobre esta distincion, propia de la teona de la ciencia, d. W. PANNENBERG - G. SAUTER - S. M. DAECKE - H. N. JANOWSKI, Grundlagen der Theologie - ein Diskurs, 1974, 86-97. 47 K. RAHNER - W. THUSING, Cristologia. Estudio teol6gico y exegetico, Madrid 1975,51 [1972, 47]. Rahner desarrolla aquf los fundamentos de una «cristologfa ascendente» a partir «de la unidad entre la pretension (historicamente constatable) de Jesus y la experiencia de su resun:ecci6n». En esto consiste la cercanfa objetiva de esta nueva base de los escritos tardfos de Rahner con los planteamientos de mis Fundamentos de Cristologia, no obstante la fundamentacion antropologico-transcendental de Rahner, que apunta en otra direccion, pero que (como se mostrani mas adelante) encuentra su correspondencia en las reflexiones que desarrollaremos aquf. Sobre Rahner, d. ademas W. KASPER, o.c., 1535s. 48 W. KASPER, Christologie von U1iten? o.c., 151 (supra, nota 44). " ld., O.c., 150. sOld., o.C., 169; de modo semejante, tambien J. MOLTMANN, El camino de Jesucristo, 1989 (d. mas arriba, nota 44).
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apost61ico se hall a intimamente ligado al acontecimiento de Cristo. En el capitulo XI trataremos mas detalladamente de esta conexi6n. Sin embargo, la afirmaci6n de que la predicaci6n apost6lica tiene una funci6n constitutiva en el acontecimiento de Cristo no responde al mismo testimonio apost6lico. El mensaje pascual pertenece constitutivamente al acontecimiento pascual, pero no 10 constituye, sino que se halla el mismo constituido por este acontecimiento y por la manifestaci6n del propio Resucitado (Gal 1,16; cf. Mt 28,19). Con respecto al testimonio del Espiritu, leemos en Juan que el no hablara por su cuenta, sino que tamara de 10 de Jesus y 10 comunicara Un 16,13ss).
Sin embargo, hay que reconocer que el contexto de fundamentaci6n de la argumentaci6n cristo16gica no queda aun totalmente descrito con la reconstrucci6n de la historia de la tradici6n referente a los fundamentos objetivos de las afirmaciones cristo16gicas de fe, en particular, de la confesi6n de la divinidad de Jesus. Si la «cristologia desde abajo» no logra desarrollar alternativas de contenido a la confesi6n de la divinidad de Cristo, sino que presenta esta confesi6n y, por tanto, tambien la idea de la encarnaci6n como expresi6n objetivamente adecuada del significado implicito en la actuaci6n y la historia de Jesus, esto esta ya suponiendo que la realidad humano-hist6rica de Jesus de Nazaret s6lo puede entenderse adecuadamente a la luz de su procedencia de Dios 51. Ello obliga por tanto a considerar la historia de Jesus tambien como acci6n de Dios y consiguientemente a fundamentarla des de Dios. De ahi que una cristologia que parte «de abajo» no deb a entenderse como necesariamente excluyente con respecto a la clasica c:ristologfa de la encarnaci6n 52. Ella simplemente reconstruye la base hist6rica de la revelaci6n que la cristologfa clasica esta siempre suponiendo facticamente sin explicitarla. S610 desde el punto de vista metodol6gico hay que conceder una priori dad a la argumentaci6n «desde abajo» 53, aunque presuponiendo naturalmente que tal procedimiento conduzca al result ado de que la idea de encarnaci6n no es una falsificaci6n, sino el desarrollo adecuado del significado implfcito en la misma actuaci6n e historia de Jesus. Cabe, por tanto, afirmar: la primacfa objetiva Ie corresponde al 51 Cf. las observaciones de G. SAUTER, Fragestellungen der Christologie, en: Verkundigung und Forschung 11 (1966) 37-68, 61 sobre mi libro Fundamentos de Cristologia, asf como el epflogo a la 5." edicion de los Fundamentos, 1976, 421s. 51 Por eso escribfa P. ALTHAUS que cuando la dogm:itica «ha cumplido» la tarea de reflexionar sobre el fundamento de la fe en Jesucristo, «puede y debe reflexionar entonces sobre 10 que la fe en Jesus aporta al conocimiento de su esencia, para asf recorrer el camino "des de arriba hacia abajo" como 10 recorrio tambien la cristologfa neotestamentaria en sus afirmaciones sobre la encamaci6n del Preexistente» (Die christliche Wahrheit, 31952,425). Cf. tambien K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979, 215, 349s[1976, 179,292~. 53 Asf, tambien K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, 1979,215 [1976, 179]; d. tambien sus observaciones crfticas a la cristologfa clasica descendente (339ss [283s]).
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Hijo etemo que se ha hecho hombre por su encarnaci6n en Jesus de Nazaret. Correctamente entendidas, ambas vias argumentativas, «desde arriba» y «desde abajo», son complementarias en su mutua relaci6n. De todos modos, la reconstrucci6n sistematica de la historia de la tradici6n cristol6gica a partir de su origen permite distinguir criticamente el contenido esencial del dogma cristol6gico de los rasgos secundarios y de las alteraciones. Presenta, de este modo, un ulterior desarrollo de la interpretaci6n del dogma a,la luz del testimonio escrituristico, de igual modo que 10 fue la cristologia chisica. La tarea de interpretar desde Dios la actuaci6n y la historia de Jesus como acci6n de Dios debe ser prioritaria en el estudio de la cristologia dentro del marco de una exposici6n sistematica de la doctrina cristiana. Dado que el contexto global en que se trata aqui la cristologia, tiene, de acuerdo con las confesiones de fe de la Iglesia, una estructura mas 0 menos explicitamente trinitaria -en el sentido de la economia de la actuaci6n divina en la creaci6n, la reconciliaci6n y la consumaci6n del mundo-, la cristologia debera presentar la actuaci6n y la historia de Jesus de Nazaret como la acci6n del Dios trinitario para salvaci6n de la humanidad. (No se presupone facticamente para ello, 10 mismo que para la propia doctrina trinitaria, el resultado de una «cristologia desde abajo»? (No es igualmente preciso -a la inversa- presuponer la idea de Dios en una exposici6n monografica de la cristologia, para la que 10 adecuado es el procedimiento de una fundamentaci6n «desde abajo» de las afirmaciones cristol6gicas 54? Esto ultimo resulta inevitable, pues la exposici6n de los temas de la doctrina sobre Dios sobrepasa ampliamente el ambito de la tematica especificamente cristol6gica. En cambio, una exposici6n sistematica de la doctrina cristiana ha de integrar la «cristologia desde abajo» en el marco de sus tematica mas comprehensiva, es decir, en el contexto de la doctrina de Dios y de la economfa de su actuaci6n en y con el mundo. Tal exposici6n sistematica de la doctrina cristiana no puede relegar el contexto de fundamentaci6n hist6rico-tradicional de los artfculos de fe cristologicos a la condici6n de mero supuesto extrinseco. Ha de asumir al menos sumariamente este supuesto en el curso de la propia exposici6n, reservandole ellugar que Ie corresponde en el contexto de la economfa de la actuaci6n divina. La teologfa no puede partir entonces de una idea de Dios que no lleve a su vez el sella de la revelaci6n de Dios en la historia humana de Jesus. Para la fe cristiana, s610 por Jesus se revela qui€m 0 que es Dios. Siempre ha sido una tentaci6n de la cristologfa clasica «desde arriba» vulnerar esta regIa fundamental, precisamente en la descripci6n del 54
Cf. del Autor, Fundamentos de Cristolog{a, Salamanca 1974, 46s [1964, 29s].
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acontecimiento de la encarnaci6n, al partir de una idea general de Dios, no inspirada aun en 10 cristiano, de la que luego se predica la encarnaci6n. Algo semejante cabe decir del concepto de hombre. Para hablar de que Dios se hace hombre hay que presuponer una comprensi6n previa del uso de los teqninos «Dios» y «hombre». Con la misma problematica se enfrenta tambien la «cristologfa desde abajo». Tambien ella ha de presuponer, en su descripci6n del mensaje y la historia de Jesus, conceptos de Dios y del hombre de otra procedencia. Al hacerlo, se halla particularmente expuesta al peligro de convertir una antropologfa general, no concebida aun des de el Dios revelado en Cristo, en fundamento de su interpretaci6n de la actuaci6n (y de la peculiar historia) de Jesus 55. Esto constituirfa un atentado contra la fe en el Dios revelado en Jesucristo como Creador de todas las cosas, y tambien del hombre. La realidad hist6rica de Jesus de Nazaret quedaria inevitablemente desfigurada si se tratara desde la base de una antropologfa (y concepci6n de la historia) que prescinde de su relaci6n con el Creador. «Nadie conoce al Hijo, sino el Padre, y nadie conoce al Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se 10 quiera revelar» (Lc 10,22). (Es, por tanto, la relaci6n entre teologfa y antropologfa la propia de un reciproco condicionamiento circular? En realidad, la consideraci6n del condicionamiento reciproco entre nuestros conceptos de Dios y nuestras ideas de la naturaleza y el destino del hombre es un supuesto metodologico para llevar a cabo adecuadamente una exposicion sistematicamente comprehensiva de la cristologfa. Pero el circulo aqui existente (si es que 10 podemos llamar asi) no ha de confundirse con el circulus vitiosus de una argumentaci6n 16gica deficiente que esta ya suponiendo 10 que debe probarse. Se trata mas bien de una relaci6n de reciproco condicionamiento real entre la idea de Dios y la autocomprensi6n del hombre 56, una reciproca relacion que no se limita ala problematica especffica de la cristologia, y que puede explicarse bfblicamente por el destino del hombre a conformarse con la imagen de Dios. Presupuesta la divinidad del Dios de la Biblia, esto significa que no solo el cristiano, sino to do hombre (tambien el ateo y el agn6stico, con sus visiones del mundo) se estan moviendo en un mundo que es la creaci6n del Dio,s biblico, al que pertenecen tambien estos hombres. Prueba de esta afirmaci6n es ante todo la mostraci6n de que todas las ideas no religiosas del hombre y de su mundo se apoyan en reducciones que olvi55 Mas concretamente sobre esta problematica, el articulo del Autor Christologie und Theologie, en: Grundfragen systematischer Theologie II, 1980, 129-145, esp. 131ss y 135ss. 56 Cf. al respecto las observaciones del Autor, en Cuestiones fUl1damentales de teolog{a sistematica, Salamanca 1976, 12s y en Grundfragen s),stematischer Theologie II, 1980, 10; tambien en Fundamentos de Cristolog{a, 1974, 252s [1964, 208s].
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dan ciertos condicionamientos y rasgos constitutivos de la realidad humana, que son evidenciables como reducciones, y, por tanto, argumentativamente resolubles 57. En este sentido, es posible llegar desde una visi6n secular de la realidad humana, mediante una progresiva eliminaci6n de sus restricciones, y sin argumentaci6n circular, hasta la 330 conciencia de esa factica relaci6n recfproca entre teologfa y antropologfa que esta siempre caracterizando la situaci6n real de la autocomprensi6n humana 58. S610 en este nivel de conciencia se vuelve urgente la cuesti6n de cual es el verdadero rostro de la realidad divina, cuesti6n que s610 puede resolverse mediante la fuerza clarificadora de su propia revelaci6n. Pero propio de la fuerza esclarecedora de la comprensi6n cristiana de Dios es que la especial relaci6n entre Jesus de Nazaret y el Padre, al que el anuncia, se extiende a la humanidad entera y a su mundo, constituyendo de nuevo un tern a especial en el marco de este nuevo horizonte. Por eso se plantea tam bien en el curso del desarrollo de la doctrina cristiana la cuesti6n de la divinidad de Jesus, que, si bien habfa constituido ya el punto de partida de la formulaci6n de la idea trinitaria de Dios, es vista ahora de otro modo en cuanto tema de la cristologia: es decir, en el marco de una concepci6n del mundo como creaci6n desarrollada a partir de la idea del Dios trinitario. Entre todas las demas criaturas, el hombre se distingue porque su ser se halla referido a Dios de una forma especial. En ello se apoya su vocacion y facultad de dominio sobre el resto de las criaturas de Dios. Ciertamente todas las criaturas se hall an referidas a Dios como a su . Creador por cuanto que todas Ie deben la existencia y dependen continuamente de el para su desarrollo y conservacion. De ahf que, con su mera existencia, el mundo de las criaturas este ya alabando al Creador. Pero en los hombres, esta relacion con Dios se convierte en algo explfcito, al distinguir a Dios del propio ser y de todo 10 finito. Por eso, el agradecimiento aDios y la alabanza de Dios se convierten para el hombre en tema de la propia realizaci6n de la vida. El hombre es religioso por naturaleza. Y esto no queda refutado por el hecho de que haya tambien hombres que viven sin religi6n. Tambien los ateos son hombres. Pero desde el punto de vista de la fe cristiana ha de afirmarse que en su vida no alcanza pleno desarrollo la condicion esencial del hombre. El sentido del ser hombre es algo que, sin religion, no es plenamente perceptible para el hombre mismo. La significacion constitutiva de la tematica religiosa para el ser-hombre del hombre se halla estrechamente ligada al hecho de que los hom37 Tarmostracion es la que pretenden los analisis de ciertas descripciones y datos antropologicos que se recogen en mi Al1tropologia en perspectiva teol6gica (1983). 58 Cf. al respecto, vo!' I, cap. II 5 (117ss), y cap. III, 2 (145ss).
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bres son seres dotados de conocimiento y de autoconciencia. El hombre distingue de el mismo las cosas de su mundo y las cosas entre sf, tambien se distingue a sf mismo de las otras cosas y seres con los que se sabe relacionado. Al realizar tal distinci6n, capt a las cosas y seres como finitos mediante su distinci6n de 10 otro concreto. Pero en la idea de 10 finito se halla tambien implicada, al menos implicitamente la de 10 infi- 331 nito. Por eso, el conocimiento humane es un conocimiento que transciende la finitud de sus objetos. En la comprensi6n de los objetos finitos en su particularidad se hall a siempre incluida la conciencia de 10 infinito como condici6n del conocimiento y de la existencia de tales objetos. Por ella el hombre, ya en su constituci6n existencial como ser consciente, se encuentra definido como un ser religioso. Pues bien, en esta constituci6n de la vida consciente, se halla presente de un modo especial el Logos, que, en cuanto principio generativo de la particularidad, funda y gobierna la singularidad propia de cada criatura. El hombre, en cuanto ser consciente de sf mismo en relacion con 10 otro, convierte en objeto de su consciencia ese caracter distinto de cad a cosa y ser en su alteridad, mientras que tal caracter s610 determina facticamente a todo el resto de los seres creados. En este sentido, en su vida consciente, el hombre se halla de un modo especffico en posesion del Logos que gobierna toda la creaci6n. Se trata de una tesis que no se encuentra unicamente en la tradici6n de la filosofia griega del Logos, tal como se ha desarrollado ante todo en el pensamiento de Heraclito y de la Estoa. Tambien segun In lAb y 1,9, el Logos es la «1uz» de los hombres y, por tanto, los hombres participan de un modo especial en el Logos, al que, de acuerdo con In 1,3, todas las cosas Ie deben su existencia (la vida). Con razon convirti6 Atanasio la participaci6n en el Logos concedida al hombre en la creaci6n en punto de partida de su teologia de la encarnaci6n del Logos 59. Sin tal supuesto, la encarnaci6n del Logos serfa algo ajeno a la naturaleza del hombre. No podrfa en ese caso decirse de la encarnaci6n del Logos: "Vino a los suyos» (In 1,11). Es cierto que inmediatamente a continuaci6n se afiade que los suyos no Ie recibieron, pero 10 inaudito de esta realidad se encuentra precisamente en que los hombres pertenecen por creaci6n al Logos, por 10 que son "los suyoS». La interpretaci6n de esta especffica participaci6n del hombre en el Logos como actividad del conocimiento humane que distingue y relaciona 10 distinguido, presupone teo16gicamente 10 ya dicho en el contexte de la exposici6n de la doctrina trinitaria sobre la autodiferenciaci6n de Jesus con respecto al Padre, constitutiva de su filiaci6n. En la doctrina de la creacion se utiliza ya esta autodiferenciacion con respecto al Padre como clave para 59
Cf.
ATANASIO,
De
i11C.
3 Y 7s.
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comprender la funcion cosmologica del Logos como mediador de la creacion. La afirmacion de la fundamental importancia de esta realidad se comprobani y profundizara en la cristologfa, al tiempo que sera desarroUada en divers as direcciones. Precisamente desde el punto de vista de la participacion humana en el Logos puede comprenderse la aparicion de Jesucristo como la consumacion de la creacion del hombre. En la teologfa del siglo xx, nadie 10 ha comprendido mas profundamente ni formulado de un modo mas expresivo que Karl Rahner. Segun Rahner, la encarnacion ha de entenderse «como el cumplimiento absolutamente supremo (aunque libre, indebido y unico) de 10 que significa "hombre» en general»; y afiade Rahner que asf «se previene de un modo mas facil e inteligible la falsa apariencia de 10 milagroso-mitologico» que, de otra suerte, pasarfa facilmente sobre el concepto de encarnacion 60. Este punto de vista conserva su actualidad frente a la reciente crftica suscitada en Inglaterra en torno al concepto de encarnacion y en el contexto del subsiguiente debate 61. El concepto de 10 mftico se empleaba aUf en un sentido muy vago como 10 metaforico en contraposicion con el discurso que pretende una relevancia cognoscitiva 62. Sin embargo, por su estructura lingtifstica, el concepto de encarnacion no es ninguna metafora. Pero sf reviste la apariencia de 10 mitologico cuando se 10 identifica con la idea del nacimiento milagroso del Hijo de Dios, en analogfa con las respectivas representaciones mftico-poeticas de procedencia griega u oriental, y cuando se emplea sin la correspondiente justificaci6n conceptual. A esta ultima exigencia se responde, al menos parcialmente (es decir, de una forma general, necesitada a su vez de fundamentaci6n desde la peculiaridad de la persona y la historia de Jesus), con la frase de Rahner: «La K. RAHNER, art. Jesus Christus III B, en LThK 5, '1960, 956. J. HICK (ed.), The Myth of God Incamate, 1977; N. GOULDER (ed.), Incamation and Myth: The Debate Continued, 1979. Para mas bibliografia sobre este debate, cf. 1. U. DALFERTH, Der Mythos vain inkamierten Gatt ul1d das Thema der Christologie, en: ZThK 84 (1977) 320-344, 320s, nota 4. 61 Asi, especialmente J. HICK, Incal71ation and Mythology (God and the Universe of Faiths, 1973, 165-179). Semejantes, aunque menos precisas aun, son las afirmaciones sobre el concepto de mito, inspiradas en D. F. Strauss, de M. WILES (Myth in Theology) en el volumen The Myth of God Incal71ate, 1977,148-166, esp. 150s, 153s, 163s. Cf. 1. U. DALFERTH, o.c., 336ss. En otro sentido (es decir, como representacion mundana de 10 no mundano), R. Butmann calificaba al concepto de encarnacion como mitologico (Das Evangelium des Johannes, "1952, 38s). En favor de una utilizacion especifica del concepto de mito en la teologia de acuerdo con la realidad de la historia de las religiones y con ellenguaje de las ciencias de la religion, se manifiesta mi articulo Die Weltgrilndende Funktion des Mythos und der christlichen Offenbahrungsglaube (H. H. SCHMID, ed., Mythos und RationalWit, 1987,108-123), que se bas a en una investigaci6n sobre cristianismo y milo, publicada por primera vez en 1971 (Cristianismo y mito, en Cuestiones fundamentales de teologfa sistemdtica, 1976,277-351, esp. 298ss [II, 1980, 13-65, esp. 28ss). Sobre la relaci6n entre idea de la encarnaci6n y mitologia, cf. ibid. 342 ss [59ss]). 60 61
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encarnaci6n de Dios es ... el caso supremo y unico de realizaci6n esencial de la realidad humana» 63. De ahf que, para Rahner, la antropologfa sea una «cristologfa deficiente» 6~ en cuanto que la antropologfa como tal no trata de la unidad del hombre con Dios en su distinci6n de el. Rahner ha utilizado estas proposiciones sobre la relaci6n entre antropologia y cristologia como expresi6n de una antropologia y cristologfa «trascendentales» 65. Pero aquf el terminG «trascendentaln puede resultar mas bien equivoco, pues se hall a vinculado a la idea de una fijaci6n aprioristica de las formas de experiencia 66. Con esta conceptualizaci6n, Rahner se refiere a la relaci6n estructural, mas alla de los datos hist6ricos particulares, entre antropologfa, teologfa y cristologia, cuya fundamentaci6n el trata de encontrar en la antropologia. Rahner ha reconocido en posteriores manifestaciones la mediaci6n hist6rica de esta realidad estructural 67 • Si tomamos esta concesi6n en todo su alcance, entonces ya no resulta adecuado el calificativo «trascendentah. De un modo distinto del de Rahner, John Cobb ha formulado la unidad entre antropologfa y cristologia mediante el concepto del Logos, partiendo de la filosofia del proceso de Alfred North Whitehead. Cobb considera al Logos como llamada de Dios dirigida a cad a criatura en orden a la autotransformaci6n (creative transformation) de su existencia en el sentido de las posibilidades de autorrealizaci6n ofrecidas por el mismo Dios 68. Segun Cobb, Jesus es una misma cosa con el Logos en la medida en que se halla ilimitadamente abierto a la posibilidad de existencia que Dios Ie ofrece 69 , y de ese modo queda reali63 K. RAHNER, Zur Theologie der Mel1schwerdung, en Escritos de Teologfa IV, Madrid 1964, 145 [1960, 142). La continuacion de esta frase -es decir, que este grado supremo «consiste en que el hombre es cuanto que se entrega»- se explicani en el desarrollo de la cristologia. 64 K. RAHNER, Problemas actuales de cristologfa, en Escritos de Teologfa 1, Madrid 1961, 183 nota 19 [1955, 184, nota 1]. De aqui no se deduce ya, como piensa J. MOLTMANN, El camino de Jesucristo, 1993, 97 [1989, 70, nota 23], que la personalidad humana en general, prescindiendo del caso de la encarnacion, haya de «ser calificada como pecado de egocentrismo» (70): solo el hombre que se independiza en su deficiencia y se tiene por absoluto es el hombre pecador. 65 Cf. K. RAHNER, Escritos de Teologfa 1, 205ss [206ss]; Curso fundamental sabre la fe, 1979, 247-253 [1976, 206-211]. 66 Sobre la tension entre estructura transcendental e historicidad contingente, cf. las observaciones criticas de W. KASPER, Christologie von unten? (Grundfragen der Christologie heute, ed. par L. SCHEFFCZYK, 1975, 141-170) 156s; y en general, sobre la problematica del uso que hace Rahner del concepto «trascendentai», cf. F. GREINER, Die Menschlichkeit der Offenbarung. Die transzendentale Grundlegung der Theologie bei Karl Rahner, 1978 (esp. 250ss con respecto a la cristologia). Colocar a Rahner (junto a Schleiermacher) dentro del tipo de una cristologia antropologica (J. MOLTMANN, El camino de Jesucristo, 1993, 97s [1989, 80ss]) no deja con todo de ser problematico, pues Rahner contemplaba el ser-hombre como constituido desde la realidad de Dios, y, por tanto, a diferencia de Schleiennacher, no cabria ha· blar unicamente de la conciencia que Jesus tiene de Dios, sino, en el senti do de la doctrina de la Trinidad, de la verdadera divinidad del Logos encarnado en Jesus. " K. RAHNER, Curso fundamental sabre la fe, 1979, 248ss [1976, 207s). 68 J. COBB, Christ in a Pluralistic Age, 1975, 62-8l. 69 J. COBB, o.c., 140s.
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Antropologia y cristologia
zada en el ejemplarmente la existencia humana en su relacion con Dios. A diferencia de Rahner, John Cobb, a causa del canicter no-trinitario de la idea de Dios de Whitehead, no consigue llegar en el curso de su argumentacion hasta la afirmacion de la divinidad de Jesucristo, por la que Jesus puede ser para el resto de los hombre mas que un simple hombre ejemplar, y por ello tam poco logra el pleno sentido de la idea de encarnacion 70.
La cercania entre cristologia del Logos y antropologia es tan grande que obliga a plantear la cuesti6n de si la peculiaridad individual de Je334 sus de Nazaret se agota en la realizaci6n definitiva del concepto general del hombre como el ser de la participaci6n en el Logos. Al menos, segun las afirmaciones del pr610go joanico, es preciso tambien superar el pecado del hombre, su alienaci6n del Logos, mediante la encarnaci6n, la resistencia de las tinieblas se manifiesta incluso frente al Logos encarnado en el hecho de que los hombres no Ie recibieron (In 1,11), a no ser aquellos que nacen de nuevo por el Espiritu de Dios (In 1,13; cf.3,5s). La relaci6n del destino creacional del hombre con la encarnaci6n del Logos divino en Jesus de Nazaret no es, por tanto, la de una correspondencia lineal entre disposici6n y realizaci6n. La via que va de la disposici6n a la realizaci6n ha sido rota por el pecado. Dado que los hombres se han alienado del Logos, s610 por Jesus aprenden a conocer al Logos, que de todos modos es siempre tam bien el origen de su vida y la luz de su conocimiento. Y no es que los hombres no tengan sin su encuentro con Jesus absolutamente ninguna idea general de la naturaleza y el destino del hombre, asi como de Dios y del mismo Logos en cuanto compendio del orden del mundo y de su relaci6n con Dios. Pero estas ideas generales s610 adquieren a traves de Jesus su verdadero contenido. Jesus comb persona singular y su particular historia adquieren aqui su relevancia universal. Esta universal relevancia es ella misma parte de la peculiaridad singular de la persona hist6rica de Jesus. Esto ha sido expresado tam bien contraponiendo al concepto de hombre en general la singularidad de Jesucristo como origen de una nueva imagen de hombre. Asi acontece en la contraposici6n paulina entre Cristo y Adan de 1 Cor 15,45ss y Rom 5,12-19. Tambien aqui se rompe por el pecado la unidad de la realidad humana. A causa del pecado el Adan del Genesis se convierte en el primer Adan al que sucede, en Jesucristo, un segundo Adan como figura definitiva de la realidad humana que vence al pecado y a la muerte. 70 Cf. al respecto del Autor, A Liberal Logos Christology: The Christology of John Cobb, en D. R. GRIFFIN - TH. J. ALTIZER (eds.), John Cobb's Theology in Process, 1977, 133-149, esp. 141ss.
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El metodo de la cristologia
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En la Carta a los Romanos Pablo acentua de tal modo la contraposicion entre Cristo y el hombre pecador que pasa totalmente a un segundo lugar la relacion de la persona e historia de Jesucristo con el designio creacional de Dios para con el hombre 71: «un solo hombre, Jesucristo» (Rom 5,15), se situa con su obediencia en rotunda contraposicion con el primer hombre, Adan 72. Para nada se habla aqui de una conexion positiva entre Cristo y Adan 73, a no ser que se qui era ver tal conexion en las anteriores afirmaciones de Pablo sobre la reconciliacion con Dios de los hombres, sometidos a partir de Adan al pecado y a la muerte (Rom 5,8-10); pero esta conexion no se funda en la naturaleza y el destino creado del hombre, sino en el acontecimiento escatologico de la muerte de Cristo. Es el acercamiento amoroso de Dios a los sometidos al dominio del pecado el que funda esta conexion. Con todo, existe tambien al menos una implicita relacion antitipica entre la obediencia de Cristo (Rom 5,19) y el pecado de Adan: ya el primer hombre deberia haberse acreditado por su obediencia al precepto de Dios. En lugar de ello, inauguro con su transgresion el dominio de la muerte sobre la humanidad (Rom 5,17). Es por tanto la obediencia del Hijo la que logra 10 que ya hubiera debido lograr el primer hombre y en 10 que fracaso. (En que consiste, pues, esta obediencia del Hijo? Consiste, segun el contexto, en que el Hijo cargo sobre si la muerte en beneficio de los pecadores (Rom 5,6ss). La correspondencia de contenido con la desobediencia de Adan no es aqui perceptible a primera vista; pues la obediencia de Adan no consistia en que tuviera que morir, sino que, por el contrario, la muerte se introdujo como consecuencia de su transgresion del precepto de Dios (Gen 2,17). Sin embargo, en otro pasaje de Pablo, existe una alusion a la relacion de la obediencia de Cristo hasta la muerte con el pecado de Adan, concretamente en el himno a Cristo de la Carta a los Filipenses (Fil 2,6-11). Cuando alli se dice que Jesucristo no retuvo avidamente el ser igual aDios (2,6), sino que se humillo a si mismo obedeciendo aDios hasta la muerte de cruz (2,8), se podria estar aludiendo ala tentacion de Eva por la serpiente del paraiso a la que sucumben tanto Eva como Adan: sereis como Dios (Gen 3,5). Por consiguiente, la obediencia filial de Jesucristo (Fil 2,8) se situa en una relacion (antitetica) con la accion de Adan por cuanto que Jesucristo no cayo como el primer hombre en la tentacion de ser 71 No as! en la contraposicion de Cristo y Adfm en 1 Cor 15, 45-49, donde se considera necesario que el hombre terreno pl-eceda al hombre pneum
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Antropologia )' cristologia
igual aDios; y ello a pesar de que, a diferencia de Adan, el era en su preexistencia realmente "de condici6n divina» (Fil 2,6). Por tanto, a pesar de que la obediencia prestada por lesucristo tenia un contenido distinto de la en otro tiempo exigida a Adan, su obediencia se halla sin duda en correspondencia antitetica con la acci6n de Adan, por cuanto que tal obediencia nace de la intenci6n de Cristo de no querer ser igual a Dios, sino de asumir su distinci6n de Dios subordinandose a el. De este modo, tambien en Rom 5 se ilumina desde Cristo la situaci6n original de Adan, es decir, la naturaleza y el destino del hombre en general en su relaci6n con Dios.
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La contraposici6n paulina entre el hombre nuevo en Jesucristo y el primer Adan ha sido extraordinariamente influyente en la teologia patristica como marco de referencia a la hora de tratar de la singularidad de Jesucristo en relaci6n con el res to de la humanidad. Es importante no perder de vista tanto su forma concreta de desarrollo como sus limitaciones. S610 asi se podra apreciar correctamente el distinto procedimiento de la nueva cristologia, que parte de la singularidad hist6rica de la actuaci6n publica de Jesus para encontrar en ella el sentido universal para la humanidad y el fundamento de la confesi6n de la divinidad de Jesus. Ambos procedimientos sirven a un mismo prop6sito: la determinaci6n de la especificidad de la persona e historia de Jesucristo en relaci6n con la naturaleza y el destino del hombre; y la indicaci6n de esta relaci6n se halla al servicio -como vemos ya en Pablo y en la doctrina joanica de la encamaci6n del Logos divino en el hombre Jesus- de la prueba de la relevancia humana universal y (en la doctrina joanica del Logos) de la relevancia c6smica de la historia singular de Jesus y de su persona.
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EL «HOMBRE NUEVO» EN LA PERSONA Y LA HISTORIA DE JESUCRISTO
a)
EL HOMBRE NUEVO «VENIDO DEL CIELO»
La presentaci6n paulina de Jesucristo, en contraposici6n con la humanidad adamitica, como figura escatol6gica del hombre por su obediencia aDios y por su victoria sobre la condici6n cOlTUptible, tenia la funci6n, 10 mismo que la concepci6n joanica de Jesus como encarnaci6n del Logos, de expresar, mas alIa del ambito de la fe judia, la relevancia humana universal de la persona y la historia de Jesus 7-1. Esto acontece en Pablo, especialmente en la Carta a los Romanos, a traves de 74
Tambien F. BRANDENBURGER, o.c., 237ss 10 ha resaltado refiriendose a Rom 5, 12ss.
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El "hombre nuevo» en la persona), la historia de Jesucristo
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la contraposici6n del hombre escatol6gico manifestado en Jesucristo con el primer Adan, descrito en el relato del paraiso del Genesis. En su confrontaci6n con la gnosis dualista, la Iglesia del siglo II Se vio obligada, a diferencia de Pablo, a acentuar la conexi6n entre el hombre nuevo «venido del cielo», manifestado en Jesucristo (1 Cor 15,47), y el hombre terreno de la primera creaci6n. Mas alIa del motivo ocasional, se llegaba asi a una decisi6n de fundamental importancia para el desarrollo de la cristologia, en consonancia con el conjunto del testimonio biblico sobre la unidad de Dios y de su actuaci6n. Si el Dios de la redenci6n revelado en Jesucristo es el mismo Creador del mundo y del hombre, en- 337 tonces es preciso comprender su actuaci6n salvi fica como expresi6n de fidelidad a su acci6n creadora, y tambien hay que ver la misi6n del nuevo hombre escatol6gico en conexi6n con la primera creaci6n del hombre. A esto responde el concepto de una historia de salvaci6n orientada ala consumaci6n del hombre en Jesucristo, como la que animaba a Melit6n de Sardes y a Justino martir 75 , y quiza ya a Ignacio de Antioquia cuando anunciaba a los fieles de Efeso que les iba a exponer el «plan de salvaci6n (oikonomia) de Dios en orden al hombre nuevo, Jesucristo» (Ign. Ef 20, O. EI desarrollo clasico de una exposici6n asi fue obra de Ireneo de Lyon. . Segun Ireneo, por la encarnaci6n del Hijo se ha «cumplido el conJunto del orden salvffico (oikonom{a) con respecto al hombre» (ad. haer. III, 17,4; cf. 16,6), una historia de salvaci6n que comenz6 con la creac.i~n del hombr~ y que ha hallado su consumaci6n en la «recapitulaclOn» en Jesucnsto del hombre caido 76. Ireneo ofrecia tam bien una raz6n por la que el hombre no habfa llegado a la perfecci6n desde el principio: en cuanto ser finito, era incapaz de acceder inmediatamente a la plena comuni6n con Dios y de realizarla por si mismo; era todavia como un nino (IV, 18,1s)77. Por ello, habia que esperar el tiempo de su crecimiento (IV, 38,3s). Precisamente a causa de esa inicial debilidad del hombre, Dios previ6 tambien la aparici6n del pecado y de la muerte como su consecuencia (ib. 4). Pero el Creador no podia dejar al hombre entregado a la muerte (III, 23,1), Y por ello envi6 al Logos, a cuya imagen habia sido creado inicialmente el hombre (V, 16,2; cf. 12,6 Y 15,4), para salvarlo del poder de la muerte y asi consumar la conformaci6n a su imagen (V, 9,3; cf. 36,3). Se dan pues grados en el acercamiento del hombre a la plena comuni6n con Dios (IV, 9,3), desde 10 carnal hasta 10 espiritual (IV, 14,3): esto ultimo es el lema bajo el que Ireneo incluye la historia de la Alianza de Dios con Is" Sobre Melit6n de Sardes y Justino, cf. A. GRILLMEIER, Jesus del' Christus im Glauben del' Kirche 1, 1979, 202ss, 207ss. 76 Cf. IRENEO, adv. !zaer. V, 14,2; cf. III, 18,1 sobre el fundamento de este acontecimiento en Dio? u:ismo, y tambien III, 22,3. Sobre la concepci6n global, cf. J. T. NIELSEN, Ada~11 and Chnst In the Theology of Irenaeus ofLYOI1, 1968. " Cf. TE6FILO DE ANTIOQUjA, ad Autol. 2,25, tambien su acentuaci6n de la necesidad de una instrucci6n de Adan pOl' Dios (a.c., 2,26); cf. al respecta NIELSEN, a.c., 88s.
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rael en su concepcion de la historia de la humanidad como historia de salvacion, como ya 10 habian hecho otros teologos del cristianismo antiguo, remitiendose a pasajes paulinos como 2 Cor 3. La conceptualizacion sistematica de esta historia del desarrollo de la humanidad se nutria de la ya expuesta interpretacion platonizante de la condicion del hombre como imagen de Dios 78. Mediante la distincion entre imagen-modelo e imagen-copia y mediante la ordenacion de la segunda a la primera, Ireneo realizaba la union de los datos veterotestamentarios sobre la creacion de Adan con las afirmaciones paulinas sobre Jesucristo como el Adan ultimo y definitivo. Para ello no podia ciertamente apoyarse demasiado en Rom 5,12ss, aunque si en 1 Cor 15,45-49 (y 15,22). Efectivamente, en la primera Carta a los Corintios, Pablo no contrapone a Cristo como primer Adan con el primer hombre tan directamente como 10 hace en la Carta a los Romanos. Alli se trata mas bien de una secuencia 79: primero el hombre viviente (en el sentido de Cen 2,7), luego el espiritual (1 Cor 15,46). Ireneo asume este pensamiento y 10 conecta con 1 Cor 15,49 y 53: «Primero tenia que aparecer la naturaleza, luego 10 mortal debia ser vencido y asumido por 10 inmortal, y 10 corruptible por 10 incorruptible, para asimilarse el hombre a la imagen de Dios, una vez conseguido el conocimiento del bien y del rna]" (IV, 38,4; cf. V, 9,3 y 11,2). En el sentido de tal secuencia se cita 1 Cor 15,22: «Por tanto, todos hemos de recibir la vida en el Adan espiritual, de igual modo que todos hemos muerto en el psiquico» (V, 1,3). Pero de este modo, Ireneo va mas alla de las afirmaciones paulinas, al concebir la sucesion entre el primero y el segundo Adan en el sentido de una gradacion en la historia de una humanidad unica que sera llevada por Cristo hasta la perfecta comunion con Dios. Por eso -a diferencia de Pablo (Rom 5,18s)- el pecado de Adan pas a a convertirse en un incidente 80 , previsto por Dios y tenido previamente en cuenta en su plan de consumacion del hombre, y que no puede cambiar el rumbo de la historia salvifica. Desde este punto de vista, posibilitado por su interpretacion de la condicion del hombre como imagen de Dios, Ireneo explica la naturaleza del hombre, en cuanto a su contenido, como una historia cuya especificidad solo es determinable desde su resultado, desde Cristo. iO sera mas " Cf. mas aniba, cap. VIII, 224ss; en Ireneo, d. esp. V, 6,1 Y 16, I. " Esta secuencia ha de entenderse, a juicio de la mayoria de los exegetas, como antitesis con la secuencia inversa testimoniada en Filon de Alejandria y en textos «gnosticos», y claramente conocida en una fonna semejante en COlinto; segun ella, la creacion de un hombre celestial en el sentido de Gen 1, 26s precede a la creacion del Adan ten-eno y caido en do de Gen 2,7. Sobre 1 Cor 15, 46, d. E. BRANDENBURGER, o.c., 71ss, esp. 74s; sobre los paralelos gnosticos, 77ss, y sobre Filon 117ss. De un modo distinto, R. SCROPP, The Last Adam. A Study in Pauline Athropology, 1966, que supone una mayor cercania del pensamiento paulino a la interpretacion rabinica de Gen 2, 7 Y trata de explicar desde este contexto la contraposicion entre el primero y el segundo Adan. HO J. T. NIELSEN, o.c., 75s. Nielsen resalta con razon que la solidaridad del segundo Adan con el primero en Ireneo se orienta antignosticamente a la inclusion de la came en la vol un tad salvffica de Dios (76). Pem no es correcta su apreciacion de que ello supone una oposicion a Pablo (Rom 8, 10): Ireneo ha deducido con:ectamente de 1 Cor 15, 49ss que 10 corruptible esta llamado a participar, pOl' supuesto no en cuanto tal, sino a traves de su transfonnacion, en la resurreccion de los muel1:os.
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bien que de hecho, el fin de esta historia se halla determinado en su exposicion por 10 que ya ha acontecido al principio, es decir, por el esencial parentesco del hombre con el Logos como su modelo divino? En cualquier caso, y esta es la segunda distincion de la exposicion de Ireneo con respecto a las afirmaciones paulinas de 1 Cor 15,45ss, la consumacion del hombre no se produce ante to do por la irrupcion de la vida escato16gica en la resurreccion de Jesus (y tampoco, segun Rom 5, por la obediencia del Hijo), sino que se halla ya fundada en la encarnaci6n del Logos divino (V, 15,4). Una vez mas, se ponen aqui en conexi6n motivos paulinos y joanicos mediante la idea ireneana de la imagen (cf. V, 16,2).
La vinculaci6n de la tipologfa de Adan con la cristologfa del Logos, introducida por Ireneo, fue renovada en el siglo IV por Atanasio en su escrito sobre la encarnaci6n del Logos, y ciertamente cargando el acento del lado de la doctrina del Logos, elaborada entre tanto de un modo mucho mas preciso por la escuela alejandrina 81. Ahora la conexi6n entre antropologfa y doctrina del Logos no se hace ya en funci6n de la oposici6n a la gnosis, sino con una intenci6n apologetica 82: la encarnaci6n de Dios por medio de su Logos no es algo indigno de su divinidad, pues en este acontecimiento no se trata sino del restablecimiento y la consumaci6n de la participaci6n en el Logos, Ii gada originariamente a la naturaleza del hombre y garantia de inmortalidad, ambas cos as perdidas por el pecado de Adan y sus consecuencias 83. Por una parte se expresa aquf el motivo de la solidaridad del Logos con la humanidad (d. De inc. 8) y, por otra, tambien la diferencia de Cristo con respecto a todos los demas hombres: Jesucristo es el hombre nuevo «venido del cielo» que ha vencido a la muerte. Pero 10 es porque, en el, ha descendido del cielo a la carne el Logos, que ya no podia ser dominado por la muerte 8~. Lo que Ie distingue de todos los demas hombres y Ie convierte en vencedor de la muerte es, por tanto, su identidad con el Logos divino. " R. A. NORRIS, Cod and World in Early Christian Theology. A Study in Justin Martyr, lrenaeus, Tertulian and Origen, 1965, 70ss, resalta la circunspeccion de Ireneo con respecto a la docttina del Logos a causa de su oposicion a las doctrinas gnosticas de las emanaciones de Dios. Sobre la funcion del Logos en la cosmologia y la antmpologia en la doble obra apologetica de Atanasio Contra Crecos y De incamatione, d. J. ROLDANUS, Le Christ et I'hom111e dans la tluiologie d'Athanase d'Alexandrie, 1968, 43-59. " Sobre el lugar de la obra de Atanasio en la historia de la apologetic a cristiana, d. J. ROLDANUS, o.c., 11-22, esp. 16ss. " ATANASIO, De inc. 7. Atanasio podia hablar hablar de la perdida en el hombre de su participacion en la condicion del Logos de imagen de Dios, porque tal participacion no pertenece ala naturaleza (corruptible y mortal) del hombre, sino que se Ie concedia como don de la gracia divina (De inc. 4). Sin embargo, Atanasio no afinnaba que, como consecuencia del pecado, se perdiera la racionalidad del hombre en la que se manifiesta la participacion en el Logos. Sobre este complejo tema, d. J. ROLDAN US, o.c., 74-98. " ATANASIO, c. Arianos I, 44. Cf. al respecto R. L. WILKEN, Judaism and the Early Christian Mind. A Study of Cyril of Alexandria's Exegesis and Theologv, 1971, 103s.
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Como Apolinar de Laodicea 85, tam bien Cirilo de Alejandrfa desarro116 mas esta interpretaci6n de la pecularidad de Jesucristo como el nuevo Ad;:lil. Segun Cirilo, la peculiaridad de Jesus consiste precisamente en que no es un «simple hombre», sino el Hijo de Dios, el Logos; al principio subrayaba esto en confrontaci6n con diversas interpretaciones judfas de la figura de Jesus, y pronto se sinti6 obligado a protestar tambien contra similares concepciones «judaizantes» de los seguidores de la escuela teo16gica antioquena, particularmente contra Nestorio, a causa de su negativa a considerar a la madre de Jesus como theoto/w5, Madre de Dios 86. La teologfa antioquena, a la que Cirilo se oponfa en la figura de Nestorio, partfa, sin embargo, de la misma idea fundamental, es decir, que la distinci6n de Jesus con respecto a todos los demas hombres se debfa a su uni6n con el Logos divino. S610 que la posici6n antioquena, tal como era concebida por Teodoro de Mopsuestia, acentuaba que la uni6n con el Logos habfa capacitado a Jesus para mantenerse obediente a Dios a traves de toda su vida hasta la muerte en cruz 87, mientras que los alejandrinos consideraban tam bien directamente la muerte de Jesus como una acci6n del Logos manifestado en el. Todo parece indicar que tam poco la teologfa antioquena comenzaba por elaborar la peculiaridad puramente humana de Jesus, tal como aparece en la obediencia de su pasi6n para luego convertirla, en el sentido de la moderna «cristologfa des de abajo», en fundamento de las afirmaciones sobre la divinidad de Jesus, y menos aun en el sentido de que en la historia del mismo Jesus hubiera de decidirse sobre su divinidad, de modo que esta no apareciera unicamente como una naturaleza divina supuesta ya en sus acciones, incluidas su resurrecci6n y ascensi6n a los cielos. Por el contrario, en la teologfa antioquena, como en la alejandrina, la divinidad de Jesus constituye ya desde su nacimiento el presupuesto del ulterior desarrollo de su vida humana. Bajo estas condiciones se hace innecesario comenzar tematizando la peculiaridad humana de Jesus y de su historia para poder luego fundamentar las afirmaciones sobre su divinidad. Tal procedimiento probablemente hubiera sido tildado en el siglo v de excesivo acercamiento a la cristologfa de Pablo " Mas concretamente d. al respecto, A. GRILL MEIER, Jesus der Christus i11l Glauben der Kirche 1, 1979, 483ss; d. tambien E. MOHLENBERG, Apollinaris von Laodicaea, 1969, 143s, 146s, 146s, 208. " Cf. R. L. WILKEN, o.c., 106ss, 119-P, y sobre la importancia de la controversia de Cirilo con el judaismo, 138ss, 160s, 173ss; sobre la controversia can Nestorio, 201-221. " R. A. NORRIS, Manhood and Christ. A Study in the Christology or Theodore or Mopstlestia, 1963, 191 ss, 207, subraya que la raiz del «dualismo» cristol6gico de Teodoro se haya en su interes por la dolorosa obediencia humana de Cdsto. EI marco para elio 10 constituye la doctdna de las dos edades, la presente y la futuro-escatol6gica que responde a la tipologia Adan-Cristo (160-172). Cf. tambien G. KOCH, Die Heilsvenvirklichung bei Theodor von Mopsuestia, 1965, 75-89.
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de Samosata, si bien esta no llegaba realmente hasta la afirmaci6n de la plena divinidad de Jesus. Tales sospechas llegaron incluso a alcanzar a la teologfa antioquena, con sus relativamente modestas exigencias de tener en cuenta la humanidad hist6rica de Jesus. Los ciertos despuntes de una consideraci6n teol6gica de la peculiaridad humano-hist6rica de Jesus como medio de la revelaci6n del Logos divino, reconocibles, entre otros pasajes, en la tipologfa paulina de Adan, y que podrfan haberse desarrollado a partir de ella, quedaron bloqueados en la historia de la cristologfa eclesiastica antigua por la identificaci6n de la encarnaci6n del Logos con el nacimiento de Jesus. Tal identificaci6n no responde, sin embargo, al punto de partida de la doctrina de la encarnaci6n en In 1,14 88 • Ni aquf ni en 1 Jn 4,2, se refiere la afirmaci6n de la encamaci6n especialmente al nacimiento de Cristo. Mas bien se refiere a la totalidad de su existencia y actuaci6n terrena que refleja la «gracia y fidelidad» de Dios como Padre (Jn 1,14). De igual modo, la afirmaci6n sobre el envfo del Hijo al mundo se refiere en Juan (In 3,16) ala pasi6n y muerte de Jesus (d. tambien 1 In 4,9), pero no a su nacimiento humano, que no cuenta en el Evangelio de Juan con un relato especial. Algo semejante acontece con la f6rmula prepaulina, frecuentemente utilizada por Pablo, del envfo del preexistente Hijo de Dios al mundo. En Rom 8,3, Pablo habla del envfo del Hijo a la carne de pecad0 89 para liberarnos a todos del pecado. S610 en Gal 4,4 se refiere explfcitamente la f6rmula del envfo al nacimiento humano de Jesus, pero tampoco aquf exclusivamente al inicio de la vida de Jesus. Lo que expresa es que el Hijo de Dios ha entrado en el ambito de la existencia terrena (con sus condicionamientos y circunstancias). Esto se extiende a " Con todo, en los comentarios al Evangelio de Juan, esta cuesti6n se toca muy raramente. No se encuentra en L. MORRIS, The Gospel according to John, 1971, 102ss; tam poco en R. SCHNACKENBURG, EI Evangelio segun San Juan La parte, Barcelona 1980, 282-289 [1972, 241-249]. Esto resulta mas sorprendente aun si se tiene en cuenta que en el versicui a antenor (31) habla d.e nacer de Dios, pero no con respecto a Jesus, sino en plural con res,?ecto a qUlenes Ie recIben a el (al Logos). Este plural ha sido substituido en antiguas vanantes textu.ales pOl' el smgular para refedr la afirmaci6n a la generaci6n de Jesus (d. al respect? .Mon'Is, 100ss; Schnackenburg, 240s). Quiza, en este cambio del texto pdmitivo se manrfJesta que, en In 1, 14, se echaba en falta una afinnaci6n sabre el nacimiento de Je~us. No deja de resultar sor-prendente que el texto de Juan, en el pasaje en el que se podna esperar una afIrmacI6n sobre el nacimiento milagroso de Jesus procedente de Dios, s~ contente con utilizar un plural que habla del nacimiento espiritual, y no del telTeno, seg.~n el cu~llos creyentes nacen de Dios. Entre los pocos comentarios que afrontan la cuest10n de SI en In 1, 14 se habla realmente del nacimiento de Jesus, se encuentra R. BULTMANN, Das Evangeliul11 des Joha11nes, "1952, 40, nota 2. Bultmann rechaz6 como in:prc:cedent~s «todas las cuestiones sobre el sentido que tiene el egemto». La frase se Jimltana a declr que el Revelador se ha manifestado en el ambito de la sarx (40). ".~f. U. "':'ILCKENS, La Carta a los Romanos, II, Salamanca 1992, 155s [1980, 124s]; tamblen especlalmente sobre la importancia de la expresi6n homoioma sarkos ha111artias enel sen.tido de igualdad con las condiciones existenciales de los hombres que viven bajo ellmpeno del pecado, y no como «una simple semejanza con elios» (156 [156]).
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la totalidad de la existencia terrena de Jesucristo, y por ello, junto a la mencion de su nacimiento humano, Gal 4,4 tiene presente toda su vida bajo la Ley de Moises (<
495ss].
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ya el Mesias y el Hijo de Dios 92. Esto quiere decir que la historia de su actuacion terrena y de su pasion, que a la luz del acontecimiento pascual 10 muestra como el Hijo de Dios, no era algo accidental con respecto a su identidad como persona. La cristologia de la Iglesia antigua veia, con razon, la peculiaridad de Jesus con respecto a los demas hombres en su filiacion divina. Pero no logro describir adecuadamente su relacion con la especificidad humano-historica de la actuacion publica de Jesus, tal como resulta de la tradicion de los evangelios, debido a que ponia desde el principio toda la vida terrena de Jesus bajo el signo de la encamacion del Logos divino en su nacimiento. Por eso tam poco pudo explicar, en su interpretacion de la tipologia paulina de Adan, el hecho de que la manifestacion del segundo Adan, el escatologico, se vinculaba en 1 Cor 15,45ss con la nueva vida del Resucitado, yen Rom 5,12ss con la obediencia filial de Jesus en su camino hacia la Cruz, pero en ninguno de ambos lugares con su nacimiento. La interpretacion antioquena de la Escritura es la que mas se esforzo por crear un ambito para la humanidad historica de Jesus. Pero al hacerlo des de el supuesto de que la encamacion del Hijo de Dios se habia realizado ya al principio de su vida, en su nacimiento, el esfuerzo por salvaguardar los rasgos de una vida humana historica condujo a una doble via que pudo aparecer como expresion de una «cristologia de separacion» y como cuestionamiento de la unidad personal del Encamado. Tampoco el trabajo cristologico de la Edad Media y del protestantismo clasico pudo plantear sin prejuicios la cuestion de la peculiaridad humana de Jesus en su actuacion y en su destino, pues tambien alIi se identificaba con toda normalidad la concepcion y el nacimiento de Jesucristo con la encamacion del Logos. Solo la critica de este mo" Se trata aquf de la realidad que describo en Fundamentos de Cristolog{a (1964), Salamanca 1974, como constituci6n retroactiva del sentido 0, simple mente, como retroactividad (169ss, 175, 416s [134ss, 140,332 Y otros lugares]). Quiza no he expresado allf con suficiente clatidad que la base de la afirmaci6n de un cambio retroactivo de significaci6n (y de esencia) esta en la hermeneutic a de la experiencia hist6rica, 10 que explica que ciertas reacciones hayan visto en la referida constituci6n esencial retroactiva un postulado no demasiado claro conceptual mente. Asf, segun J. MOLTMANN, El camino de Jesucristo, 1993, 115 [1989, 95s], se trata aquf de «una hip6tesis forzada» (115 [96]), que, no obstante, el mismo consideraba todavfa en 1972 como una <
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delo, realizada con base biblica por los socinianos, y los nuevos puntos de partida de la cristologia de finales del siglo XVIII y del siglo XIX -ya mencionados en el apartado anterior- han hecho posible un ace rcamiento, libre de aquellos prejuicios, a la cuesti6n de la peculiaridad de Jesus. La tipologia paulina de Adan habria po dido apuntar ya en esta direcci6n. b)
EL
AUTOR DE UNA HUMANIDAD RENOVADA
La concepci6n paulina de Jesucristo como segundo Adan, como el Adan escatol6gicamente definitivo, implica una relaci6n social, orientada a la comunidad de los hombres. Se afirma explicitamente que todos «nosotros» somos «portadores» de la imagen del nuevo hombre celeste (1 Cor 15,49), hemos de «transformamos» en su imagen (2 Cor 3,18). Como el esjatos Adam, Jesucristo es, por tanto, el prototipo de una humanidad que ha de renovarse a su imagen, es decir, por la participaci6n en su obediencia, en su muerte y resurrecci6n. Esta idea constituye en Pablo el motivo soteriol6gico de la cristologia de Adan, y tal motivo sigui6 tambien vigente en la teologia patristica. La idea de la imagen 0 del prototipo -en si misma- significa muchas cosas. Puede tomarse, a semejanza del concepto de genero, como inmediata e igualmente aplicable a todos los individuos a los que concieme. Sin embargo, Pablo pone precisamente el acento en la mediaci6n del uno a los muchos: en el caso de Adan, esta mediaci6n se da por cuanto que, uno a uno, todos han pecado como 10 hizo Adan, y, por tanto, a todos alcanza la muerte (Rom 5,12). La participaci6n de los muchos en la imagen del hombre escatol6gico se produce a traves de la transformaci6n en su imagen (asf, junto con 2 Cor 3,18, tambien Rom 8,29). Aquf cabrfa pensar en la Iglesia como el ambito en el que, a traves de su expansi6n misionera a toda la humanidad, la transformaci6n en el hombre nuevo afecta a los muchos por la fe y el bautismo. Pero Pablo no desarroll6 explicitamente esta relaci6n con la edesiologia en conexi6n con su tipologia de Adan, si bien la evoca en la afirmaci6n sobre el destino de los elegidos a transformarse en la imagen del Hijo (Rom 8,29). El inismo Ireneo, que relacion6 la participaci6n en la imagen del hombre celeste con el bautismo y con la renovaci6n moral de cada creyente 93, no 10 hizo explfcitamente con la Iglesia en cuanto comunidad. Fue Metodio de Olimpio quien ampli6 edesiol6gicamente 9-1 la interpretaci6n de Marfa como la nueva Eva, desarrollada por Ireneo en corres" IRENEO, adv. haer. III, 22,4. 94 Cf. al respecto R. L. WILKEN, Judaism and the Early Christian Mind. A Study of Cyril of Alexandria's Exegesis and Theology, 1971, 100s.
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pondencia con la concepci6n tipol6gica de Jesucristo como nuevo Adan 95, de modo que la Iglesia, como la nueva Eva, aparece como madre de una humanidad renovada. De una forma distinta, la cristologfa de Adan fue puesta por Atanasio en conexi6n con la edesiologia mediante la idea de la <
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Aquf no puede tratarse de una singularidad que caracterice unicamente a Jesus en sf mismo, sino de una que, a traves de su historia terrena, se halle relacionada con la humanidad «
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camente en la comunidad de la Iglesia. Pero aquf la persona del Redentor es considerada como personalidad humana, de tal modo que su actuacion para instaurar el reino de Dios entre los hombres pudo ser presentada como expresion de su peculiaridad humana. Schleiermacher definfa el concepto del Redentor por su relaci6n con la comunidad de los redimidos fundada en el (Der christliche Glaube § 88,4). La incorporaci6n a esta «comuni6n de vida» es indispensable para la redenci6n del individuo, pues -por sf solo- no puede liberarse de su implicaci6n en el contexto social de pecaminosidad (§ 87). A causa de que el individuo se hall a socialmente en dependencia de otros, su liberaci6n exige la creaci6n de una nueva sociedad: en la historia de este concepto desarrollado por Rousseau y que, pasando por Kant, lIega hasta Marx, representaba Schleiermacher, junto con la filosofia de la religi6n de Kant y continmindola, la variante religioso-cristiana: esta nueva sociedad no ha de revestir, como en Rousseau, la forma del Estado, sino que, a diferencia del ordenamiento jurfdico externo propio del Estado, debe ser una comunidad de orientaci6n moral (Kant) 0 de religiosidad (Schleiermacher), una comunidad a la que Schleiermacher, y antes de el el mismo Kant, calificaba como «reino de Dios» 102. En este sentido, tanto para Schleiermacher como para Kant, la comuni6n de vida religiosa de la Iglesia se halla referida, mas alia de su particularidad hist6rica, a la idea de la humanidad 103. Por eso pudo escribir Schleiermacher que la nueva comuni6n de vida fundada por el Redentor y caracterizada por la primacfa de la conciencia de Dios sobre todas las relaciones con objetos y realidades del mundo, debfa ser considerada como una nueva «etapa de la evoluci6n» de la hum ani dad (§ 88,4), e incluso como «Ia verdadera consumada creaci6n de la naturaleza humana» (§ 89 Tesis). «Asf como todo 10 establecido por Cristo en·el ambito humano es considerado como la nueva creaci6n, asf tam bien el mismo Cristo es el segundo Adan, el iniciador y autor de esta vida human a mas perfecta, 0 la consumaci6n de la creaci6n del hombre ... » (§ 89,1). Por tanto, tam bien Schleiermacher -en sorpredente analogfa con la cristologfa alejandrina de la Iglesia Antigua 104_ ha puesto en relaci6n la descripci6n paulina de la existencia del creyente como una «nueva creaci6n» en Cristo (2 Cor 5,17) con la presentaci6n de Cristo como segundo Adan, iniciador de una nueva hum ani dad (§ 89,1). Lo mismo que Ata10' F. SCHLEIERMACHER, Del' christliche Glaube, '1830, § 87,3; cf. § 117, enunciado. En KANT, cf. La religi6n dentro de los limites de la mera raz6n. Ed. de F. Martinez Marzoa Madrid 1991, Tercera parte, 93ss [(1793) '1794, 127ss]; sobre la distincion con respecto ~l Es-. tado, 95 [130]. Ya en Kant, la idea de un pueblo de Dios moral «no se realizara sino en la forma de una Iglesia» (101 [140]). Con esta distincion entre Iglesia y Estado, que Kant funda filosoficamente en la distincion entre legalidad y moralidad (99[137s]), se colocayen su misma linea tambien Schleiermacher- en la tradicion de la doctrina luterana de los dos-reinos, a diferencia de Rousseau y sus seguidores. • 103 ~si Ie em os en Kant que «el concepto de un ente etico comun se hall a siempre refendo al Ideal del conjunto total de todos los hombres, y en ella se distingue del politico» (o.c., 133). • ~04 Sobre Atan~sio, cf. J. ROLDANUS, o.c. (nota 96) 131ss, esp. 139ss; sobre Cirilo y su relaCl?n con AtanaslO, cf. R. L. WILKEN, Judaism and the Early Christian Mind. A Study of Crnl of Alexandria's Exegesis and Theology, 1971, 104ss. .
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nasio 0 Cirilo, tambien el ha presentado la peculiaridad de Jesucristo aqui implicita como prioritariamente referida a su individual ser-por-si-
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mismo, pues consideraba la funci6n del Redentor en la creaci6n de la comunidad de los redimidos en el marco del esquema causal de la comunicaci6n de una «perfecci6n sin pecado» que comenzaba por definirlo a el mismo como individuo (§ 88 Tesis). Esta idea de la redenci6n como transmisi6n de la condici6n del Redentor a los creyentes s610 era realmente posible porque, en ellugar de la doctrina de la divinidad de Cristo, Schleiermacher ponia la tesis de la perfecci6n ejemplar de su conciencia de Dios (§ 93,2). Mientras que la cristologia de la Iglesia Antigua veia en la divinidad de Jesus la peculiaridad que 10 distingue del resto de los hombres, Schleiermacher concebia esta distinci6n como una peculiaridad puramente humana, aunque creia comprender «la constante firmeza de su conciencia de Dios» como «una autentica presencia de Dios en eh (§ 94 Tesis). La humanizaci6n de la idea de la peculiaridad del Redentor con respecto a los demas hombres se hizo, por tanto, en Schleiermacher al precio de una degradaci6n de la confesi6n de la divinidad de Jesus de la Iglesia antigua. Independientemente de este cambio, su concepci6n del Redentor muestra notables analogias con la cristologia alejandrina, especial mente en la uni6n de la perfecta firmeza de la conciencia de Dios, puesta en lugar de la divinidad, con la ausencia de pecado en Cristo (§ 98). Uno de los paralelismos de Schleiermacher con la cristologia alejandrina es tam bien la irrelevancia de las particularidades de la historia de Jesus para el concepto de la persona del Redentor (§ 99). Si Schleiermacher hubiera mantenido sin reservas la antigua confesi6n eclesiastica de la divinidad de Cristo, su doctrina sobre la persona del Redentor hubiera po dido calificarse, por su estructura, como monofisita, pues el veia la peculiaridad del ser humano de Jesus inmediatamente en su divinidad: en Schleiermacher se trata, sin embargo, unicamente del «ser de Dios» en la conciencia humana de Dios que el Redentor tiene.
La descripci6n que hace Schleiermacher de la actuaci6n del Redentor para fun dar una nueva comunidad de hombres en el reino de Dios, liberada del dominio del pecado, no tiene en cuenta, en la realidad hist6rica de Jesus, los rasgos caracteristicos de su predicaci6n, de su actuaci6n y de su historia, pues, con su concentraci6n en los atributos de la perfecci6n (de la conciencia de Dios) y de la ausencia de pecado, exigidos muy genericamente por el concepto de Redentor, descuidaba la distinci6n entre su actuaci6n terrena y los efectos surgidos de el despues de su muerte en la cruz y de su resurrecci6n. La distinci6n entre ambas fases de la historia de Jesus ha sido definida en la tradici6n teo16gica, remitiendose a Fil 2,6-11, mediante los conceptos de humillaci6n y exaltaci6n 105. Ala 105 Asf sucede especialmente en la doctrina cl:isica luterana de los estados de Clisto. Cf. al respecto y sobre la renovacion de la doctrina de la kenosis en los siglos XIX y xx, someramente, del Autor, Fundamentos de Cristologia, 1974,1974,381-401 [1964,317-333]' La idea de la humillacion del Hijo de Dios se vinculaba ya en la teologfa pattistica con la encarnacion, pero sin que ello implicara ninguna clase de renuncia a las propiedades divinas.
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fase de humillaci6n se atribuia tanto la predicaci6n y las obras de Jesus como su dolorosa obediencia camino de la cruz 106. El hecho de que Schleiermacher no con tara con esta distinci6n se debe a su rechazo de la idea de una preexistencia de Cristo en cuya perspectiva la historia terrena de Jesus tuviera que aparecer como humillaci6n 107. Por otra parte, tampoco tenia en cuenta Schleiermacher la diferencia entre la humildad del camino de sufrimiento de Jesus y su exaltaci6n por la resurrecci6n, y, por tanto, la especificidad de su historia terrena. Pues bien, si se explica la actuaci6n de Jesus en el marco de su historia terrena, sin duda se la puede relacionar tambien con el nacimiento de una nueva comunidad de los hombres en el reino de Dios. Pero entonces se hace necesario definir con precisi6n esta comunidad, por una parte en relaci6n con la predicaci6n terrena de Jesus y, por otra, con el mensaje de los ap6stoles sobre Cristo. Albrecht Ritschl ha objetado a esta nueva concepci6n schleiermachiana de la doctrina sobre la persona de Cristo que la idea de la redenci6n que viene de Jesus y la finalidad «etica» del reino de Dios no se distinguen claramente en Schleiermacher ni se relacionan entre si lOB. El mismo Ritschl consideraba la redenci6n del pecado mediante su perd6n como un simple medio para el «objetivo final» de un reino de Dios entre los hombres, que serfa a la vez objetivo final de Dios y de la actuaci6n de Jesus. Schleiermacher no podia verlo asi porque, segun el, la redenci6n no s610 consistfa en el conocimiento del perd6n de los pecados, sino, positivamente, en la nueva firmeza y predominio de la conciencia de Dios, y, por tanto, 10 mismo que en Jesus, en una presencia de Dios en nosotros que no podia concebirse en modo alguno como simple medio para otra cosa. Sin embargo, Ritschl constataba en Schleiermacher una tensi6n, realmente existente, entre el «concepto neutral de religi6n», que halla su expresi6n en las afirmaciones sobre la firmeza de la conciencia de Dios, y la concepci6n, acentuada por el mismo Schleiermacher, de que el cristianismo debia ser entendido como religi6n moral y, en cuanto tal, «teo16gicamente» orientada al objetivo final del reino de Dios 109. Este ultimo punto de vista, que el veia relegado en la exposici6n de Schleiermacher, y particularmente en su cristologia, Ritschllo pone en primer plano en la explicaci6n de la actuaci6n de Jesus y de su persona. Segun Ritschl, Jesus no s610 ha predicado el reino de Dios como inminente, sino tambien como ya presente en su persona y actuaci6n, por cuanto que el, como Mesias esperado, fund6 una comunidad que 10 «reconoce como Hijo de Dios y portador del Sefiorio de Dios» yen la que, por tanto, se hace realidad el reinado de Dios "0. Por 106 En ellenguaje de la dogm:itica clasica protestante, se trata aquf de conectar los dos estados de Cristo con la doctrina de su tliple ministerio, que se ejerce tanto en el estado de humillacion como en el de glorificacion. 107 F. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube '1830, § 105 apendice. lOB A. RITSCHL, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Verso!tnung III, '1883, 9s. 109 Cf. F. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube, '1830, § 11 Y § 9s. 110 A. RITSCHL, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Verso/mung II, '1882, 31 s.
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tanto, para Ritschl, la mesianidad de Jesus y la «fundaci6n del reino de Dios» mediante la creaci6n de la comunidad se hallan estrechamente unidas III. En este sentido, en la comunidad «se realiza el reino de Dios mediante la pnictica de la justicia ... en un proceso temporal comparable al crecimiento de las plantas 0 a la penetraci6n de la levadura en la masa de harina» 112. A partir de la observaci6n hecha en 1892 por Johannes Weiss de que la venida del reino de Dios proclamada por Jesus s610 podia entenderse como futuro escatol6gico en manos de Dios 113, y no como resultado de cualquier clase de actuaci6n humana, por 10 que tampoco podia ser concebida como objetivo etico, resulta facil criticar la cristologia de Ritschl desde el punto de vista de la exegesis neotestamentaria. A ella hay que anadir que las parabolas de Jesus sobre el crecimiento no tienen su centro de comparaci6n en el crecimiento paulatino del grupo de discipulos en orden al reino de Dios, sino unicamente en el contraste entre la imperceptible presencia actual de Dios y la abrumadora grandeza de su futuro 114. Ante todo, no cabe en absoluto hablar de una creaci6n 0 fundaci6n del reino de Dios por Jesus, y menos aun en relaci6n con la fundaci6n por el de una comunidad cristiana lIS. El nacimiento de la Iglesia cristiana ha resultado de las apariciones del Resucitado y de la comunicaci6n de su Espiritu, por mas que pueda tener rakes en la comunidad de Jesus con sus discipulos. Tampoco Ritschl distingui6, por tanto, suficientemente entre la misi6n terrena de Jesus y los efectos procedentes de su resurrecci6n. Al remitir la fundaci6n de la Iglesia a la actuaci6n terrena de Jesus e identificar a esta con el rei no de Dios anunciado por Jesus, Ritschl concebia demasiado linealmente la continuidad entre la acci6n del Resucitado y Ascendido a los cielos y la actividad terrena de Jesus desde su bautismo hasta su crucifixi6n. Ritschl tenia, sin embargo, raz6n en su crftica ala cristologia de Schleiermacher en cuanto que echaba en ella en falta una adecuada consideraci6n del tema central de la predicaci6n de Jesus y de toda su historia terrena, es decir, su referencia al anuncio de la cercania del reino de Dios. Schleiermacher reducia demasiado precipitadamente este tema a la «constante firmeza de su conciencia de Dios» 116, descuidando asi la diferencia entre la actuaci6n de Jesus y el futuro del reino de Dios. Tambien tenia raz6n Ritschl, frente a Schleiermacher, al resaltar la conexi6n del mensaje de Jesus con la espera, fundada en el Antiguo Testamento, del senorfo de Dios 117. Tambien desde aqui cabe entender la referencia comunitaria, justamente subrayada por Ritschl, de la misi6n de Jesus. En la historia veterotestamentaria de
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la Alianza y en el mensaje de los profetas, la pertenencia aDios y la esperanza en su reinado se hallan ligadas al cumplimiento de los preceptos de Dios en la vida del pueblo de la Alianza. De igual modo, el mensaje escatol6gico de Jesus sobre la cercania del reino de Dios lleva consigo una nueva interpretaci6n de la ley divina a la luz de esa cercania del Reino. Con todo, en la actuaci6n hist6rica de Jesus no se trataba de una fundaci6n de la Iglesia como comunidad distinta del pueblo de Israel. EI se sentia mas bien enviado a <
Con su proclamaci6n de la cercania del reinado de Dios, que irrumpe ya con su propia actuaci6n, Jesus aparece ante Israel para mover al 118 O.C., § 94,2. A. RITSCHL calificaba la fundaci6n del.reino de Dios por Jesus como su oficio etico (o.c., III, § 48, 410ss, esp. 413ss) y apoyaba en ella la tesis de que a Jesus a la tradicion de la conciencia creyente judia. Pero tales esfuerzos solo podnin tener exito si asumen tambien los retos que suponian para el pueblo judio de su tiempo el mensaje de Jesus, su comportamiento y su histaria (d. mas trabajo). II'
O.c., 35ss, 39s. El giro «fundacion del reino de Dios» se encuentra en p. 36 y otras. 112
D.c., 40.
113 J. WEISS, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 1892,21900, reeditado pOl' F. Hand 1964, 74ss, d. lOSs. 114 D.c., 82ss. lIS O.C., 105, d. La ed. 24s. 116 F. SCHLEIERMACHER, Derchristliche Glaube, 21830, § 94 (enunc~ado). 117 A. RITSCHL, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung III, 21883, 9s, achaca a Schleiermacher una «infravaloracion de la religion del Antiguo Testamento», Cf. F. SCHLEIERMACHER, Del' christliche Glaube, 21830, § 132.
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pueblo de la Alianza a convertirse a su Dios 121. Por esta razon, el mensaje de Jesus y su persona plantean a la autocomprension judfa una cuesti6n que sigue abierta hasta nuestros dfas. Jesus y su mensaje, junto con el reto que todo ello supone, no es ante todo una cuesti6n de cristianos. Afecta en primer lugar al pueblo judfo. La cuesti6n planteada por Jesus y su mensaje a la autocomprensi6n judfa versa sobre la radicalidad con que la fe judfa asume 0 no la exigencia del primer mandamiento frente a todas las demas exigencias, incluida la tradici6n religiosa del propio pueblo. C6mo es que se puedan distinguir ambas cosas es algo sobre 10 que tendremos todavfa que volver. Pero la cuesti6n queda planteada con el mensaje de Jesus, y sigue todavfa abierta, pues en el mensaje a su pueblo, Jesus choc6 con el rechazo general, exceptuando el pequeno grupo de sus seguidores. Las razones de este rechazo y las conexi ones entre el mismo y el proceso que termin6 con la ejecuci6n de Jesus en la cruz, dada la controvertida discusi6n del tema, requieren un tratamiento mas detallado. Aquf nos basta con res altar que Jesus se convirtio en Salvador de todos los pueblos como consecuencia del rechazo de su misi6n por su propio pueblo y a traves de su pasion y cruz. S610 como el Crucificado y Resucitado es el hombre nuevo escatol6gicamente definitivo. De este modo, se convierte en el mas preclaro ejemplo del gobierno del mundo por Dios, el cual hace surgir bien del mal (Gen 50.20). Precisamente por la historia de su sufrimiento, su figura se engrandeci6 por encima de la diferencia nacional y religiosa entre judfos y no judfos (Ef 2,14). A causa del rechazo de su propio pueblo, «ha llegado la salvaci6n a los gentiles» (Rom 11,11). Pablo encuentra aquf una referencia al plan hist6rico de Dios (mysterion: Rom 11,25), que, a causa de la fidelidad de Dios a su elecci6n, conducira finalmente tambien a Israel a la salvaci6n del reinado de Dios, cuando Israel conozca en el Crucificado a su Mesfas prometido. EI tftulo de Mesfas ha sido definitivamente asociado a la figura de Jesus a traves de su condena a muerte como pretendido Mesfas. Anteriormente, Jesus se habfa comportado de un modo mas bien distante con respecto a la expectativa puesta en el como Mesfas. Con todo, serfa entregado a los romanos como pretendido Mesfas. Que esta fue la raz6n 121 EI tema profetico de la conversion, a diferencia de 10 que acontece con el Bautista (Me 1,4), no se hallaba en primer termino en el mensaje de Jesus, a pesar de que asf se manifieste en la redaccion de MatTOS, Me 1, 15 (d. E. P. SANDERS, Jesus and Judaism, 1985, 108ss). Con todo, elllamamiento a subardinar todas las demas cosas a la busqueda del reino de Dios (Mt 6, 33) implica evidentemente de un modo decisivo la conversion aDios. EI hecho de que el tern a en sf mismo se encuentre tan escasamente en Jesus puede depender de que, a diferencia del Bautista, la conversion no era proclamada par el como condicion previa para una futura participacion en el reino de Dios, pues el punto central de su mensaje era la cercanfa e incluso la presencia de la salvacion del reino de Dios para el creyente.
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de su condena por los romanos es algo que se deduce ante todo de la inscripci6n de la cruz (Me 15,26 y par.). A la luz de su resurrecci6n de entre los muertos, Jesus ha sido objeto de la fe como el venidero Mesfas mandado por Dios y que ya ha sido investido de tal dignidad (Rom 1,3s) 122, de modo que la confesi6n de su mesianidad se fusion6 pronto con el nombre de Jesus, llegando a formar parte integrante de este nombre hasta impregnar toda la exposici6n de su vida terrena. Como ya hemos indicado, en su actuaci6n prepascual, Jesus mismo rechaz6la designaci6n de Mesfas junto con las expectativas vinculadas a tal titulo (Me 8,29-31) 123. EI sentido de este titulo habrfa de ser transformado a causa de su vinculaci6n con el Crucificado 12~, pasando de la expectativa de un libertador politico, de un rey-Mesfas, a la imagen del Mesfas sufriente, para poder asf ser aplicado a Jesus y quedar vinculado para siempre a su nombre. Recientemente, Jiirgen Moltmann, de acuerdo con Otto Betz, pero en contra de la concepcion predominante en la exegesis neotestamentaria, ha expuesto la tesis de que Jesus se habria dado a conocer como Mesias con su entrada en Jerusalen, de acuerdo con la esquematizacion de Zac 9,9 (Mc 11,1-11) y con su accion simbolica de "purificacion del Templo» (Mc 11,15-17), y que el mismo se habria reconocido como tal en su proceso ante Caifas (Mc 14,61s) y ante Pilato (Mc 15,2) "'. Sin duda esta era la opinion del Evangelista, pero hay que dudar de que tal opinion responda ala realidad historic a 126. La entrada en Jerusalen es preciso entenderla como una accion simbolica profetica que, segun Zac 9,9, expresa la venida del reinado de Dios, y concretamente en contraposicion con la implantacion de la fuerza belico-politica. De haberse concebido como proclamacion de la mesianidad de Jesus, resultaria sorprendente que los romanos no hubieran detenido inmediatamente a Jesus como agitador 127. El derribo de 122 Sobre Rom 1, 3s, d. M. HENGEL, El Hijo de Dios. Elorigen de la cristplogia y fa historia de la religi6n judeo-helenistica, Salamanca 1978, 84-93 [1975, 93-104]. 123 F. HAHN, Christologische Hoheitstitel. [hre Geschichte im fiuhen Christen tum, 1963,
174s, 226-230. 124 En el fondo asf pi ens a tambien J. MOLTMANN, El camino de Jesucristo. Cristologia en dimensiones mesidnicas, 197 [1989, 160]. Por ello resulta comprensible que Moltmann califique a Jesus como "persona mesianica en proceso de hacerse» (193ss ]147ss]), por mas que tal calificacion no responda plenamente el hecho de que los evangelios han designado retrospectivamente a Jesus como Mesfas desde el principio. 125 J. MOLTMANN, o.c., 226ss [182ss]. Esta tesis no parece a primera vista compaginable con la afirmacion, citada en la nota anterior, de que el sentido cristiano del titulo de Mesfas y de su union con el nombre de Jesus se halla detenninado a partir de su cruz. En todo caso habtia que contar entonces con la transfOlmacion de un previo empleo del titulo en Jesus mismo, 0 bien con una reinterpretacion del titulo por Jesus ya antes de su entrada en Jerusalen. 126 Cf. F. HAHN, o.c., 170; tambien E. P. SANDERS, Jesus and Judaism, 1985, 296-308, esp. 297ss sobre las dificultades con respecto a los relatos sinopticos del proceso ante Caifas. 127 F. HAHN, O.C., 173; E. P. SANDERS, o.c., 306. Sin embargo, Sanders admite que Jesus, de acuerdo con Zac 9, 9, con su entrada (en Jerusalen), se habtia presentado a sf mismo como rey, aunque no en sentido politico (307). Esto parece dudoso. Desde el mensaje de Jesus parece mas plausible que Zac 9,9 entraba en escena como parabola de la venida del reino de Dios.
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IX.
Antropologia)' cristologia
las mesas de los cambistas en el atrio del Templo deberia ser considerado igualmente como una accion simbolica profetica, e incluso como representacion simbolica de la destruccion del Templo anunciada por Jesus (Mc 13,2), y no como su purificacion 128. Para tal accion no se requeria ninguna clase de autoridad mesianica. Se situa mas bien en el contexto de la tradicion profetica (cf. Jer 7,1155). La respuesta de Jesus a la pregunta del Sumo Sacerdote, segun la transmite Mc 14,62, y mas todavia su version en Mt 26,64 y Lc 22,6755, resulta ambivalente por cuanto que a la pregunta sobre la mesianidad de Jesus se responde con una expresion sobre la venida del Hijo del hombre 129. Aunque esto fuera concebido como respuesta afirmativa a la pregunta, habria que explicar todavia por que Caifas tuvo que ver en ella una ofens a a Dios. De hecho, la historia de otros pretendidos Mesias muestra que su aparicion como Mesias en modo alguno se consideraba como ofensa contra Dios 130. Tambien Moltmann piensa que la pretension mesianica de Jesus solo habria sido tomada como ofens a aDios por el Sumo Sacerdote porque la consideraba falsa y, por tanto, como expresion de una usurpacion blasfema 131. Pero, (como pudo Caifas llegar a tal conclusion 132? Lo unico segura es que fue entregado a la autoridad judicial romana como pretendido Mesias y, por tanto, como agitador. Igualmente claro es que debio de tratarse de un pretexto bajo el cual debieron de ocultarse otras motivos, no descifrables con claridad a la simple luz de los testimonios sobre el proceso de Jesus, pero que 10 hicieron insoportable a los ojos de las autoridades judias 133.
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Asi, E. P. SANDERS, o.c., 61-76. De todos modos, resulta problematico que, como c~ee Sanders, 3.01ss, las p.alabras de Jesus contra el Templo y su consiguiente accion simbO~lca en el atnc.>,hayan s~do el motivo fundamental de la entrega de Jesus a los romanos, baJo la ImputaclOn de agltador (como pretendido Mesias), ya que tal suposicion se halla en contra de los testimonios de Marcos y Mateo, en el sentido de que las palabras de Jes~s contra .el Templo ciertament.e jugaron un papel en el interrogatorio ante Caifas, 0 quizas 10 motlvaron, pero no. c~nstJt~yeron la razon del veredicto (Mc 14, 55-60). Asi piensa el mlsmo Senders, 297. SI bIen eXIsten fund ad as dudas sobre la historicidad del curso de este i~tel~rogatorio narrado pOI' los evangelios, no se excluye que los evangelistas estuvieran bien mformados sobre el papel de la inculpacion de Jesus a causa de su amenaza contra el Templo. (0 habrian infravalorado 0 dejado de lado conscientemente la importancia de :ste punto? Pero (que razon podria haber para ello en los evangelios, sobre todo despues del ano 70? J2Y E. P. SANDERS, o.c., 297; D. R. CATCHPOLE, The Answer of Jesus to Caiaphas (Matt. xxvi 64): New Testament Studies 17 (1971) 213-226. 130 E. P. SANDERS, o.c., 298 Y 55. 131.!' MOL1:~A~N, o.c., 227~ [183sJ: Pero aqui de ningun modo se tratalia de una «equi?araClOn ~eSlantCa con el mlsmo DIOS omnipotente» (227 [183]), pues la mesianidad no Imphca nmguna eqUlparacion de este tipo. Ciertamente, en In 10,33 se acuso a Jesus de hacerse igual aDios, pero no en el contexto de la cuestion mesianica. No existe, por tanto, fundamento para la combinacion de Moltmann entre este pasaje y Mc 14,61s. 132 Esta cuestion, tambien segun J. MOLTMANN, o.c., 228 [183J (con O. Betz) es «dificil de contestal'». • 1.1.1 El mismo MOLTMANN argumentaba asi anterionnente. Segun las afirmaciones de su Itbro EI DlOS cruclflcado. La cruz de Cristo como base)' cr(tica de toda teolog(a cristial1a, Salamanca 1975, 181ss [1972, 121ss], el verdadero motivo del comportamiento de las autorid~des ~udias habria que buscario en la clitica de Jesus a la ley y en la pretension de autondad lmpltcada en tal critlca (cf. esp. 125). 128
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El «hombre nuevo» enla persona y la historia de Jesucristo
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La confesion de Jesus como Mesias por la cristiandad primitiva responde a la actuacion prepascual de Jesus en cuanto que su mision estaba orientada en primer termino al pueblo de Dios de la antigua Alianza. 355 La especificidad de su mision no puede disociarse de la relacion con el pueblo de Israel al que el dirigia el mensaje de la cercania del reinado de Dios y de su justicia. Sin embargo, esta mision unicamente tenia caracter mesianico en cuanto renovacion y profundizacion de la union de Israel con su Dios, y no como restablecimiento de la independencia politica, y en modo alguno como supremacfa sobre el resto de los pueblos. Por ello, la entrega de Jesus a los romanos como pretendido Mesias suponia una calumnia. Pero como, a causa de su condena como pretendido Mesias, el titulo de Mesias quedo ligado a el y dado que despues de la confirmacion de su mision terrena por el mismo Dios mediante su resurreccion de entre los muertos, ya no quedaba lugar para ningun otro Mesias, la esperanza en el Mesias de Israel se fundio en la conciencia de los discfpulos de Jesus con la imagen del Hijo de Dios \3.1 doliente y crucificado. Esto supone que Israel ya no recibira otro Mesias fuera de el. En la medida en que les ha sido anunciado el evangelio y 10 han aceptado, las gentes han llegado a la adoracion del Dios de Israel como verdadero y unico Dios, no por el poder politico y la soberania mesianica sobre los pueblos, sino por la fe en el Crucificado. (Por que Israel, que ha sido obligado una y otra vez en el curso de su historia a situarse en el papel del siervo de Dios sufriente de Is 53, para asi testimoniar entre los pueblos la fe en su Dios, no ha po dido reconocerse en la imagen de su Mesias crucificado? Quizas pueda hallarse una respuesta a esta pregunta en el contenido de la expectativa judia en el Mesias. La esperanza en el Mesias se orientaba precis amente a la superacion de la experiencia del sufrimiento. Tal esperanza se asociaba mas bien con los tiempos de renovacion politica y de independencia, como pretendian los Zelotas del tiempo de Jesus. Por otra parte, en la larga historia de los pogromos, los cristianos han contribuido a aumentar los sufrimientos de los judios, por 10 que no han facilitado al pueblo judio reconocer como su Mesias al Jesus crucificado venerado por ellos. De este modo, la tentacion de triunfalismo ha obstaculizado en ambas partes del unico pueblo de Dios la reconciliacion bajo el signo del Crucificado.
A la luz del acontecimiento pascual, cuyo alcance va mas alIa del pueblo de Israel, el apostol Pablo ha expresado la relevancia de la persona e historia de Jesus presentandolo como el nuevo Adan escatologico, es decir, como la figura definitiva del hombre, y no mediante la idea 1.14 W. KRAMER, Christos Kyrios Gottessol111, 1963, 15-60, ha estudiado pormenorizadamente la subordinacion del titulo Clisto a la crucifixion y resurreccion de Jesus, segun el uso prepaulino, pero tambien en eI lenguaje paulino.
IX
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Antropofogia y cristofogia
del Mesias. La figura del Mesias parece estrechamente ligada en la tradicion judia a las esperanzas espedficas y particulares del pueblo judio, 356 concretamente a sus expectativas politicas. Desde este punto de vista no era aceptable en si misma como simbolo de una esperanza unificadora de todos los pueblos y extensible a la humanidad entera, como la que Pablo fundaba en la cruz y resurreccion de Jesus. Con todo, Pablo mantuvo la union del nombre de Jesus con el titulo de Cristo (Rom 5,17, junto con 15). Su vinculacion con el Crucificado y el Resucitado ha modificado el significado del titulo, y solo asi ha alcanzado la «relaci6n ... con todo el genera humano» 135 que Ie atribuye Schleiermacher. En cuanto Mesias que manifiesta su reinado, no por el poder politico, sino mediante su sufrimiento vicario por los pecados de los hombres, Jesus no solo ha transformado la esperanza judia en la conciencia de sus discipulos, sino que la ha abierto tam bien a la reconciliacion del resto de los pueblos con Israel y con su Dios. c)
LA MANIFESTACI6N DEL
Huo
Y LA COMUNIDAD HUMANA
Jesus de Nazaret, el Crucificado y Resucitado, se mostro a sus disdpulos como el Cristo de Dios que cum plio la esperanza salvifica de Israel en cuanto que, mediante su destino, la ampliaba y Ie daba una nueva profundidad. De este modo, en cuanto Mesias de Israel, es tambien el nuevo hombre escatologico, el definitivo, la figura de la realidad humana que responde a la voluntad de Dios en el sentido de su destino creatural, que la dispone a la relacion con el mismo Dios. Segun 1 Cor 15,22.45ss, Jesucristo, como el Resucitado de entre los muertos, es este hombre definitivo que ha side transfigurado por el Espiritu y llenado de la vida imperecedera de Dios. Segun Rom 5,12ss, el es el hombre nuevo en cuanto obediente a Dios en su sufrimiento y su muerte (5,19). Ambas cosas van unidas, y la unidad de esta realidad ha sido expresada por Pablo mediante la disignacion de Jesus como Hijo: Jesus se ha mostrado y establecido publicamente como Hijo de Dios por su resurreccion de entre los muertos (Rom 1,4), pero ya 10 era en su entrega a la muerte para reconciliacion de los hombres con Dios (Rom 5,10; 8,32), concretamente a traves de su obediencia terrena al Padre (Rom 5,19). Con mayor claridad aun 10 afirma la Carta a los Hebreos: «aun siendo Hijo, con 10 que padecio experimento la obediencia, y llegada (asf) a la perfeccion, se convirtio en causa de salvaci6n eterna para los que se unen a el en la obediencia» (Heb 5,8s). EI comienzo de este pasaje no debe hacer pensar en un antagonismo entre cercania filial '3; F. SCHLEIERMACHER, Del' christliche Glaube, '1830, § 94,2.
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Ef «hombre nuevo» en fa persona), fa historia de lesucristo
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al Padre y obediencia al mismo, sino que la frase expresa mas bien un~ tension entre el aprender la obediencia en el tiempo y la pretemporahdad de la condicion de Hijo. En to do caso, la condicion de Hijo y la obediencia al Padre van unidas. La obediente subordinacion al Padre ca- 357 racteriza a Jesus como Hijo. Como escribe Pablo, el se deja conducir.por el Espiritu de Dios (Rom 8,14): por eso su obediencia n~ es la ~be~Iencia puramente externa del esclavo, sino expresion de la hbre ~omcIde~cia con el Padre, y, en virtud de este Espiritu, tiene el en si mIsmo la VIda etema que, en su resurreccion de los muertos, 10 muestra como el imperecederamente viviente. Ya hemos resaltado (supra 327s) que las expresiones sobre el e~vio del Hijo siempre se refieren, tanto en Pablo como en Juan, a la t?t~hdad de la historia de Jesus, y no solo al acontecimiento de su naCImIento. Precisamente porque la totalidad de la historia de Je7us es expr~si~n de la mision del Hijo, esta afirmacion incluye tambIe~ ~u n,acImIe~to (Gal 4,4s en relacion con Rom 8,3). Pera, (como desc~IbI.r mas preClsamente el acontecimiento del envio del Hijo, el acontecImIento de su encarnacion? . Como detallaremos mas adelante (cap. X, 2), la idea del envio del HIjo presupone su preexistencia, su ser en la eternidad de Dios. ~n corres~ pondencia con la etemidad del Padre. Este ser eterno del HIJO, por aSI decirlo, se manifiesta de tal modo en la historia de Jesucristo 136, que la relacion etema del Hijo con el Padre ha asumido figura humana en esta historia: ella no es solo un caso particular, entre otras, de aquella relaci6n fundamental, sino que unicamente en ella se ha realizado di~~a relacion fundamental de modo tal que luego pueda descubrirse tamblen en otras ejemplos de realizaci6n humana, aunque, ~n muchos, aspectos, de forma fragmentaria y desfigurada. De no ser aSI, no podna presentarse la relacion filial de Jesus con el Padre como la forma fundamental del destino del hombre a la comunion con Dios. Pero si en la historia y la persona de Jesus se revela el destino del hombre en cuanto tal a la ~o munion con Dios, entonces J esucristo, precisamente por ser el HIJO, puede llamarse tambien el hombre nuevo escatologico. .. ., En la historia de Israel, la relacion fundamental de hhaclOn se manifiesta, como preconizacion de la encamaci6n del Hij.~ de Di?s en J esucristo mediante la designacion del rey judio como HIJO de DlOS, en la profed; de Natan a David (2 Sam 7,14; d. Sal 89,27s) yen la formula de legitimacion 0 de entranizacion de Sal 2,7, pera sobr~ todo en la .extension de esta denominacion a todo el pueblo de la Ahanza, especIal,36 Para una concepci6n mas precisa del concepto de manifestaci6n, d. del Autor, Manifestaci6n como llegada de 10 futuro, en Teologia y Reino de Dws, Salamanca 1974,107125, esp. 114ss [1971, 79-91, esp. 83ss].
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IX.
Antropologia y cristologia
mente en el contexto ideol6gico de la tradici6n del Exodo (Os 11,1; Jer 31,9 y 20; d. 3,19, tambien Ex 4,22). De ahi que todos los miembros del pueblo pudieran llamarse hijos 0 hijas de Dios (Dt 14,1; Is 43,6; 45,11), incluso los descarriados (Dt 32,5 Y 19s). La aplicaci6n paulina de 358 esta denominaci6n a los cristianos (Rom 8,16; GaI4,5s) no es, par tanto, algo completamente nuevo con respecto a la tradici6n de la fe de Israel 137 • Lo unico nuevo es la inclusi6n de los no judios en la condici6n de hijos de Dios, de igual modo que su participaci6n en los dones del Espiritu (Rom 8,14) y en la comuni6n con Jesucristo, el Hijo de Dios por excelencia, por medio del cual reciben el Espiritu de filiaci6n los que creen en eI (Rom 8,15; Gal 4,6). S610 en Jesucristo se ha manifestado plena y definitivamente la relaci6n fundamental de filiaci6n a la que han sido destin ados los hombres: en el se ha hecho came el Hijo etemo de Dios. Segun los testimonios biblicos, el Hijo eterno adquiri6 figura humana en la persona de Jesus mediante el Espiritu, 10 mismo que los creyentes reciben por la transmisi6n del Espiritu su participaci6n en la filiaci6n de Jesucristo (asi Gal 4,6): por el Espiritu, Jesucristo, en su resurrecci6n, ha sido constituido Hijo de Dios con poder (Rom 1,4). La declaraci6n de Jesus como Hijo de Dios se produjo vinculada a su recepci6n del Espiritu en el bautismo de Juan (Mc 1,1Os, par.). Por la fuerza del Espiritu es desde su nacimiento el Hijo de Dios 138. Es esto, ante todo, 10 que qui ere decir el relato lucano sobre el nacimiento de Jesucristo por obra del Espiritu (Lc 1,32 y 35s). S6lo a causa de esta puntualizaci6n cristo16gica se introduce en el relato la figura de Maria, madre de Jesus. Puesto que en su persona, Jesucristo es ya desde su nacimiento el Hijo de Dios, Maria es venerada con todo derecho como «Madre de Dios». Por eso, tambien el Concilio de Efeso, del 431, se pronunci6 acertadamente en este sentido (DS 251). En esta unica definici6n conciliar ecumenicamente vinculante de la Iglesia sobre Maria, el interes no se centraba en la persona misma de Maria (a diferencia de los dogmas marianos romano-cat6licos de 1854 y 1950), sino en la salvaguada de la fe en la encarnaci6n del Hijo de Dios. La dignidad de Maria como theotokos no queda afectada por las investigaciones hist6ricas sobre los relatos de la infancia de Jesus y por sus resultados, ni siquiera por la constataci6n del caracter legendario de la historia del nacimiento en Lucas y Mateo 139. Particular-
137 Cf. tambien las afirmaciones de M. HENGEL, El Hijo de Dios, 1978, 63ss [1975, 68ss], sobre el uso de la idea de Hijo en el judaismo postexilico. 138 Para una ulterior clarificaci6n de 10 que sigue, especialmente con respecto a la discusi6n del tema del nacimiento virginal en la Iglesia antigua y en la teologia moderna, d. del Autor, Fundamentos de Cristologia, 1974,175-187 [1964,140-150]' asi como las excelentes exposiciones de J. MOLTMANN, El camino de Jesucristo, 1993, 119-129 [1989, 97107], sobre «el nacimiento de Cristo por el Espiritu». 139 Fundamental al respecto fue M. DIBELIUS, Jungfrauensoll11 und Krippenkind, Untersuchungen zur Geburtsgesclziclzte Jesus im Lukasevangelium, 1932, y recientemente R. E. BROWN, The Birth of the Messiah. A commentary on the infancy narratives in Matthew
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El «hombre nuevo» en la persona y la historia de Jesucristo
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mente en la redacci6n mas antigua, que sin duda es la de Lucas, puede reconocerse el motivo de la formaci6n legendaria del relato en que, segun las palabras del angel de Lc 1,35, el hijo anunciado a Maria se llamara Hijo de Dios por su concepci6n en virtud del Espiritu de Dios (sin intervenci6n de var6n). El titulo «Hijo de Dios» y su identificaci6n con la persona de Jesus ya se estan dando aqui por supuesto, y el relato de su concepci6n y nacimiento tiene el prop6sito de explicar por que se llama a Jesus Hijo de Dios. Aunque hubieran tenido algo que ver en la formaci6n de esta leyenda las murmuraciones de los enemigos de los cristianos sobre las raras circunstancias del origen y nacimiento de Jesus 140, los datos sobre la estructura de esta tradici6n no permiten afirmar la realidad hist6rica de la virginidad de Maria en la concepci6n y el nacimiento de Jesus, en todo caso no en el sentido de un hecho fisio16gico. Si se quisiera presentar esto como el autentico objeto de la historia del nacimiento de Jesus de la virgen Maria (d. Is 7,14 LXX), se estaria falseando el sentido final del relato. Pues en el no se trata «de una cuesti6n de ginecologia, sino de un tema de pneumatologia cristiana» 141. Puesto que el relato es legendario en su conjunto, sus afirmaciones concretas han de interpretarse desde su sentido cristo16gico final, y no, independientemente de su contexto, como realidad objetiva, al menos no en el marco de interpretaci6n de este relato en cuanto tal. La situaci6n seria muy diferente si se tratara de una afirmaci6n cuya intenci6n se centrara en la facticidad (hist6rica), como acontece en las afirmaciones de 1 Cor 15,3ss sobre la resurrecci6n de Jesus. Por tanto, el fundamento del juicio critico sobre la facticidad hist6rica del nacimiento virginal de Jesus no es la dificultad que supone para nuestra visi6n actual del mundo la admisi6n de un hecho de esta naturaleza, sino el demostrado caracter legendario del relato. Esto no quiere decir en absoluto que el relato carezca de sentido. Pero hay que interpretarlo desde otros puntos de vista. En su transfondo se halla la relaci6n tipo16gica con el pasaje de Isaias 7,14, transmitido a traves de una inexacta traducci6n griega. De ahi vendria el tItulo «Virgen», mientras que el texto de Isaias habla en general de una «joven muchacha». En el mismo relato, la virginidad de Maria en su encuentro con el angel ha de entenderse como medio poetico de expresar la actitud humilde que debe adoptar el hombre para recibir la presencia de la realidad de Dios en su vida, y como expresi6n de la exclusividad de la entrega al unico Dios. En este sentido, la Maria del reand Luke, 1977, esp. 298-309 y 517-533. Brown sigue en principio la interpretaci6n literaria, desan-ollada particularmente par Dibelius (307-309), pero prop one: «One must explain why the christology of divine sonship, when it was associated with Jesus'birth, found expression in terms of a virginal conception» (308, n. 36), y para explicarlo dice que era notorio el nacimiento prematuro de Jesus, por 10 que los enemigos judios de la comunidad cristiana Ie reprochaban que Jesus era hijo ilegitimo. A esas sospechas habtia querido responder el relato cristiano (526s). 1<" R. E. BROWN, O.C., 534-543, d. 530. 141 J. MOLTMANN, o.c., 119 [97]. De forma parecida juzga tambien H. STIRNIMANN, Marjam. Marienrede an einer Wende, 1989, 210-260, esp. 211ss. Segun Stirnimann, la Hamada historia de la comadrona en el Protoevangelio de Santiago, 18-20, tendtia precisamente la funci6n de eliminar el interes en pruebas fisicas de la virginalidad de la madre de Jesus (231ss).
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Antropologia y cristologia
lato lucano de la anunciaci6n ha sido representada en numerosas y subyugantes imagenes, y el mismo Lutero la honrada como prototipo de creyente 142. Ella anticipa asf la obediencia de su Hijo con respecto al Padre celestial, y en este sentido puede decirse que ya en la reacci6n de Marfa al anuncio del angel, adquiere el Hijo figura humana (concretamente en su relaci6n con su Padre celestial). Ciertamente, esta realidad espiritual no depende en su esencia de si la concepci6n del nifio Jesus se realiz6 0 no con intervenci6n de var6n. Pero tal realidad es suficiente para que todos los cristianos dediquen a la Madre de Jesus, la theotokos, un amoroso y reverente obsequio. Como en su vida, tambien en la de cada cristiano ha de formarse Jesucristo (Gal 4,19).
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La encamaci6n del Hijo en la figura de Jesus significa que este hombre es en persona el Hijo de Dios y que 10 ha sido en toda la extensi6n de su vida. De igual modo que en el hombre en general no pueden separarse persona y vida hist6rica, puesto que es en la historia de cada vida donde se forma la identidad personal, y a su vez la peculiaridad de la persona de la que puede contarse esa historia caracteriza toda la duraci6n de su existencia 143, tambien hay que decir 10 mismo de la persona de Jesus como Hijo de Dios: ha sido el acontecimiento pascual 10 que ha decidido definitivamente que la identidad de Jesus como persona consiste en que el es el Hijo de Dios, pero, a esta luz, ya era el Hijo de Dios desde el principio de su vida terrena, e incluso desde toda la etemidad (cf. supra 328s). Por parte del Hijo etemo, la identidad con la persona de Jesus reviste la forma de la encarnaci6n. Yaqui la encamaci6n no ha de concebirse como un acontecimiento accidental y extrinseco a la naturaleza eterna del Hijo. La encarnaci6n del Hijo se situa mas bien en la consecuencia de su autodiferenciaci6n trinitaria del Padre. Su misma comuni6n eterna con el Padre se da a traves de esta libre autodiferenciaci6n. De igual modo que la libre autodiferenciaci6n del Hijo con respecto al Padre constituye el fundamento de la posibilidad de toda la realidad creada en cuanto distinta de Dios, constituye tambien el origen de su encarnaci6n en Jesus de Nazaret. En este sentido hay que entender el lenguaje sobre el autodespojamiento y la autohumillaci6n del Hijo etemo de Dios en su encarnaci6n (Fil 2,7s). Si se 10 entiende como referido a una total 0 parcial renuncia del Hijo de Dios a su esencia diviM. LUTERO, WA 7, 544-604 (Das Magnificat Vorteutschet und aussgelegt, 1521). Segun H. RAISANEN, Die Mutter lesu im Neuel1 Testament, 1969, 154, ya en Lucas, Marfa es «una especie de prototipo del cristianismo» (d. 93 y 149ss). 143 La constituci6n «retroactiva» de 10 anteI"ior a la luz del acontecimiento posteI"ior afecta ciertamente tambien a la identidad de la persona. J. MOLTMANN ha pasado desacertadamente por alto este punto de vista en mis afinnaciones sobre la importancia del acontecimiento pascual para la identidad de Jesus como persona (El Dios crucificado, 1975, 253 [1972, 169]). 142
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na, tal idea no s610 suprimiria la etema autoidentidad de Dios, sino que destruiria tam bien el concepto de encarnaci6n, que afirma, por el contrario, que el mismo Dios etemo ha asumido la forma de existencia de un hombre mortal 144. EI autodespojamiento y la humillaci6n que en comparaci6n con la etema divinidad del Hijo van ligados a su encama- 361 ci6n, no han de considerarse como una limitaci6n, sino como una puesta en acci6n de la divinidad etema del Hijo. Esto s610 es posible cuando se entienden en conexi6n con la autodiferenciaci6n etema del Hijo como fundamento de posibilidad y realidad del ser creado en general. La misma etema aUfodiferenciaci6n con respecto al Padre implica ya el momenta del autodespojo y, precisamente por ello, ha sido el Hijo el origen de la alteridad de una realidad creada distinta de Dios. Con todo, e? la mera alteridad de las criaturas frente aDios s610 se expresa parclalmente la autodiferenciaci6n del Hijo con respecto al Padre, es decir, s610 en el sentido de la diferencia, pero no como medio de comuni6n con Dios. S610 en una criatura como el hombre, que, en su alteridad, se sabe referido aDios, puede expresarse plenamente el autodespojo ligado a la autodiferenciaci6n del Hijo con respecto al Padre, de modo que esta autodiferenciaci6n del Hijo se realice en la forma del ser creado. En este sentido, el autodespojo y la humillaci6n del Hijo etemo en la encarnaci6n puede entenderse como un ~omento de la libre autorrealizaci6n de su ser etemo en la autodiferenciaci6n con respecto al Padre. Mediante tal autorrealizaci6n del ser del Hijo se consuma tam bien el destino de la criatura a la verdadera autonomia en comuni6n con Dios y el hombre es redimido del extravio de su independizaci6n frente ~ Dios y liberado del consiguiente sometimiento al poder de la corrupci6n y de la muerte. Asi, en la misi6n del Hijo de encarnarse en el hombre Jesus se esta tratando al mismo tiempo del resto de los hombres: Dios ha enviado a su Hijo al mundo para salvarlos (In 3,17; cf. 6,38s). La misi6n del Hijo halla por tanto su destino ultimo en los de mas hombres. Tal destino se realiza, segun Juan, en la predicaci6n de Jesus, y, segun Pablo (Rom 8,3 y Gal 4,4s), se relaciona especialmente con la muerte de Jesus, por la que, mediante la fe, son liberados los creyentes de la servidumbre del 144 Cf. la todavfa instructiva crftica de 1. A. DORNER a las doctI"inas ken6ticas en la teologfa luterana del siglo XIX (Uber die richtige Fassung des dogmatischen Begriffs der Unveranderhchkell Gottes, en Gesammelte Schriften aus dem Gebiet del' systematischen Theolagle, Exegese und Geschichte, 1883, 188-377, esp. 208-241). Dorner caracterizaba la con~ep~~6n que subyace a estas construcciones doctI"inales como «doctI"ina de la depotenCiaClOn» (213, cf. 233ss). Con respecto al origen de esta crftica en el intercambio epistolar de Dorner con H. L. Martensen sobre la constituci6n de la persona de CI"isto (1842/45), d. CHR. AXT-PISCALAR, Der Grund des Glaubms. Eine theologiegeschichtliche Untersuchung ZU111 Verhiiltnis von Glaube lmd Trinitat in der Theologie Isaak August Domers 1990, 224, nota 78, y 225ss. '
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IX.
Antropologia y cristologia
pecado, de la ley y de la muerte. De este modo, la manifestaci6n del Hijo se ordena a la reconciliaci6n del mundo y, concretamente, del hombre con Dios y, mediante el, de toda la creaci6n. Pero la predicaci6n cristiana afirmando que ambas cos as han acontecido en la historia de 362 Jesus necesita ser robustecida con una exposici6n y fundamentaci6n mas pormenorizada. Esta sera el objetivo de los dos siguientes capftulos. Aquf nos bas tara una referencia provisional a la conexi6n existente entre el envfo del Hijo para salvaci6n de los hombres y la funci6n del Mesfas para la comuni6n y renovaci6n del pueblo de Dios, ambas en correspondencia con la eficiencia salvffica para los muchos de la obediencia del segundo Adan, segun Rom 5,12ss. Esta conexi6n no s610 indica la identidad de Cristo con el Hijo de Dios, sino que tam bien permite reconocer en que medida la historia de la elecci6n de Israel y la tradici6n de fe judfa han adquirido por Jesucristo relevancia humana universal. Ya hemos dicho que, en Pablo, la idea de la filiaci6n divina de Jesus une la primitiva confesi6n cristiana de la mesianidad de Jesus con las afirmaciones que 10 presentan como figura escatol6gica del hombre, y que, mas alIa del ambito de la tradici6n de fe judfa, expresan la pretensi6n de una validez humana universal de la historia de Jesus. Para ello fue decisiva la transformaci6n de la espera judfa del Mesfas mediante la uni6n de la idea del Mesfas con la persona del Crucificado. De ese modo se rompi6 la limitaci6n particularista-nacional de la esperanza judfa en el Mesfas como «Hijo» de Dios (en el sentido de Sal 2,7) que ejerce la soberanfa de Dios sobre la tierra, y se ampli6 el horizonte de la esperanza en el Mesfas. Como consecuencia de ello, tambien la relevancia humana universal de la tradici6n judfa de la ley divina qued6 liberada de su vinculaci6n con los rasgos hist6ricamente accidentales de la ley de Moises, validos unicamente para el pueblo judfo como parte integrante de su identidad hist6rica. Pues no s610 Pablo, sino -despues de los iniciales titubeos de la comunidad de Jerusalen- tambien el cristianismo primitivo en su conjunto consideraron la Cruz de Jesucristo como el fin de la ley mosaica, al menos en su funci6n separadora de judfos y gentiles, sin que se perdiera con ello la obligatoriedad de los preceptos divinos testimoniados por la Ley. Esta realidad va estrechamente unida a la ampliaci6n de la idea del Mesfas. Efectivamente, la espera del Mesfas se hall a ligada desde su origen al derecho divino, y concretamente referida a la funci6n del rey-Mesfas para la comunidad jurfdica. Asf, particularmente en la tradici6n de Isafas, la monarqufa se entiende en conexi6n con su funci6n de implantar el derecho divino. En Is 11,2ss, la esperanza mesianica se centraba en un rey futuro, real mente digno de esta tarea, que establecerfa el derecho y la paz, haciendo de este modo a Si6n, en el
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El «hombre nuevo» en la persona y la historia de lesucristo
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sentido de Is 2,2-4, el centro de atracci6n de todos los pueblos (d. Zac 9,9s). En la conexi6n entre espera del Mesfas y derecho divino es este ultimo el que constituye el tema central de la fe de Israel. La esperanza en el Mesfas se halla al servicio de la realizaci6n del derecho divino. Pero a su vez el derecho divino y su realizaci6n van fntimamente unidos a la 363 elecci6n de Israel, y concretamente tanto en el sentido de que la elecci6n de Israel es el fundamento de su obligada vinculaci6n con el derecho divino, segun resalta el Deuteronomio (Dt 4,37-40; d. 7,11), como en el sentido de la grandiosa concepci6n del Deutero-Isafas, segun la cual el objeto de la elecci6n de Israel es testimoniar ante las naciones la ley de la voluntad divina (Is 42,ls; d. 42,6). Por consiguiente, segun el Deutero-Isafas, la elecci6n de Israel no constituye un fin en sf misma, sino que se halla al servicio de la humanidad entera. Tambien puede decirse que esta en funci6n del reino de Dios en el mundo; pues el reinado de Dios que espera la fe de Israel es un reino del derecho y la justicia, como ya se insinuaba en la visi6n de Isafas y Miqueas de una futura peregrinaci6n de las naciones a Si6n para que el Dios de Israel apaciguara las conti end as entre elIas dictandoles su ley (Miq 4,2s; d. Is 2,3s). Por eso es aun mas penoso que precisamente el derecho divino, tal como se ha conservado en la tradici6n jurfdica de Israel y como se ha vivido en la praxis judfa, se haya convertido en signo de divisi6n y aislamiento de Israel con respecto a los demas pueblos. C6mo entender este hecho con mayor exactitud es algo que trataremos detalladamente mas adelante. En cualquier caso, su resultado esta en contradicci6n con la vocaci6n de Israel anunciada por el Deutero-Isafas de ser testigo entre las naciones del derecho dictado por Dios. (No requerirfa tal testimonio que el contenido del derecho divino se reconociera como universalmente vinculante para los hombres, y no s610 como una particularidad judfa santificada por la autoridad de la tradici6n? (No deberfa entonces comenzar la implantaci6n del derecho divino por liberar su contenido de las restricciones tradicionalistas para dejar al descubierto su nueleo valido para todos los hombres? El pr6ximo capitulo mostrara que justamente eso es 10 que ha acontecido en la interpretaci6n que Jesus hace de la ley. Con su interpretaci6n del derecho divino tradicional, Jesus no se ha opuesto a la obligatoriedad que la fe de Israel Ie concedfa a la ley dictada por Dios, pues el interpretaba el derecho divino transmitido a la luz del futuro de Dios, que es el Creador de todos los hombres. En la referencia de los hombres al unico Dios se hall a el fundamento de la obligatoriedad de todas las relaciones jurfdicas interhumanas. Por eso, el destino de cada hombre a la comuni6n con el unico Dios implica tambien la preservaci6n y exigencia de la comuni6n de los hombres entre sf
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Antropologfa y cristologfa
en su forma estable de relaciones jurfdicas: ni el destino del hombre a la com union con Dios puede realizarse en la mera relacion aislada del individuo con Dios, ni tam poco puede realizarse sin Dios el destino del hombre a una vida en paz y en comunidad. Siempre que se ha intent~ do hacerlo asi, se ha terminado por ocasionar una perversion de la comunidad en formas de dominio del hombre por el hombre. La union inseparable entre comunion con Dios y comunion de los hombres entre si constituye el contenido central del testimonio de Israel entre los pueblos y fundamenta la relevancia de su tradicion de fe para todos los hombres. Pero este contenido de las tradiciones de fe judfas, valida para todos los hombres, se halla encubierto por los aditamentos que ha ido acumulando en la historia de su nacimiento e interpretacion. La interpretacion que J~sus hace de la ley ha eliminado tales aditamentos. Esto es 10 que constltuye su caracter mesianico, por mas que la manifestacion de Jes~s no respondiera a las esperanzas e ideas mesianicas del pueblo, partlcularmente a las expectativas politicas ligadas a tales esperanzas. Con su actitud crftica ante la tradicion y, al no mostrarse como ellibertador politico esperado, Jesus choco con toda clase de resistencias, que acabaron en su detenci6n y ejecucion, como expondremos con mas detalle en el capitulo proximo. Pero el final terreno de la vida de Jesus es el que real mente llevo a termino el ensanchamiento de la esperanza de Israel en el Mesfas que, desde el punto de vista de la interpretacion de la ley, caracteriz6 la actuaci6n terrena de Jesus. Esto aparecera en el capitulo XI como el contenido propio de la reconciliaci6n del mundo por su muerte. En virtud del ensanchamiento de la interpretaci6n de la ley de Dios y tambien de la esperanza judia en el Mesfas mediante la uni6n de la idea del Mesfas con la cruz de Jesus, el Resucitado pudo aparecer no ya unicamente como el Mesfas de los judios, sino de la humanidad entera, como el Hijo de Dios que quiere unir a todos los hombres con el y, por el, con Dios, segun la imagen del hombre nuevo y escatologico que se ha manifestado en el.
Capitulo X
LA DIVINIDAD DE JESUCRISTO
Plantearse la cuestion de la divinidad de Jesucristo es enfrentarse a la cuesti6n de la divinidad del hombre Jesus. Tal divinidad no se refiere, por tanto, a una «naturaleza divina» considerada aisladamente en sf misma. Se trata mas bien de descubrir en la realidad humana de Jesus los rasgos de su filiacion divina que luego, en cuanto filiaci6n eterna, precede tambien a su existencia hist6rico-terrena, e incluso es preciso considerar como [undamento creador de su misma existencia humana. Si la historia humana de Jesus es la revelaci6n de su filiacion eterna, es preciso que esta ultima sea perceptible en la realidad de su vida humana. Su divinidad no es, por tanto, algo anadido a esta realidad de vida humana, sino el reflejo que emite la relaci6n humana de Jesus con Dios Padre sobre su propio ser, y sin duda tam bien sobre el ser eterno de Dios. A la inversa, la asunci6n de una existencia humana por el Hijo eterno tam poco ha de concebirse como la adopci6n de una naturaleza esencialmente ajena a su divinidad, sino como el medio creado por el mismo para su suprema autorrealizaci6n en la linea de su libre autodiferenciaci6n del Padre, y, por tanto, como la forma de realizacion de su ser eterno de Hijo; precisamente porque en esa existencia humana ha salido del ambito de la divinidad para estar, como unico Dios, unido al Padre en medio de la realidad creada a traves de su autodiferenciaci6n de El, consumando al mismo tiempo el destino del hombre como criatura y liberandolo asi del extravio de su pecado.
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LOS FUNDAMENTOS DE LA AFIRMACION DE LA UNIDAD DE JESUS CON DIOS
La cuesti6n de la divinidad de Jesus, es decir, de la unidad de la realidad de su vida humana con el Dios eterno, se plantea mal cuando se
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La divinidad de Jesucristo
concibe esta union exclusivamente, 0 incluso solo prioritariamente, como la union de su naturaleza humana con el Hijo etemo. Para el hombre Jesus, Dios estaba presente solo en la persona de su Padre celestial con el que se sentfa relacionado en toda su existencia y par cuyo Espiritu se dejaba guiar. Solo a traves de la relacion de Jesus con el Padre puede resolverse la cuestion de si, yen que sentido, ha de ser entendido tam bien el como partfcipe de la divinidad, es decir, como el Hijo de ese Padre.
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a)
LA UNI6N DE JESUS CON EL PADRE EN SU ACTUACI6N PUBLICA
La peculiaridad de Jesus con respecto al resto de los hombres se da, en un primer acercamiento, en el hecho y el modo en que la relacion del hombre con Dios - 0 , mejor, el sefiorio de Dios en la vida del hombrese convirtio en el tema dominante de la vida de Jesus. Esto es aplicable en primer lugar a su predicacion publica, que parece haber emprendido a partir del encarcelamiento de Juan el Bautista 1. La idea central de esta predicacion era la cercania del reino de Dios. Jesus compartia la espectacion del reino de Dios propia de la tradicion de su pueblo. Desde el tiempo del helenismo, la esperanza de una implantacion universal del reinado de Dios sobre los pueblos (Sal 96,1 oss; d. Is 52,7) habia asumido rasgos escatologicos (Sal 97,lss)2. La venida del mismo Dios para imperar en el mundo habia sido vaticinada en el Libro de Daniel (Dan 2,44s) como conclusion de la sucesion de los imperios humanos, y, en el escrito apocalfpito sobre la ascension de Moises, se ponia el reinado de Dios en conexion con el juicio final sobre toda la creacion (Ass. Mosis 10,lss). Por otra parte, el tema del reinado de Dios es relativamente raro en la literatura apocalfptica. En ella predominaban las ideas sobre la venida del nuevo eon, sobre el juicio del mundo y sobre la venida del Hijo del hombre como juez. Jesus prefirio, no obstante, la esperanza en el reinado de Dios, expres ada en la oracion judia de las Dieciocho peticiones (peticion 11) y en la oracion Qaddis como designacion del inminente acontecimiento escatologico 3. I Sobre Mc 1,14, cf. J. BECKER, Johannes del' Taufer und Jesus von Nazareth, 1972, 14s. , J. JEREMIAS, Das Kbnigtwn Gottes in den Psalmen, 1987, 136ss; cf. 121ss sobre Sal 96. Sobre los datos siguientes, cf. H. MERKLEIN, Jesu Botschaft von del' Gottesherrschaft. Eine Skizze, 1983, 24s, y tambien 39ss. 3 H. LEROY, Jesus. Oberlieferung und Deutung, 1978,71. Sobre la especificidad del discurso de Jesus sobre la «venida» del reino de Dios frente a la idea tradicional de su «implantaci6n» por Dios, cf. N. PERRIN, Was lehrte Jesus wirklich? Rekonstruktion und Deutung (1967) ed. alem. 1972, 52ss.
1.
Los fundamentos de la afinnaci6n de la unidad de Jesus con Dios
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En esto consiste tambien la especificidad de Jesus con respecto al mensaje del Bautista sobre el juicio, del que el habia partido y al que siguio ligado en su conviccion acerca de la irrupcion del futuro de Dios, basada en la confianza en sus precedentes actuaciones salvificas. La actuacion del Bautista, como la de Jesus, se centraba plenamente en el futuro de Dios, pero el contenido de su prediccion era la cercania del juicio. Por el contrario, Jesus ponia el contenido del futuro de Dios en la venida de su Reino·. Por eso, su mensaje, a diferencia del de Bautista y a pesar de la ruptura con el pasado de Israel, era esencialmente un mensaje de salvacion. Esto hall a su expresion simbolica en que Jesus abandona el desierto de las margenes del Jordan, donde predicaba Juan, para volver a la fructffera region de Galilea. La esperanza de Israel en el reinado de su Dios se hallaba motivada en toda su historia por la expectativa de que su implantacion significaria para el Pueblo de la Alianza la liberacion de toda dominacion extranjera y, par tanto, paz y salvacion (baste la referencia de Is 52,7). Sin embargo, para quienes siguieran el juicio profetico proclamado en tiempos de Jesus no solo por Juan el Bautista, sino tambien por los maestros de la comunidad de Qumram, de que el Pueblo se habia hecho reo de juicio, de tal modo que quedaban abolidas en Israel las anteriores promesas salvificas de Dios, ya no debio de ser tan evidente que la venida del reinado de Dios significara para Israel la salvacion frente a otros pueblos s. Asi, Jesus mismo no proclamola venida del reino de Dios como salvacion para el Pueblo de la Alianza en su conjunto (basandose en su relacion de Alianza con Dios), sino unicamente para aquellos que ponen su esperanza en la cercania del futuro de Dios, ya como respuesta ala llamada de su mensaje -como en el caso de aquellos a quienes Jesus proclama bienaventurados-, ya por otros motivos. Para ellos, el reino de Dios es ya una realidad cierta y operante en el presente. Una comprension mas precis a de esta compleja realidad nos lleva al centro mismo del mensaje de Jesus. No comprenderiamos el mensaje de Jesus si nos conformaramos en este punto, como ha ocurrido con frecuencia, con la certeza de que la inauguracion realizada por Jesus de la ya presente participacion en la futura salvacion del reino de Dios no es sino expresion de la conciencia de la autoridad que 10 llenaba. No se trata ciertamente de negar tal con4 J. BECKER, o.c., 74s. En Mateo (3,2) se pone, con todo, en boca del Bautista el anuncio de la cercania del reino de Dios como motivo de su llamamiento a la conversi6n. Habra que reconocer que con esta singular afirmaci6n «se elimina un punto esencial de diferenciaci6n entre Jesus y el Bautista» (13). Sobre la «ruptura con el pasado» en el Bautista, ibid. 16ss, y en Jesus 71s. Cf. tambien la confrontaci6n entre Jesus y el Bautista en J. JEREMIAS, Teologia del Nuevo Testamento I, Salamanca 1974, 63s ['1973, 56]. 5 Cf. H. MERKLEIN, Jesu Botschaft von del' Gottesherrschaft, 1983, 43s.
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La divinidad de Jesucristo
ciencia de autoridad, cuya consiguiente problematica tendremos ocasian de tratar mas pormenorizadamente. Pero es decisivamente importante para la comprension de Jesus y para toda la cristologia el hecho de que esta conciencia de autoridad no es 10 que ha fundado el contenido de su predicacion, sino que ha sido mas bien su consecuencia 0 manifestacion concomitante. Por que sea ello asi, es algo que aclararemos mas adelante. Previamente es preciso intentar al menos comprender la afirmacion y el acontecimiento de la presencia actual de la salvacion en conexion con la predicacion y la actuacion de Jesus a partir del contenido de su mensaje, es decir, desde el sentido de su anuncio del reino de Dios. El acceso a tal comprension va ligado ala solucion de la cuestion, [uertemente controvertida, de la relacion en que se encuentran el futuro y el presente del reino de Dios en la predicacion de Jesus. Sin duda, Jesus habl6 del reino de Dios como venidero, es decir, como futuro: asf 10 documenta ante todo la segunda petici6n del Padrenuestro (Lc 11,2; Mt 6,10), en analogfa con las cotidianas oraciones judfas. Tambien tiene connotaciones de futuro la frecuente referencia a alcanzar el reino de Dios 0 a entrar en el (Mt 5,20; 7,21; Mc 9,33 y para!.; 1O,23s y para!.), en el sentido de participar en la futura comunidad de salvaci6n, como subrayaba ya Johannes Weiss 6. La referencia a la futura comensalidad en el reino de Dios (Mt 8,11; Lc 13,29s) ha debido de influir implicitamente como determinante en los banquetes de Jesus, en la medida en que estos preconizaban la (futura) comunidad del reino de Dios e intentaban garantizar anticipadamente la participaci6n en su salvaci6n. En Mc 14,25 se reitera explicitamente la afirmaci6n de la referencia al futuro banquete del reino de Dios. En otros muchos pasajes en los que no se habla explicitamente del futuro del reino de Dios pueden senalarse referencias al futuro que, objetivamente, tienen su base en el futuro del reino de Dios, como, por ejemplo, en las palabras de Mt 25,34 sobre el futuro del Hijo del hombre al que califican tambien como «rey». En ese sentido sigue todavfa en pie la constataci6n de Johannes Weiss de que tanto «cuantitativa como objetivamente, las palabras en relaci6n con el futuro» se hallan «totalmente en primer lugar» 7. Lo unico problematico es el modo en que se relacionan con esto las expresiones, menos frecuentes, sobre la presencia actual de la basileia. Explfcitamente, la afirmaci6n de que el reino de Dios sera ya presente s610 se encuentra en Lc 11,20 y para!. y en Lc 17,20. Con todo, en cuanto al eontenido, Lc 1O,23s afirma 10 mismo que Lc 17,20. Lo mismo cabe decir de la respuesta de Jesus a la pregunta que Ie hizo llegar el Bautista des de la prisi6n (Lc 7,22 y par.), y ciertamente tambien de Me 2,19. Todos estos pasajes parecen afirmar 10 que Rudolf Bultmann ha expresado cautelosamente de este modo: «Todo esto no significa 6 J. WEISS, Die Predigt Jesu vom Reich Galles (1892) reimpresion de la 2." ed. por F. Hahn, 1964, 72s. 7 J. WEISS, o.c., 71. Cf. la constatacion amlloga de E. P. SANDERS, Jesus und Judaism, 1985,152.
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que el reino de Dios ya esta presente; pero sf que esta alllegar» '. Ernst Kasemann ha ido mas lejos al pensar que de M t 11,125 puede deducirse que el nuevo e6n ya ha comenzado con Juan el Bautista, que «el reino de Dios ya ha irrumpido, pero todavfa encuentra obstaculos»". Esta idea de Kasemann ha contado con amplia aprobaci6n 10. Con todo, resulta un tanto precario pretender fundar una tesis sobre un unico pasaje que, ademas, es notoriamente oscuro y enigmatico, y que supone en definitiva dar poca importaneia a otras claras afirmaciones sobre el futuro del rei no de Dios II. La acentuaci6n unilateral de la presencia de la basileia en el sentido de que ya habrfa comenzado la era decisiva ha sido, por tanto, objeto de justa crftica 12. Las afirmaciones sobre la presencia del reino de Dios no deberfan concebirse como alternativas con respecto a la idea de su futura venida. Ellas tratan mas bien de la irrupci6n del futuro de Dios, entendiendo ese futuro como el fundamento dinamico de su presencializaci6n 13.
El punto de partida para comprender la irrupcion del futuro de Dios en el presente ha de ser ese mismo futuro. (Existe algun punto de apoyo para entender como acontece en la actuacion de Jesus la entrada del futuro de Dios en el presente de sus oyentes? Lc 11,20 podria sugerir que la actividad exorcista de Jesus ha sido especialmente decisiva a este respecto. Pero en contra esta el hecho de que no solo Jesus ha actua, R. BULTMANN, Teolog{a del Nuevo Testamento, 1981,45 [1953, 6]. 9 E. KiiSEMANN, Das Problem des historischen Jesus: ZThK 51 (1954) 125-153, 149. 10 Asf, entre otms, N. PERRIN, Was lehrte Jesus wirklich? Rekonstruktion und Deutung (1967) ed alem. 1972, 78ss, esp. 80; tambien J. JEREMIAS, Teolog{a del Nuevo Testamento I, Salamanca 1974, 61ss [1971, 545]. " Son ilustrativas al respecto las afirmaciones de N. PERRIN sobre la segunda peticion del Padrenuestro, O.C., 168s, donde la peticion de la «venida» del reino de Dios se convierte en una peticion de «la continuacion de algo» que los discipulos «ya han experimentado ahora»; d. tambien 159s. 12 Asf, E. P. SANDERS, o.c., 129-156, esp. 150. Sin embargo, en sus afirmaciones sobre Lc 11,20, Sanders tiende a problematizar excesivamente el aspecto de presente (133ss), calificandolo en definitiva solo como «posible», y la expresion de esta idea en Lc 11,20, mas debilmente atm, como meramente «imaginable» (140). A la dificultad resaltada par Sanders de establecer una clara diferencia entre el termino ephtasen y el termino engiken, utilizado en otras partes para indicar la «cercanfa» del reino de Dios, ya se habfa referido J. Weiss (o.c., 70), pero solo como testimonio en favor de sus tesis de que la futura venida y la irrupcion presente del reino de Dios no han de considerarse como antiteticas (69s). Sobre el aspecto de presente de la irrupcion del reino de Dios y su relacion con ideas analogas, aunque con una connotacion mas cultica, en la comunidad de Qumran, cf. H.W. KUHN, Endenvartung und gegemviirtiges Rei/. U11lersuchungen zu den Gemeindeliedem
von Qumran mit einem Anhang uber Eschatologie und Gegenwart in del' Verkundigung Jesu, 1966, 189-204. 13 La consiguiente inversion de la idea usual del futuro como consecuencia de hechos presentes permite entender las dificultades que causa el clasificar bien esta realidad, como las que se observan, entre otms, en H. MERKLEIN, O.C., 65 (d. 68 y otms lugares). La expresion «acontecimiento-suceso» (<
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do como exorcista 1,\. Ademas, el resto de las afirmaciones sobre este terna, como Lc 17,20, se refieren muy genericamente a la aparicion y actividad de Jesus. Ahora bien, la actuacion de Jesus se hallaba determinada en todos sus aspectos por la llamada a confiar plenamente en el reino de Dios anunciado como cercano: «Buscad primero el reino de Dios y su justicia, y todo 10 demas se os dara por anadidura» (Mt 16,33; d. Lc 12,31). En muchas expresiones de Jesus se acentua la absoluta prioridad del ya proximo reino de Dios sobre cualquier otra clase de deberes y ocupaciones del hombre (d., por ejemplo, Lc 9,62). Tal prioridad constituye el centro de las dos breves parabolas sobre el comerciante y la perla y sobre el tesoro escondido en un campo (Mt 13,44-46). cEn que consiste esta prioridad? Sin duda parece estar en estrecha conexion con el primer manda370 miento (Ex 20,3) y con la unicidad de Yahve. Es probable que el mismo desarrollo de la idea del reino de Yahve en el antiguo Israel haya de considerarse como motivado por el primer mandamiento 15 y por la correspondiente idea de la celosa santidad de Dios 16. Esto es especialmente aplicable al giro escatologico que experimenta esta idea, tal como se formula ya en el profeta Zacarias: «Y sera Yahve rey sobre toda la tierra: aquel dfa sera unico Yahve y unico su nombre» (Zac 14,9). Pero el caracter unico de Dios exige la total entrega del hombre, como se pide en el Deuteronomio: «Escucha Israel: el Senor, nuestro Dios, es el unico Senor. Amaras al Senor tu Dios con todo tu corazon, con toda tu alma y con toda tu fuerza» (Dt 6,4s). Quizas no carezca de profundo significado el hecho de que, ala pregunta del escriba por el primero y mayor mandamiento, Jesus no se refiriera a Ex 20,3, sino a Dt 6,4s 17: en este pasaje, el Deuteronomio no menciona la salida del Pueblo de Egipto como actuacion salvadora fundamental y como fundamentacion de la ex igencia de Dios a su Pueblo, sino unicamente el caracter unico de Yahve, al que vincula la exigencia explfcita de total entrega de los hombres a este Dios. Esta era tambien la exigencia fundamental de Jesus: «Buscad primero el reino de Dios» (Mt 6,33). Tal exigencia deriva inmediatamente de que el caracter unico del Dios que viene a implantar su reino excluye todas las demas preocupaciones. De ello se deduce, ademas, Lo dice, con raz6n, E. P. SANDERS, o.c., 135. Asi 10 defiende W. H. SCHMIDT, Die Frage nach del' Einheit des Alten Testaments - im Sparmungsfeld von Religionsgeschichte und Theologie: Jahrb. f. Bilb!. Theologie 2 (1987) 33-57, esp. 52. La traducci6n de Schmidt va seguida de la reproducci6n del pasaje de Zacarias citado en el texto. l' Sobre Ex 20,5; 34,14; Dt 6,14s, cf. G. v. RAD, Teolog{a del Antigua Testamento I, Salamanca 1972, 263ss [1957, 203ss]. 17 Me 12,29s; Mt 22,37s'(segun Lc 10,26, la respuesta la da el maestro de la Ley). La idea de la importancia de la diferencia entre la referencia al i'z'md y la referencia a Ex 20,3 se la debo a un seminario compartido con Heinz-Wolfgang Kuhn en el verano de 1989.
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Los fundamentos de la afirmaci6n de la unidad de Jesus con Dios
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que, en aquellos que se abren a esta exigencia, ya esta Dios reinando actualmente 18. Por tanto, la dinamica peculiar de la basileia predicada por Jesus es que el reino de Dios esta muy proximo y, al mismo tiempo, irrumpiendo ya en el presente desde su futuro; una dinamica que se funda en la unicidad de Dios como contenido de ese futuro y como exigencia para la vida presente de la criatura ejercida por el mismo futuro. No se puede infravalorar la importancia de esta realidad para comprender el mensaje de Jesus. De este modo, no solo se elimina el enig- 371 rna de las pretendidas contradicciones entre las afirmaciones de presente y las de futuro sobre la basileia predicada por Jesus, sino que se muestra ademas que para plantear ya al presente las exigencias del futuro de Dios no hace falta recurrir a una supuestamente indispensable conciencia de autoridad en Jesus. El paso del futuro al presente se desprende de la cosa misma, del contenido de la predicacion de Jesus, es decir, de la exigencia que el caracter unico de Dios supone para el presente de los oyentes. De la presencia del reino de Dios en el creyente que, de acuerdo con Dt 6,4s, se abre a su venida y se somete ya ahora a su exigencia, se deduce, en segundo lugar, que el creyente esta ya participando tambien de la salvacion escatologica. En efecto, participar en el reino de Dios, «entran> en ese reino, es la cifra de la salvacion escatologica. Asf como, segun el juicio de Jesus y el de Juan el Bautista, el pueblo de Israel se convirtio en un «colectivo de perdicion» 19 que ya no podfa estar segura de participar en la salvacion del reino de Dios (Mt 8,11s), sino que estaba bajo la amenaza del juicio, asf -a la inversa-, para quienes estan viviendo ya ahora a la luz del reino de Dios por hallarse abiertos al anuncio de su cercanfa, esta presente con ella salvacion escatologica. En la medida en que tal cercanfa ha sido proclamada en el mensaje de Jesus, el tiempo de su presencia se ha convertido para sus discfpulos en el tiempo del gozo escatologico (Mc 2,19 y par.). La participacion en la comensalidad se convierte en anticipacion de la alegrfa escatologica del banquete del Reino de Dios 20. En tercer lugar, el hecho de que, en medio de un mundo bajo la amenaza del juicio de Dios, el anuncio de la cercanfa del reino de Dios po-
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18 Cf. H. MERKLEIN, Die Einzigkeit Galles als die sachliche Grundlage del' Botschaft Jesu: Jahrb. f. bib!. Theologie 2 (1987) 13-32, esp. 24. Merklein califica con raz6n de sorprendente «que apenas se plantee alguna vez la cuesti6n de la posibilidad teol6gica de las afirmaciones escatol6gicas de presente de Jesus» (ibid.). Esta cuesti6n queda obscurecida a causa de la naturalidad con la que se acostumbra a remitir, en este asunto, a la conciencia de autoridad de Jesus. 19 H. MERKLEIN, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft, 1983, 35s, cf. 30. 20 Cf., por ejemplo, las exposiciones panoramicas de N. PERRIN, Was lehrte Jesus lVircklich, Rekonstruktion und Deutung (1967) ed. alem. 1972, 112-119, esp. 118s.
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sibilite a los hombres concretos la participaci6n en la salvaci6n escato16gica es visto por el mismo Jesus como prueba del amor de Dios que sale en busca de 10 perdido, en correspondencia con la bondad del Creador que hace salir el sol sobre buenos y malos (Mt 5,45). Esta bondad del Creador se convierte en amor redentor con el envfo de Jesus para anunciar la cercanfa del rei no de Dios. Asf 10 evidencia la parabola del pastor en busca de la oveja perdida (Lc 18,4-7) 21. El centro de esta parabola, como el de las del dracma perdido (Lc 15,8s) y del hijo pr6digo (Lc 15,11-32), se halla en la alegrfa de Dios (<
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en el acercamiento de Jesus a los «publicanos y pecadores»: «la inclusi6n de los pecadores, realizada en la comunidad de mesa, en la comunidad de salvaci6n, es la mas plastica expresi6n del mensaje del am or redentor de Dios» 25. En cuarto lugar, el amor de Dios que se hace manifiesto en la aproximaci6n del reino de Dios como presencia de la salvaci6n -precis amente mediante la actuaci6n de Jesus- nos permite comprender la interpretaci6n que Jesus hace del derecho divino tradicional, y, mas exactamente, de su nueva fundamentaci6n sobre la base de su mensaje escato16gico. Su idea fundamental es esta: quien se abre a la llamada al reino de Dios, se situa plenamente ala espera de su pr6xima venida y recibe asf la presencia de la salvaci6n, debe tambien dejarse introducir 373 en el movimiento del amor de Dios que, mas alla de cada uno de sus receptores concretos, se orienta al mundo entero. S610 se puede entrar en comuni6n con Dios y con su reino, participando en el movimiento de su amor. Una vez mas, Jesus expresa esta conexi6n mediante una parabola, que, como todas sus parabolas en general, explica un aspecto particular del mensaje de la cercanfa del reino de Dios 26. En este caso se trata de la parabola del siervo malvado (Mt 18,22-35): la recepci6n del perd6n de los pecados va ligada a la disposici6n del receptor para perdonar a su vez a los otros. La misma idea se expresa tambien en la quinta petici6n del Padrenuestro (Lc 11,4; d. Mt 6,14). De forma mas general se encuentra asimismo en el amor a los enemigos fundado en la bondad paternal del Creador (Mt 6,45s; d. Lc 5,35s). Dado que la comuni6n con Dios, en el sentido del amor aDios exigido en Dt 6,4s, s610 es posible en conexi6n con la participaci6n personal en el movimiento del amor de Dios al mundo, Jesus pudo enlazar inmediatamente el precepto del amor al pr6jimo (Lv 19,18) con el del amor a Dios como el mayor de los mandamientos (Mc 12,31 par.). J. JEREMIAS, o.c., 141 [117]. Asi, N. PERRIN, o.c., 87ss, frente a la concepcion manifestada por E. JUNGEL, Paulus und Jesus, 31967, 135-174, de que las parabolas eran precisamente la forma de la irrupcion del futuro reino de Dios en el presente de los oyentes. Por 10 demas, la concepcion de Jiingel ha sido desalTollada postetiormente pOI' H. WEDER, Die Gleic1misse Jesu als Metaphem. Traditions- und redaktionsgeschichtlichen Analysen und 111terpretationen, 1978. Cuando Weder dice contra A. Jiilicher y J. Jeremias que <
Sobre la relacion de la figura del pastor, por una parte, al mismo Dios y, por otra, a Jesus, d. H. WEDER, Die Gleic1misse Jesu als Metapher. Traditions- und redaktionsgeschichtliche Analysen und Interpretationen (1978) 31984, 168ss, esp. 174. Mas decididament~ aun relacion6 N. PERRIN, o.c., Ills, la figura del pastor con Jesus, excluyendo que se reflera a Dios mismo. 22 En el usa de las parabolas, la salvacion es presentada como conversi6n (Lc 15,7 y 10). Jesus no ha ensenado una participacion en la salvacion sin conversion. P.ero su m.ensaje no comenzo con la exigencia de conver~~on, sin? con la cercania ?,el Remo de DIOS, en cuya recepcion se hace presente la salvaclOn que mcluye la converSIOn. 23 Cf. al respecto H. LEROY, en: EWNT 1, 1980, 436-441. El cuestionamiento de R. BULTMANN de la autenticidad de Mc 2,5 y Lc 7,48 (Geschichte der synopttschen Tradttwn, '1959, 12-14) ha hallado amplio acuerdo. A un juicio negativo con respecto a Mc 2,5 llega tambien P. FIEDLER, Jesus und die Sunder, 1976, 110s. " As!, con razon, J. JEREMIAS, Teologia del Nuevo Testamento I, Salamanca 1974, 13fl~s [1971,115ss]. 21
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La condensacion de la ley de Dios judia en estos dos preceptos se encuentra tambien en testimonios rabinicos y en otros textos judios de tiempos de Jesus 27. La interpretacion hecha por Jesus de la voluntad de Dios sigue esta misma linea en cuanto a su contenido. Asf se evidencia en el corto dhilogo con el escriba en Mc 12,32ss. Pero se aparta de ella en cuanto a su fundamentacion, pues, en Jesus, la exigencia del amor a los demas hombres no se funda en la autoridad de la tradicion, sino en la bondad del Creador y en el amor de Dios manifiesto en la venida de la basileia, de la que los hombres solo podran participar si estan dispuestos a responder a el y a comunicarlo. El doble precepto del amor no es aqui ya una mera designacion con que resumir el contenido principal de la ley de Dios transmitida, un resumen que esta ya presuponiendo la autoridad de la tradicion en su conjunto y en todas sus prescripciones particulares, sino un principio critico frente a la misma tradicion. Por eso, al escriba, que no hacia mas que establecer -y no era poco- una jerarquizacion dentro de 10 transmitido, particularmente con respecto al valor del sacrificio (Mc 12,33), fundandose ya en la tradicion profetica (1 Sam 15,22; as 6,6), Jesus pudo responderle: «No estas lejos del reino de Dios» (Mc 12,34). Por eso pudo tambien Jesus oponer al sentido literal de la ley de Moises su «pero yo os digo» (Mt 5,22.28.32.34.39.44). Aqui resulta de secundaria importancia saber en que medida estas antitesis contradicen el contenido mismo de la ley 0 unicamente se oponen a una tradicion de interpretacion. Lo decisivo es que ya no cuente como criterio la autoridad de la tradicion, pues, en su mensaje escatologico, Jesus ha hallado en la revelacion del amor de Dios mediante la irrupcion de su reino una nueva base para la interpretacion del derecho divino. De ese modo, Jesus reclama facticamente para su propia persona una autoridad inaudita, aunque su comportamiento pueda entenderse, como intentamos mostrar aqui, a partir del contenido de su mensaje escatologico. Al afirmar que en su actuacion estaba ya presente el futuro reino de Dios para salvacion de quienes aceptaran su mensaje, Jesus no solo se sabia ya unido con Dios, sino incluso mediador de la irrupcion del reino de Dios y de su amor perdonador. En esta persuasion, no temfa enfrentarse libremente a la tradicion santificada por la revelacion de Dios a Moises, confiando en que de este modo actuaba de acuerdo con la voluntad de Dios. No es extrafio que Jesus suscitara asi el escandalo entre los judios piadosos y que su persona se convirtiera en objeto de duras controversias entre partidarios y adversarios.
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Documentacion, en E. LOHMEYER, Das Evangelium des Markus, "1951, 259ss.
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Aunque la actuacion de Jesus y su anuncio del reino de Dios no presuponian una especial pretension de autoridad para su propia persona, sf implicaban tal pretension a causa de la luz que arrojaba sobre el el contenido de su mensaje. Jesus no necesitaba en absoluto para ello hablar de sf mismo ni relacionar su propia persona con las ideas de la esperanza escatologica judia. Quienes debieron de hacerlo fueron sus seguidores, mientras que el mismo parece haberse comportado con cierta reserva frente a tales identificaciones. Esta reserva se apoyaba, como ya mostraremos, en buenas razones. Jesus no debio de identificarse con la figura del Mesfas, debido a que las connotaciones politicas de tal figura conducian inevitablemente a 375 una tergiversacion de su mision y mensaje 28. £1 parece haber distinguido al Hijo del hombre, como ya 10 habfa hecho el Bautista, en cuanto futuro juez celestial, de su propia actuacion, si bien Lc 12,8 par. afirma una correspondencia entre el juicio futuro por medio del Hijo del hombre y la actual actitud de los hombres con respecto a la persona y al mensaje de Jesus 29. Menos probable es que Jesus se haya comprendido a si mismo como el siervo de Dios en el sentido del Deutero-Isaias 30. Pero su mensaje de la cercanfa del reino de Dios, quisieralo Jesus 0 no, ponia inevitablemente en juego a su propia persona. Ello se seguia ante todo de la afirmacion de que la salvacion escatologica del reino de Dios irrumpia ya en el presente para quienes aceptaran el mensaje de Jesus. De este modo se presentaba sin duda como el mediador de la salvacion del reino de Dios. La figura de Jesus cafa asi inevitablemente en una sos28 Asi, ya O. CULLMANN, Die Christologie des Neuen Testaments, 1957, 122ss sobre Mc. 8,27~s: M~~ drasticamente aun ha desctito E. DINKLER el rechazo par parte de Jesus de su tdenttftcaClOn con el Mesias (Petrusbekenntnis und SatanslVort, en rd., Signum Crucis. Aufsatze zum N~~en Testament und WI' christlichen Archaologie, 1967, 283-312, e,sp. 286ss). Tambten J. JEREMIAS (Teologfa del Nuevo Testamento 1, Salamanca 1974, 319s ~-1973, 261s]! resalta el rechazo por parte de Jesus de la espera de un Mesias politico, e mc!uso rel~~lOna con esto la tradici6n de una tentacion de Jesus en el desierto (91[76]). La concepcIOn expresada en el texto se acerca aljuicio de H. MERKLE IN, Jesu Botschaft von del' Gottesherrschaft. Eine Skizze, 1983, 146s. 19 Cf. al.t:especto del Autor, Fundamentos de Cristologfa, Salamanca 1974, 74ss [1964, 53ss]~ t~mbten H. MERKLEI~, o.c., 152ss, 158ss. Sobre la relacion del anuncio del juez escatologtco por Juan el Bauttsta (Lc 3, 16s) con la figura del Hijo del Hombre, cf. J. BECKER, Johannes del' Taufer und Jesus von Nazareth, 1972, 35ss. 3D ;'-Si, J. JE~EMIAS, Teologfa del Nuevo Testamento, 1974,73 y 332ss ['1973, 62 y 272ss]. J~remtas no aftrma que Jesus se haya identificado con el Sien'o de Dios como titulo. Mas bten sup one que Jesus, pese a que habla del Hijo del hombre en tercera persona (308ss [253ss]),. habria tenido conciencia de si mismo como el futuro Hijo del hombre, pues su «pretenston de ?umplimiento» excluiria «que, adem as de el, venga algun otro» (320 [263]). De forma semeJante, en cuanto al resultado, tambien O. CULLMANN, o.c., 162ss.
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pechosa ambigiiedad: (podia un hombre presentarse realmente a sf mismo como ellugar de la presencia de Dios? (No significaba esto ignorar la mas elemental humildad para con el Dios de Israel? La actuacion de Jesus tuvo que suscitar la sospecha de que el se arrogaba la autoridad y potestad que realmente solo recaia sobre el como reflejo de su predicacion sobre Dios. Aqui se pone en evidencia la trascendencia que tiene comprender la predicacion de Jesus no a partir de una supuesta «pretension de autoridad», sino del contenido de su mensaje. Quien considere la propia conciencia de autoridad de Jesus como la raiz de su mensaje y de su actuacion, esta compartiendo en el fondo la concepcion que condujo a sus enemigos al rechazo de Jesus. En la controversia sobre la figura de Jesus es de decisiva importancia el hecho de que Jesus no puso en el centro precisamente a su persona, sino aDios, la cercania de su reino y su amor paternal. Desde el contenido del mensaje de Jesus, era inevitable que su propia persona apareciera como salvadora y se convirtiera en motivo de decision escatologica. Jesus cargo con ello. Pero existen signos de que debio de ser consciente de la ambivalencia que ello comportaba, en el sentido de que parecia atribuir a su propia persona una posicion que la fe judia podia considerar como blasfema. Jesus parece haber intentado obviar esta ambivalencia al rehusar su identificacion con las figuras de la esperanza escatologica de Israel, especialmente la del Mesias. Sin embargo, no podia evitar la ambivalencia sin renunciar tambien a su mensaje sobre la cercania del reino de Dios que se hace ya presente en quienes aceptan este mensaje. La ambivalencia que rodea la actuacion de Jesus hace comprensible el rechazo que encontro, el «escandalo» en torno a su persona. Segun la exposicion del Evangelio de Marcos, tal escandalo se suscito especialmente por la comensalidad de Jesus con «publicanos y pecadores» (Mc 2,16) y por la afirmacion del perdon de los pecados (Mc 2,5ss) como expresion de la presencia de la salvacion del reino de Dios. Ambos casos implican que con el y por el se ha hecho ya presente el futuro del reino de Dios, y esto es 10 que permite entender plenamente la acusacion de blasfemia (Mc 2,7) por usurpacion de igualdad con Dios. A causa de esta ambivalencia que acompafia su actuacion, Jesus podia, segun la [uente de los dichos, proclamar bienaventurados a quienes no se escandalizaran de el (Mt, 11,6 = Lc 7,23): el escandalo era algo demasiado proximo. Tambien debio de tener que ver con ello el hecho de que Jesus, segun el Evangelio de Marcos, prohibiera la divulgacion de la noticia de sus obras y la exaltacion de su persona (Mc 1,43s; 3, lIs; 5,43; 7,36; 8,27ss). A partir de William Wrede, se atribuyeron estos datos ala exposicion del Evangelista, considerandolos como expresion de una teoria del secreto mesianico que la conciencia postpascual de la c muni-
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dad sobre la exaltacion de Jesus habria transferido a las tradiciones de su actuacion terrena, no impregnadas hasta entonces de mesianismo 31. Pero precisamente Marcos habla de la admiracion que despertaba la actuacion de Jesus; en ella se podia reconocer plenamente la conciencia postpascual de la filiacion divina de Jesus. Quizas los datos del Evangelista recojan vestigios de una tradicion segun la cual Jesus era consciente de la ambivalencia que suponia su mensaje y que intentaba contrarrestar. Este tema juega un importante papel especialmente en el Evangelio de Juan. Segun la exposicion del Evangelista, Jesus hubo de defenderse una y otra vez de la acusacion de que queria hacerse a si mismo igual a Dios. En In 5,17, esta acusacion toma pie en la intimidad con que Jesus habla de Dios como su Padre. In 8,52s refleja la indignacion suscitada 377 porque, con su mensaje escatologico, Jesus se elevaba sobre la autoridad de los Padres de Israel: «(Por quien te tienes a ti mismo?» (In 8,53) era la pregunta que resonaba en torno a el y en la que se escondia la sospecha de que pudiera tratarse de un «embaucador del pueblo» (In 7,.12). Segun la exposicion del Evangelista, Jesus responde que su doctnna no Ie viene de el mismo (7,16), y que no busca su propia gloria, sino la de Dios (7,18). Esto responde plenamente a la realidad documentada en la tradicion sinoptica. EI hecho de que, segun In 8,13, se elevara, no obstante, contra JesllS el reproche de que el daba testimonio de si mismo y, por tanto, su testimonio no era verdadero, responde una vez mas a la situacion, constatada en los evangelios sinopticos, de la proclamacion por Jesus de la cercania del reino de Dios, pues su actual irrupcion en conexion con la actuacion de Jesus 10 convertfa en mediador de su presencia salvifica. Jesus no podia, por tanto, segun la exposicion del Evangelio de Juan refutar facilmente este reproche. Unicamente podia remitirse a que no estaba solo en su testimonio, sino que otro, el Padre, testimoniaba por el (In 8,16s; cf. 8,50, asi como 5,32; 14,24). La actuacion de Jesus implicaba, por tanto, una pretension que, ante la controversia desatada por ella, requeria una confirmacion divina. El mismo tema central de mensaje de Jesus, el anuncio de la proxima irrupcion del reinado de Dios, se hallaba pendiente de confirmacion en la realizacion del acontecimiento anunciado. EI mensaje de Jesus se hallaba en ese sentido en la misma situacion que todos los demas discursos profeticos pronunciados en nombre de Dios (Dt 8,21s; cf. Jer 28,9). Con la afirmacion de que la aceptacion de su mensaje suponia ya para el creyente la irrupcion actual del futuro reino de Dios, se hacia aun mas urgente la necesidad de una confirmacion divina. Esto tiene su expre31
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Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901) 31963, 62ss, 224ss.
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a no po cos malentendidos, pues entraba en conflicto con la idea entonces predominante de que dicha pretensi6n se justifica a sf misma, con 10 cual se hacm superflua cualquier otra petici6n de legitimaci6n ". Especialmente grotesca era la sospecha de que de ese modo se devaluaba el sentido central de la crucifixi6n de Jesus en la comprensi6n cristiana de su persona e historia, pues se decfa que se consideraba la resurrecci6n de Jesus, y no la crucifixi6n, como confirmaci6n divina de su pretensi6n de autoridad 36. En primer lugar, la resurrecci6n de Jesus esta ya presuponiendo su muerte. Se trata de la resurrecci6n del Crucificado. Pero, en segundo lugar y ante todo, la pretensi6n de autoridad para su persona, ligada al mensaje de Jesus y derivada de su contenido, condujo en primer terminG no precis amente a su confirmaci6n, sino al rechazo de Jesus como embaucador del pueblo y, en ultima consecuencia, a su crucifixi6n 37. Mantener abierta la cuesti6n de la verificaci6n de la inaudita pretensi6n que implicaba para su persona la manifestaci6n y actuaci6n de Jesus es importante para la cristologfa, porque la ambivalencia que tal actuaci6n lleva consigo, el rechazo que la acompaiia y consiguientemente su doloroso camino hasta terminar en la cruz se muestran como un destino esencialmente ligado a su misi6n y no como algo puramente fortuito. Uno de los meritos de Albrecht Ritschl es haber iniciado la comprensi6n de esta realidad mediante su interpretaci6n de la pasi6n de Jesus como expresi6n de «fidelidad a su vocaci6n» 38. Lo cual quiere decir que Jesus asumi6 su sufrimiento a causa de su misi6n y de la proclamaci6n del reino de Dios. De este modo, la theofogia crucis adquiere una mas amplia base hist6rico-exegetica frente a la aislada consideraci6n de la muerte en cruz de Jesus a la que condujo especialmente el influjo de la teorfa de la satisfacci6n. Ritschl no lleg6, con todo, a desarrollar la conexi6n entre el escandalo surgido con la actuaci6n de Jesus y la ambivalencia de la pretensi6n de autoridad para su persona. Sin embargo, s6lo a traves de esta conexi6n interna pierde la vfa dolorosa de Jesus la apariencia de 10 fortuito y pas a a constituir un elemento esencial de su misi6n divina 39. Este es el punto de partida de la cuesti6n que abordaremos en el pr6ximo capitulo sobre el sentido salvffico de la muerte de Jesus.
sian en el recurso de Jesus al juicio venidero del Hijo del hombre que justificani a quienes crean en el, confirmando de este modo su mensaje (Lc 12,8s par) 32. De igual modo, Jesus se remitio en Jerusalen, ante sus jueces judios, ala venida del Hijo del hombre y a su juicio (Lc 22,69)33. Ante la acusacion de usurpar una potestad que solo corresponde aDios, Jesus no podia hacer otra cosa que apelar a la venida del Hijo del hombre 0, segun la expresion del Evangelio de Juan, al testimonio del Padre en su favor. Luego, la comunidad nacida del acontecimiento pascual concibio la resurreccion de Jesus como confirmacion divina de la misian del Crucificado. Sin embargo, tal confirmacion permanecio ausente en el tiempo de la mision terrena de Jesus; solo podria haber consistido en la realizacion de los anunciados acontecimientos finales. El recurso de Jesus a las manifestaciones de poder que acompanaban su mensaje (Mt 11,5s; Lc 11,20) no dejaba de constituir una confirmacion ambigua: de ahi la bienaventuranza de quienes no se escandalizaran de el (Mt 11,6)3~. La aseveracion de su unidad con el Padre, que se halla explicitamente en el Evangelio de Juan y se contiene implicitamente en la misma afirmacion de la irrupcion presente del reino de Dios en quienes creen en su mensaje, provoco la acusacion de blasfemia contra Dios, tanto segun el testimonio del Evangelista Juan (In 10,3; d. 19,7) como segun Mc 2,7. Nuestra tesis de que la pretensi6n de autoridad implicada en el mensaje de Jesus necesita una confirmaci6n ulterior dio lugar en 1964 32 Sobre la autenticidad de las palabras de Jesus que hablan en tercera persona deljuicio venidero del Hijo del hombre, d. del Autor, Fundamentos de Cristologia, 1974, 74ss , [53ss]. . 33 Con esto, segun Lucas, Jesus obvi6 la pregunta del Sumo Sacerdote sobre Sl era el el Mesias. S6lo en la redacci6n de Marcos (Mc 14,62) se responde expresamente a esta pregunta con una confesi6n «
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Quien no considerara la declaracion por Jesus de una irrupcion, ya presente, del futuro salvifico del rei no de Dios como consecuencia de su Fundamentos de Cristologia, 1974,67-82 [1964, 47-61]. B. KLAPPERT, Die Auferweckung des Gekreuzigten. Del' Ansatz del' Christologie Karl Earths im Zusammenhang del' Christologie del' Gegenwart, 1971, 54ss, esp. 56s. De un modo semejante, entonces, tambien J. MOLTMANN, El Dios crucificado, 1975,245 [1972, 163]. Me he ocupado mas a fondo de esta critica en el epiJogo ala 5: edici6n de mis GrundZiige del' Christologie (1976), 419. J7 Cf. Fundame11tos de Cristologia, 1974, 312ss [1964, 257ss]. " A. RITSCHL, Rechtfertigung und Versolmung III, 31889, 417-426 (§ 48) esp. 422ss. Primeros indicios en esta direcci6n se encuentran ya en F. SCHLEIERMACHER, Del' christliche Glaube, '1830, § 101,4. Sobre Ritschl, d. G. WENZ, Geschichte del' Versolmungslehre in del' evangelischen Theologie der Neuzeit 2,1986, 101ss. " Cf. del Autor, A Theology of the Cross, en Word and World. Theology for Christian Ministry 8 (1988) 162-172. 35
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anunciada cercanfa y de la consiguiente respuesta de fe, muy facilmente podrfa tener la impresi6n de que se trataba de una in audita usurpaci6n. Esto no s610 explica el rechazo de Jesus por una parte de su audiencia, sino que constituye tambien el trasfondo de su prendimiento por las autoridades judfas de Jerusalen y de su entrega a los romanos para que Ie condenaran como agitador politico. Es preciso distinguir entre este trasfondo de los sucesos de Jerusalen y la ocasi6n inmediata del proceso contra d. Por 10 que toca a este segundo punto, es muy probable que el motivo inmediato de la detenci6n de Jesus por las autoridades judfas-lo se hallara en una conminaci6n profetica de Jesus contra el Templo, quizas en conexi6n con Jer 7,11-14 y 26,6, con el anuncio de su 380 destrucci6n (Mc 13,2; cE. 14,58 y In 2,19), junto con la acci6n simb6lica que realiza en este sentido en el Templo-ll.
(ib. 135, cf. 146), pues las autoridades de Israel temfan represalias contra todo el pueblo (ib. 41; cf. In 11,50). Mas lejos aun va la opinion, apoyada en In 18,3 y 12, de que la iniciativa de la detenci6n de Jesus podrfa haber partido de los romanos, y no de los judios 44. Pero dificilmente puede conciliarse con la exposici6n del Evangelio de Juan la admision de que el proceso de Jesus ante Pilato habria sido iniciado por el procurador mism0 45 • La mencion de una intervenci6n romana en la detenci6n de Jesus tiene sin duda su peso a la hora de formarse un juicio hist6rico sobre los hechos. Pero, si la detenci6n de Jesus se hubiera hecho por iniciativa de los romanos, apenas podria entenderse una movilizaci6n complementaria de la polida judfa del Templo. Por ello resulta mas verosimillo contrario, que la polida del Templo, por temor de una posible resistencia, quisiera asegurarse de antemano el apoyo romano.
La exposicion de los evangelios, segun la cual no solo los romanos, sino tam bien las instancias judfas participaron en los sucesos que condujeron hasta la ejecucion de Jesus no deberfa ponerse en duda fundamentalmente ni considerarse como una construccion ahistorica de los evangelistas, por mas que no sean coincidentes sus relatos sobre el proceso contra Jesus ante el Sanedrfn y sobre los interrogatorios previos. Hans Lietzmann, en una relevante conferencia academica pronunciada en 1931 y que se centraba en Mc 14 como «unica fuente primaria» de 10 sucedido 42, manifesto su duda en torno ala exposicion del Evangelio de Marcos sobre una sesion nocturna del Sanedrfn (Mc 14,55-65). Sus investigaciones Ie llevaron a la conclusion de que solo el breve consejo del Sanedrfn mencionado en Mc 15,1, se habrfa celebrado a primeras horas de la manana despues de la detencion de Jesus, pero no un procedimiento judicial formal, y que, a continuacion de aquella reunion, Jesus habrfa sido entregado al procurador". A la crftica de Lietzmann del relato de Marcos, sobre to do en 10 concerniente a sus constatables desviaciones del orden procesal judfo, pero tambien con respecto a la inverosimilitud de una condena formal de Jesus por su apropiacion de la dignidad de Mesfas (Mc 14,61s), Ie siguieron posteriormente muchas investigaciones sobre el proceso de Jesus, entre otras, el influyente libra de Paul Winter, On the Trial of Jesus, de 1961. Solo que Winter va todavfa mas lejos que la critica de Lietzmann can su opinion de que Jesus no habria sido entregado a los romanos a causa de su doctrina, sino por el tumulto que ocasiono
La tradici6n de la negaci6n de Pedro, no puesta en duda en cuanto a su credibilidad, confirma la noticia de un interrogatorio de Jesus en el palacio del Sumo Sacerdote -16. Pero no puede garantizarse como igualmente hist6rica la afirmaci6n de Marcos de que se tuvo una vista formal del Sanedrfn en el palacio del Sumo Sacerdote durante la noche (Mc 14,55) -17. Otra cos a es la noticia de una sesi6n del Sanedrfn a la manana siguiente. No s610 la atestigua Mc 15,1, sino tambien Lc 22,66-18. Pero 10 que ya no es posible asegurar es si se lleg6 aUf a una condena formal de Jesus, como afirma Mc 14,64, 0 si, despues de la amenaza a sus jueces con el inminente del Hijo del hombre (Lc 22,69 par.), 10 que pudo tomarse como una identificaci6n de Jesus con el-l 9 , Jesus fue entregado a la autoridad romana sin una condena formal, pero como suficientemente sospechoso, segun parece suponer el relato
4U As!, con fundamentacion abundante, E. P. SANDERS, Jesus and Judaism, 1985, 61-90 y 301-305, 334s. Sanders explica el den"ibo de las mesas de los cambistas en el atrio del Templo como una accion simbolica de anuncio de su destruccion (esp. 69ss). Cf. tambien W. H. KELBER, The Passion in Mark, 1976, 168ss. 41 In 2, 13-22 pod ria haber conservado aqui mejor el contexto original que los evangelios sinopticos, que separaron la llamada purificacion del Templo (Mc 11, 15-18 par.) de la profecfa sobre la destruccion del Templo (Mc 13,2 par.). 42 H. LIETZMANN, Del' Prozess Jesu, en rd., Kleine Schriften II. Studien zum Neuen Testament, ed. por K. Aland, 1958, 251-263, cita, 251. 43 O.C., 260, d. 2545S.
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As!, apoyandose en H. Conzelmann, P. LAPIDE, WeI' war schuld an Jesu Tad? 1987,
53s. Cf. R. E. BRONW, The Gospel According to John XIII-XXI, 1970, 815s. Cf. A. STROBEL, Die Stunde del' Wahrheit. Untersuchungen zum Strafvelfahren gegen Jesus, 1980, 7ss. 47 En contra, ya H. LIETZ MANN, o.c., 254ss, con el que tambien A. STROBEL se muestra de acuerdo en este punto (o.c., 16s, y tambien 12). Cf. tambien D. CATCHPOLE, The Trial of Jesus. A Stud), in the Gospels and Jewish Hitoriography from 1770 to the Present Day, 1971, 186-192 sobre Lc 22,66. De un modo distinto, p. ej. R. PESCH, Das Markusevangeliul11 2, 21980,416ss. 48 Si bien Juan relata solo un inten"ogatorio ante Anas, nan"ado (mica mente par el (In 18, 19-24) y no menciona explicitamente una sesion del Sanedrin, se refiere brevemente a un envio de Jesus a Caifas (In 18,24) antes de que este 10 remitiera a su vez a Pilato (18,28). Estos datos en modo alguno excluyen la sesion matutina del Sanedrin, narrada de consuno por los sinopticos. Tampoco es CotTecta en este punto la exposicion de P. LAPIDE, segun la cual tanto Juan como Lucas (<
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La divinidad de Jesucristo
lucano (Lc 22,71) S0. En favor de la admisi6n de un interrupci6n del proceso habla el hecho de que la autoconfesi6n mesianica que pudo haberse percibido en las palabras de Jesus posibilit6 su entrega a Pilato bajo la acusaci6n de agitaci6n politica, incluso sin un juicio judfo formal, mientras que el desacato al tribunal contenido en la amenaza del juicio del Hijo del hombre (Lc 22,69), aun sin identificaci6n de Jesus con el, ciertamente habrfa sido suficiente, segun Dt 17,12, para una condena a muerte por parte de los judfos 51, pero diffcilmente podfa presentarse ante los romanos como un crimen merecedor de la muerte. En todo caso, la amenaza con la destrucci6n del Templo, unida a la significativa acci6n realizada en el Templo como signo de dicha destrucci6n, sf pudo motivar la detenci6n de Jesus, pero no parece haber constituido el fundamento de su condena (cf. Mc 14,55-61). Una conminaci6n profetica no es en definitiva un atentado real contra el Templo, como, segun el relato del Evangelio de Marcos, imputaban a la intenci6n de Jesus algunos «falsos testigos» (Mc 14,58; cf. 15,28). Tampoco era facil conseguir de ese modo una condena romana de Jesus. Para ello se requerfa una declaraci6n de Jesus que pudiera en tenderse en el sentido de un as ambiciones mesianicas, como la que sin duda se quiso ver en la amenaza con el pr6ximo juicio del Hijo del hombre (Mc 14,62 par.). Asf, esta expresi6n habrfa sido decisiva para el desenlace del proceso de 1esus en un doble sentido: frente a sus jueces judfos, 50 Otra cos a en, A. STROBEL, O.C., 76ss, que -prescindiendo del dato de una primera sesion del Sanedrin celebrada ya durante la noche- defiende como historicamente fiable el relato de Marcos, y refuta con minuciosa argumentacion las tesis que niegan la capacidad del Sanedrin para imponer la pena capital (decisiva en el caso de que hubiera condenado a Jesus, 18ss), as! como las tesis que niegan la compatibilidad de la exposicion marcana con el derecho procesal jud!o (46ss). Se puede sin duda admitir ampliamente la argumentacion de Strobel, incluso contra la opinion de J. BLINZLER, Del' Prozess Jesu, '1969, segun la cual el proceso contra Jesus estar!a bas ado en un derecho penal y procesal especificamente saduceo (o.c., 48ss). Segun Strobel, tales distinciones son irrelevantes en el proceso por un «especial delito» religioso, como era el caso de un «embaucador del pueblo» en el sentido de Dt 13,5s (o.c., 55ss, 61, 81ss). Yo tengo por plausible, ala luz de In 7,12, que se haya considerado a Jesus como sospechoso de ser un «embaucador» que apartaba al Pueblo de la revelacion tradicional de Dios. Con todo no me es posible seguir la tesis de un veredicto fonnal de culpabilidad pronunciado por el Sanedrin en el sentido del relato de Marcos (d. Strobel, 71ss), dado que la exposicion de Lucas (22,71) da a entender una interrupcion del proceso sin sentencia. Cf. tambien H.-W. KUHN, art. Kreuz II, en: TRE 19 (1990) 713-725, esp. 719. 51 Cf. R. PESCH, Das Markusevengelium 2,1977, 437s. En STROBEL, o.c., 92s, no se hace distincion entre el desacato del tribunal por la amenaza con el Hijo del hombre y la cuestion de una identificacion de Jesus con e1. Segun J. BOWKER, Jesus and the Pharisees, 1973, 46ss, Dt 17,12 habria sido el fundamento para la condena de Jesus (mientras que J. BLINZLER consideraba la prohibicion de la blasfemia contra Dios de Ex 22,28 como la normajuridica detenninante, as! todavia en LThK 4, 1960, 1118). El punto de vista de Bowker es seguido tambien par E. SCHILLEBEECKX, Jesus. La histol'ia de un Viviente, Madrid 1981, 285ss [1975, 277ss]. Sin embargo, Schillebeeckx cree que el proceso contra Jesus se concluyo sin condena fonnal (287ss[279ss]).
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como expresi6n de la intolerable usurpaci6n, que se achacaba ya abierta.mente a Jesus, y que ahora se hacia patente al amenazar al supremo tnbunal de su pueblo con el juicio del Hijo del hombre venido del cielo pero, al mismo tiempo, por cuanto que esto constitufa el pretexto par~ la entrega de Jesus a Pilato con una inculpaci6n a la que, si no en el derecho judfo, sf se aplicaba la pena de muerte en el derecho romano. El interes ten16gico por esta interconexi6n de los sucesos es independiente de la cuesti6n de si, y en que medida, puede imputarse a aquellos representantes oficiales del pueblo judfo una responsabilidad personal en la muerte de Jesus. La inculpaci6n personal s610 tendria lugar si, por envidia frente a Jesus, hubieran colaborado en un asesinato revestido de legalidad. Pero es totalmente posible que hubieran obrado de buena fe al considerar a Jesus como un «embaucador del pueblo» (In 7,12), un corruptor que Ie aparta del Dios de Israel, en el senti do de 52 Dt 13,5s • Con mucha menos raz6n se puede hablar todavia, a pesar de 383 Mt 27,25, de una culpa imputable al pueblo judio en su conjunto por la muerte de Jesus. Aunque, en medio del tumulto en torno a la liberaci6n de un condenado, hubiera proferido la multitud aquella terrible automaldici6n, c:habria podido Dios cargarla sobre la multitud y, mas todavia, sobre el pueblo entero? Ciertamente Jesus habia anunciado publicamente la destrucci6n del Templo, y, segun Lc 19,41-44, en el caso de que se trate en este pasaje de una palabra autentica de Jesus, tambien el asedio y la destrucci6n de J erusalen como juicio de Dios sobre su pueblo (cf. Lc 13,34s). Para la cristiandad primitiva, esta profecia se cumpli6 en la catastrofe del ano 70, es decir, en el asedio y la destrucci6n de Jerusalen por Tito. Con todo, el fundamento de esta amenaza de juicio se ha!laba en la negativa de Israel a convertirse a su Dios, segun eillamamlento de Jesus, y no en el destino de muerte que 10 amenazaba personalmente, por mas que esta haya de verse en relaci6n con el rechazo de su mensaje. Cuando se afirma en el Evangelio de Juan que «los judios» buscaban a Jesus para matarlo (In 8,40), porque su palabra no tenfa cabida en ellos (8,37), se esta tratando de una realidad que tiene mucha mayor aplicaci6n al res to de los pueblos, especialmente a la humanidad secularizada de la epoca moderna, incluyendo la cristiandad secularizada; pues en la raiz del rechazo del mensaje de Jesus sobre 10 que Dios qui ere del hombre se halla, segun In 8,34ss, el orgullo de los hombres por su libertad natural, que, en aras de una comprensi6n iusnaturalista de la libertad, ha alejado de Dios al hombre modemo mucho 52 A eso apunta la argumentacion de A. STROBEL, o.c., 81-92. Las razones por el aducidas conservan, con todo, su peso aunque no haya sido este reproche el fundamento de una condena fonnal de Jesus por el Sanedrin. Un conocimiento de esta decisiva acusacion elevada contra Jesus se conservaba todavia en Justino, Dial. 69,7 y 108,1.
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mas profundamente de cuanto pudieran haberl~ e.stado los j.udfo~ de tiempos de Jesus, en su conciencia de ser por naClm~e~t? la est~rpe hbre de Abrahan. Despues del ano 70, la Iglesia, ante el JUlClO de DlOS sobre Israel, no lloro, como Jesus, sobre Jerusalen. Tambien ella, como el pue~ blo judfo, se olvido de inclinarse ante el juicio de Dios, de~ qu~ .no ~~ta ella excluida, contentandose, en un falso intento de autoJust1~1C~clOn, con hacer recaer el juicio de Dios unicamente sobre el pueblo JudlO como reo de la muerte de Jesus. Se olvidaba asf que el mismo Jesus esperaba, mas alla del juicio, un restablecimiento escat~logi~o de Israel5~" y que, tam bien segun Pablo, el Dios de Israel se manilene f:el a la elecClo~ de su Pueblo, a pesar de que este rechazara a Jesus (Rom 11,1, cf. 11,11), si bien en la esperanza de que finalmente todo. ~l,pueblo ll~ gara a conocer la actuacion de Dios para con el er: la m1S1on de Jes,us (cf. Rom 4,26). La resurreccion de Jesus por el DlOS de Isra~l no solo refuta la inculpacion de Jesus como embaucador del pueblo, smo que e: 384 tambien expresion de la fidelidad de Dios a la elec~ion de su Pueblo. AS1: la cruz de Cristo es ciertamente, segu'n Pablo, el fm de la ley (Rom 10,4, cf. Gal 3,13), pero no el fin de la eleccion de Israel 54. Jamas deber~a ~a ber existido una acusacion cristiana de deicidio contra el pueb~? JUd1~, apoyada en textos como Mt 27,28, como sello de su reprobaclOn d~fi nitiva por Dios; con razon se han distanciado a~tualmente las IgleSiaS cristianas de esa actitud 55; demasiado tarde por c1erto, pero expres.ando su verguenza por la larga y dolorosa historia de envenenadas relaclOnes entre los cristianos y el pueblo judfo a causa de aquel reproche. El interes teologico por las conexiones existentes entre el escandalo provocado por la actuacion de Jesus en muchos miembros ~~ s.~ puebl~ y los acontecimientos que condujeron a su condena y cruc1~xlO,n se Sltua en otro ambito: no se trata aquf de establecer la culp~ JudIa en l.a muerte de Jesus, sino de la actuacion de Dios en el cammo de sufn53 E. P. SANDERS, Jesus and Judaism, 1985, incluye en el contexto de esta esperanza las alabras y la accion simbolica de Jesus contra el Templo (61-119, 3.35ss). ., _ p "Esta distincion fue decisiva para la correc~ion de mi .propta valaraclOn del ana 1964, apoyada en la doctrina paulina sobre Jesucnst? co~o fm de la L~y: ,de que para el . t' I cruz de Cn'sto supone tambien el fin del Judmsmo como rehglOn (FuJ1Clamel1cns lano a · I I 5 a d' ., (1976) · t I ' 1974 316 [1964 261]' cf al respecto el epi ogo a a . e IClOn C d tos e ns a og,a" " . d F' d' 420, asi como ya Das Glaubel1sbekenntl1is - ausgelegt und verantwortet ~or ~n /Qg~n el ,t 1972 92 Yo concebia todavfa en 1964, de un modo demasiado ImpreClSO, el GegemvGI , ,. I ' P bl h II d u concepto de religion judia como religion de la Ley, I~ cua ,seg~n ,a 0, a eg~ 0 da ; fin en la cruz de Jesus, en lugar de entender la esenCla de la fe Judla, e~ el sentI 0 ~ a predicacion de Jesus, desde la fe en el Dios de Israel, y, eventualmente, mcluso en antIte" d 965 sis con su tradicion de la Ley. 55 En primer terminG hay que mencionar aquf la De~laraclOnNostra Aetate, 4, e1 , del Concilio Vaticano II. Cf. por 10 demas la obra colectlVa Die Kirchen ur~~ das Juden.tu,r;z. Dokwnente von 1945-1985, ed. par R. RENDTORFF Y H. HENRIX, 1988; tamblen la exposlclOn de R. RENDTORFF, Hat denn Gott sein Volk verstossen? Die evangellsche Klrche und das Judentwl1 seit 1945. Ein KOl1lmentar, 1989.
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miento de Jesus. Lo esencial en este senti do es que el escandalo par el mensaje y comportamiento de Jesus no surgio casualmente, sino a causa de la ambivalencia que rodeo a la persona de Jesus en conexion con su mensaje. La vinculacion de la muerte de Jesus en la cruz con las consecuencias de aquel escandalo constituye el fundamento de las afirmaciones de la fe cristiana sobre la dimension salvffica de la cruz. Si la muerte de Jesus en la cruz hubiera sido un suceso extrfnseco a el mismo y sin conexion con su mensaje y actuacion, resultarfa teologicamente irrelevante, una lamentable consecuencia de un malentendido por parte de los romanos, que tomaron a Jesus por un agitador polftico. Pero si existe una conexion, fundada en el mensaje de Jesus, entre la ambivalencia que rodeo a su propia persona y las consecuencias que ella provoca de rechazo, detencion y entrega a Pilato para su condena como agitador, entonces todas estas consecuencias tienen que ver con la mision divina de Jesus y, por tanto, final mente con Dios mismo. Si escandalo y cruz eran las consecuencias (provisorias) de la pretension que implicaba el mensaje de Jesus con respecto a su propia persona, entonces fue precisamente la presencia de Dios en el (en cuanto simple hombre) 10 que 10 llevo hasta la cruz y hasta la situacion de abandono por Dios. Y esto es justa y especialmente valido si el conocimiento que Jesus tenfa de la presencia de Dios en su actuacion no era una pura ilusian. La ambivalencia que todo ello suponfa solo podfa eliminarse mediante la resurreccion del Crucificado. c)
LA JUSTIFrCACr6N DE JESUS POR EL PADRE EN SU RESURREccr6N DE ENTRE LOS MUERTOS
La resurreccion de Jesus de entre los muertos, algo cierto para sus discfpulos, y tambien para su perseguidor Saulo, a causa de las apariciones del Resucitado, constituye el origen del anuncio apostolico de Cristo, convirtiendose de este modo tam bien en punto de partida de la historia de la cristologfa primitiva. Sin la resurreccion de Jesus no se habrfa dado ni el mensaje misionero de los Apostoles ni una cristologfa centrad a en la persona de Jesus. Sin este acontecimiento, como escribfa Pablo a los corintios, la fe de los cristianos serfa vana (1 Cor 15,17). Ello' no qui ere decir que esta fe se apoye unicamente en la noticia de la resurreccion de Jesus. En este acontecimiento no se trata unicamente de la manifestacion de una vida nueva, de una vida eterna. Para la fe cristiana no es indiferente quien era el que fue resucitado de entre los muertos, es decir, el Crucificado (Mc 16,6; d. Hch 4,10 y 3,26, asf como 1 Cor 1,13). No se trata de un crucificado cualquiera, sino del crucificado Jesus de Nazaret. De este modo, la fe pascual cristiana queda ligada pa-
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La divinidad de Jesucristo
ra siempre ala historia terrena de Jesus de Nazaret, que anunci6 a su pueblo la cercanfa del reino de Dios, que fue rechazado por sus enemigos como embaucador del pueblo y entregado a los romanos para su ejecuci6n, pero resucitado por Dios y constituido al mismo tiempo en Mesias (Hch 2,23s, y 36; cf. Rom 1,4). La resurrecci6n de Jesus es el fundamento de la fe cristiana, no como un hecho aislado, sino en su relaci6n con la misi6n terrena de Jesus y con su muerte de cruz 56. Ahora bien, esta relaci6n no es como algo anadido al acontecimiento de la resurrecci6n de Jesus; es inseparable de ese acontecimiento en cuanto tal, pues la resurrecci6n es algo que acontece precisamente a Jesus, el crucificado. Si, ademas, tal acontecimiento (en el supuesto de la fe de Israel) no puede entenderse sino como producido por Dios, ello comporta al mismo tiempo la superaci6n del rechazo de Jesus y de su mensaje por los representantes de su pueblo, la recusaci6n de la acusaci6n y de las sospechas que condujeron a su entrega a los romanos con la consecuencia de su muerte en la cruz. No pueden disociarse 57 el hecho de la resurrecci6n de Jesus y este significado contenido en la misrna. El acontecimiento pascual significa en sf mismo que el Jesus condenado y ajusticiado ha sido ahora justificado por Dios, y concretamente por el Espfritu, por cuya virtud fue resucitado de entre los muertos (1 Tim 3,16; cf. Rom 1,4 y 4,25). Tambien ha sido de ese modo confirmada por Dios la pretensi6n contenida implfcitamente en la actuaci6n de Jesus, y manifestada tambien explicitamente, en el sentido de que el reino de Dios anunciado por el como pr6ximo ya ha irrumpido en su actuaci6n y en aquellos que acogen este mensaje: asf 10 entendieron los primeros cristianos 58; no cabfa entender de otro modo este acontecimiento en el contexto judfo en que 56 Cf. tambien el epflogo a la 5." edicion de mis GrundZUge del' Christologie, 1976,417s. La adecuada consideracion de la significacion constitutiva de la resurreccion de Jesus para la fe en Cristo era, al parecer, tan poco frecuente en la cristologfa dogmatica en 1964, que su acentuacion parecio a algunos lectores una alternativa frente a la fundamentacion de esta fe en la.actuacion terrena de Jesus. . 57 Se trata aquf, de entrada, de un caso de la regIa general, segun la cual, en el contexto historicamente concreto de acontecimiento y experiencia, acontecimiento y significado van unidos, por consiguiente este ultimo no es extrfnseco ni arbitrariamente atribuido al acontecimiento. Sin embargo, se trata mas bien de un caso especial de esta realidad general: no siempre el significado de los acontecimientos se halla tan claramente unido a ellos. Incluso en el marco de la tradicion pascual cristiana, el sepulcro vacio de Jesus es, en sf mismo, una realidad polisemica (d. In 20,13ss y Mt 28,13). Tambien las apariciones experimentadas por los discipulos han podido interpretarse, al menos en parte, en vados sentidos (Lc 24,39). Solo con la identificacion de la realidad anunciada en elias como resurreccion de Jesus se produjo la univocidad de sentido pretendida en el texto. 58 J. JEREMIAS constata sumariamente: «La resUlTeccion significo para la Iglesia pdmitiva la confinnacion divina de la mision de Jesus» (Teolog(a del Nuevo Testamento I, 1974 [1971,285]). Cf. U. WILCKENS, Auferstehung. Das biblische Auferstehungszeugnis historisch untersucht und erklart, 1970, 160ss.
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surgi6 la noticia del mismo. De ahf que la aceptaci6n 0 el rechazo de la noticia de la resurrecci6n de Jesus se identificara originalmente con la decisi6n entre fe e incredulidad con respecto a su persona 59. Confirmaci6n quiere decir mas que simple descubrimiento de un significado que habrfa sido ya propio de la persona e historia de Jesus camino de su muerte en la cruz, de modo que, incluso sin el acontecimiento pascual, a Jesus Ie correspondeda tal significado, aunque hubiese permanecido oculto. Ciertamente, la muerte de Jesus y su actuaci6n terrena y, por tanto, tambien su persona aparecen con una nueva luz a partir del acontecimiento pascual. Pero esto no quiere decir que 10 que son a esta luz, 10 sedan tam bien sin el acontecimiento de la resurrecci6n de Jesus. El acontecimiento pascual se desvanecerfa si se 10 concibiera unicamente como desvelamiento 0 revelaci6n del sentido 387 que tendrfan ya en sf mismas la muerte de cruz y la historia terrena de Jesus 60. Mas bien es el acontecimiento pascual el que ha decidido definitivamente sobre el sentido de la historia prepascual de Jesus y sobre su persona en su relaci6n con Dios. Para ello es preciso que el acontecimiento pascual sea en primer lugar un hecho con peso y contenido propios: justamente la resurreci6n de Jesus de entre los muertos a una nueva vida con Dios. Mediante la resurrecci6n queda superada y eliminada la ambivalencia que pesaba hasta entonces sobre la persona y la historia de Jesus, y no s610 desvelado un sentido oculto, aunque presente ya con independencia del acontecimiento de la resurrecci6n de Jesus. Una vez descrita provisoriamente la realidad fundamental contenida en el mensaje pascual cristiano, podemos tratar ya los problemas plante ados por ella y que requieren una explicaci6n mas precisa. En primer lugar hay que abordar la forma literaria del discurso sobre el 59 Este es el motivo de que el acontecimiento de la resun'eccion de Jesus solo haya sido transmitido por creyentes; ciertamente no se presuponfa la fe para el encuentro con el Resucitado: el simple ejemplo de Pablo es ya una prueba suficientemente clara de 10 contrario. Pero el significado de este acontecimiento era tan evidente en el contexto de experiencia judfo que nadie que hubiera experimentado una aparicion del Resucitado podia seguir en la incredulidad reconociendo al mismo tiempo tal acontecimiento. 60 Este era el sentido de la famosa tesis de R. BULTMANN de que la resurreccion de Jesus es «la expresi6n del significado de la cruz» (Neues Testament und Mythologie, en H. W. BARTSCH (ed.), Kerygma und Mythos. Ein theologisches Gesprach, 1948, 15-53, cita, 47s). De un modo semejante escribia K. BARTH en la 2." edicion de su interpretacion de la Carta a los Romanos, de 1922, que «Ia resurreccion de Jesus no era un acontecimiento de alcance histotico junto a los demas acontecimientos de su vida y de su muerte, sino la relacion ahistotica de toda su vida histotica con el origen de la misma en Dios» (175; d. al respecto del Autor, art. Dialektische Theologie, en RGG 2, 1958, 168-174, esp. 170s). En su Dogmdtica Eclesidstica insiste, con todo, Barth -contra Bultmann- en que la resurreccion de JeSltS es un unico y especial acontecimiento despues de su muerte y crucifixion (KD 11112, 531ss, esp. 537; d. IV/2, 131ss, esp. 148ss). Lo sucedido anterionnente, dentro de su irrepetibilidad, se convierte, segun Barth, mediante el acontecimiento de la resurreccion de Jesus, «en acontecido de una vezpara siempre» CIVil, 345).
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«despertar» 0 «resucitar» de Jesus de entre los muertos, asi como el contenido ligado a esta expresi6n. Despues se podra plantear con sentido la cuesti6n de la realidad de este acontecimiento. Si no hubiera acontecido real mente, sobraria, por supuesto, cualquier consideraci6n sobre su significado. Por otra parte, es preciso tener claro de que clase de suceso se esta tratando cuando se intente aclarar la cuesti6n de su facticidad 61. 1. La forma literaria del discurso sobre la resurrecci6n de Jesus es la de la metdfora, pues la voz «despertar» (auferwecken)" sugiere la imagen del despertarse de un suefio. Lo cual se corresponde con el «resucitar» (volver a levantarse): con los muertos parece acontecer 10 mismo que cuando a uno se Ie despierta del suefio y se levanta. En el fondo del uso metaf6rico de ambos vocablos subyace todavia otra metaiora, la de la concepci6n, extendida tanto en el pensamiento judfo como en el griego, de la muerte como suefio 62. En el ambito judio se encuentra ante todo en los escritos apocalipticos (asi, Dan 12,2; Henoc eti6p. 49,3; 100,5 y otros lugares; Syr Bar 11,4; 21,24 Y otros lugares), pero esporadicamente, tambien en Jeremias (51,39) y en los Salmos (13,4), asi como en el Libro de Job (3,13; 14,12). Aqui se bas a la representaci6n dellevantarse del suefio de la muerte (Hen 91,10; 92,3; Syr Bar 30,1). A pesar de la forma metaf6rica, se esta aludiendo a un fen6meno completamente real, 10 mismo que acontece en la resurrecci6n de Jesus. S610 que no es algo que se de en la experiencia cotidiana, por 10 que se 10 designa por medio de un acontecimiento familiar en la vida diaria. No ha de considerarse el empleo transitivo de «despertar» como expresi6n alternativa frente al intransitivo < se emplean en aleman dos vocablos: auferwecken yauferstehen; los dos hacen referencia al «levantarse»; el primero con mayor enfasis en el «despertan> y el segundo en el «ponerse en pie». (Nota de J.M.C.). 61 Cf. H. BALz, en: ThWBNT 8, 1969,545-556, esp. 547s, 550s; tambien C. F. EVANS, Resurrection and the New Testament, 1970, 22ss. 63 Cf. las acertadas observaciones de W. KASPER, Jesus, el Cristo, 1978, 175ss [1974, 168ss]. J. MOLTMANN, El camino de Jesucristo, 307 [247], cuenta con una diferencia real entre ambos terminos «despertaci6n» (Auferweckung) y «resUlTeCci6n» (Auferstehung), apoyandose en H. SCHELKLE, Auferstehung Jesu. Geschichte und Deutung, en Kirche und Bibel
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Al genero literario del discurso sobre una «despertaci6n» 0 resurrecci6n de Jesus pertenece en definitiva tambien el objetivo de la realidad asi designada: una nueva vida, ya sea en el sentido de vuelta a la vida terrena (Lc 8,54; Mc 5,41; In 11,11), ya en el del tninsito a otra vida. Lo notable es que aqui el concepto de vida no ha de entenderse como metaf6rico ni en uno ni en otro caso. Unicamente cuando se trata del paso de la muerte a la vida es preciso calificar como metaf6rico el hecho, por cuanto que se substrae a la experiencia cotidiana. La nueva vida escatol6gica (2 Cor 4,10; 5,4; Rom 5,10), la vida «etema» (Gal 6,8; Rom 2,7; 5,21; 6,22s) es la vida en sentido pleno (cf. In 1,4; 5,26; 14,6 y otros lugares, junto con 3,15.36; 4,14 Y otros lugares; 6,53s), en comparaci6n con la cual, la vida terrena s610 limitadamente puede calificarse como «vida». Puesto que el concepto biblico de vida parte del Espiritu divino como origen de toda vida, la vida en sentido pleno es la que esta ligada a su origen divino, impregnada por el Espiritu y es por tanto inmortal (1 Cor 15,44: m.lifla TIVEUflaTLKov): la nueva vida (Rom 6,4) de la esperan- 389 za escatol6gica. Esta vida nueva e impereceder~ se ha manifestado ya en el despertar de Jesus a ella. 2. La idea de resurrecci6n de la muerte a una nueva vida etema estd arraigada en la esperanza escatol6gica judia. Sus orfgenes podrfan hallarse en conexi6n con la individualizaci6n de la relaci6n con Dios en el tiempo del exilio babil6nico: los individuos dejaron por entonces de ser considerados exclusivamente como miembros del complejo existencial del pueblo, en el que repercuten los meritos y las transgresiones de los padres. Ahora ha de cumplirse en cada vida individualla conexi6n entre buena acci6n y recompensa, asi como entre transgresi6n y castigo (Ez 18,2ss y 20; cf. Jer 31,29). Sin embargo, esta correspondencia no quedaba plasmada en la vida real de los hombres. El curso del mundo muestra que los justos sufren, mientras que a los impios les va bien. La fe de Israel en la justicia de su Dios no podia aceptar este hecho. Por eso se lleg6 a la idea de una retribuci6n en el mas alIa de aquellas acciones buenas 0 malas de los hombres que no habian recibido en esta vida terrena su justa recompensa. Pero ello requerfa una vuelta de los muertos a la vida, de la que, en el Antiguo Testamento, s610 se habla explicitamente en el Libro de Daniel: «Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertaran, unos para vida eterna, otros para el oprobio, para el horror etemo» (Dan 12,2). La idea judia de la resurrecci6n de los muertos ha partido, por tanto, de una cuesti6n de teodicea, de la cues(hom. E. Schick) 1979,389-408,391. Cf., can todo, A. VOGTLE en su libro en colaboraci6n con R. PESCH, Wie kam es zum Osterglauben? 1975, 15ss. Incluso cuando se presenta la resurrecci6n de Jesus como acci6n propia del Hijo de Dios (como en In 2,19, a 10,17s), acontece siempre en obediencia al Padre, no como manifestaci6n aut6noma de poder (cf. C. F. EVANS, o.c., 21s).
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ti6n de la justicia de Dios y de su manifestaci6n en la vida del individuo 64. Sin embargo, cori respecto a la cuesti6n de la relaci6n entre resurrecci6n de los muertos y vida etema, los text os judios ofrecen una multiforme imagen. Por una parte, existe, como en el Libro de Daniel, la idea de una resurrecci6n tanto de los injustos como de los justos: aqui, la resurrecci6n es s610 un prerrequisito para el juicio. Por otra parte, existe la idea de una resurreci6n de los justos, 0 de los martires, que significa en si misma un paso a la vida etema. Se encuentra en primer lugar en Is 26,19, donde, 10 mismo que en Ez 37,1-14, quizas se trate un icamente de una imagen del renacimiento del pueblo, y todavia no de la idea de una resurrecci6n de individuos 65. En Hen 92,3 se habla de una resurrecci6n a la vida s610 para los justos 66 , y en 2 Mac 7,14, de la resurrecci6n a la vida para los martires. De un modo semejante, en la controversia de Jesus con los saduceos de Mc 12,18-27, la resurrecci6n significa ya en cuanto tal participaci6n en la vida, como se muestra en el ejemplo de los Patriarcas (12,26s). Tambien en este sentido ha hablado el cristianismo primitivo de la resurrecci6n de Jesus, y, segun Pablo, 10 mismo pueden esperar los creyentes (1 Cor 15,42ss) 67. La resurrecci6n de Jesus no era, por tanto, una vuelta a e'sta vida terrena, sino el transito a la nueva vida escato16gica: El es la «primacia de los que durmieron» (1 Cor 15,20), el «primogenito entre muchos hermanos» (Rom 8,29), el " Cf., mas detalladamente, mi articulo Tod und Auferstehung in del' Sicht christlicher Dogmatik, en: Grunfragen systematischer Theologie 2 (1980) 146-159, esp. 147ss; tambien U. WILCKENS, Auferstehung. Das biblische Auferstehungszeugnis historisch untersucht und erklart, 1970, 115. La conexion con el tema de la justicia de Dios y la cuestion de la teodicea ha sido acertadamente resaltada por J. MOLTMANN, El camino de Jesucristo, 1993, 306 [1989,246] Y tambien en su articulo Gott und Auferstehung. Auferstehungsglaube im Forum del' Theodizeefrage, en Perspektiven der Theologie. Gesammelte Aufsatze, 1968, 36-56. 65 Asf, entre otros, U. WILCKENS, o.c., 116s. De un modo distinto, O. PLOGER, Theokratie und Eschatologie, 1959, 85. 65 Para U. WILCKENS, O.C., 122ss, este es el caso en la mayorfa de las afirmaciones sobre una resurreccion de los muertos al fin de los tiempos, como ciertamente en Hen 51,1 (d. 46,6), a diferencia de 4 Esdras 7,32ss y Bar Sir 50s. Cf. tambien G. STEMBERGER, Del' Leib der Auferstehung. Studien zur Anthropologie und Eschatologie des palastinischen Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, 1972; tambien J. KREMER en su obra conjunta con G. GRESHAKE, Resurrectio Mortuorum. Zum theologischen Verstandnis del' leiblichen Auferstehung, 1986. 67 No parece probable que la esperanza de una resurreccion de los muertos en 1 Tes haya sido desarrollada por Pablo unicamente a partir del mensaje pascual cristiano, como supone, entre otros, P. HOFFMANN: TRE 4 (1979) 452s, pues la esperanza de una resurreccion de los justos a la vida constituye mas bien un presupuesto del mensaje pascual. Solo que Pablo emplea esta esperanza, en 1 Tes 4,13ss, aplicandola a la situacion de los cristianos: la esperanza en la resurreccion a la vida significa para ellos continuidad y renovacion de la comunion con el Senor resucitado, que vendra nuevamente (3,17), y su resurreccion les garantiza la participacion en la resurreccion a la vida (3,14). De este modo, la esperanza judfa en la resurreccion de los justos ha sido aquf concretizada y modificada c.le un modo muy especffico en sentido cristiano.
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«primogenito de entre los muertos» (Col1,lS; Ap 1,5), el iniciador de la vida (Hch 3,15). 3. La espera escatol6gica de una resurrecci6n a la vida ofreci6 la expresi6n lingiHstica y el marco representativo para el mensaje pascual cristiano 68. Ella posibilit6 a los discipulos de Jesus la identificaci6n de las apariciones de su Senor crucificado, de las que fueron testigos: 10 que les sali6 al paso no era el fantasma de un muerto (Lc 22,37), pero tampoco uno que habia vuelto a la realidad de esta vida terrena (In 20,17), sino su Senor resucitado a la nueva vida, a la vida escato16gica. El contexto experiencial que posibilit6 a los discipulos reconocer en las apari- 391 ciones al Jesus que les era familiar se hallaba sin duda en su participaci6n en su vida y actuaci6n hasta el dia de su entrada en Jerusalen y de su prendimient0 69 • Segun los relatos de los evangelios, 10 que elimin61as ultimas dudas sobre la identificaci6n de las apariciones con Jesus fueron las llagas del Crucificado (Lc 24,40; In 20,20 y 25ss). Pero que se tratara alli de la nueva realidad de vida de la resurrecci6n de los muertos, en la que Jesus se mostraba a los suyos, era algo que no hubiera podido expresarse sin ellenguaje de la esperanza escato16gica de Israel 70. 4. El marco referencial de la idea jud{a de la resurrecci6n escatol6gica a la vida fue, sin embargo, profundamente transfomwdo por la conexi6n de esta idea con la realidad de Jesus que muestran las apariciones. a) La resurrecci6n a la vida etema de Jesus crucificado significaba al mismo tiempo la justificaci6n y confirmaci6n de su misi6n terrena y 68 Cf. mis observaciones en Fundamentos de Cristolog{a, 1974, 100s [1964, 77s]. Otra cos a se halla en K. BERGER, Die Auferstehung des Propheten und die Erhohung des Menschensohnes. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur Deutung des Geschickes Jesu in friihchristlichen Texten, 1976, ISs, pero su argumentacion contra F. Hahn y U. Wilckens (248ss) no resulta convincente. Berger intenta en vano refutar la conexion, establecida en 1 Cor 15,20 (<
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de su persona por parte de Dios (d. mas arriba). Esta confirmaci6n se refiere tambien especialmente a la autoridad de la persona de Jesus, implicada por su mensaje y actuaci6n. Asf queda ya establecida la idea de una «elevaci6n» 71 ala participaci6n en el seiiorfo de Dios sobre el mundo, expresada en el cristianismo primitivo mediante la uni6n de la figura de Jesus con las figuras de la esperanza escato16gica: como elevaci6n ala dignidad de Mesfas (de acuerdo con la inscripci6n de la cruz) y de Hijo del hombre, cuyo futuro, anunciado por Jesus, de igual modo que la manifestaci6n del Mesfas, pasa ahora a ser esperado como nueva venida del Jesus resucitado. La tradici6n judia conoda ciertamente representaciones similares de elevaci6n de un hombre a la comuni6n con Dios, como en el caso de Elias 0 de la legendaria figura de Henoc, pero ninguna en conexi6n con la resurrecci6n de un muerto 72. b) La espera judfa de una resurrecci6n escato16gica -bien para juicio 0 bien para vida eterna- no contaba con la resurrecci6n de un hombre individual ya antes del fin del e6n presente. La cristiandad primitiva (en estrecha uni6n con la identificaci6n de las apariciones de Jesus como resurrecci6n escato16gica de los muertos) parece, por tanto, haber concebido este acontecimiento como el comienzo de los acontecimientos finales. S610 a causa del retraso de la parusfa de Jesus como Mesfas e Hijo del hombre, esperada inicialmente como inminente, se fue acostumbrando la cristiandad a la idea de la resurrecci6n escatol6gica de uno solo en medio de la aun no consumada historia de este mundo. c) Sin embargo, la fe en el acontecimiento ya realizado de la resurrecci6n de Jesus permanece referida a la espera de la resurrecci6n de los justos (Lc 14,14) 0 de los unidos a Jesus por la fe (1 Tes 4,14s; cf. Rom 6,5 y otros). Tambien en el ambito cristiano pudo renovarse la idea mas general de una resurrecci6n de todos los muertos como prerrequisito del juicio en la segunda venida de Cristo (Hch 24,15; In 5,29; 71 W. KASPER, Jesus, el Cristo, 1976, 177ss, esp. 179s [1974,17055, esp. 172s], ha ofrecido una sucinta panonimica de diferentes testimonios sobre la estrecha vinculaci6n entre las afirmaciones de resurrecci6n y las de glorificaci6n; cf. tambien A. VOGTLE, o.c., 24ss, 58, 62ss, 90. La idea de glorificaci6n no deberia concebirse como «esquema» altemativo de interpretaci6n de las apariciones pascuales, frente al de la resurrecci6n de los muertos y su elevaci6n hasta Dios (asi MOLTMANN, El camino de Jesucristo, 1993, 301s [1989, 242s]). Como altemativas a la idea de la resurrecci6n s610 pueden presentarse la aparici6n del espiritu de un muerto 0 la vuelta a la vida terrena (cf. posteriormente). EI concepto de glorificaci6n era en la tradici6n judia una idea independiente, pero en la tradici6n pascual cristiana aparece s610 como una implicaci6n de la resurrecci6n, supone siempre la resurrecci6n. Lo mismo cabe decir de la idea de la elevaci6n del Resucitado hasta Dios, del que un dia vendra como Mesias (Hch 3,20s). Tampoco Moltmann niega que resucitaci6n y resurrecci6n eran las «categorias originales de interpretaci6n de la aparici6n de Cristo» (302s [243]), pero sus formulaciones dan la impresi6n de que, en lugar de ello, tambien habrian podido elegirse esas otras representaciones que, en realidad, s610 se tuvieron en cuenta como implicaciones de la reSUlTecci6n. 72 Mas detalles en U. WILCKENS, o.c., 134ss.
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d. Ap 20,12ss). Los aspectos particulares de esta espera cristiana de los ultimos tiempos los expondremos mas detalladamente en el capitulo dedicado ala escatologia. Lo importante aquf es que el contenido conceptual de la afirmaci6n de la resurrecci6n de Jesus es inseparable de la esperanza mas general en una resurrecci6n de los muertos al final de los tiempos. Esto es asf porque s610 en el contexto de esa esperanza puede distinguirse la realidad de la forma de vida de Jesus que se manifiesta en las apariciones pascuales de meras alucinaciones 0 de ciertas ideas sobre los espfritus de muertos 0 algo semejante. Pero de aquf se deduce que: d) El mensaje cristiano de la resurrecci6n de Jesus requiere, para su verificaci6n definitiva, el acontecimiento de la resurrecci6n escato16gica de los muertos. Que ese acontecimiento llegue darse es una de las condiciones de la verdad, aunque en modo alguno la unica, de la afirmaci6n de la resurrecci6n de Jesus. Es una afirmaci6n que implica una concepci6n de la realidad que se apoya en la anticipaci6n de la consumaci6n, aun no realizada, de la vida humana y del acontecer del mun- 393 do. Por esta raz6n, el mensaje pascual cristiano seguira siendo discutido mientras la resurrecci6n general de los muertos no se muestre en conexi6n con la nueva venida de Jesus. Por otra parte, el comprender la estructura proleptica del mensaje pascual cristiano puede robustecer el reconocimiento de su objetividad: dicha estructura responde al acontecimiento de la resurrecci6n del mismo Jesus como realizaci6n anticipada de la salvaci6n escato16gica, de igual modo que esta se halla a su vez en una notable analogfa con la realizaci6n anticipada del futuro reino de Dios en la predicaci6n y la actuaci6n terrena de Jesus. El mensaje pascual cristiano responde al fundamental caracter proleptico de la historia de Jesus en cuanto que, como predicaci6n de un acontecimiento particular situado en un pasado hist6rico, esta, sin embargo, presuponiendo la universalidad de una transformaci6n y consumaci6n de la realidad del hombre y de su mundo, todavfa pendientes en el futuro 73. 5. El an uncia de la resurrecci6n de Jesus como esperanza de salvaci6n para la humanidad, mas aZZa de los limites de la tradici6n judia, presupone que la esperanza judia en una resurrecci6n escatol6gica de los muertos puede ser considerada can suficiente plausibilidad como universalmente valida, al men as en sus rasgos fundamentales. Es cierto que, a primera vista, la primitiva historia cristiana de la misi6n no parece apoyar esta tesis. El mensaje de la resurrecci6n de Jesus fue asumido en los 73 En ese sentido, J. MOLTMANN afirma acertadamente que, para los testigos pascuales, Pascua <<110 es un acontecimiento ya acabado del pasado, sino un acontecimiento de futuro que funda una esperanza universal transformadora del mundo ya en medio de 10 ambiguo e hist6rico» (Gatt und Auferstehung, en Perspektiven del' Theologie. Gesammelte Aufstuze, 1968, 36-56, cita, 44).
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dos primeros siglos mas facilmente que la doctrina de la resurrecci6n de los muertos al final de los tiempos 7-1. EI mensaje de la resurrecci6n de Jesus contaba ya con un cierto grado de plausibilidad en la Antiguedad tardfa, a causa de las representaciones miticas, en los cultos mistericos, sobre divinidades que mueren y resucitan. Por el contrario, la esperanza judfa en una resurrecci6n corporal de los muertos, mas aun, en una resurrecci6n «de la came» presentaba no pocas dificultades. Pero una cosa no puede separarse de la otra. EI cristianismo primitivo pudo apoyarse en la resurrecci6n de Jesus como fundamento de la esperanza en la futura resurrecci6n de los muertos (1 Clem 24,1; Bam 5,6). Con todo, se daba ya por supuesta la realidad de la resurrecci6n de Jesus. EI mismo Pablo habfa resaltado que la conexi6n entre resurrecci6n de Jesus y resurrecci6n de los muertos puede utilizarse tambien ala inversa: «Si no hay resurrecci6n de los muertos, entonces tam poco Cristo resucit6» (1 Cor 15,13). Par tanto, se requiere una argumentaci6n general para que sea plausible la esperanza en una futura resurrecci6n de los muertos. 394
Tanto la controversia del ap6stol Pablo con los corintios sobre la esperanza de una futura resurrecci6n de los muertos como el relato de los Hechos de los Ap6stoles sobre la reacci6n de los atenienses ante el anuncio por Pablo de la resurrecci6n de Jesus (17,32) muestran 10 precaria que debi6 de ser esta tematica en los comienzos de la misi6n cristiana a los gentiles. La Carta primera de Clemente se preocup6 de ofrecer numerosos argumentos en favor de la esperanza cristiana en el futuro, no limitandose en modo alguno a sefialar que en 10 acontecido en Jesus se ha hecho ya realidad el comienzo de la futura resurrecci6n de los muertos. Cada nuevo dia es, segun Clemente, una forma de resurrecci6n (1 Clem 24,3), y otro tanto acontece con el nacimiento de las plantas a partir de una minuscula simiente (ib. 24,4s; cf. 1 Cor 15,35-38). Hasta el mito del ave fenix es presentado como indicio de la esperanza en la resurrecci6n (25,1ss). En el siglo segundo, la defensa de la resurrecci6n corporal de los cristianos se convirti6, frente a la interpretaci6n espiritualizante de la gnosis, en tema fundamental de la teologia cristiana. Se dedic6 a el toda una serie de escritos entre los que destaca el tratado sobre la resurrecci6n de los muertos del primer director de la escuela catequetica alejandrina, Atenagoras. EI veia ya la necesidad de ir mas alla del recurso a la omnipotencia de Dios (cf. 2 Clem 27,5) y del punto de vista de una resurrecci6n de los muertos como prerrequisito del juicio final 7s , desarrollando una amplia argumentaci6n antropol6gica que, a partir de la unidad animico-corp6rea del hombre, trataba de mostrar que la redenci6n y consumaci6n del hombre debia extenderse tam bien al cuerpo, y no s610 al alma, 10 cual unicamente se logra con la resurrecci6n corporal '6. Asi R. STAATS, art. Auferstehung Jesu Christi II12, en: TRE 4 (1979) 513-529, esp. 523. Cf. G. KRETSCHMAR, Auferstehung des Fleisches. Zur Fruhgeschichte einer theologischen Lel11fonnel, en Leben angesichts des Todes. Beitriige zum theologischen Problem des Todes (H. Thielicke zum 60. Geburtstag) 1968, 101-137, esp. lOIs. 76 L. W. BARNARD, Athenagoras. A Study in second centu/)' Christian apologetic, 1972, 122ss. 126ss; cf. Id., art. Apologetik I, en: TRE 3 (1978) 371ss, esp. 386-389. 74
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En la situaci6n moderna en la que esta ya ampliamente superada la credibilidad del relato mitico sobre divinidades que mueren y resucitan, y en la que, por otra parte, la afirmaci6n de la resurrecci6n corporal de Jesus, asf como la esperanza cristiana en la futura resurrecci6n de los muertos han de acreditarse en un clima cultural marcado por un escepticismo fundamental en 10 tocante a la comprensi6n global del mundo, la argumentaci6n antropol6gica en favor de una esperanza mas alIa de la muerte, y tambien en favor de la conveniencia de incluir la corporalidad del hombre en esta esperanza ha adquirido una impartancia mayor, incluso para el mensaje pascual cristiano 77. La exposici6n precisa de este tema pertenece el ambito de la problematica general de la escatologfa, por 10 que es necesario remitirla a ese lugar. Aquf hemos de limitarnos a dar provisionalmente como supuesta la posibilidad de tal argumentaci6n 78. 6. La confianza en la facticidad de la resurrecci6n de Jesus afirmada 395 por el mensaje cristiano sigue dependiendo decisivamente de los primitivos testimonios cristianos sobre las apariciones del Resucitado a sus disc(pulos, puestos en conexi6n con el descubrimiento de la tumba vac(a de Jesus en Jerusalen. Estos testimonios no pueden, sin embargo, aceptarse acrfticamente apoyandose en el mero argumento de autoridad, sino que, 10 mismo que otros hechos transmitidos por tradici6n, han de someterse a prueba para constatar su fiabilidad 79. La tradici6n pascual cristiana une dos realidades de muy diverso tipo que inicialmente parecen haber sido transmitidas por separado y que fueron vinculadas entre sf s610 de un modo secundario: las apariciones del Resucitado a sus discfpulos y el descubrimiento de la tumba vacia de Jesus. Los relatos sobre las apariciones del Resucitado constituyen el fundamento del testimonio pascual cristiano, mientras que el hecho de la tumba vacfa, tornado en sf mismo, es susceptible de divers as interpretaciones (In 20, 13s; cf. Mt 28,13), de modo que s610 en conexi6n con las apariciones es significativo para el conjunto de la tematica 80. 77 Cf. la argumentaci6n del Autor en, Fundamentos de Crist%gfa, 1974, 101-110 [1964, 79-85J; Y tambien la bibliografia aportada por W. KASPER, Jesus, el Cristo, 1976, 168 [1974,161sJ. 78 Vease, sin embargo, del Autor, Constructive and Critical Functions of Christian Eschatology, en: Harvard Theological Review 77 (1984) 119-139. 79 Con respecto a 10 que sigue, cf. el tratamiento que hago en Fundamel1tos de Cristologfa, 1974, 110-132 [1964, 85-103J; tambien la excelente panoramica de R. E. BROWN, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus, 1973,69-129. 80 Yo mismo defendia esta concepci6n ya en 1964 (Fundamentos de Cristologfa, 1974, 124s [97]). Incluso aborde entonces la cuesti6n de la historicidad de la resurrecci6n de Jesus sobre la base de las apariciones del Resucitado (122 [95]), aun antes de entrar en la cuesti6n de la tumba vacia. Por eso no se puede entender por que se dice que ellibro «da quizas al hecho de la tumba vacia una importancia que no se Ie puede atlibuir en el contexto de los testimonios neotestamentmios» (W. KASPER, Jesus, el Cristo, 1976,167 [1974,160]).
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La tradici6n de las apariciones se encuentra en su forma mas antigua en Pablo 1 Cor 15,3-7. La gran antiguedad de la enumeraci6n que alli se hace de las apariciones 81 y la circunstancia de que estos datos procedan inmediatamente de un hombre que conoda personalmente a los testigos que menciona, 0 al menos a la mayoria de ellos, incluyendo en el ultimo lugar de la lista la aparici6n de la que el mismo fue objeto (1 Cor 15,8), no pueden ponerse en duda ni aun en el caso de que hubiera sido el mismo Pablo quien hubiera reunido por primera vez los diferentes datos en esta lista 82, en apoyo de la argumentaci6n desarrollada en su carta. Mas dificil resulta esclarecer la cuesti6n de la especificidad de las apariciones y, en conexi6n con ella, la ulterior pregunta sobre la relaci6n de la aparici6n vivida por el mismo Pablo con el resto de las apariciones, de las que nos informan los Evangelios que, a su vez, son distintas entre Si 83 • Con respecto a estas ultimas, habra que con tar con un estadio relativamente tardio de formaci6n de la tradici6n y con una adici6n de rasgos concretos de caracter legendario y parcialmente tendencioso (Lc 24,39ss), si bien los relatos de los evangelios deben de basarse en un nucleo antiguo 8-1. Es opini6n muy extendida que, en cuanto a su forma, en todas las apariciones debi6 de tratarse de vivencias de visualizaci6n. Pero esto no decide nada en absoluto contra su contenido real, a menos que en algun caso concreto se mostraran conexiones con circunstas bajo las cuales, segun la experiencia comun, se producen alucinaciones (como en el caso del consumo de drogas 0 de determinadas afecciones del vidente). La suposici6n de que las vivencias visionarias han de considerarse siempre como proyecci6n psiquica sin una refe81 Cf. A. VOGTLE, o.c., 26-43, sobre el significado de wq,8TJ (1 Cor 15,5ss; Lc 24,34 y otms lugares) en analogi a con las apariciones vetemtestamentalias de Dios antes de los Patriarcas (Gen 12,7; 26,24; cf. 17,1; 18,1 Y otros lugares), y antes de Moises (Ex 3,2). 82 Cf. los detalles en C. F. EVANS, Resurrection and the New Testament, 1970, 44ss; R. E. BROWN, o.c., 92ss; tambien 10 que expongo en, Fundamentos de Cristologfa, 1974, 110s [1964, 86s]. El analisis de 1 Cor 15,3ss que citabamos alli en la pagina 87 ha sido abandonado por U. WILCKENS en la 3." edicion de su libra Die Missionsreden del' Apostelgeschichte, 1974, 228. 83 Las investigaciones de J. E. ALSUP, The Post-Resurrection Appearances of the Gospel Tradition, 1975, me han permitido, en la cuestion de la antiguedad y el valor hist6rico de los diferentes relatos de apariciones en los evangelios, un juicio mas matizado de 10 que aparece en Fundamentos de Cristologfa, 1974, 111ss [1964, 88s]. Sin embargo, no puedo estar de acuerdo con W. L. CRAIG, On Doubts About Resurrection, en: Modern Theology 6 (1989) 53-75, esp. 61ss, en considerar categoricamente los relatos de las apariciones en los evangelios como «fundamentally reliable historically» (61). EI argumento decisivo de Craig en favor de su tesis de que la distancia temporal entre los relatos de los evangelios y los acontecimientos no era suficiente para el desarrollo de una leyenda (62) se apoya en una dataci6n temprana de los evangelios sin6pticos (antes del 70), en 10 que Craig (74, nota 21) sigue sobre todo a J. A. T. ROBINSON, Redating the New Testament, 1976. 84 Cf. J. E. ALSUP, o.c., 269s, esp. 272ss, cf. 211ss.
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rencia objetiva puede rechazarse como un postulado cultural no suficientemente fundado. Cuando se parte de los puntos de apoyo bfblicos en favor de la aparici6n acontecida al perseguidor Pablo, se puede llegar a hip6tesis concretas sobre la peculiaridad de las apariciones pascuales. Segun el relato de Hechos, se podria haber tratado de una iluminaci6n «(junto con una audici6n?: Hch 9,3), es decir, de una revelaci6n del Cristo ascendido a los cielos (d. tambien Gall, 16) 85, a diferencia de los posteriores relatos de apariciones de los evangelios que permiten pensar en un Cristo 397 presente (todavia) en la tierra (que pasa, no obstante, a traves de puertas cerradas). Hay dos razones que invitan a tomar la forma de experiencia de la aparici6n vivida por Pablo, reconstruida segun Hch 9, como indicio de la primitiva forma del resto de los relatos de apariciones 86: en primer lugar, el hecho de que para los testimonios mas antiguos del Nuevo Testamento resurrecci6n y ascensi6n de Jesus a los cielos constitufan un unico acontecimient0 87 , como se infiere de Fil2,9; Hch 2,36; 5,30s, de modo que la automanifestaci6n del Resucitado tendrfa que haberse producido desde 10 oculto del cielo. A ello se anade, en segundo lugar, la circunstancia de que los disdpulos de Jesus en Jerusalen parecen haber reconocido la misi6n apost6lica recibida por Pablo del Senor ascendido a los cielos, a la que tan decididamente apela el mismo Pablo (Gal 1,1 y 12), Y que presuponfa una aparici6n del Resucitado (Gal 2,9): esto podrfa significar que la aparici6n del Senor experimentada por Pablo fue considerada como suficientemente semejante a los encuentros de los ap6stoles con el Resucitado 88. A ello se opone, 85 Cf. R. H. FULLER, The Fonnation of the Resurrection NalTatives, 1971, 47s. Gal 1,16 ha de entenderse como alusion a la conversion del Apostol (asf, entre otros, H. ScHLIER, Del' Brief an dIe Galater, 111951, 26s; cf. G. BORNKAMM, Paulus, 1969, 40s). La parMrasis que hace del versiculo C. F. EVANS «to reveal his Son through me to the Gentiles» (Resurrection and the New Testament, ~ 976, 46) no es po sible, pues 16b designa la mision a los paganos como objeto y consecuenCla de la revelacion recibida por Pablo, y, por tanto, se distingue de esa revelacion. En todo caso, la concepcion de esta aparicion como una iluminacion en el sentido de los datos de los Hechos (sobre todo 9,3) no se halla en contradiccion con las afirmaciones del Apostol sobre la cOl-poreidad del Resucitado en cuanto soma pneumatikon (1 Cor 15,44; cf. el «resplandoD> de los «cuerpos» celestes, v. 40); cf. tambien Evans, 66. Quizas pueda hallarse tambien un reflejo de esta experiencia de Pablo en 2 Cor 4,6 (cf. R. H. FULLER, o.c., 47). Por consiguiente, la cercania entre el relato de Hechos y Pablo podrfa ser mayor de 10 que parece querer reconocer Evans, 55s y 66 (cf. tambien 182). Pem la consecuencia, que tambien el contempla, sugiere que Pablo debio de entender las apariciones experimentadas por los otros apos~oles como del mismo tipo que la suya. La diferencia entre el autor de Hechos y Pablo conslste ante todo en que Lucas vefa las apariciones de Jesus experimentadas por los discfpulos en una mayor analogia con la figura humano-terrena de Jesus. " 86 Cf. E. SCHILLEBEECKX, Die Auferstehung Jesu als Grund der Erldsung, 1979, 90; tambIen 10 que expongo en Fundamentos de Cristologia, 1974, 114s [1964, 89]. 87 Vease tambien C. F. EVANS, o.c., 136ss. Segun Evans, la idea de la exaltacion es original, pem conteniendo la de resun"eccion (136). " A. VOGTLE, O.C., 60 resalta que, en todo caso, esta era la intencion de Pablo.
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con todo, que precisamente Lucas no parece haber concedido a la aparici6n vivida por Pablo identico rango que a los encuentros de los discipulos con el Resucitado antes de la ascensi6n de Jesus a los cielos. Sin embargo, la marcada distinci6n de Lucas entre ellapso de tiempo antes y el tiempo despues de la ascensi6n de Jesus presenta una desviaci6n, propia de Lucas, de la concepci6n manifiestamente mas primitiva, segun la cual resurrecci6n y ascensi6n coinciden.
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Remitiendose a Hch 9, Edward Schillebeeckx 89 ha concebido las apariciones pascuales como visiones de conversi6n, que, por 10 demas, el encuentra tambien testimoniadas en tradiciones judias 90. Sin embargo, el mismo Schillebeeckx no pre ten de comprender las apariciones pascuales como simple expresi6n de las experiencias de conversion de los discipulos 91 • De hecho, a traves de todo el Nuevo Testamento no aparece la resurreccion de Jesus como expresion de la conversion de los discipulo's, sino como su punto de partida y su fundamento 92. Por su parte, Schillebeeckx no cree, con todo, que este punto de partida se halle en las apariciones del Resucitado. Mas bien habria sido identificado Jesus en un primer momenta con los profetas escatologicos cuya vuelta se esperaba al final de los tiempos 93. Un «kerygma de parusia» con este contenido se reconoceria todavia en la teologia de la fuente Q 94. Por tanto, la consiguiente conviccion de que Jesus vive hallaria solo secundariamente su expresion en las apariciones pascuales. Si bien Schillebeeckx reconoce la estrecha union que, con todo, existe entre resurreccion y apariciones pascuales 95, su reconstruccion no da suficiente cuenta del sentido fundante de las apariciones del Resucitado tanto en Pablo como en la exposicion de los evangelios. Su tesis parece apoyarse en la fuente de los dichos, reconstruible a partir de Lucas y Mateo, y en la conclusion, extraida de la ausencia en ella de apariciones pascuales, de que sus transmisores desconocian tales apariciones. Este argumentum e silentio constituye una base demasiado insegura para una exposicion del origen de la fe pascual tan fundamentalmente opuesta tanto ala literatura de los evangelios como al mismo Pablo. Habria, por tanto, que seguir partiendo de que las apariciones pascuales han constituido el punto de partida del kerygma sobre la resurreccion del Crucificado.
El relato del descubrimiento de la tumba de Jesus, contenido en su redacci6n mas originaria en Marcos (16,1-8), ha sido juzgado con fre89 E. SCHILLEBEECKX, Jesus. La historia de un Viviente, 1981, 336ss; cf. 341, nota 93 [1975,326; cf. 622, nota 93]. 90 E. SCHILLEBEECKX, Die Auferstehung Jesu als Grund del' Er16sung, 1979, 92s. " E. SCHILLEBEECKX, o.c., 93s; cf. Id., Jesus, 363ss y 605 [346ss y 572]. " «No se pueden explicar las aparieiones por la fe de los discipulos, sino que hay que explicar la fe pOl' las apariciones» (J. MOLTMANN, El camino de Jesucristo, 1993,299 [1989, 239]; tambien K. H. SCHELKLE, o.c., 395). 93 E. SCHILLEBEECKX, Die Auferstehung Jesu als Grund der Er16sung, 1979, 85. " O.c., 50ss, esp. 52. " O.c., 88s.
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cuencia por la investigaci6n relativamente reciente como una leyenda helenistica tardia 96. Sin embargo, tal concepci6n ha suscitado fundadas dudas 97, de modo que se va contando cada vez mas con una gran antigiiedad de la historia de la tumba, a la que se ha considerado como tradici6n local de Jerusalen y como primitiva parte integrante de la historia de la pasi6n 98. Por otra parte, el texto de la historia de la tumba da motivos para dudar de que sus afirmaciones puedan concebirse en el sentido de un simple relato hist6rico 99. Sin embargo, en su estado actual, el relato podria conservar determinados recuerdos hist6ricamente relevantes, en especial, el papel de algunas mujeres en el descubrimiento de la tumba, pero tambien recuerdos de que las primeras apariciones del Resucitado no ocurrieron en ellugar de la tumba, sino en Galilea. Entre los recientes criticos de la historicidad de la tumba vacia de Jesus, hay que destacar a Rudolf Pesch, cuyo escepticismo con res pecto a la antiguedad de la tradicion de la tumba merece especial consideracion lOa. Segun Pesch, el relato presupone ya la fe en la resurreccion de Jesus «al tercer dia», 10 que excluia da idea de poder encontrar todavia su cadaver en Ia tumba» 101. Se trataria, por tanto, de un «relato construido» con la intencion de «escenifican) 102 una verdad establecida de antemano. Contra interpretaciones similares de publicaciones inglesas elevo su protesta el conocido especialista en Jogica Michael Dummett en un articulo dig no de tenerse en cuenta 103. El se expresa en contra de las concepciones de Hubert Richards y Fergus Kerr, segun las 96 Asf, en R. BULTMANN, Geschichte der synoptischen Tradition, 41958, 308s; cf. tambien H. GRASS, Ostergeschehen und Osterberichte, 1956, 20ss, 173-186. 97 Todavia sigue siendo fundamental al respecto H. v. CAMPENHAUSEN, Del' Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab (1952) '1958; cf. tambien R. E. BROWN, o.c., 117, y R. H. FULLER, o.c., 69s. 98 Cf. al respecto R. PESCH, Das Markusevengelium 2 (1977) '1980, 519s; cf. ya 18 y 20ss. 99 Asi, por ejemplo, la tardia intenei6n de las mujeres de embalsamar a Jesus (Mc 16,1), cuya explicaei6n en Lucas (23,56), por ser ya la preparaei6n del sabado, no deja de ser discutible (cf. H. V. CAMPENHAUSEN, o.c., 24, nota 84). Pem resulta del todo increible «que las mujeres s610 se dieran cuenta de que iban a necesitar ayuda para remover la piedra que impedia el acceso al sepulcro cuando iban ya de camino» (ibid. 24). Las palabras del angel (16,7) podrian ser,lo mismo que en 16,8b, una afiadidura posterior para armonizar el texto con un estadio primitivo de la tradiei6n de las apariciones (cf. Fundamentos de Cristolog(a, 1974, 128s [1964, 99s]). EI relato tiene en conjunto, tambien segun H. v. Campenhausen, «sin duda en un cierto grado caracter legendario» (o.c., 40). E. SCHILLEBEECKX 10 concebia en 1975, con F. MUSSNER (Die Auferstehung Jesu, 1969), como leyenda cultual de una celebraei6n anual en la tumba de Jesus (Jesus. La historia de un Viviente, 1981,310 sobre Mt 28,15). Vease tambien L. SCHENKE, Auferstehungsverkundlgung und leeres Grab, 1968. SchiJIebeeckx se distanciaba en 1979 de esta tesis (Die Auferstehung Jesu als Grund del' Er16sung, 103ss), pem manteniendo la historicidad de la tumba vacia (l04s). 100 R. PESCH, Das Markusevangelium 2, 1977, '1980, 522-540; tambien, Id., Das leere Grab und der Glaube an Jesusauferstehung, en: Intemationale katholische Zeitschrift Communio 11 (1982) 6-20, esp. 19. R. PESCH, Das «leere Grab» ... 17. 10' R. PESCH, o.c., 14; cf. Das Markusevangelium 2, '1980,521. 103 M. DUMMETT, Biblisc1ze Exegese und Auferstelzung, en: Communio 13 (1984) 271-283.
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cuales el mensaje pascual de los apostoles no implicaria que la tumba estaba vacia. Esta realidad habria sido ya comunmente aceptada en la discusion entre cristianos y judios. «EI punto controvertido no era si la tumba estaba vacia, sino por que: porque, como se les achacaba, ellos mismos habian robado el cuerpo para inducir a engano» 104. La opinion de los textos neotestamentarios estaria en este punto suficientemente clara, y no resultarfa convincente atribuirles una ficcion literaria, segun la cual no habrian querido decir realmente 10 que parecen decir 105.
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EI juicio hist6rico debe tener en cuenta, junto al analisis de Mc 16,1-8, tambien la situaci6n del primitivo anuncio pascual cristiano en Jerusalen, lugar de la ejecuci6n y sepultura de Jesus. Si es cierto que, segun la concepci6n judia de aquel tiempo, la noticia de la resurrecci6n de un muerto implicaba que su tumba estuviera vacia 106, apenas cabe imaginar que el mensaje cristiano de la resurrecci6n de Jesus se pudiera extender precisamente en Jerusalen si no se hubiera constatado ese prerrequisito sobre la tumba de Jesus 107. Una confirmaci6n de que esta 104 M. DUMMETT, O.C., 278; d. la exposicion del Autar, Fundame11lOS de Cristolog{a, 1974, 126s[1964, 98~. 105 M. DUMMETT, O.C., 281. Dummett se expresa asi contra un abuso del metodo de la historia de las formas (d. ya 271). IU6 As!, entre otros, A. VOGTLE, O.C., 97, 109, 130. De aqui parte tambien la construccion de R. Pesch, segun la cualla histOlia de la tumba vacia es precisamente el producto de la fe en la resun"eccion. "" Asi, ya P. ALTHAUS, Die Wahrheit des kirchlichen Osterglaubens, 1940, 25, citado en Fundamentos de Cristologfa, 1974, 125 [1964, 97s]. De modo semejante, tambien mas recientemente J. MOLTMANN, El camino de Jesucristo, 1993,304 [1989, 244]: «EI anuncio de la resun"eccion por parte de los discipulos que volvian a Jerusalen no hubiera podido sostenerse ni una hora en la ciudad, de haberse podido mostrar que el cadaver de Jesus seguia en la tumba». Cf. tambien W. L. CRAIG, On Doubts about the Resurrection, en: Modem Theology 6 (1989) 53-75, esp. 59s. Por el contrario, R. PESCH calificaba un tanto precipitadamente este argumento como «postulado indemostrable y refutable» (Das Markusevangelium 2, '1980, 538). EI fundaba mas precisamente su juicio en el art. Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu. Ein Vorschlag zur Diskussion: ThO 153 (1973) 201-228, esp. 206-208. Pero las dud as que aqui expresa sobre la tradicion de la tumba no se compaginan bien con la antigiiedad de dicha tradicion reconocida en el comentario, y especialmente con el papel atribuido por esta tradicion a las mujeres como descubridoras de la tumba. A primera vista resulta impresionante la observacion de que la opinion de Herodes consignada en Mc 6, 14.16, en el sentido de que en Jesus habria resucitado el Juan decapitado, documentatia una concepcion de la resurreccion sin tumba vada (208; d. K BERGER, Die Auferstehung des Propheten und die Erhdhung des Mensche1tsolmes, 1976, 15ss). Solo que la idea de la reencamacion de un muerto en otro hombre es muy distinta de la idea de una resutTecci6n escatol6gica de los muertos y de una transformacion en una vida totalmente distinta de la forma de existencia terrena. Tambien A. VOGTLE ha rechazado esta tesis (o.c., 80ss). Cf. tambien W. KASPER, Del' Glaube an die Auferstehung Jesu vor dem Forum historischer Kritik: ThO 153 (1973) 229-241, esp. 236: «Es sin duda manifiesto que, despues del fracaso de la cruz, el Nuevo Testamento entendia la resurreccion no como vuelta a la vida anterior, sino como irrupcion de una vida cualitativamente nueva del nuevo eon y como un modo cualitativamente nuevo de la presencia de Jesus "en el EspiIitu". Par tanto, la resurrecci6n de Jesus no se entendia precisamente al modo de la vuelta de Elias, que, segun la concepci6n judio-veterotestamentaria, no habia muerto en absoluto, y tampoco del modo en que se veia entonces popularmente en Jesus una vuelta al mundo de Juan».
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realidad era comunmente conocida y se daba por supuesta entre partidarios y adversarios del mensaje pascual cristiano resulta de los mismos datos sobre la confrontaci6n en tomo a este tema entre los cristianos y sus adversarios judios, tal como se desprende de los evangelios (Mt 28,13-15; In 20,12ss y 2) 108. No existe ninguna clase de indicio de 401 que se hubiera objetado a los cristianos que el cadaver de Jesus estaba todavia en su tumba. El peso de esta realidad se ha infravalorado con fTecuencia en la discusi6n sobre el hallazgo de la tumba vacia de Jesus, de igual modo que la trascendencia de la conexi6n entre resurrecci6n y corporeidad del muerto, particularmente en relaci6n con un muerto reciente y teniendo en cuenta la circunstancia de que la resurrecci6n de Jesus fue anunciada y creida precisamente en Jerusalen. Quien trate de negar el hecho de la tumba vacia de Jesus, tiene que aportar la prueba de que, entre los testimonios judios de aquel tiempo sobre la fe en la resurrecci6n, existian concepciones, segun las cuales, la resurrecci6n de un muerto no tiene nada que ver con el cadaver que yace en la tumba 109. Tendria que suponer ademas que tales concepciones (hasta ahora no demostradas) eran suficientemente populares en Palestina, pues, de otro modo, contando con una sepultura de Jesus intacta, no hubiera sido posible el exito en Jerusalen de la primitiva predicaci6n cristiana de la resurrecci6n de Jesus. Y todavia quedaria por explicar 108 Cf. H. V. CAMPENHAUSEN, Del' Ablauf del' Osterereignisse und das leere Grab, '1959, 31ss. Cuando A. VOGTLE se pregunta pOl' que, «en la antigua tradicion», y, por tanto, antes de Mt 28, 13-15, no se conoce ninguna confrontacion con intentos judios de explicar la tumba vacia (o.c., 87ss), tal pregunta unicamente supondtia una objeci6n contra la admisi6n de un conocimiento temprano de que la tumba de Jesus estaba vacia, si las exposiciones de Mc y Lc hubieran debido mencionar tales confrontaciones en el caso de haberse producido. Pero esto en modo alguno resulta plausible habida cuenta del caracter de su exposicion y de los probables destinatarios de la misma. La otra objecion de Vi:i~t~e de que si la tumba hubiera sido encontrada abierta y vacia, tendriamos que tener noticm de una verificacion y comprobacion por parte de los discipulos (92ss) es todavia menos plausible, ya que, segun la opinion predominante (tambien segun Vogtle, 115), Is se encontraban en Galilea cuando, segun Mc 16, 1-8, la tumba fue hallada ablerta y vaCia. Por tanto, no resultan convincentes las razones de Vogtle contra la admision de un conocimiento temprano de que la tumba de Jesus estaba vacia (contra Vogtle, o.c., 97s). Resulta inttinsecamente inverosimil su suposicion de que el mensaje pascual cristiano habrfa contado ciertamente con el hecho de la tumba vacia, pero que en Jerusalen no se habtia despertado interes alguno par la tumba de Jesus, y que tampoco sus enemigos judios habrian dado motivo para ello. IU9 Ciertamente eran muy variadas las ideas sobre la corporalidad de los resucitados (d. J. KREMER, en G. GRESHAKE - J. KREMER, Resurrectio mortuorum. Zum theologischen Verstandnis del' leiblichen Auferstehung, 1986, 68ss), e incluso no siempre estaba clara su oposicion con respecto a la idea griega de la inmortalidad del alma (7Iss). Puesto que la esperanza en la resurreccion se hallaba unida al futuro escatologico, no es de extrafiar que quedara poco aclarada la cuestion de la relacion con el cadaver en la tumba (G. STEMB~R GER, Der Leib del' Auferstelnmg, 1972, 115s). Con todo, la Idea fund~mental era que la eXlStencia del hombre solo «puede concretizarse» corporalmente, y clertamente «slempre en una misma corporalidad» (116).
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por que, segun los datos de los evangelios, habrian de discutir los cristianos y sus adversarios sobre el paradero del cadaver de Jesus. Mientras no se aporten tales pruebas, sera preciso admitir que la tumba de Jesus estaba realmente vacia. La menci6n que hace Pablo del entierro de Jesus (1 Cor 15,4) no puede ciertamente utilizarse como argumento en favor del conocimiento por el Ap6stol del descubrimiento de la tumba vacia de Jesus. Pero del hecho de que Pablo no haya mencionado explicitamente la tumba vacia 110 tampoco se podra concluir que Ie era desconocida, sino, en todo 402 caso, unicamente que para el no era teol6gicamente relevante res altar este dato en el contexto argumentativo de sus manifestaciones epistolares. Esto no resulta sorprendente si se tiene en cuenta que tambien para Pablo se trata aqui de una implicaci6n normal del discurso sobre la resurrecci6n de Jesus. La prueba de este acontecimiento la constituyen para Pablo las apariciones del Resucitado, y no la tumba vacia. Ello es comprensible ante 10 aleatorio de la clarificaci6n del hecho de la tumba vacia. Este hecho podia ser importante en cuanto dato en sf mismo en Jerusalen, pero no asi en Efeso 0 en Corinto. Ademas, la realidad de la tumba vacia no tiene importancia en sf misma, precisamente por hallarse implfcita en la afirmaci6n de la resurrecci6n, mientras que, por otra parte, por sf misma no puede sustentar tal afirmaci6n. Si bien la primitiva convicci6n cristiana de la realidad de la resurrecci6n no se apoya en el descubrimiento de la tumba vacia, sino en las apariciones del Resucitado, no por ello carece de importancia la tradici6n de la tumba para el conjunto del testimonio del acontecimiento pascual. Ella dificulta la sospecha de que en las apariciones del Resucitado pudiera muy bien tratarse de simples alucinaciones. Por otra parte, impide una sublimaci6n espiritualista del mensaje pascual, por cuanto que da pie para pensar en la transformaci6n de la corporeidad terrena de Jesus en la realidad escatol6gica de una nueva vida. Puesto que el descubrimiento de la tumba va cia de Jesus no puede explicarse como producto de la fe pascual, sino que ha debido de producirse independientemente de las apariciones, por mas que su tradici6n se haya hecho luego a la luz de la fe pascual, es preciso reconocerle a esta noticia tambien la funci6n de confirmar la identificaci6n de la realidad de Jesus que ofrecen las apariciones como resurrecci6n de los muertos. 110 Segun W. L. CRAIG (cf. anteriormente, nota 83), no era el especificar que Jesus fue enterrado, sino mas bien la secuencia paulina «muerto ... sepultado ... resucitado», en 1 Cor 15, 3ss, 10 que implicaba que la tumba se vaci6 (Modem Theology 6, 1989,57). Considero que este es un importante argumento. EI hecho de que Pablo, ademas de la muerte, mencione tambien la sepultura de Jesus no puede concebirse unicamente como f6rmula para dejar bien claro el hecho de la muerte, sino mas bien como desclipci6n de 10 sucedido (contra J. BROER, Die Urgel11einde und das Grab Jesu. Eine Analyse del' Grablegungsgeschichte im Neuen Testament, 1972, 273ss).
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7. La afirmacion de que Jesus ha «resucitado» y, por tanto, de que el Jesus de Nazaret muerto ha alcanzado una nueva vida, estd ya implicando una pretension de historicidad. Esto puede decirse aqui, como en el caso de cualquier afirmaci6n sobre acontecimientos sucedidos en el espacio y el tiempo, en la medida en que tales afirmaciones se hacen con la seguridad de que resisten una verificaci6n critica, y que, por tanto, la realidad afirmada no va a evidenciarse como vana ante tal comprobaci6n. Si la afirmaci6n cristiana de la resurrecci6n de Jesus se refiriera a una realidad que trasciende totalmente la historia humana en el tiempo y el espacio, la situaci6n seria distinta. Pero no es este el caso. La resurrecci6n de Jesus es afirmada ciertamente por el mensaje pascual cristiano como un acontecimiento de trans ito de este mundo terreno a una vida nueva e incorruptible junto aDios, pero de modo que este mismo acontecimiento se ha realizado en este mundo, concretamente en la tumba de Jesus, antes de la visita de las mujeres en la madrugada del domingo posterior a su muerte. La datacion «al tercer dfa» (1 Cor 15,4) es calificada por Pablo (a diferencia de Mc 8,31; 9,31; 10,34 par) explicitamente como cumplimiento de <
Toda afirmaci6n de que un acontecimiento ha sucedido realmente en el pas ado implica una pretensi6n de historicidad, y se somete, por tanto, a comprobaci6n hist6rica. Lo mismo debe aplicarse a la afirmaci6n cristiana de que Jesus de Nazaret «resucit6 al tercer dia» de su muerte. Pero para comprender correctamente esta tesis hay que tener en cuenta que: a) «Historicidad» no significa necesariamente que 10 real mente considerado como hist6rico haya de ser analogo 0 del mismo genero III Cf. G. DELLING, en ThWBNT II, 1935, 951ss; tambien C. F. EVANS, o.c., 47ss, y K. LEHMANN, Auferweckt am dritten Tag nach del' Schrift, 1968,221-230. 112 Asi, E. L. BODE, The First Easter Moming, 1970, 161, al que se remite W. L. CRAIG, o.c., 58. Craig se refiere tambien a la suposici6n de R. E. BROWN, El Evangelio segun Juan II (1970), Madtid 1979, 1287 de que ellenguaje coincidente en todos los evangelios sobre la indicaci6n del tiempo del hallazgo de la tumba vacia ha de tomarse en el sentido de que «la indicaci6n temporal basica del hallazgo de la tumba vacia se fij6 en el recuerdo ctistiano antes de que se comprendiera el po sible simbolismo de los tres dias». Esto contradice a C. F. EVANS, o.c., 75s. Sobre las rakes judias de la idea de la resurrecci6n de Jesus «al tercer dia», cf. especial mente K. LEHMANN, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift, 1968, 262-290.
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que otro hecho conocido 113. La pretension de historicidad, inseparable de la afirmacion de la realidad de un suceso ya acontecido, no implica otra cosa que su realidad (la realidad de un acontecimiento sucedido en un determinado momento). Que sea 0 no comparable con otro acontecimiento puede jugar un papel sobre el juicio crftico con respecto a la justificacion de tales afirmaciones, pero no es condicion de la pretension de verdad vinculada a la afirmacion. b) Por ello, la indicacion de que la realidad escatologica de la vida resucitada es de otro tipo con respecto ala realidad de este mundo pasajero deja intacta la pretension de historicidad, establecida en la afirmacion del can'i.cter f,lctico de un acontecimiento sucedido en un determinado momenta II~. EI interes teologico en la afirmacion de la historicidad de la resurreccion de Jesus depende, pues, de modo amilogo a la afirmacion de la encarnacion, de que la superacion de la muerte par la nueva vida escatologica se haya realizado de hecho en nuestro mundo y en nuestra historia. c) La afirmacion de la historicidad de un acontecimiento no implica en sf misma que 10 afirmado quede establecido de tal suerte que ya no quepa debate alguno sobre su facticidad liS. Muchas afirmaciones sobre una realidad historica siguen siendo de hecho problematicas, y en 113 Vease al respecto mi polemica con E. Troeltsch, en Acontecer salvifico e historia (KuD 1959), ahora en Cuestiones fundamentales de teologia sistematica, 1976, 211 ss, esp. 2425S [I, 1967, 46ss, esp. 4955]. De un modo semejante, tambien J. MOLTMANN, El camino de Jesucristo, 1993, 321ss [1989, 266ss], a pesar de su negativa a calificar como historica la resurreccion de Jesus, a la que nos referimos en la nota siguiente. Cf. ademas D. P. FULLER, The Resurrection of Jesus and the Historical Method, en: The Journal of Bible and Religion 34 (1966) 18-24. '14 Esto es ignorado, entre otros, por J. MOLTMANN, El camino de Jesucristo, 1993, 294 [1989, 236], cuando escribe: «quien califica la resurreccion de Cristo, igual que su muerte de CIUZ, como "historica" no percibe la nueva creacion que comienza con ella y pierde la esperanza escatologica». La diferencia con respecto a la crucifixion esta en la cali dad del acontecimiento, pero no en su caracter de acontecimiento en cuanto tal. 115 Esta extendida, aunque incon'ecta concepcion, parece haber contribuido en primera linea al escepticismo con respecto al caracter «historico» de la afirmacion cristiana de la resurreccion de Jesus. Asf, tambien W. KASPER escribe que yo impongo «a la investigacion historica una excesiva carga de prueba» por cuanto que insisto en que no hay ningun derecho a «afirmar la resurreccion de Jesus como un suceso real si no se la puede calificar historicamente como taj" (Jesus, el Cristo, 1976, 166s [1974, 160]). Kasper pasa par alto que, en la tesis correctamente reproducida por el, se trata en primer termino de un nexo 16gico con respecto a la afirmacion de la realidad de un suceso pasado, y que el gradode demostrabilidad de la pretension de tales afirmaciones es otra cuestion distinta. Por ello, piensa tambien que en mi concepcion "de hecho se exige demasiado al metodo historico» (ibid.). Pero «historico» no equivale a «historicamente demostrable» (asf, J. MOLTMANN, El camino de Jesucristo, 1993, 297 [2987, 237]), sino que quiere decir «realmente acontecido». (Que es historicamente demostrable de modo que quede por encima de toda duda? La pretension de historicidad de la afirmacion de hechos implica simplemente la esperanza de que el contenido de tal afirmacion pueda soportar la verificacion historica, no obstante los diversos y encontrados juicios sobre ella.
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principio cualquier afirmacion de este tipo puede ser puesta en duda. En el caso de la resurreccion de Jesus, todo cristiano deberfa saber que la facticidad de este acontecimiento va a ser cuestionada hasta la consumacion escatologica del mundo, pues su peculiaridad es un reto para la comprension de la realidad orientada unicamente a este mundo pasajero, a la vez que la nueva realidad que irrumpe con la resurreccion de Jesus aun no se ha manifestado definitivamente en toda su universalidad 116. Sin embargo, la fe cristiana afirma que la vida escatologica de la resurreccion de los muertos ya se ha hecho realidad en Jesus crucificado, y, en cuanto afirmacion de contenido real sobre un acontecimiento 405 pasado, tal discurso implica inevitablemente una pretension de historicidad. No deja de suponer confusion el negar, por una parte, esta pretension, mientras que, por otra, se sigue manteniendo la afirmacion de su realidad. d) EI juicio que pueda formarse sobre la historicidad de la resurreccion de Jesus depende, mas alIa de la comprobacion de los datos concretos (y de la consiguiente tarea de reconstruir el curso de los hechos), de la concepcion de la realidad por la que se gufa el estudioso y de 10 que, consecuentemente, considera como fundamentalmente posible, 0 bien como imposible, incluso antes de cualquier estudio de los datos. Aquf puede decirse, con Pablo, que quien parte de que no es en absoluto posible que resuciten los muertos, tampoco podra reconocer el hecho de la resurreccion de Jesus (1 Cor 15,13), par muy grande que sea el peso de los indicios en favor de la misma 117. Pero se deberfa conceder que un juicio de este tipo se apoya en una decision dogmatica previa, y no merece ser considerado como crftico (en el sentido de una comprobacion historica imparcial de los documentos disponibles). Ciertamente, la reconstruccion historica se halla presidida por una concepcion de la realidad fundada en el common sense, por una concepcion de la rea116 En este sentido puedo estar de acuerdo con el tenor de la descripcion de J. MOLTMANN, El camino de iesucristo, 1993,306 Y 311ss [1987,245 Y 263ss]. De todos modos, cuando Moltmann dice de la fe cristiana en la resurreccion que, hasta su «verificacion por la resun"eccion escatologica de todos los muertos, sigue siendo esperanza», y que su lenguaje es «ellenguaje de la promesa y de la esperanza fundada, pero no es todavfa ellenguaje de las realidades consumadas» (306 [245]), con ello se desvanece claramente el perfectum de la resurreccion de Jesus subrayado por Pablo (1 Cor 15,12ss). Serfa mas COiTecto decir que la realidad de la nueva vida que irrumpe en la resurreccion de Jesus todavfa no esta consumada, y por tanto se trata todavfa de un acontecimiento problematico, que, con todo, se afirma como ya sucedido y, en cuanto ya acontecido, convierte la esperanza cristiana en una «esperanza fundada». Sin embargo, tambien Moltmann dice de Jesus «que el fue resucitado antes que todos los otros muertos» (305 [245]), con 10 que afiIma mas de 10 que explica a continuacion. 117 Un ejemplo clasico de ello 10 constituyen las afinnaciones de DAVID HUME en el famoso capitulo «Of Miracles» (cap. X) de su obra An Inquirv COl1ceming Human Understanding (1758), ed. porCh. W. Hendel, 1955, 117-141, esp. i37s.
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La divinidad de Jesucrbc
lidad en constante proceso y que puede, por ejemplo, en algunos momentos asumir nuevas perspectivas cientfficas, cuando estas han sido recibidas de un modo suficientemente amplio 118. En la Edad Media, la visi6n bfblica del mundo constitufa uno de los elementos de tal concepci6n general de la realidad. Pero en los comienzos de la tradici6n cristiana y en la cultura secularizada de la epoca modema, la visi6n bfblica de la realidad como campo de actuaci6n divina, incluida su consumaci6n escatol6gica, constitufa y constituye un verdadero reto. Responder a el es sin duda dificil para un historiador secular. Sin embargo, al juzgar crfticamente el mensaje pascual cristiano, deberfa saber distinguir en que medida su juicio es resultado de los datos concretos y de su descripci6n mas coherente entre las divers as altemativas 119, yen que medida obedece a un prejuicio fundamental. Cuando se da este ultimo caso, la teologfa cristiana no tiene motivo alguno para asustarse ante el reto que supone afirmar la historicidad de la resurrecci6n de Jesus frente a la historia secular.
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2.
EL DESARROLLO CRISTOLOGICO DE LA UNIDAD DE JESUS CON DIOS
a)
LA FlLIACI6N DIVINA DE JESOS Y SU ORIGEN EN LA ETERNIDAD DE DIOS
El acontecimiento pascual ha sido el punto de partida hist6rico de la predicaci6n apost6lica y de la cristologfa de la Iglesia. Ambas se apoyan en el significado propio de ese acontecimiento en su relaci6n con la historia prepascual de Jesus: su actuaci6n como mensajero del cercano reino de Dios, y la vinculaci6n del titulo de Mesfas a su persona mediante la acusaci6n que ocasion6 su condena a muerte y su ejecuci6n por los romanos. Dicha relaci6n reviste el caracter de una confirmaci6n y justificaci6n divina (1 Tim 3,16) de la actuaci6n prepascual de Jesus y de su persona frente al rechazo del que fue objeto y frente a su condena a muerte por judfos y romanos. Desarrollaremos ahora con mas precisi6n las implicaciones de este acontecimiento de confirmaci6n y justificaci6n. Si el acontecimiento de la resurrecci6n de Jesus ha de entenderse como confirmaci6n y justificaci6n frente a su condena por parte de los jueces humanos, es preciso considerarlo en primer lugar como refutaci6n de la acusaci6n elevada contra el: Jesus no se ha igualado, por tanto, a sf mismo con Dios, ni siquiera en el senti do de declarar118 Veanse al respecto las afirmaciones, notables por su claridad y ponderaci6n, de H. BURHENN, Pan11enberg's Argument for the Historicity of the Resurrection, en: Journal of the American Academy of Religion 40 (1972) 368-379. 119 Sobt"e la importancia del ultimo punto de vista, d. A. DUNKEL, Christlicher Glauhe und historische Vernunft. Eine interdiscipliniire Untersuchung aber die Notwendigkeit ei11es theologischen Geschichtsverstiil1dnisses, 1989, 288s.
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El desarrollo cristol6gico de la unidad de Jesus con Dios
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se a sf mismo Hijo de Dios (Mc 14,61). Mas bien se diferenci6 de Dios al someterse al Padre para, mediante toda su conducta y actuaci6n, ponerse al servicio del reino del Padre. De ese modo, ha dado al Padre la gloria que toda criatura Ie debe como unico Dios. S6lo a traves de esta autodiferenciaci6n con respecto al Padre mediante la subordinaci6n a su reino y al servicio del mismo, se muestra como el Hijo. Esto explica la ambivalencia de la respuesta de Jesus a la pregunta que, segun la tradici6n de los evangelios sin6pticos, Ie formu16 el Sumo Sacerdote en el punto culminante del proceso judfo contra el: «cEres tu el Mesfas, el Hijo del Bendito?» (Mc 14,61). La ambivalencia de la respuesta de Jesus se refleja en su variada reproducci6n por los evangelistas: por una parte, el «sf» de Marcos (14,62), por otra, la reacci6n, ciertamente no de rechazo, pero sf claramente circunspecta que testimonian Lucas (22,64) y Mateo (26,67s), dando a en tender que la confesi6n de la filiaci6n divina hubiera sido concebida, segun sugiere Lucas, como una usurpaci6n humana -el identificar a la propia persona con Dios-, por 10 que no hubiera sido crefda. No habrfa sido ciertamente entendida en el senti do de subordinaci6n al Padre como unico Dios. Asf 10 confirma la continuaci6n del relato, cuando la amenaza de Jesus con el juicio del Hijo del hombre parece haber sido entendida como expresi6n de una supuesta blasfemia (Mt 26,65; cf. Lc 22,70s). Jesus es precisamente el «Hijo» del Padre por cuanto 407 que se someti6 plenamente a su reino y se puso al servicio del mismo. Por tanto, la justificaci6n divina de Jesus frente al juicio de sus jueces humanos quiere decir, en primer lugar, que precisamente porque no se identific6 a sf mismo con Dios, ha sido justificado por el como «HijO» del Padre, segun 10 evidencia su resurrecci6n; su «constituci6n» como Hijo por la resurrecci6n (Rom 1,4), aunque no se diga explfcitamente en este lugar (cf., con todo, Fil 2,8s), ha de entenderse como expresi6n de confirmaci6n y autorizaci6n por Dios mismo de la misi6n de Jesus. La designaci6n de Jesus como «el Hijo» tiene un punto de apoyo en la forma en que Jesus, en su actuaci6n prepascual, hablaba de Dios como «el Padre», si bien la autodenominaci6n «el Hijo», en labios de Jesus (Mt 11,27; Lc 6,22), muy probablemente no puede considerarse como autentica en sentido hist6rico. La cuesti6n de la historicidad de tal autoatribuci6n es, sin embargo, de importancia secundaria, pues la forma especifica en que Jesus se dirige al Dios de su mensaje como «el Padre» estaba implicando ya la realidad de la filiaci6n con respecto a este Padre. En este sentido, tenia que ser normal, a la luz del acontecimiento pascual, designar como «el Hijo» al justificado por Dios mediante su resurrecci6n de entre los muertos, sobre to do cuando el titulo «Hijo de Dios» en otro contexto, es decir, en conexi6n con la cuesti6n del Mesias, habia tenido mucho que ver
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en el proceso a Jesus. Al Mesias real Ie corresponde el titulo de «Hijo de Dios» porque, segun Sal 2,7 y 2 Sam 7,14, el rey de la estirpe de David es Hamado Hijo de Dios no. Por consiguiente, la denominaci6n «Hijo» vincula el titulo de Mesias -ciertamente no pretendido por Jesus mismo, pero unido a su persona como fundamento de su condena y ejecuci6n- con la forma caracteristica de relacionarse Jesus con Dios como Padre.
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La justificaci6n divina del Crucificado mediante su resurreCClOn de entre los muertos ha de entenderse tambien en relaci6n con su condena y ejecuci6n por los romanos como pretendido Mesias. Frente al juicio romano de Jesus, la justificaci6n divina por su resurrecci6n de entre los muertos afirma: no es el Mesias en el sentido de poder politico, y, por tanto, tampoco en el sentido de sedici6n contra el poder romano. Sin embargo, el titulo de Mesias se mantiene por su uni6n con el titulo de Hijo. Se convierte incluso en parte integrante del nombre de Jesus, aunque con otra connotaci6n, en el sentido de la dolorosa obediencia del Crucificado: Jesus es confirmado como el representante autorizado del reino de Dios que el predicaba. Este es el sentido de su elevaci6n a la dignidad mesianica, al ser constituido Hijo de Dios con poder (Rom 1,4) en virtud del Espiritu de Dios que 10 resucit6 de entre los muertos. Pero, puesto que la exaltaci6n de Jesus es expresi6n de su justificaci6n por la resurrecci6n de entre los muertos y, por tanto, sigue en relaci6n con la acusaci6n elevada contra el, con su condena y muerte de cruz, en el reino mesianico del Exaltado no se trata simplemente de una fase de su vida que sucede ala historia dolorosa de Jesus, la supera y la deja atras, sino de la mesianidad del Crucificado como tal, y asi, el Evangelio de Juan, resumiendo parad6jicamente esta realidad, calificaba ya el mismo destino de la cruz como exaltaci6n (In 3,14; 8,28; 12,32s). Aqui, tambien en el senti do del Evangelio de Juan, es natural hablar de este modo de la muerte en cruz de Jesus s610 ala luz de su resurrecci6n y vuelta al Padre. La confirmaci6n de Jesus por Dios en el acontecimiento pascual se extiende, en tercer lugar, a su actuaci6n terrena y al fundamento de esta actuaci6n, es decir, al anuncio del reino de Dios y de su irrupci6n en su propia aparici6n humana. La pretensi6n que ello supone para la persona de Jesus, en el sentido de que en el y por el ya se ha hecho pres en120 Nacer del linaje de David es presentado en Rom 1,3s como prerrequisito para ser constituido en la dignidad de Hijo, que tambien en Sal 2,7 se vincula a la entroniz:lcion del rey. Sobre la pertenencia de Jesus al linaje de David, d. F. HAHN, Christologisc/1e HoheitstiteZ, lhre Geschichte im friihen Christetu111, 1963,242-279, esp. 244; tambien 0 CULLMANN, Die Christologie des Neuen Testaments (1957) '1958, 128ss; CHR. BURGER, lesw als
Davidssohn, 1970.
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E1 desarrollo cnsto16gico de 1a unidad de lestls con Dios
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te el futuro de Dios no aparece ya, a la luz del acontecimiento pascual, como usurpaci6n humana, sino que, en virtud de la resurrecci6n, se confirma que, en su vida terrena, esta ya actuando con la autoridad del Padre, de modo que el reino del Padre se hizo ya presente en el: en su manifestaci6n terrena era ya el Hijo del Padre, si bien s610 por su resurrecci6n ha sido investido de la potestad de Hijo (Rom 1,4). El establecimiento en la filiaci6n por la resurrecci6n de entre los muertos no puede significar que s610 a partir de este momenta Jesus sea Hijo del Padre 121. Tal concepci6n supondria desconocer el sentido confirmatorio de la resurrecci6n de Jesus: en cuanto confirmaci6n, este acontecimiento tiene caracter retroactivo 122. Por eso, ala luz del acontecimiento pascual, la filiaci6n divina de Jesus podia ponerse en conexi6n con su bautismo por Juan, el inicio de su vida publica (Mc 1,11 par.) 123. Pero, dado que la resurrecci6n de Jesus no s610 confirmaba su mensaje y su actuaci6n, como si su contenido fuera independiente de su persona, sino a el mismo, a su persona, situada en la ambivalencia a causa de su mensaje, la fundamentaci6n de su relaci6n filial con el Padre podia justamente extenderse al origen de su existencia, a su concepci6n y nacimiento (Lc 1,32.35) 12~. Para comprender adecuadamente esta realidad 409 hay que tener, con todo, en cuenta que tanto la relaci6n de la filiaci6n divina de Jesus con su bautismo como la exposici6n del origen de su vida terrena como nacimiento del Hijo de Dios s610 se legitiman objetivamente a la luz del acontecimiento pascual y como expresi6n de la funci6n confirmadora propia de este acontecimiento. S610 cuando se consideran ambas cos as en esta perspectiva, se supera la contradicci6n entre la fundamentaci6n de la filiaci6n divina de Jesus, por una parte en su bautismo y, por otra, en su nacimiento, y tam bien la contradicci6n de las dos respecto a la antigua afirmaci6n de la elevaci6n de Jesus ala dignidad de Hijo por su resurrecci6n de entre los muertos. Consideradas aisladamente en si mismas, estas tres concepciones se presentan co121
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Esta es ya la interpretacion paulina de la formula citada en Rom 1,3s; d. U. WILCLa Carta a los Romanos, I, Salamanca 1989, 80 [1978, 59].
Cf. anteriormente, cap. IX, nota 92. , Cf. mas detaIIadamente, del Autor, Fundamentos de Cristolog{a, 1974, 172ss [1964, 136ss). Segun J. JEREMIAS, Teolog{a del Nuevo Testamento 1,1974, 73ss [1971, '1973, 56ss], el bautismo de Jesus por Juan habria sido, ya historicamente, el punto de partida de cierta conciencia de Hijo par parte de Jesus (80ss [61ss)). 124 La leyenda sobre la concepcion virginal de Jesus, tal como se presenta en Lucas (1, 26-38), esta ya presuponiendo el titulo «Hijo de Dios» para el hijo que se anuncia (1,32). Particularmente 1,35b da a entender que el relato tiene el caracter de una etiologia de la filiacion divina de Jesus: ofrece una fundamentacion de la realidad, conocida ya de otro modo, de que Jesus es el Hijo de Dios. Cf. la investigacion de la historia del nacimiento, por R. E. Brown, esp. 313 y 517-531 mencionada mas arriba en la nota 139 de la p.344s. 122 113
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La divinidad de Jesucristo
mo datos concurrentes y excluyentes entre sf sobre el origen de la filiacion divina de Jesus 125.
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El acontecimiento pascual ha de considerarse tambien desde otro punto de vista como confirmacion del mensaje de Jesus, c?n~reta mente en la medida en que puede comprenderse como cumphmlento, al menos parcial, de su predicacion de la inminente irrupcion del futuro del reino de Dios. La llegada del fin antes de que pasara aquella generacion (Mc 9,11; 13,30; cf. Mt 10,23) es algo que no se cumplio. Pero, en el mismo Jesus se ha hecho ya realidad la salvacion final del reino de Dios por su resurreccion de entre los muertos. Por eso, la «demora de la parusia» no supuso necesariamente para la cristiandad primitiva una decepcion tal que conmoviera los fundamentos de su fe, por mas que la primera generacion de cristianos, y tambien Pablo (1 Tes 4,15-17), mantuviera todavia la espera proxima (cf. 1 Cor 15,51; Rom 13,11). Porque los creyentes cuentan ya ahora con la salvacion escatologica por medio del Senor resucitado y de su Espiritu, de modo que frente a ella resulta secundario el mayor 0 menor lapso de tiempo hasta su consumacion. Esto no es obice para que el futuro de la consumacion final siga siendo constitutivo de la fe en Jesucristo. Pero, en la fundamentacion de la participacion en la salvacion, y como consecuencia del acontecimiento pascual y de la recepcion del Espiritu por la fe en la resurreccion de Jesus, el acento se desplaza del futuro escatologico a la com union con el Senor presente en su Espiritu. Mientras que, en la situacion en la que Jesus anunciaba su mensaje, la inminencia del futuro escatologico de Dios constituia el motivo de la urgencia de la llamada a convertirse a el, despues de la Pascua se impuso en su lugar el motivo del mensaje de la reconciliacion y red encion realizadas por la muerte y resurreccion de Jesus. Posteriormente, se llegaria a retrotraer todavia mas el fundamento de la salvacion, vinculandose a la encarnacion del Redentor. Este desarrollo debe verse en la linea de la presencia anticipada del futuro salvifico que caracteriza ya el mensaje y la actuacion de Jesus. No se presenta, por tanto, como falsificacion, sino como desarrollo objetivo del punto de partida fundado en el mismo Jesus. La resurreccion de Jesus no ha confirmado este rango de su actuacion terrena solo consolidando la autoridad divina de Jesus, sino tambien en cuanto que en ella se repetia la forma anticipatoria de irrupcion del futuro salvifico en la medida en que la salvacion del reino de Dios, la nueva e incorruptible vida en la comunion con Dios, aunque realizada en Jesus, seguia todavia pendiente para la generalidad de los creyentes. Ambos motivos convergen en la idea de la encarnacion, que es la revelacion proleptica de la salvacion 115 La afirmacion de que el «variado uso del concepto de Hijo en el Nuevo Testamento (da) a la reflexion dogmMica la libertad» de seguir su propio camino, concretamente sin asumir los «contenidos» alIi implicados, como pensaba H. GRASS, Christliche Glaubenslehre I, 1973, 112 Y 117, delata una peculiar concepcion de la vinculacion entre doctlina clistiana y testimonio biblico. Dicha valiedad, lejos de liberar a la dogmMica de tal vinculacion, debetia motivarla para preguntarse por la unidad de la realidad que su~yace a tal pluralidad y por los motivos que de alIi se delivan para el nacimiento de tan ,:,anadas formas de testimonio. Es el intento que se encuentra ya en el fondo del planteamlento de mis FUl1damentos de Cristologia, 1974,165-196 [1964,131-151].
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en medio de la aun no consumada historia del mundo como expresion de la manifestacion del Hijo eterno de Dios en la historia terrena de Jesus, perceptible a la luz del acontecimiento pascual.
La pertenencia de Jesus al Dios etemo expresada en la idea de su filiacion divina, en cuanto contenido de la confirmacion de su persona y mision mediante el acontecimiento de la resurreccion, no puede limitarse allapso de tiempo de su existencia terrena. La confirmacion del mensaje de Jesus por el Dios que 10 resucita a la vida no solo indica que Jesus actuaba en nombre de Dios, sino tambien que Dios es desde toda la etemidad el mismo que ha sido anunciado por Jesus. El mensaje y la historia de Jesus contiene la definitiva revelacion escatologica del Padre y de su amoroso cuidado de la creacion. «Nadie conoce al Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se 10 quiera revel an> (Mt 11,27 par.). Pero si el Padre es en la eternidad el mismo que se halla en relacion con Jesus, su Hijo, yel que se ha manifestado historicamente por medio de el, entonces sucede tambien, ala inversa, que el Hijo pertenece des de toda la etemidad al Padre y que no es posible pensar al Padre sin el Hijo. Por una parte, esto significa que el Resucitado ha sido elevado a la comunion eterna con el Padre. Pero, por otra parte, la pertenencia de Jesus, como Hijo, al Dios etemo significa que el Hijo se hallaba unido al Padre desde antes del comienzo de la existencia terrena de Jesus, y, por tanto que la pertenencia de Jesus al Padre se extiende tambien al tiempo anterior a su nacimiento terreno 126. Si la relacion con la persona de Jesus de Nazaret es, desde la etemidad, constitutiva de la identidad de Dios 411 como Padre, es preciso hablar tambien, ya antes del nacimiento terreno de Jesus, de una preexistencia del Hijo que habria de manifestarse historicamente en Jesus de Nazaret. Por consiguiente, hay que considerar la existencia terrena de Jesus como el acontecimiento de la encarnacion del Hijo preexistente. Ciertamente, no es posible concebir la preexistencia del Hijo independientemente de la relacion historica de Hijo que Je126 K.-J. KUSCHEL, Geboren VOl' aller Zeit? Der Streit um Christi Ursprul1g, 1990, ciertamente muestra su acuerdo con mi afirmacion de «que no podemos ya considerar la divinidad de Dios de un modo adecuado prescindiendo de Jesus» (528, cita de mi libro La fe de los Ap6stoles, Salamanca 1975,84 [1972, 75]). Y prosigue diciendo que es preciso «retener absolutamente, desde el Nuevo Testamento» que, para los creyentes, Jesus pertenece «inseparable mente ala divinidad del Dios eterno». Pero se pregunta si es necesalio deducir de aqui que tal «unidad esencial de Jesus con Dios» implica tambien -como se afirma en el pasaje citado de mi libro- que Jesus, «desde del punto de vista de su unidad con Dios, ya existia como Hijo antes que como hombre, antes de su nacimiento humano», es decir, si implica la «participacion de este hombre tambien en la eternidad de Dios, aunque en cuanto hombre no sea eterno, sino, como todos nosotros, nacido en el tiempo» (ibid.). Por preguntar que no quede. Pero Kuschel no ofrece ningun argumento sobre como obviar tal conclusion si ha de tomarse en selio la, tambien por el afirmada, pertenencia inseparable de Jesus como persona a Dios en su eternidad.
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sus mantiene con el Padre, dado que la afirmaci6n de su preexistencia s610 puede fundarse en esa relaci6n. La relaci6n eterna del Padre con el Hijo es por tanto teo16gicamente indisociable de la encarnaci6n del Hijo en la existencia y actuaci6n hist6rica de Jesus 127. Sin embargo, esta realidad s610 puede entenderse como perteneciente a la identidad del Padre en la medida en que se presupone ya antes del momento del nacimiento terreno de Jesus, por 10 que hay que hablar de un estado de preexistencia del Hijo de Dios revel ado en la historia de Jesus, de igual modo y por la misma raz6n que hablamos de la permanente relaci6n del Crucificado y del Resucitado con el Padre como consecuencia de su elevaci6n a la comuni6n con el y a la participaci6n en su reino.
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El problema del origen de la idea de la preexistencia en la historia de las religiones, una idea prabablemente mas en relaci6n con la especulaci6n sapiencial judfa (Prav 8,22s; Eclo 24,3ss) que con ideas helenfsticas no judfas '28, no ha de desplazar la cuesti6n mas fundamental de las razones para vincularla con la figura de Jesus, que han de buscarse en la tradici6n misma de Jesus 129. Las afirmaciones de preexistencia, de igual modo que la confesi6n de la exaltaci6n de Jesus, se han derivado de la confirmaci6n de la autoridad divina de Jesus por su resurrecci6n de entre los muertos. Aquf, la prioridad hist6rica, 10 mismo que el principal interes para los creyentes, corresponde sin duda a la afirmaci6n de la exaltaci6n de Jesus, si bien la preexistencia del Hijo se halla estrechamente ligada a ella 130 y, como ella, se apoya inmediatamente en la uni6n del Resucitado con el Dios eterno. Esto explica la temprana aparici6n de las afirmaciones sobre la preexistencia 127 Esta vinculaci6n de la idea de preexistencia con la revelaci6n hist6rica de Dios en Jesuctisto ha side expresada ya por KARL BARTH en su KD Ill, 1932, 448. Barth establece la uni6n de la divinidad del Hijo con la existencia hist6rica del hombre Jesus a traves de la doctrina de la predestinaci6n: el primer «objeto» de la predestinaci6n es «el Hijo de Dios ... en su destino a ser hijo del hombre, el preexistente Dios-hombre Jesucristo que, en cuanto tal, es el fundamento etemo de toda elecci6n divina» (KD II12, 1942, 118; d. lIllI, 1946, 54). De este modo, Barth ha duplicado curiosamente la idea de preexistencia: si en KD Ill, 448 se refetia ala divinidad de Jesucristo, el Hijo etemo, a partir de KD II12, 118 se refiere tambien a la realidad humana de Jesus. Pero con la duplicaci6n de la idea de preexistencia y la uni6n de ambas partes mediante el concepto de elecci6n, Barth no consigue determinar conceptualmente el nexo de la preexistencia del Hijo eterno en cuanto tal con la relaci6n hist6rica de Hijo que Jesus tiene con el Padre; pues el acto de la elecci6n pertenece a la libertad de la relaci6n de Dios con el mundo, por 10 que su contenido no puede ser constitutivo de la identidad etema de su divina esencia. De otro modo, el mismo mundo se convertiria en cOlTelato de la esencia divina. EI nexo con la encarnaci6n debe, por consiguiente, fundarse en la relaci6n etema del Hijo con el Padre, y no precis amente a traves del rodeo de la doctrina de la predestinaci6n. \28 Cf. G. SCHIMANOWSKI, Weisheit und Messias. Die judischen Voraussetzungen del' urchristlichen Prdexistenzchristologie, 1985, 13-308; tambien, mas recientemente, H. v. LIPS, Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament, 1990, 150ss. 119 A pesar de su aparici6n en logia de la fuente de los dichos, como en Lc 13,34s par, esta vinculaci6n es ciertamente postjesuanica; d. G. SCHIMANOWSKl, o.c., 313s; tambien, resumiendo, H. v. LIPS, o.c., 254ss. 130 J. HABERMANN, Prdexistenz Aussagen im Neuen Testament, 1990, 421 s, 429s, califica la glorificaci6n de Ctisto como el punto de partida de las afirmaciones sobre su preexistencia.
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en los primitivos textos cristianos. Tal afirmaci6n la hallamos en Pablo n.~ s6lo en ~il 2,6.s,s, como cita. d~ ,un himno prepaulino 13', sino ta~blen en la aflrmaclOn de la medlaclOn creadora de Jesucristo «por qUIen son todas las cosas» (1 Cor 8,6), e igualmente en la afirmaci6n de una presencia operante de Cristo en la historia salvffica de Israel (1 Cor 10,4) '32. Tambien las afirmaciones sobre el «envfo» del Hijo al mun~o est~n sin duda presuponiendo en Pablo (Gal 4,4; Rom 8,3) la preexistencia como punto de partida del envfo 133, igual que acontece mdudablemente en el Evangelio de Juan (In 3,18; cf. 1 In 4,10). En todo caso, ~o responde a los datos de la tradici6n cristiana primitiva pre- 413 sentar la Idea de la preexistencia del Hijo de Dios manifestado en Jesus como un mero fen6meno marginal que «unicamente» se encontrarfa en las afirmaciones hfmnicas de Col1,lS-17 y Heb 1,2, asf como en el Evangelio de Juan 134. Lo real es mas bien que se hall a esVease, mas detalladamente, J. HABERMANN, o.c., 91-157. o.~., 178ss, asf com? 215ss, ~21ss; d. G. SCHIMANOWSKl, o.c., 317ss Y 320-327. 133 ASl, W. K.RAMER,. Chnstos Kynos Gottessohl1. Ul1tersuchul1gen ZU111 Gebrauch und Bedeutung de,. chnstologlschen Bezeiclmungen bei Paulus und den vOlpaulinischen Gemeinden,. 1963, 11 Oss; tambien F. HAHN, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im fruhen Chrzstentum, 1.~63, 315s. Ha.hn indica que la afirmaci6n del envfo en cuanto tal podria entend~rs.e taI?blen en el s.entJd? de una misi6n profetica (como en Mc 12, 1-9), y, por tant?, sm Impl~car la pree:{Js~encIa. La situaci6n es distinta cuando, como en Gal 4,4, el env~o es. refendo «al nacimiento a la existencia terrena» 0 «al ingreso en las realidades y sltuaclOnes t~n'enas» (Kra~er, ~1O; cf. Hahn, 316): entonces en el concepto de envio se presup~~e la Idea de preexistencla. Este argumento no ha sido refutado por los crHicos de la relaclOn de las afirmaciones sobre el envio en Gal 4,4 y Rom 8,3 con el supuesto de un estado preexistente del Hijo. J. BLANK (Paulus und Jesus, 1968, 267) Y G. SCHNEIDER (PrdexIstenz Clmstl, en J. GNILKA (ed.), Neu~s. Testament und Kirche, Festschrift Schnackenburg, 197~, 399-412, 408, nota 43) han admIttdo una analog fa con el envio de los profetas en el sent~do d~ Mc 12, 4-6, pero sin decir nada sobre la ctitica de F. Hahn con respecto ala pertmenCia de esta analogia. De un m~do.semeja.nte, tambien J. D. G. DUNN, Chnstology m the Makmg. A New .Testament InqUIry mto Ongms of the Doctrine of the Incarnation, 1980,38-46, se ?a refendo a Mc 12,6 como el posible paralelo mas cercano a Gal 4,4 (40). Dunn obser:va sm duda de modo acertado que la expresi6n < no tiene que ver necesanaI?e?te con el acontecimiento del nacimiento como tal, pero el no entra en el hecho, m~y ~tstmto, de que I~ frase de Pablo en su conjunto, con el nacimiento de mujer y el s.o~ettmlento a la ley: deslg~a las.~ondiciones de la existencia terrena (como judio) y, cOnStgUle~temente, descnbe la sltuaclOn a la que ha sido enviado el Hijo. Algo semejante puede aplIcarse, en otro contexto, a Rom 8,3. 134 Asi, K.-J. ~USCHEL: Gebo.ren .vor aZZer Zeit? Del' Streit um Christi Ursprung, 1990, ?26s. K~sch~1 olvlda aq~t que.el mlsmo habia admitido para el himno de Filipenses una Idea sapJenclal de preexistencta (329) y hablaba de una afirmaci6n de preexistencia personal como «funci6n de la afirmaci6n de humillaci6n y de exaltaci6n» (336). El hecho de que ~n Pa,?~o sea la ultim.a de elias la que ocupa el punto central no suptime que tambien la afirmaclOn de la preexistencia fuera importante en esta funci6n. Ciertamente no se trata de una afirmaci?n «aut6noma» ~e la preexistencia (335); pero esto no basta para negar q~e en Pablo se de en absoluto tal Idea. La tendencia que se observa en Kuschel a relatiVlZar tales a~irma~iones, insistiendo en puntos teol6gicos centrales, distintos de los asert~: de preextstencla, luego a minusvalorarlas y, por fin, a hacerlas desaparecer (d. tambt~n 362s.s, con respecto a 1 Cor 10,4, Y 365ss con respecto a 1 Cor 8,6, esp. 317ss), no da la ?~presj(~n de una valoraci6n sin prejuicios de la rea1idad exegetica. Kuschel afirma re:nmmatonam~nte que la~ co~exi~nes objetivas de las afirmaciones dogmatic as posteriores de la Iglesta con las ImplIcaCIOnes de los textos neotestamentarios abusan con un «metodo hermeneuticamente inconsecuente» (528), de la historia de Jesus haciendo de 131
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trechamente ligada a la predicaci6n apost6lica del Senor resucitado y entronizado junto aDios, y que esta vinculaci6n se expresa con suficiente claridad en los textos neotestamentarios, teniendo en cuenta que no ha de esperarse de tales textos una reflexi6n doctrinal y sistematica sobre el tema. Tal reflexi6n tampoco se encuentra, como es sabido, con respecto a otros temas, por ejemplo el de la idea de la exaltaci6n de Jesus.
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La admisi6n de una preexistencia del Hijo de Dios, que se manifest6 hist6ricamente en la relaci6n de Jesus con el Padre, es inevitable cuando no se afirma s610 la comuni6n de Jesus con el Dios eterno, sino que ademas quiere mantenerse tambien la vinculaci6n de la identidad eterna del Dios Padre anunciado por Jesus con su relaci6n con Jesus como el Hijo. De no ser asf, cualquier otro hombre podda, por elecci6n divina, entrar en comuni6n eterna con el Dios eterno sin que ello tuviera por que suponer su preexistencia. Pero si la relaci6n con un hombre concreto ha de ser constitutiva para la identidad eterna del mismo Dios, entonces es preciso que sea tambien eterno el correlato de esta relaci6n, y de aquf se sigue la preexistencia del Hijo. Por otra parte, la idea de preexistencia no tiene por que ser siempre ni en todos los aspectos expresi6n de esta clase de uni6n con la esencia eterna de Dios. Puede tratarse de una mera «preexistencia ideal» 135 del prop6sito creador divino antes de su realizaci6n hist6rica. Tal preexistencia en las intenciones divinas se hallarfa, como toda realidad creada, condicionada por la libertad creadora de Dios, por 10 que no serfa constitutiva de la eterna identidad de su esencia \36. Por tanto, puesto que la idea de la preexistencia en cuanto tal no es todavfa expresi6n de la unidad con la esencia divina, la teologfa cristiana necesit6 largo tiempo de discusi6n teo16gica, no obstante, la temprana aparici6n de la idea de la preexistencia, hasta la ella un «trampolin» para alcanzar una, ya prefijada, uni6n «metafisica» de Padre e Hijo (528, d. 526s). Tales poJemicas salidas de tono s610 permiten concluir que la cuesti6n de dichas conexiones, en modo alguno insensatas en principio, no es en absoluto del agrado del autor. (Por que caricaturizar de ese modo el procedimiento de reflexionar sistematicamente sobre las implicaciones de las afirmaciones neotestamentarias para las conexiones objetivas del mensaje de Cristo y, por tanto, tambien para la doctrina cristiana? (Se debera quizas a que Kuschel 10 que intenta es limpiar la imagen de Jesus de todos los puntos de apoyo que conducen ala doctrina de la Trinidad? (d. 505ss, 666ss). Ciertamente, el contexto de fundamentaci6n de la doctrina de la Trinidad no depende unicamente de la existencia ya en Pablo de una idea de preexistencia. Lo decisivo es mas bien que la pertenencia de Jesus al Padre etemo como su Hijo implica la admisi6n de su filiaci6n etema (d. supra 397s, nota 126). Y si esto es asi, hay que suponer que esta realidad se ha hecho notar tam bien en el proceso de formaci6n de las ideas cristol6gicas en el primitivo cristianismo. 135 R. G. HAMERTON-KELLY, Pre-existence, Wisdom and the Son of Man, 1973, ha resaltado la diferencia entre la preexistencia real y la ideal. 136 Cf. mas arriba, nota 127 con respecto a la doctrina de KARL BARTH sobre la preexistencia de Jesus en el designio de Dios (esp. con respecto a KD 11111, 54).
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definitiva clarificaci6n en el siglo cuarto de la plena divinidad del Hijo preexistente. Tal clarificaci6n estuvo durante algun tiempo obstaculizada por la circunstancia de que la procesi6n del Hijo a partir del Padre fue tratada en conexi6n con la actuaci6n del Dios eterno en la creaci6n y en la economfa de la salvaci6n. Asf, la procesi6n del Hijo aparecfa como principio de la actuaci6n creadora, por 10 que no podfa ponerse en el mismo nivel que la divinidad eterna del Padre. El mismo Orfgenes que, con su tesis de la eterna generaci6n del Hijo por el Padre 137, habfa iniciado una liberaci6n de tales condicionamientos, permaneci6, no obstante, prisionero de ellos. S610 el argumento de Atanasio, preparado por Orfgenes, de que el Padre no serfa Padre sin el Hijo y, por tanto, nunca estuvo sin el Hijo 138, posibilit6 la clarificaci6n de la confesi6n cristiana de la preexistencia del Hijo de Dios manifestado en Jesucristo, en el sentido de su plena divinidad. De modo que el origen de la filiaci6n divina de Jesus s610 puede hallarse en la eternidad del mismo Dios. Este es el autentico senti do de las afirmaciones neotestamentarias sobre la preexistencia, aunque en la mayorfa de los casos s610 se captara de una forma vaga. El hecho de que en otras afirmaciones se remitiera la filiaci6n divina de Jesus al acontecimiento de la resurrecci6n, al bautismo 0 a su nacimiento no se opone necesariamente a ello, si se tienen en cuenta en la comprensi6n de estas afirmaciones su particular contexto de fundamentaci6n y la intenci6n central de las mismas, no considenindolas como respuesta definitiva a la cuesti6n del origen ultimo de la filiaci6n divina de Jesus. 415 S610 la afirmaci6n de la preexistencia conducirfa a tal respuesta definitiva, e incluso el contenido de esta precisada durante largo tiempo una clarificaci6n. Por otra parte, las afirmaciones sobre la preexistencia se hallan vinculadas con las afirmaciones sobre la resurrecci6n de Jesus de entre los muertos, sobre su bautismo y nacimiento, por cuanto que todas elIas se han hecho posibles s610 a la luz de la resurrecci6n de Jesus de entre los muertos y de la confirmaci6n que ella supone para su actuaci6n terrena. (Que decir, con todo, de la fundamentaci6n interna de la pertenencia de Jesus como Hijo a la esencia eterna del Padre? Sin esta fundamentaci6n interna en la relaci6n hist6rica de Jesus con el Padre, aparecerfan como extrfnsecas a la realidad hist6rica del mismo Jesus las afirmaciones del kerygma apost6lico sobre su dignidad de Hijo, formuladas a la luz del acontecimiento pascual. Por mas que la peculiaridad de la relaci6n filial de Jesus con el Padre s610 sea tematizable explfcitaCf. vol. I, 297, sobre ORiGENES, De prine. I, 2,4. ATANASIO, e. Arian. I, 29 Y otros lugares; d. ORiGENES, De prine. 1,2,10; tambien mi exposici6n en el vol. I, 295ss. 137
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mente a la luz de su resurreccion de entre los muertos, ha de mostrarse tambien en la relacion terrena de Jesus con el Padre en la medida en que esta haya de ser el verdadero objeto de las afirmaciones teologicas sobre la filiacion eterna de Jesus. b)
LA AUTODIFERENCIACI6N DE JESUS CON RESPECTO AL PADRE COMO FUNDAMENTO INTERNO DE SU FILIACI6N DIVINA
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El punto central del mensaje de Jesus es el Padre y la venida de su reino, y no una exaltacion de su propia persona que Ie hubiera hecho pretender «igualarse con Dios» (In 5,18). Jesus se ha distinguido a sf mismo, como puro hombre, del Padre en cuanto unico Dios, sometiendose a las exigencias del futuro rei no de Dios de igual modo que 10 exigfa a sus oyentes. Por eso rechazo el honroso titulo de «maestro bueno» (Mc 10,18 par.) afirmando que solo Dios es bueno. Sin embargo, si ya en el mismo Jesus puede hablarse de una conciencia de Hijo en relacion con Dios 139, esto no es sino un reflejo de su forma de hablar de Dios como Padre. El Hijo corresponde a la realidad de Dios como Padre en su relacion con el. «El Hijo no puede hacer nada por su cuenta, sino 10 que ve hacer al Padre» (In 5,19). Esta frase joanica caracteriza certeramente el senti do de la relacion filial, tal como aparece tambien en los textos sinopticos, en la medida en que no se refiere especialmente a la posicion particular de Jesus que 10 destaca de otros. Asf, segun un pasaje de la fuente de los dichos, Jesus se dirigfa a sus oyentes en general invitandolos a mostrarse como hijos de su (ide elIos!) Padre celestial amanda incluso a sus enemigos, 10 mismo que Dios hace lucir el sol sobre buenos y malos (Lc 6,35; Mt 5,45). Tampoco el texto de Mt 11,25 (Lc 10,22), perteneciente igualmente a la fuente de los dichos, parece haber contenido originariamente una aplicacion exclusiva a la persona de Jesus, sino que puede tomarse como una parabola que explica la subordinacion al Padre mediante la imagen de la relacion filial como condicion del verdadero conocimiento de Dios. En su contexto actual, esta expresion designa, sin embargo, la especial dignidad de Jesus. Tambien en la parabola de los vifiadores infieles, la figura del hijo (Mc 12,6 par.) se destaca claramente de la de los siervos. En el caso de que la parabola proceda del mismo Jesus, la figura del hijo podrfa expresar la distincion de su mision de la de los profetas. La palabra «hijo» como designacion de la correcta relacion con el Padre comporta pues una ambivalencia que refleja la diferencia entre una relacion general con el Padre y la relacion 139 J. D. G. DUNN, Christology in the Making. A New Testament Inquil)' into the Origins of the Doctrine of the Incamation, 1980, 22-33 (<
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especifica que corresponde unicamente a Jesus. Es la misma ambivalencia que, en el proceso de Jesus, ha debido de hallarse tambien en el trasfondo de la pregunta sobre su filiacion divina y en la respuesta de Jesus a dicha pregunta (Lc 22,70), dando natural mente por supuesto que los datos ofrecidos al respecto por los evangelios se apoyen en una noticia historica. Debieron de ser los discipulos quienes, al designar a Jesus como «el Hijo», destacaron la especificidad de la relacion de Jesus con el Padre y, por tanto, tam bien su diferencia con respecto al resto de los hombres. No podfa ser de otra forma desde su perspectiva y, por supuesto, ala luz del acontecimiento pascual. Pero es muy facil olvidar aquf que esta especificidad de Jesus se apoyaba precisamente en la incondicional subordinacion de su persona al reino del Padre que el predicaba. De haber sido el mismo Jesus quien reclamara para sf una dignidad de Hijo distinta de la de todos los demas en su relacion con Dios, habrfa que considerar como justificada la condena, narrada en Mc 14,64, por la blasfemia que suponfa semejante identificacion con Dios. Es por tanto de capital importancia para la fe cristiana que Jesus haya evitado tal identificacion con Dios y que, por el contrario, se haya sometido, en cuanto criatura de Dios, al cercano reino de Dios par el anunciado con la misma incondicionalidad que recomendaba a otros en su mensaje. Es solo y exclusivamente esta subordinacion a la soberanfa del unico Dios 10 que 10 acredita como el Hijo. Al entregar su vida humana al servicio del reinado de Dios sobre sus criaturas para preparar el acceso al reconocimiento del Reino de Dios, se ha mostrado, en cuanto este hombre concreto, como el Hijo del Padre eterno. El rechazo de una dignidad ante Dios por encima de la condicion de criatura se evidencia como condicion de su filiacion; esta se manifiesta mediante el autodespojo (Fil 2,8). Lo cual muestra el caracter indirecto de la identidad de Jesus con el Hijo de Dios 140. Esta realidad resultaba ambivalente en la situacion de la actuacion 417 terrena de Jesus, pues en su proclamacion de la cercanfa del reino de Dios reivindicaba ciertamente una autoridad, y nada menos que la autoridad del mismo Dios. Jesus no se la atribufa a su propia persona, sino 140 Cf. al respecto, mas detalladamente, del Autor, FUl1damentos de Cristologia, 1974 [1964, 345ss]. En el epilogo a la 5." edicion de este libro (1976) se indica (423s) que la doctrina de la divinidad de Jesucristo solo llega a su culminacion con estas afirmaciones sobre la mediacion de la divinidad de Jesus como Hijo a traves de su relacion en cuanto hombre con su Padre celestial, 10 cual no acontece todavia en la primera parte dellibro, consagr~da al «conocimient? de la divinidad de Jesus». Esto significa que la parte segunda «
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al futuro de Dios que el anunciaba. Pero esto en nada cambia el hecho de que tal pretensi6n se ligaba realmente al mensaje anunciado par La aclaraci6n de que con su actuaci6n irrumpe ya ahora el reino de Dios en los creyentes, llevaba allimite la ambivalencia de la mencionada pretensi6n. Jesus habrfa podido evitar las consecuencias que de ello se segufan, pero no por la simple afirmaci6n de que e~ no se identificab.a c~n Dios. Tal afirmaci6n s610 habrfa po dido ser crelble, ante la SUSplCaCIa de sus adversarios, si Jesus hubiera abandonado su actuaci6n y su mensaje. Por el contrario, la persistencia en su misi6n suponfa asumir las previsibles consecuencias de aquella ambivalencia. Estas consecuencias consistfan en que, a causa de la supuesta presunci6n de hacerse igual a Dios, Jesus serfa entregado ala muerte. Matandolo, quedaba demostrada su finitud en contra de su pretendida identidad con Dios (Mt 27,40-43 par.). Asf, la muerte es el castigo del pecador y de su locura de ser como Dios. La muerte devuelve al pecador a su finitud. Pero, como se mostr6 ala luz de la resurrecci6n, Jesus no mereci6 esta muerte de pecador, y esto significa que sufri6 realmente en lugar de nosotros, los pecadores. Ala luz del acontecimiento pascual, quienes aparecen como culpables son los que rechazaron la actuaci6n y el mensaje de Jesus y contribuyeron a su muerte. Si antes habia aparecido el ante sus jueces como blasfemo, ahora son ellos los que se muestran culpables no s610 de ofender a Dios en su enviado, sino tam bien de haber levantado la mana contra su vida. Al padecer Jesus la muerte del pecador, sufri6 el destino que el no habfa merecido, sino ellos y, con ellos, todos los que rechazan la voluntad de Dios para sus vidas, anunciada por Jesus 141.
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La muerte, en este sentido, vicaria de Jesus no ha de entenderse como salvffica en sf misma para aquellos en cuyo lugar el hubo de morir. La muerte de Jesus es mas bien ante to do el signo del juicio de Dios sobre el pecado. La muerte de Jesus unicamente es salvadora para quienes se han unido a el y a su destino por la fe en su promesa de que nada podra separarlos de el. Quien, por la fe en Jesucristo asume el morir de Jesus, muere a su vez en la esperanza de la vida, de la nueva vida que ya se ha manifestado en Jesus por su resurrecci6n de entre los muertos. Para quienes se han unido a el en la fe, Jesus ha vencido con su muerte el poder de la muerte que separa de Dios y de su vida eterna 142.
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La confirmaci6n de la misi6n de Jesus por su resurrecci6n indica, volviendo del reyes los reproches elevados contra el, que se habrfa independizado realmente frente aDios y, por tanto, igualado aDios, si hubiera intentado conservar su vida a costa de su misi6n a predicar el reiCf. Fundamentos de Cristologia, 1974, 320ss [1964, 265ss]. 142 Vease al respecto del autor, Tod und Auferstehung in der Sicht christlicher Dogmatik (1974), ahora en: Grundfragen systematischer Theologie 2,1980,146-159, Y tambien el cap. XI de este mismo volumen. 141
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no de Dios. «Quien quiera salvar su vida la perden'i» (Mc 8,35 par.): esto valla tam bien para el mismo Jesus. El no podfa ser el Hijo de Dios en una ilimitada persistencia de su existencia finita. Ningun ser finito puede, en su estado, identificarse con la infinita realidad de Dios. S610 en cuanto que Jesus dej6 que se consumiera su existencia finita al servicio de su misi6n, pudo, como criatura, hacerse uno con Dios. En cuanto que no se aferr6 a su vida, sino que prefiri6 asumir con todas sus consecuencias la ambivalencia que su misi6n suponfa para su persona, se mostr6 -a la luz del acontecimiento pascual- como el obediente a su misi6n (Rom 5,19; Heb 5,8). Esta obediencia 10 llev6 hasta la situaci6n de extrema separaci6n de Dios y de su inmortalidad, hasta el abandono por Dios del Crucificado: la lejanfa de Dios de la cruz de Jesus fue la culminaci6n ultima de su autodiferenciaci6n con respecto al Padre. En este sentido, la muerte en cruz de Jesus ha sido calificada con raz6n como el <
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por 10 que coincide, al menos en parte, con el resultado de la autohumillaci6n en la dolorosa obediencia de Jesus (2,8) 145. Se ha tratado incluso de limitar las afirmaciones del himno al ambito de la obediencia terrena de Jesus, poniendo en tela de juicio cualquier referencia a su punto de partida en la preexistencia (2,7). Para ello ha sido decisiva la observaci6n de que las afirmaciones del himno se hallan en constante paralelismo antitetico con el pecado de Adan de Gen 3 146 • En este sentido, Jesucristo como el nuevo Adan no quiso, a diferencia del primer Adan, retener para sf «como un botfn» su semejanza con Dios, intentando apropiarse la igualdad con Dios (cf. Gen 3,5), sino que, obedeciendo aDios (cf. Rom 5,19 y tambien Heb 5,8), se humill6 a sf mismo hasta la muerte de cruz. La idea fundamental del himno responde asf a la contraposici6n paulina entre la obediencia a Dios que caracteriza al segundo Adan y la desobediencia del primero (Rom 5,12ss). iQuiere esto decir que la idea de preexistencia se muestra aquf como un obstaculo 0 algo superfluo para la afirmaci6n del himno? De ningun modo. Unicamente se amplia, en comparaci6n con 10 dicho en Rom 5, la perspectiva del camino de obediencia del hombre nuevo con la inclusi6n de su punto de partida en la preexistencia (cf. Rom 8,3). El hombre nuevo no es, en efecto, un simple hombre, pues en su vida se manifiesta el Hijo eterno de Dios. De este modo queda rota la analogfa con Gen 3. El texto del himno nos lleva a esta conclusi6n; pues, en la afirmaci6n de 2,7b: «se hizo semejante a los hombres, apareciendo en su porte como hombre», s610 puede tratarse, como en Gal 4,4, de su ingreso en la forma de la existencia humana 147. Habra, pues, que estar de acuerdo con Oscar Cullmann en que, en Fil2,7s, se expresa una misma realidad, el camino de Jesus hacia la cruz, bajo un doble aspecto, como acci6n de obediencia del hombre Jesus y, al mismo tiempo, como acci6n del Preexistente manifestado en el. La mutua implicaci6n de estos dos aspectos no se esclarece ulteriormente en Fil2,7s. Se representa narrativamente como una secuencia, como si la humillaci6n de sf mismo hasta la obediencia en el sufrimiento fuera una fase que sigue al despojo de sf del Preexistente. Pero la implicaci6n de ambos aspectos se deduce, sustancialmente, del final del himno: a causa de su obediencia recibe el Crucificado, mediante su exal145 Segun O. HOFIUS, Del' Christushymnus PhilippeI' 2, 6-11, 1976, en 2,7c-8c se «esclarece y explica mas de cerca c6mo el Preexistente -renunciando a su riqueza- se hizo pobre libremente y eligi6 una existencia en impotencia y humillaci6n» (63). 146 Asi, en conexi6n con O. CULLMANN (Die Christologie des Neuen Testaments, '1958, 178ss), recientemente sobre todo J. D. G. DUNN, Christology in the Making. A New Testament Inquil)' into the Origi11S of the Doctrine of the Incarnation, 1980, 114-121. Pero a diferencia de Cullmann, o.c., 182s, Dunn concluye del paralelismo con la historia de Adan que no es preciso que se halle implicada ninguna idea de preexistencia (119s), puesto que la menci6n de la «condici6n divina», de la que Jesucristo se despoj6, corresponde a la condici6n de imagen de Dios en la que fue creado Adan (116). 147 Asi, tambien O. CULLMANN, O.C., 182. Cuando J. D. G. DUNN, o.c., 311, nota 76, piensa que en el termino genomenos habrfa que ver «a reference to birth not necessarily implied», esto puede ser COlTecto con respecto al Verbo en cuanto tal, pero diffcilmente para el contexto concreto en el que aparece Fil 2,7; pues el fin al que apunta el proceso alii descrito es el ingreso en la condici6n existencial de la vida humana. En este punto no tiene el himno ninguna clase de con-espondencia con la historia del paraiso del Genesis.
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taci6n por Dios (2,9), el nombre de Kyrios (cf. 2,11), Y de ese modo se muestra tambien como el Preexistente que esta desde toda la eternidad con el Padre. De otra forma, el estado de preexistencia tendrfa que ser, a pesar de su divinidad, de menor dignidad que la situaci6n de Kyrios a la que ha sido elevado el Crucificado. Pero tal concepci6n en modo alguno puede apoyarse en las palabras del himno, pues el estado de preexistencia aparece en elIas como divino sin ninguna clase de limitaci6n. S610 resta, por tanto, afirmar que, con la elevaci6n del Crucificado, se manifiesta al mismo tiempo 10 siguiente: ya su camino terreno era el camino del Unido desde siempre con Dios y, precisamente por este camino, era el el Obediente aDios. Afirmar que el camino de Jesucristo hall a su punto de partida en la preexistencia tiene la funci6n de excluir una concepci6n adopcionista de su exaltaci6n como Kyrios. Asf, el himno en su conjunto ensalza el camino de Jesus como camino del Hijo preexistente de Dios.
En la forma de vida de Jesus por el camino de su obediencia aDios se ha manifestado el Hijo etemo en figura humana. La relaci6n del Hijo con el Padre se caracteriza desde la etemidad por la subordinaci6n al Padre, es decir, por la autodiferenciaci6n del Hijo con respecto a la majestad del Padre, que se ha manifestado hist6ricamente en la relaci6n humana de Jesus con Dios. Esta autodiferenciaci6n del Hijo eterno con respecto al Padre puede entenderse como fundamento de toda existencia creada en su alteridad ante Dios y, por tanto, tambien como fundamento de la existencia humana de Jesus, la cual incorpora adecuadamente en el curso de su propia vida la autodiferenciaci6n del Hijo al servicio del reinado del Padre. De igual modo que la encamaci6n del Logos es el resultado del despojo de SI del Hijo etemo en su autodiferenciaci6n del Padre, tambien la autohumillaci6n de Jesus en obediencia a su envlo por el Padre es, ala inversa, el medio de la manifestaci6n del Hijo en el curso de la historia de su vida terrena. Aqul se sobreentiende que el despojo de SI del Preexistente no ha de 421 concebirse como renuncia a su esencia divina, sino unicamente como renuncia a igualarse con el Padre. Ciertamente, al distinguirse del Padre como unico Dios, sale el Hijo de la unidad de la divinidad y se hace hombre. Pero es precisamente aSI como confirma su esencia divina en cuanto Hijo. El autodespojo del Preexistente no es perdida 0 negacion, sino confirmacion de su divinidad como Hijo 1-l8. Por eso se realiza la revelaci6n de su divinidad al final de su camino terreno de obediencia al Padre. La cristologfa clasica protestante, en su versi6n luterana, ha entendido el despojo del Logos divino en la encarnaci6n como renuncia parcial y temporal a la utilizaci6n, 0 al menos a la manifestaci6n publica, Cf. K. BARTH, KD lVII, 1953, 146s, 196s, 199ss.
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de las propiedades divinas de majestad que, segun la concepcion luterana, correspondfan tambien al Logos encarnado en su naturaleza humana en virtud de la comunicacion de idiomas 149. Los kenoticos del siglo XIX han llegado incluso hasta calificar la idea de una autolimitacion del Hijo de Dios por la encarnacion como renuncia a la posesion de las propiedades «relativas» de omnipotencia, omnipresencia y omnisciencia, caracteristicas de la relacion de la divinidad con el mundo, mientras que los criticos de esta concepcion, especialmente Isaac August Dorner, vefan con razon en ello una renuncia a la misma divinidad 150. De ese modo se pondrfa en peligro la misma idea de la encarnacion: «Si no esta Dios verdadera y totalmente en Cristo, (que sentido tiene hablar de que en el se ha realizado la reconciliacion del mundo con Dios?» 151 Sin embargo, tambien en la cristologfa dogmatica reciente aparecen una y otra vez versiones kenoticas, aunque en general marcando claramente ellimite frente a toda idea de una renuncia en la encarnacion a las propiedades esenciales divinas 0 incluso unicamente a su utilizacion 152. Pero cuando se habla en el contexto de la encarnacion de una kenosis del Hijo de Dios, es preciso aclarar como puede concebirse ese autodespojo sin renuncia a la posesion 0 al uso de las propiedades divinas, dado que se trata en todo caso de un paso del ambito divino a la limitacion de la forma de existencia creada. Tambien esta realidad resulta confusa en la exposicion de Barth que describe el «camino del Hijo de Dios hacia 10 extrano a el» (KD IVIl, § 59,1,171-231) en la perspectiva de la doctrina de la eleccion (186ss), segun la cual el Hijo de Dios no solo es el unico elegido por Dios, sino tambien el unico rechazado (KD 1112, 176ss) que entra, por tanto, en ellugar del hombre mortal (lVII, 191). Barth deja ciertamente claro que es propio de la divinidad de Dios, en su trascendencia y sublimidad, poder «seguir siendo Dios y actuar como Dios tanto en la figura mas alta como en la mas baja». Pero' hallarse activamente presente en sus criaturas, incluso en el mas bajo nivel de estas, no es igual que asumir para sf mismo los limites de la existencia creada, de modo que estos se conviertan realmente tam bien en limites de su propia ser: (como podria suceder esto sin que el mismo Dios dejara de ser Dios? EI heGho de que Dios 10 hubiera decidido as! en su designio de eleccion, y de que el Hijo siguiera este camino en obediencia al Padre, no constituye una respuesta a esta cuestion, a pesar de las bellas palabras de Barth sobre la obediencia del Hijo (210-229) y sobre su fundamentacion en la vida trinitaria de Dios (222) 153. Tal respuesta solo es posible si se entiende la obediencia del Hijo como expresion de la libre autodiferenciacion del Hijo con respecto al Padre, por la que el re14' Cf. del Autor, Fundamentos de Crist%gia, 1974, 384ss [1964, 320ss]. Sobre el tratamiento del tema en la Iglesia antigua, d. sobre todo F. LOOFS, art. Kenosis, en PRE 10 ('1901) 246-263. 15U Mas detalladamente al respecto, Fundamentos de Crist%gia, 1974, 384ss [1964, 320ss]. 151 K. BARTH, KD IVIl, 1953,200. 151 Cf. ejemplos, en Fundamentos de Crist%gia, 1974, 386ss [1964, 322ss]. 153 Una clarificacion de esta cuestion se echa en falta tambien en las afirmaciones de Barth sobre el «acontecimiento de la encamacion», KD IV/2, 42-79; d. al respecto Fundamentos de Crist%gia, 1974, 388ss [1964, 324s]'
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conoee al Padre como unico Dios y por la que el mismo se convierte en origen de todo 10 que es distinto de Dios, de modo que, por eso, tambien el, en su ser-otro como criatura -en la figura finita de la existencia creada, distinta de Dios-, pueda revelarse como Hijo del Padre 134.
EI despojamiento y la autohumillacion del Hijo, que ha hallado su expresion plena en la historia de Jesucristo, no deberfa considerarse ante todo como un abnegado acercamiento a los hombres, aunque tambien 10 sea. En primer terminG es expresion de la entrega del Hijo al Padre, en una «obediencia» que para sf nada ambiciona, sino que esta plenamente al servicio de la gloria de Dios y de la venida de su reino. Este es precisamente el modo en que el camino del Hijo es tambien expresion del amor de Dios a los hombres. En efecto, gracias a la autodiferenciacion del Hijo con respecto al Padre, Dios se hace cercano a los hombres. La kenosis del Hijo esta al servicio del acercamiento del Padre yes, por tanto, expresion del amor divino, pues por la cercanfa de Dios y la participacion en su vida alcanzan los hombres la salvacion. c)
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NATURALEZAS EN UNA PERSONA?
Las implicaciones de la presencia y actuacion de Jesus para su propia persona adquirieron perfiles mas netos a la luz de su confirmacion y justificacion divinas por su resurreccion de entre los muertos, y cristalizaron en tftulos cristologicos, tal como se muestra en himnos y confesiones de fe. De ese modo, es posible reconstruir la evolucion de la cristologfa cristiana primitiva como desarrollo de la significacion de la persona e historia de Jesus manifestada a la luz del acontecimiento pascual. Las realidades fundamentales para la historia del nacimiento de la cristologfa en el primitivo cristianismo han sido ampliamente esclarecidas por la investigacion de la historia de la tradicion, particularmente en 10 que concierne a los tftulos cristologicos. EI contenido sistematico central de esta interrelacion de hechos ha sido elaborado en el presente capitulo -de acuerdo con las exigencias metodologicas establecidas en el capitulo IX, 1- centrandonos especialmente en el tema 154 En Fundamentos de Crist%gia (1964), 1974, tampoco yo vefa todavfa esta posibilidad de una conexion sistematica de la idea de kenosis con la condicion etema del Hijo en cuanto tal en su relacion eon el Padre, si bien ya podfan darse los puntos de partida para ella en las afirmaciones de la tercera parte sobre la identidad indireeta de Jesus con el Hijo de Dios (415-419 [345-349]), Por ello, entonees no trate mas que de un modo puramente crftico la interpretacion de la encamacion a traves de la idea de kenosis de Fil 2,7s, pensando que cualquier consideracion ontologica de esta idea conducirfa inevitablemente a una limitacion de la divinidad del Logos, 0 al menos de la partieipacion en la divinidad por parte del hombre asumido.
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de la filiaci6n divina de Jesus. Deberfa quedar ya suficientemente claro que la historia del nacimiento de la cristologia en el cristianismo primitivo no se com pone de una serie inconexa de ideas heterogeneas que se habdan aplicado posteriormente a la persona de Jesus, pero que nada tenddan que ver objetivamente con su figura hist6rica, sino que sedan unicamente expresi6n de la fe entusiasta de sus seguidores, los cuales, como se tiende suponer con cierta ligereza, no sabrfan que hacer para elevar cada vez mas la imagen de su Maestro por encima de todo 10 terreno. De haber sido asi, las afirmaciones de las confesiones de fe sobre Cristo y las de la doctrina cristol6gica sedan mero producto de la conciencia creyente de la Iglesia primitiva. Su verdad no serfa otra que la de una fantasia poetizante sin fundamento en la realidad hist6rica del mismo Jesus. La doctrina de la Iglesia sobre un acontecimiento salvifico realizado por Dios en la persona e historia de Jesus, que precede a la fe en el y es fundamento de la misma fe, quedarfa entonces vaciada de todo su contenido. Pero el hecho de que exista una conexi6n objetivamente fundada entre, por una parte, las implicaciones de la actuaci6n y la historia de Jesus, y, por otra, los titulos cristo16gicos y las afirmaciones sobre su persona, como la elaborada por la Iglesia primitiva en la situaci6n postpascual, ofrece buenas razones para considerar dichos tftulos y afirmaciones como la explicaci6n del significado escatol6gico que Ie corresponde a la persona de Jesus en su historia. cPuede decirse 10 mismo del ulterior desarrollo de la cristologfa en la historia de la doctrina eclesiastica? (Se trata tambien aqui de un proceso de progresiva explicaci6n y clarificaci6n del significado propio de la figura hist6rica de Jesus a partir de su actuaci6n terrena, de su crucifixi6n y resurrecci6n? En primer lugar hay que tener en cuenta que la doctrina cristol6gica se ha concentrado desde el siglo segundo en el tema de la filiaci6n divi424 na de Jesus, a diferenciaci6n de la varied ad de tftulos que se encuentra en el cristianismo primitivo, como Hijo del hombre, Mesfas (Christos), Kyrios, Salvador, Siervo de Dios, Profeta, Hijo de Dios. Esta variedad de titulos protocristianos se explica principal mente 155 como resultado de la interpretaci6n de la figura de Jesus ala luz de las esperanzas escatol6gicas del judaismo, fundadas en los escritos veterotestamentarios, en cuyo contexto se desarro1l6 la actuaci6n terrena del mismo Jesus y cuyos contenidos fueron referidos a el, una vez resucitado de entre los muertos, y, en conexi6n con ello, se explica tambien por la interpretaci6n protocristiana del Antiguo Testamento como profeda del cumpli135 Una excepcion la constituye la designacion de Jesus como Salvador (soter), arrai· gada tambien en el pensamiento helenistico. En el AT, cf. esp. Is 45, 15.21 Y Zac 9,9.
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miento que se ha realizado en Jesus 156. Su referencia a una misma persona hada plausible una fusi6n y unificaci6n de las diferentes figuras de la esperanza judia. Ello condujo a que algunas denominaciones, utilizadas originalmente como titulos, se convirtieran en parte integrante del nombre de Jesus. Esto puede aplicarse en primer lugar al titulo Cristo, pero en cierto sentido tambien al titulo Kyrios, utilizado a veces en lugar del nombre Jesus, si bien la denominaci6n Kyrios incluia siempre el sentido de la posici6n de dignidad del Resucitado en cuanto elevado a Sefior de todas las potestades y dominaciones, 0 al menos como Sefior de su comunidad (<
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su relaci6n con Dios, y, por tanto, tam bien el objeto de su justificaci6n y confirmaci6n divina ha hallado en este titulo su mas clara expresi6n. Si han de considerarse ademas las afirmaciones del cristianismo primitivo sobre la preexistencia como desarrollo objetivo de la comuni6n, implicada por el titulo de Hijo, no s610 de Jesus con el Padre, sino tambien, ala inversa, del Padre, es decir, del Dios eterno con Jesus como su Hijo, con ello se afirma al mismo tiempo la necesidad de una ulterior clarificaci6n de la relaci6n de 10 divino y 10 humano en la figura de Jesucristo como el Hijo de Dios hecho came. Un punto de partida para ello 10 ofreci6 el esquema protocristiano de la doble consideraci6n de Jesus, «segun la came» y «segun el Espiritu», que quizas se hallara ya en la base de la f6rmula prepaulina de Rom 1,3s 160, y que se encuentra ademas en 1 Tim 3,16 y 1 Pe 3,18 161 • En los Padres apost6licos se encuentra tambien en el Pastor de Hermas 162 y especialmente en Ignacio de Antioquia (Ign. Ef 7,2; cf. 18,2 y tambien 20,2), pero tambien en la segunda Carta de Clemente (2 Clem·9,5). A este respecto puede hablarse de una temprana cristologia del Espiritu que yuxtaponia 10 divino y 10 humano en Jesus sin una ulterior diferenciaci6n y que podia expresarse en distintas versiones 163. Testimonios posteriores de esta doble forma de consideraci6n son Melit6n de Sardes y Tertuliano. Melit6n ha sido calificado como el primero que habl6 de dos naturalezas (ousias) en el unico Cristo. Pero con ello s610 se expresaba en realidad la doble forma de consideraci6n ya tradicional 164 • La misma 160 U. WILCKENS, La Carta a los Romanos I, 1979, 77s [1979, 57s]. Pero, teniendo en cuenta el uso que Pablo hacer en otros lugares de kata sarka, y especialmente Gal 4,21ss, hay que contar tambien con la posibilidad de una formulaci6n paulina (58). De todos modos, R. SCHNACKENBURG ha indicado acertadamente que la confrontaci6n de Rom 1,3s, y tambien de 1 Tim 3,16, con 1 Pe 3.18 tiene un sentido complementario, y no antitetico como en otros pasajes de Pablo (Cristolog(a del Nuevo Testamento, en J. FEINER - M. LOHRER (eds)., Mysterium Salutis IIIIl, Madrid 1971,245-414, 284ss, esp. 285s [1970, 227-388, 264ss, esp. 266]). 161 Segun FR. LOOFS, este «doble juicio 0 punto de vista sobre el Jesus hist6rico es ... el mas antiguo esquema cristo16gico que conocemos, el dato fundamental de todo el posterior desan'ollo cristol6gico» (Leitfaden zum Studium del' Dogmengeschichte, 1889, 5." ed. de K. Aland 1850, 70). A este juicio se ha sumado con fuerza J. N. D. KELLY, Early Christian Doctrines, 1958, 138. Curiosamente, A. Grillmeier no tiene en absoluto en cuenta este fen6meno en su obra citada en la nota 157. Con todo, d. ID., Die theologische und sprachliche Vorbereitung del' christologischen Fonnel von Chalkedon, en A. GRILLMEIER H. BACHT (eds.), Das Konzi! von Chalkedon, Geschichte und Gege111vart I, 1951, 5-202, esp. 31. 162 FR. LOOFS, O.C., 70s. 163 J. N. D. KELLY, o.c., 142ss; d. del Autor, Fundamentos de Cristolog(a, 1974, 144-151 [1964,114-119]. 164 Melit6n de Sardes, fg. 6 (de su escrito sobre la encarnaci6n de Cristo), texto en E. J. GOODSPEED, Die altesten Apologeten, 1914, 310. Fr. LOOFS afirmaba acertadamente contra A. v. HARNACK (Lehrbuch der Dogmengeschichte I, 51931,600, nota 1) que esta f6rmula ofrece «algo s610 formalmente nuevo» (Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 5. a ed. I, 115, nota 7).
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forma de expresi6n se encuentra en Tertuliano, quien hablaba de espiritu y came como las dos «substancias» que se han unido en la persona de Jesus 165. Asi se iniciaba la posterior doctrina de las dos naturalezas en la cristologia eclesiastica, precedida por el esquema de la «doble consideraci6n» de Jesus, «segun la came» y «segun el Espiritu» 166. A causa del posible peligro de designar, unicamente en un sentido dinamico, como Espiritu a la divinidad hecha presente en Jesus 167, se hizo usual, a partir de finales del siglo segundo, la utilizaci6n del concepto del Logos para designar 10 divino en Jesus y, en este contexto, se fue relegando poco a poco la menci6n del Espiritu. Dicha idea se encuentra ya en Ireneo como transfondo de la designaci6n del unico Cristo como «verdadero hombre y verdadero Dios» 168, por 10 demas dentro todavia del esquema de la doble consideraci6n. Con ello coinciden tambien estructuralmente las afirmaciones de Melit6n y Tertuliano sobre la uni6n de dos substancias en una unica persona. Pero hay que res altar que Melit6n y Tertuliano no utilizaban todavia en este contexto la expresi6n «naturaleza», sino que hablaban de «substancia» 169. Segun Tertuliano, tambien el hombre se compone de dos «substancias», el cuerpo y el alma, de modo que hablar en estos terminos de la uni6n de 10 divino y 10 humano en una persona no tenia por que parecer total mente parad6jico, y tampo- 427 co planteaba los problemas que inevitable mente surgirian mas tarde al introducir Origenes el discurso de las «dos naturalezas» 170. Pero, hasta llegar a la doctrina de las dos naturalezas, el esquema de la doble consideraci6n de la persona de Jesucristo, «segun la carne» y «segun el Espiritu», tuvo que experimentar una profunda transformaci6n. En un principio, esta doble consideraci6n se referia a la sucesi6n de dos «estadios» de la historia de Jesus, por una parte su vida terrena hasta la cruz, y, por otra, su exaltaci6n por la resurrecci6n de entre los muertos 171. Ya en Ignacio, esta sucesi6n se convirti6 en una yuxtaposici6n que, luego, se expres6 consecuentemente como uni6n en una uni165 TERTULIANO, adv. Praxean, 27. Lo interesante alii es la aplicaci6n de In 3,6 al tern a cristol6gico. Cf. tambien De came Christi, 18, y tambien las afirmaciones de J. N. D. KELLY, O.C., 150ss. 166 W. KASPER, Jesus, el Cristo, 1976, 42s; d. 180ss [1974, 42; 172ss]. 167 W. KASPER, o.c., 284 [273]. 168 IRENEO, adv. haer. IV, 6,7; d. III, 16,5. Pero ambos textos se refieren inmediatamente al «Hijo», sin recurrir al concepto de Logos. 169 De ahi que A. v. HARNACK, que consideraba como equivalentes los conceptos de substancia y de naturaleza, se expresara incorrectamente al decir que Melit6n era el primer escritor eclesiastico «que habl6 de dos naturalezas» (en el pasaje citado en nota 164). 170 Cf. J. N. D. KELLY, o.c., 155s, sobre ORiGENES, in Joann, 10, 6,24; 32, 12,192, y c. Cels. 3,28 y 2,23. 171 Con raz6n ha resaltado R. SCHNACKENBURG en su contribuci6n a Mysterium Salutis (d. supra, nota 160) que a traves de los testimonios neotestamentarios se trata de «dos sucesivos mod os de ser de Jesucristo, que han sido puestos sin duda en mutua relaci6n», a diferencia de la posterior doctrina de las dos naturalezas (265).
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ca persona del Hijo de Dios y el hombre nacido de Marfa. Esta transformaci on en modo alguno se opone a la realidad expresada en los testimonios neotestamentarios, sino que sigue incluso la tendencia fundada en ellos, en cuanto que el sentido de confirmacion de la resurreccion de Jesus llevo ya en el cristianismo primitivo a extender la filiacion divina de Jesus a toda su vida terrena. La consecuencia ultima es que Jesus, ya desde el comienzo de su historia terrena, no solo era hombre, sino tambien el Hijo de Dios. Sin embargo, el principio constitutivo de todo ello sigue siendo el acontecimiento pascual y la perspectiva que en el se origina. Por eso se produce un cambio de no pocas consecuencias, o al menos un desplazamiento del centro de referencia, cuando, en lugar del acontecimiento pascual, se considera -como sucede ya en Ignacio, Ef 18,2- el nacimiento de Jesus como el acontecimiento constitutivo en la union de divinidad y humanidad en el mismo Jesus. Sin duda, es preciso, en la perspectiva del acontecimiento pascual, considerar la concepcion y nacimiento de Jesus como el inicio de la union del Hijo de Dios con esta vida humana (Gal 4,4). Pero esto no qui ere decir que se trate de un acontecimiento cerra do ya con el nacimiento de Jesus, sino que la union del Logos con la vida de este hombre se continua en toda la historia terrena de Jesus, en cuanto que, por la relacion de Jesus con el Padre, adquiere figura humana en el el Hijo etemo de Dios. Esto no ha de entenderse como si 10 divino y 10 humano hubieran ido poco a poco creciendo juntos en el curso de la historia de Jesus. Pero, con el desarrollo de su vida humana se formaba tambien su relacion con el Padre y, con ella, la filiacion divina de Jesus, y ciertamente con una creciente profundidad. Hay que afirmar esto ultimo, porque la relaci6n filial de Jesus con el Padre solo hallo su consumacion en su doloroso camino de obediencia hasta la cruz. Eso es 10 que se revel a a la luz de la Pascua: que Jesus fue siempre el Hijo del Padre, pero solo por sus padecimientos lleg6 ala perfeccion de su filiacion (Heb 5,9; d. 2,10). Solo en la totalidad de su vida es el Hijo. Por eso no puede limitarse la afirmaci6n de la encamaci6n al comienzo de la vida de Jesus en su concepci6n y nacimiento: si posteriormente hubiera orientado su vida humana en otro sentido, si no hubiera recibido el bautismo de Juan, si no hubiera sido el mensajero del reino de Dios, ni hubiera asumido las consecuencias de su misi6n aceptando su via dolorosa, tam poco serfa entonces el Hijo de Dios. Lo es s610 a la luz de la manana de Pascua porque solo a esta luz se distingue su camino como un camino de obediencia y no como presuncion humana. Si se limita la comprension de la encarnacion a la concepcion y al nacimiento de Jesus, entonces no se puede considerar la union del Hijo eterno con la vida de este hombre a traves de la relacion de Jesus con el Padre. Se presentarfa en tal caso como el acto inmediato de la asunci6n
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por el Logos de una naturaleza humana, y asf sucedi6 en todas las partes enfrentadas en las controversias cristologicas clasicas. Pero esta concepci6n aboca a un dilema que ya se ha mostrado repetidamente como insoluble en la historia de la cristologfa, comenzando con las disputas cristologicas del siglo quinto: «0 bien ha asumido el Logos en la encarnaci6n un hombre completo, y entonces hay que presuponer como ya autonomo a ese hombre. Asf pensaban los antioquenos». 0 bien el Logos «ha asumido en la encamaci6n unicamente la naturaleza humana general», y entonces esta «ha venido a ser un hombre individual solo en virtud de la misma encamacion». «Pero, de este modo, Jesus no habrfa posefdo una individualidad especfficamente humana», y tam poco una autonomfa ni una libertad creada. Esta era la problematica de la posicion alejandrina 172. Este dilema resulta insuperable si se considera el acontecimiento de la encarnacion como cerrado con el nacimiento de Jesus 173. Pero la afirmacion de la encarnacion del Hijo etemo en Jesus de Nazaret se refiere ala totalidad de su historia terrena, y no solo a su 429 comienzo m. (Puede superarse en esta perspectiva el dilema entre una cristologfa de uni6n y una cristologfa de separaci6n? La condicion para ella es que no se considere 10 divino y 10 humano en Jesucristo como dos <
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Schleiermacher l7S , ya ella se dirige todo el peso del argumento, discutido ya en el siglo IV y asumido por Apolinar de Laodicea: dos entidades completas en sf mismas (y, por tanto, aut6nomamente existentes) no pueden constituir una unidad 176. Pero, en el plano de la fe bfblica en la creaci6n, en modo alguno cabe imaginar asf la relaci6n de la «naturaleza» humana con Dios. En cuanto criatura, el hombre es por su <
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to solamente acontece en cuanto que, en tal aceptaci6n de la propia condici6n de criatura ante Dios, se manifiesta explfcitamente en el hombre el Hijo etemo. Asf ha acontecido ya en la historia de Jesus, precisamente en la totalidad de la historia de su vida, desde su nacimiento hasta su resurrecci6n y exaltaci6n. La particular relaci6n de la naturaleza humana con el Logos como su origen creador es, por tanto, condici6n de posibilidad de la encamaci6n como uni6n del Hijo con una vida humana individual, una uni6n que se realiza por medio de la relaci6n del hombre con Dios Padre, y asf revista la forma de la historia de una vida en la que alcanza su desarrollo esta relaci6n. El proceso de esta historia es la forma concreta de la realidad humana de Jesus. S610 en esta historia tiene la identidad de su ser personal 178. Realiz{mdola es el el Hijo del Padre, de tal modo que de un mismo Jesucristo pueden decirse ambas cosas: el era y es (ahora como el Resucitado de la muerte de cruz y exaltado) verdadero hombre y verdadero Dios. En este sentido, y s610 en el, cabe hablar con verdad de dos naturalezas en una unica persona, lenguaje que de otra forma se prestarfa a confusiones y errores. Las consecuencias de la doctrina cristol6gica de la uni6n de dos naturalezas en una persona han sido tratadas sobre todo en las discusiones sobre la comunicaci6n de idiomas, la comunicaci6n de propiedades entre las dos naturalezas y la persona de Cristo 179. En este sentido, existfa ya acuerdo en el siglo v en que las propiedades de ambas naturalezas han de predicarse en todo caso de la persona de Cristo. Esta forma de comunicaci6n de idiomas ha sido calificada en la teologfa post-reformada como su genus idiomaticum. La escuela teol6gica antioquena del siglo v limitaba la comunicaci6n de propiedades a esta relaci6n de las dos naturalezas unidas en Jesucristo con la unidad de la persona. Esta misma linea sigui6, en el tiempo de la Reforma, la teologfa reformada, incluyendo las acciones propias de cada una de las dos naturalezas, referidas igualmente a la persona como sujeto de acci6n (genus apotelesmaticum) ISO. Sin embargo, sigui6 siendo problematica la doctrina que, a partir de la mutua inhabitaci6n (perijoresis), ensenada ya por Gregorio Nazianceno, de las dos naturalezas en la unidad de la persona, asumirfa tambien la dogmatica clasica luterana sobre la participaci6n de la naturaleza humana de Cristo en las pro178 Cf. al respecto las explicaciones del Autor sobre la historia del proceso de formaci6n de la identidad, en AntropoZogia en perspectiva teologica, 1993, 642ss [1983, 495ss], asf como, sobre identidad y personalidad (279-301 [217-235]) y, como fundamento de ello, el apartado sobre la relaci6n entre Yo y Yo-mismo (249-279 [194-217]). 179 Cf. mas detalladamente, Fundamentos de Cristologia, 1974, 368-381 [1964, 305317]. Para el tratamiento pospatristico del tema ha sido fundamental JUAN DAMASCENO, De fide orth. III, 3 Y 4 (MPG 94, 993-1000). Como ejemplo del tratamiento del tema en la alta Escohistica, cf. TOMAs DE AQUINO, STh III, 16,1-12. Sobre el desarrollo posterior, cf. el articulo de R. Schwarz en la nota 181. 180 J. CALVINO, [nst. chI'. reZ. 1559, II, 14,3: «neque de divina natura, neque de humana simplicitar dici quae ad madiatoris offitium spectant» (CR 30, 355).
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piedades de majestad de la naturaleza divina, como omnipotencia, omnipresencia y omnisciencia, es decir, el llamado genus maiestaticum de la comunicacion de idiomas 181. A este respecto hay que decir en primer lugar que sin una inhabitacion del Hijo de Dios en la realidad humana de Jesus, al igual que, a la inversa, sin participacion de Jesus como hombre en las propiedades divinas del Hijo de Dios, es impens able cualquier unidad personal de ambos. Por otra parte, hay que res altar tam bien aqui que la mutua inhabitacion de las «naturalezas» ha de concebirse a traves de la relacion de Jesus con el Padre y, por tanto, a traves de su autodiferenciacion con respecto al Padre, condicion para la manifestacion del Hijo en e1. De aquf se sigue, en primer lugar, que solo por la distincion con respecto a la divinidad del Padre puede hablarse de una participacion en ella. En segundo lugar, la comunicacion de la participacion de la humanidad de Jesus en la divinidad del Logos a traves de la relacion de Jesus con el Padre conduce a la consecuencia de que la mutua inhabitacion del Hijo en la realizacion de la existencia humana de Jesus y, por otra parte, de su humanidad y humildad en la divinidad del Hijo, se realiza en el proceso de la historia de Jesus, y, por tanto, no ha de concebirse, como suponfa la teologia chisica luterana, como plenamente realizada ya en el comienzo de la vida de Jesus, en su nacimiento. EI que ha sido exaltado y se sienta a la derecha del Padre participa del reinado de Dios de un modo dis tin to que el Jesus terreno, que, en cuanto mensajero humano del reino de Dios, se convirtio en lugar de su presencia. Si la identidad con el Hijo etemo y, por tanto, tambien la participacion en la divinidad y sus propiedades, se ha producido a traves de la autodiferenciacion de Jesus con respecto al Padre en el curso de su historia terrena, no tiene sentido hablar de una renuncia al uso de estas propiedades durante el tiempo de la actuacion terrena de Jesus. Suponer tal renuncia implica una ilimitada posesion de estas propiedades desde el principio de la historia terrena de Jesus, haciendo abstraccion de la formacion de la autodiferenciacion de Jesus con respecto al Padre en el proceso de esta historia. Pero tambien con respecto al Resucitado, la autodiferenciacion de Jesus frente al Padre y su divinidad sigue siendo, en el doble sentido de la autodiferenciacion, en cuanto criatura y en cuanto Hijo, condicion de la filiacion divina de Jesus, de modo que no cabe hablar de una transposicion identica de las propiedades divinas ala naturaleza humana del Resucitado 1B2. Tampoco es necesaria para la presencia de Cristo en la eucaristia, como expondremos en otro contexto. Ya elluteranismo hablaba, remiW~ndose en este punto a Melanchton, de una praesentia voluntaria, en lugar de hablar, con Son fundamentales al respecto las explicaciones de la F6nnula de concordia, 1580, SD VIII, 48-96 (BSELK 1032-1053). Cf. tambien TH. MAHLMANN, Das neue Dogma del' lutherischen Christologie, 1969. Sobre la concepcion del mismo Lutero de la comunidad de naturalezas y la unidad de persona en Cristo, cf. R. SCHWARZ, Gott ist Mensch. Zur Lehre von del' Person Christi bei den Ockhamisten und bei Luther, en: ZThK 63 (1966) 289-351. ,,, Esto 10 recoge tambien la F6nnula de concordia, SD VIII, 72 (BSELK 1041; d. Negativa II, 3,1048), si bien no se sacaron de ello las necesarias consecuencias con respecto a la participacion de Jesus como hombre en la omnipotencia y omnisciencia divinas (d. Mc 13,32 par; VIII, 72; 1042).
2.
El desarrollo cristologico de la unidad de Jesus con Dios
419
Lutero, de una ubicuidad 183. Por consiguiente, la naturaleza humana de Jesucristo participa de la divinidad del Logos, pero solo por medio de la autodiferenciacion frente aDios. Por otra parte, en el curso de la historia de Jesus, tam bien el Hijo etemo de Dios participa en las limitaciones, necesidades y sufrimientos derivados de su forma de existencia como criatura humana. Esto es consecuencia natural de la autodiferenciacion del Hijo etemo con respecto al Padre como unico Dios, un proceso que hall a su ultima profundidad en la encamacion del Hijo y en la dolorosa obediencia de Jesus. La tradicion teologica no se ha atrevido a afrontar las consecuencias de esta reciprocidad de la perij6resis entre divinidad y humanidad en la encamacion del Hijo 1B4. Fue Lutero el primero que, en su teologia de la cruz, se ha planteado esta consecuencia, que tam bien ha hallado eco en la tesis de Hegel sobre la muerte del mismo Dios en la cruz de Jesus 185. Pero hay que decir que tampoco en esta direccion se da ninguna perfecta transponibilidad de las afirmaciones sobre una naturaleza a la otra, y, por tanto, no cabe atribuir perfectamente los predicados de la precariedad de la condicion humana a la divinidad del Hijo: ciertamente ha muerto en la cruz el mismo Hijo dL' Dios, y no solo la humanidad por el asumida. Sin embargo, ellft: . ha sufrido la muerte en su realidad humana, y no en su condicion dt\'IIJa 186. Mas bien esta alcanzo en la muerte de Jesus el punto culminantc de su autodiferenciacion frente al Padre, y por ella el Hijo etemo se une al mismo tiempo con el Padre, de modo que su humanidad no podia ya permanecer prisionera de la muerte.
La persona de Jesucristo es el mismo Hijo etemo. Pero esto no significa que Jesus se halle en su realidad humana privado de personali183 Sobre el origen de esta idea en Melanchton, cf. TH. MAHLMANN, O.C., 25; sobre su importancia para M. Chemnitz, Id., 218s. La expresion «presencia mult!vola» con respecto a esta realidad es, segun Mahlmann, 222a, nota 71, de origen reformado. Cf. tambien SD VIII, Negativa, IV (BSELK 1048). '" Esto vale tam bien para la F6rmula de concordia: a causa de la inmutabilidad de Dios, no hay que «afiadir 0 qui tar nada» a su divinidad con la encarnacion (SD VIII, 49, BSELK 1032). 185 Cf. sobre Lutero las afitmaciones de R. Schwarz en el articulo citado en nota 181, 305 y 311ss. Sobre Hegel y su relacion con Lutero, cf. E. JONGEL, Dios como misterio del mundo Salamanca 1984,92-137, esp. 109ss [1977, 83-132, esp. 102ss]. As! 10 dice la F6nnula de concordia, SD VIII, 41s (BSELK 1029s), citando del escrito de Lutero Abendmahl Christi, Beken11lnis (1528): «". puesto que divinidad y humanidad en Cristo son una persona, pOI' eso la Escritura, a causa de esta unidad personal, atribuye a la divinidad todo 10 que acontece a la humanidad y viceversa; y as! es real mente en verdad, pues tienes que decir: la persona (lease Cristo) padece; ahora bien, la persona es verdadero Dios, pOl' 10 que es correcto: el Hijo de Dios padece. Pues, si bien una parte (por as! decirlo), en cuanto divinidad, no padece, sf padece, con todo, la persona, que es DIOS, por otra parte, en cuanto humanidad» WA 26, 321). Hegel ha descuidado esta apreciada regia de Lutero de la communicatio idiomatum, al escribir: «No es este homb:e el ql!e muere, sino 10 divino, que justamente as! se hace hombre» (Jenaer Realphzlosophze, 1805/06, PhB 67, 268, nota 3 [sobre la traduccion que ofrece J. M: Ripalda en G. W. F. HEGEL, Filosofia real, Mexico - Madrid - Buenos Aires 1984, 230, nota 1, cf. vol. I, 340, nota 175]; cf. E. JONGEL, O.C., 109 [102s]). Con respecto a esta clase de fOimulaciones he hablado de un monofisismo a la inversa en la doctrina de Hegel sobre la muerte de Dios (vol. I, 340). ]86
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La divinidad de Jesucristo
dad. Al contrario, justo en su historia humana, su identidad personal esta en ser el Hijo de su Padre celestial. En dicha identidad es donde se integran en unidad todos los rasgos particulares de su existencia terrena. EI hombre Jesus no tiene otra identidad que esa, si bien no debio de ser explicitamente consciente de ella desde el principio 187. Basta con que haya vivido su vida humana totalmente desde Dios y para Dios como Padre celestial suyo. Su propia historia fue introduciendo a Jesus cada vez mas profundamente en dicha identidad de su persona como Hijo del Padre. Asi, su existencia humana no tuvo nunca su identidad personal en ella misma, sino solo en la relacion con el Padre, es decir, en ser el Hijo del Padre 188. Justo asi es como es el al mismo tiempo verdadero hombre y verdadero Dios.
3.
434
LA ENCARNACION DEL HIJO COMO AUTORREALIZACION DE DIOS EN EL MUNDO
La encarnacion del Hijo no es irrelevante para la divinidad del Dios trinitario. Por ella se ha revelado este Dios al mundo. Pero tambien es importante la encarnacion para la eterna comunion del Padre con el Hijo por el Espiritu Santo. Ella introduce la creacion en la comunion trinitaria. Ciertamente, la creacion del mundo no se debe a una necesidad intrinseca de la esencia divina que obligara a Dios a producir su creacion. La creacion es un acto libre de Dios tanto por parte del Padre como por parte del Hijo. Pero la creacion del mundo lleva consigo la encarnacion del Hijo, pues esta es el medio por el que se realiza en el mundo el reinado del Padre. Sin la soberania sobre su creacion, Dios no seria Dios. El acto de la creacion procede ciertamente de la libertad de Dios. Pero, una vez que ha comenzado a existir el mundo de la creacion, el sefiorio de Dios sobre el es condicion y prueba de su divinidad. Si el Creador fuera solo autor de la existencia del mundo, pero escapara a su control el dominio sobre su creacion, no se 10 podria considerar como verdadero Dios ni como Creador del mundo en el sentido pleno de la palabra. EI reinado del Padre se realiza ya en la eterna comunion de la Trinidad. No se requiere para ello la existencia de un mundo. EI Hijo da eter187 Sobre los recientes intentos cat6licos de explicar la autoconciencia humana de Jesus en el senti do de la doctrina de las dos naturalezas, d. Fundamentos de Cristologia 1974,405-415 [1964, 336-345], asi como W. KASPER, Jesus, el Cristo, 1976, 299ss [1974, 288ss]. 188 En este sentido, ya en Fundamentos de Cristologia, 1974,420-428 [1964, 349-357], se asumia y modificaba la idea, que se remonta a Leontios de Bizancio, de la «enhyp6stasis" de la naturaleza humana de Jesus en el Logos.
3.
La encarnaci6n del Hijo como autorrealizaci6n de Dios en el mundo
421
namente al Padre, por el Espiritu, la gloria de su reinado 189. Ahi encuentra este reinado su consistencia eterna, aunque no sin el Hijo y el Espiritu, sino precisamente por ellos. Esto es aplicable tam bien a la creacion. Tambien en la creacion se establece y da a conocer el reinado del Padre por el Hijo y el Espiritu. La realidad creada es ya en su misma existencia y esencia expresion de la fuerza creadora de Dios y testimonio de su reinado. Sin embargo, la autonomia de las criaturas puede ocultar el reconocimiento de la soberania de Dios ante elIas mismas y ante el observador del mundo creado. La autonorn'ia de las criaturas responde total mente a la voluntad del Creador. Constituye el objetivo interno del acto de la creacion. Pero puede surgir la impresion de que los nexos de la causalidad natural del mundo creado son tan autonomos en sus procesos, que resulta superflua la idea de Dios para comprender el mundo natural 190. Esto tiene especial aplicacion al hombre, pues el representa el mas alto grado de autonomia en los seres creados. Con todo, en su total independizacion, queda tambien el, en cuanto ser finito, inevitablemente sujeto ala muerte. EI pecador, sometido a un destino de muerte, es redimido y reconciliado por la encarnacion del Hijo, queda incorporado a la com union trinitaria de Dios y se hace de este modo participe de la vida eterna. Dejaremos para el proximo capitulo la exposicion detallada de este punto. Lo importante aqui es que, por el acontecimiento de la encarnacion del Hijo, se ha realizado, 0 al menos ha irrumpido ya en la creacion el reino del Padre, al hacerse realidad presente en un hombre. A traves de este hombre concreto en el que el Hijo ha asumido forma humana, se ha hecho presente tambien para otros hombres el reino de Dios, convirtiendose en una fuerza que determina su vida y la llena de un contenido nuevo y eterno. La realizacion del reino de Dios en el mundo por la encarnacion del Hijo, y la reconciliacion del mundo por el son dos as- 435 pectos de una misma realidad. Sin la aceptacion del reino de Dios no es posible la reconciliacion con Dios. Por el contrario, puede decirse que, con la reconciliacion del mundo, se implanta el reino de Dios en su creacion. Este es el cometido del Hijo y el objeto de su mision. Por el se ha hecho ya presente en el mundo el futuro de Dios. El Hijo abre asi a los hombres el acceso a su salvacion, ala participacion en el futuro de Dios. Cuando el Padre envia al Hijo, Ie confia la realidad del reino de Dios en el mundo y Ie confiere al mismo tiempo la potestad de juzgar y resucitar de entre los muertos (In 5,22; cf. 5,19ss). EI Evangelio de Juan atribuye al mismo Jesus terreno el poder que, segun Mt 28,18, se confiere 189 19"
Cf. al respecto, vol. I, 351ss. Cf. mas arriba, cap. VII, 50ss.
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La divinidad de lesucristo
al resucitado (pero cf. tambien Mt 11,27). Puesto que el reino del Padre se ha hecho presente en y por Jesus, puesto que, por tanto, el Hijo eterno ha tornado figura humana en el, tambien el se ha hecho participe del poder del Padre. Con la entrega que el Padre hace de su poder al Hijo manifestado en Jesus, ha hecho tambien de pender su propia divinidad del exito de la misi6n del Hijo. Es este uno de los motivos por los que el Padre sufre con los sufrimientos del Hijo 191. El rechazo de que es objeto el Hijo cuestiona tambien el reino del Padre. La basileia es realizada por el Hijo en la medida en que el glorifica al Padre (In 17,4), es decir, revel a en la tierra su divinidad. Al enviar al Hijo, el Padre se muestra como el ausente del mundo que s6lo se hace presente en el por el Hijo. En cierto sentido cabe decir 10 mismo del acto de la creaci6n por el que el Creador otorga a la criatura su propia entidad: ciertamente, en el ser de la criatura se manifiesta el amor del Creador que la ha hecho existir, y, en su conservaci6n se revela el paternal cuidado de Dios. Con todo, Dios, el Padre celestial, se convierte en el ausente para la criatura que se desarrolla en busca de su autonomia. No es esto algo que se de por casualidad en el sentimiento vital de la cultura secularizada 192. La criatura, consciente de la propia autonomia y con su confianza puesta en si misma, s610 experimenta el poder de Dios como limite ante la indisponibilidad de su origen y de su ultimo fin. La ausencia y el ocultamiento de Dios anuncian verdaderamente el juicio al que se expone inevitablemente la criatura cuando se emancipa de Dios y se fia total mente de su propia cap acid ad finita. A traves del juicio, Dios sigue siendo el Senor de la criatura que se aleja de el. Pero el juicio, al que no escapa el pecador, es al mismo tiempo expresi6n de la impotencia del Creador. En cuanto Creador, Dios no quiere la muerte del pecador (Ez 18,23), sino la existencia y la vida de su criatura: en este sentido, la divinidad del Padre depende de la misi6n del Hijo, que, junto con el Espiritu, se halla presente a todas las criaturas des de la misma creaci6n, y que asume ahora el mismo la condici6n de criatura para hacer presente en el mundo con su mensaje el futuro de Dios para salvaci6n, y no para juicio. De ese modo, glorifica al Padre en el mundo y consuma la obra de la creaci6n. La ausencia de Dios en el mundo ha alcanzado su intensidad maxima en el abandono de Dios sufrido por su Hijo en la cruz. El Hijo hubo de sufrir asi el destino del pecador. La ausencia de Dios (como Salvador) significa, pues, que las criaturas quedan entregadas a las conse191
No es necesario repetir aqui las observaciones hechas al respecto en vol. I, 340s,
d. 356. Cf. esp. las afirmaciones citadas tambien alii de E. Junge! y J. Moltmann. 192 Cf. el volumen editado por el Autor, Die Elfahrung der Abwesenheil Galles in del' 111odemel1 Kuilur, 1984.
3.
La encarnaci6n del Hijo como autorrealizaci6n de Dios en el mundo
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cuencias de su comportamiento. Los pecadores quedan en manos de la muerte como fruto de su alejamiento de Dios. Tambien Jesus tuvo que padecer en la cruz la muerte del pecador como consecuencia de la ambivalencia que acompan6 a su manifestaci6n hist6rica. En su condici6n de Hijo, posiblemente sufri6 mas profundamente que ningun otro el abandono de Dios. Sin embargo, el juicio de Dios en la muerte de cruz ~~ J.esus se .mostr6, a la luz del acontecimiento pascual, como signo del JUIClO de DlOS sobre el mundo que, en su Hijo, rechaz6 tambien al Padre. Con todo, el juicio del Hijo en la cruz se ha convertido al mismo tiempo en principio de la salvaci6n del mundo: de igual modo que todo hombre puede reconocer en la muerte de Jesus la propia muerte como precio de la independizaci6n de su vida finita frente aDios, tambien puede, por la fe en la promesa de Jesus y mediante la comuni6n con el en su muerte, alcanzar la esperanza en la nueva vida que se ha manifestado ya con su resurrecci6n de entre los muertos. Por eso, la ausencia del Padre en el abandono por Dios de su Hijo en la cruz -y s610 en ella- se convierte a su vez en un momenta de su presencializaci6n para el mundo por medio del Hijo. El Padre 10 entreg6 (Rom 8,32; cf. 4,25), 10 mismo que entrega a los pecadores a las consecuencias de sus obras y los abandon a a la perdici6n fruto de su conducta (Rom 1,24.26.28). Pero, en el caso del Hijo, su entrega a la muerte ha abierto al mundo el camino de la salvaci6n. En cuanto que, por la misi6n y la muerte del Hijo, Dios se ha hecho presente al mundo para su salvaci6n y, al mismo tiempo, ha revel ado su amor paterno, el Hijo ha realizado en el mundo la divinidad del Padre y ha glorificado su nombre y su reino. Ciertamente, su glorificaci6n en el mundo presupone ya su existencia en la eternidad de Dios, pero el reino del Padre s6lo se realiza en el mundo por el Hijo y el Espiritu, en cuanto que el Hijo hecho hombre glorifie6 el nombre del Padre entre los hombres por la obediencia a su misi6n, y el Espiritu 10 da a conocer como el Hijo obediente a su misi6n. Puesto que la divinidad de Dios no 437 puede separarse de su reino, es preciso que la irrupci6n del reino de Dios en la actuaci6n del Hijo tenga incondicionalmente como contenido la realidad de Dios en el mundo y para el mundo. Pero, dado que la misi6n del Hijo y del Espiritu pro cede del Padre, podemos hablar de una autorrealizaci6n del Dios trinitario en el mundo a traves de la ejecuci6n de dieha misi6n en la obediencia del Hijo y la obra del Espiritu. Naturalmente, hablar de una autorrealizaci6n de Dios en el acontecimiento de su revelaci6n no quiere decir que el Dios trinitario no poseyera antes ninguna realidad en sf mismo. Tomada literalmente, la expresi6n «autorrealizaci6n» implica en su doble significaci6n justamente 10 contrario, pues en ella el prefijo «auto» ejerce la funci6n tanto de sujeto como de objeto de la mencionada realizaci6n. En este sen-
X.
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La divinidad de lesucristo
tido, el prefijo «auto» como sujeto precede a la ejecucion de su propia realizaci6n. En eso consiste la paradoja de la idea de autorrealizacion: 10 que ha de realizarse, es decir, el result ado de la autorrealizacion, es al mismo tiempo el sujeto de este acto y, por tanto, ha de concebirse como real ya desde el principio. Precisamente por este canicter paradojico, la idea de autorrealizacion es apropiada para su uso teologico, mientras que seria totalmente inadecuada como designaci6n del comportamiento humano: una identidad entre sujeto de la accion y resultado de tal acci6n, como la que requiere el concepto de autorrealizacion, no se da nunca en el hombre, pues el hombre se hall a siempre en proceso de hacerse, es decir, de camino hacia si mismo, y precis amente por ella necesita, mediante su accion, progresar en este camino. El concepto de autorrealizacion sobrepasa, por tanto, la medida del hombre, como la de cualquier ser finito. No es casual que el origen de tal concepto se halle historicamente en la teodicea, en la idea de Dios como causa sui 193. Pero, incluso referido aDios, el concepto de autorrealizaci6n no es apropiado con respecto a la esencia eterna de Dios en la unidad de su vida trinitaria 194. Por el contrario, puede calificarse certeramente como autorrealizacion de Dios la realizacion de la Trinidad inmanente con la economica, la relacion de su vida intratrinitaria con su actuacion economico-salvifica en cuanto que esta no es extrinseca a la divinidad de Dios, sino que expresa su presencia en el mundo: aqui se da la identidad entre sujeto y resultado exigida por el mencionado concepto. Este es mas apropiado para esta realidad que la expresion utilizada por Karl Barth de «repeticion de Dios» 195, pues evita la asociacion, sugerida por esta ultima, con una situacion de copia y, en su lugar, expresa de un modo pregnante la unidad entre la Trinidad inmanente y la economica: se trata de una identica realidad divina, que acontece en la eterna comunidad trinitaria y, a traves de su actuaci6n economica, tambien en el mundo. Sin embargo, asi se modifica el concepto de autorrealizacion por cuanto que no se esta pensando en un sujeto simple, sino en la triple subjetividad de Padre, Hijo y Espiritu como origen y resultado de este acontecimiento. El Dios unico actua solamente por las personas trinitarias, y, precisamente por eso, se resuelve la paradoja de la idea de autorrealizacion: sin duda, puede decirse de cada una de las personas trinitarias en particular que, por una parte, son ya «antes» del proceso historico-revelador de Dios en el mundo de su creacion, y que, por otra parte, su divinidad es tambien resultado de este proceso. Pero la accion de cada persona trinitaria no se dirige inmediatamente a ella misma, sino a las otras personas. Lo mismo cabe decir, en el ambito econ6mico-salvifico, del envio del Hijo por el Padre, de su obediencia al Padre y de la glorificaci6n del Padre y del Hijo por el Espiritu. Por tanto, la autorrealizacion del Dios unico se lleva a cabo por la reciprocidad de la re-
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Cf. vol. I, 423S5. Cf. vol. I, 424ss. KARL BARTH ha juzgado positivamente el usa alIi citado de la idea de una causa sui, por parte de H. Schell, aplicada a las relaciones intratrinitarias (KD 1111, 343s). 195 K. BARTH, KD Ill, 315; d. E. JiiNGEL, La doctrina de la Trinidad, Miami 1980, 44ss, tambien 146ss [(1965) '1976, 28ss, tambien 117ss]. 193
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425
lacion de las personas entre si como resultado de la recfproca entrega entre elIas.
Segun el testimonio de los Salmos de Israel, el reino de Dios, por una parte, existia ya desde toda la etemidad (<
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Zac 9,9s; sabre Sal 97,6, cf. J. JEREMIAS, a.c., 136ss, esp. 141s. Cf. 1 Cor 2,10: El Espiritu «todo 10 sondea, hasta las profundidades de Dios».
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(17,4). Cuando el Cristo jo{mico suplica al Padre que 10 glorifique como Hijo (17,1 y 5), se esta refiriendo a la glorificaci6n por el Espiritu de la que habla 16,14. Pues es del Padre de quien pro cede este Espiritu. Cuando se dice que el Espiritu tomara de 10 que pertenece al Hijo para comunicarlo, no s610 se trata de la historia y las palabras de Jesus: toda la creaci6n ha de ser conducida a la glorificaci6n del Hijo; pues «todo 10 del Padre es tambien mio» (16,15). Por eso, la glorificacion del Hijo por el Espiritu redunda en definitiva en gloria del Padre: el Padre es glorificado en su Hijo. A eso se refiere el Cristo joanico con su peticion de ser glorificado por el Padre, que enviara su Espiritu para confirmar la propia mision del Hijo, «a fin de que el Hijo te glorifique» (17,2). En ultimo termino, en el comportamiento del Hijo y en la obra del Espiritu, todo esta al servicio de la glorificacion del Padre, al servicio de la irrupcion de su reino en el mundo. El hecho fundamental de la glorificaci6n del Hijo por el Espiritu es el acontecimiento pascual. Pues el Espiritu no s610 da a conocer que Jesus es el Mesias de Israel y el Hijo del Padre etemo, sino que este conocimiento proporcionado por el se funda en que el es dador de vida. Asi aparece en Juan (6,63), no menos que en Pablo (Rom 8,2). La actuacion vivificante del Espiritu se refiere en este contexto especialmente a Jesus mismo, pues el ha sido resucitado de entre los muertos por el Espiritu (Rom 8,11; d. 1,4 y tambien 1 Pe 3,18), y por eso puede el mismo Espiritu garantizar tambien a los creyentes la esperanza de una nueva vida (Rom 8,11). Como creador de nueva vida por la resurreccion de entre los muertos, el Espiritu conduce al conocimiento de la filiacion de Jesucristo a la luz de la confirmacion y justificacion divina de su actuacion prepascual (1 Tim 3,16). Esta glorificacion de Jesus por el Espiritu es testimoniada por el mensaje apostolico que (en virtud de su contenido) se pronuncia con la fuerza del Espiritu Santo (1 Tes 1,5; d. 1 Pe 1,12); poder por el que tambien quienes creen en el reciben los dones del Espiritu (Gal 3,2), que funda en ellos la esperanza en la nueva vida que vence a la muerte, en comunion con el Crucificado y Resucitado por Dios. Asi, el Espiritu crea al mismo tiempo en los creyentes no solo el conocimiento de la dignidad divina del Hijo, sino tam bien, junto con este conocimiento, los comienzos de una nueva vida en el Espiritu de la filiacion, en una comunion que introduce en la relacion de Jesucristo con el Padre. La glorificacion del Padre y del Hijo en los creyentes, por obra del Espiritu, se orienta, por tanto, a la reconciliaci6n del mundo con Dios, que se halla ligada a la superacion de su sometimiento a la muerte, y que sera consumada por la participacion en la vida etema que une al Hijo con el Padre por el Espiritu, y que ha irrumpido ya como futuro de la creacion en la resurreccion de Jesus de entre los m1,lertos.
Capitulo XI LA RECONCILIACION DEL MUNDO POR JESUCRISTO
1.
SALVACION Y RECONCILIACION
El envio del Hijo por el Padre y su encamacion se orientan a la salvaci6n del mundo (In 3,17). A ella responde la peculiaridad humana de Jesus en su actuaci6n terrena yen su historia. Al tiempo que abria el camino al reino de Dios entre los hombres, la actuaci6n de Jesus se orientaba a la renovaci6n de la comunidad humana. El caracter mesianico de su actuaci6n, tal como se presenta a la luz de su crucifixi6n y resurrecci6n, suponia a la vez el ensanchamiento de la esperanza mesianica de Israel mediante su extensi6n a toda la humanidad. Pablo y Juan expresaban dicha universalizaci6n mediante el titulo de Hijo: el Hijo del Padre celestial, que es Creador y Padre de todos los hombres, se ha manifestado en la persona de Jesus para la salvaci6n del mundo. La universalidad de tal acontecimiento ha sido resaltada por Pablo mediante la presentaci6n de Jesus como el hombre escatol6gico, como un segundo Adan. La cuesti6n de la peculiaridad de Jesus con respecto al resto de los hombres no puede separarse de la funci6n soteriol6gica de su actuaci6n y de su historia, y, por consiguiente, tam poco de su persona. Lo cual vale ya de su predicaci6n y actuaci6n terrena, como se puso de manifiesto en sus acciones de curaci6n, narradas por los evangelios. La misma conexi6n entre dignidad mesianica y funci6n soteriol6gica se expresa en el mensaje apost61ico sobre Cristo. Sin embargo, el hecho de que la peculiaridad de la figura de Jesus este ya implicando su funci6n soterio16gica no justifica que se proyecten directamente en su persona los variados intereses y esperas de salvaci6n de los hombres, haciendo as! aparecer a Jesus como mero exponente y soporte de tales esperanzas. Es
441
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XI.
La reconciliaci6n del mundo por Jesucristo
sin duda cierto que Jesus, en cuanto Hijo de Dios que lleva a cumplimiento toda esperanza humana de salvacion, da cumplimiento en sf mismo a las mas variadas esperanzas de salvacion. Pero, al igual que la esperanza mesianica judfa, estas han de ser reorientadas y recalificadas para que puedan ser vinculadas con la persona de Jesus como consumacion de toda esperanza humana de salvacion: solo en la actuacion e historia de Jesus se revela 10 que realmente constituye la salvacion y en que sentido es el el Salvador y Redentor universal de los hombres. Por 442 eso hay que considerar la soteriologfa como funcion de la cristologfa, en lugar de tratar a esta como dependiente de esperanzas de salvacion historicamente cambiantes y de otra procedencia I. La salvacion mediada por Jesus consiste, de acuerdo con su mensaje, en la com union con Dios y en la vida que surge de esa comunion, que comprende tambien la relacion comunitaria de los hombres entre sf. Por tanto, la salvacion se compendia en participar del reino de Dios (Mt 5,3 pa., y 10; 19,14; Lc 6,20), en entrar en el (Mc 9,47; 10,14s Y 23ss; d. Mt 25,10; In 3,3). Esa es tambien la concepcion de la salvacion en el mensaje apostolico. En el, la comunion con Jesucristo pasa a ocupar el lugar central; comunion que, ya en el contexto de la actuacion historica del mismo Jesus, implicaba la participacion en el futuro del reino de Dios (Lc 12,8 paL), expresada de modo especialmente sensible en el acostumbrado compartir la mesa de Jesus. Segun el mensaje apostolico, la comunion con el Crucificado fund a la esperanza en la participacion en la nueva vida manifestada en su resurreccion. La resurreccion de entre los muertos debio de constituir tambien para Jesus parte integrante de la salvacion del venidero reino de Dios (Mc 12,27). Despues de Pascua, la victoria sobre la muerte de la nueva vida de la resurreccion de los muertos se convirtio en el compendio de la salvacion futura, de igual modo que 10 era, en el mensaje de Jesus, la participacion en el reino de I Cf. las explicaciones del Autor sobre «Cristologfa y soteriologfa», en Fundamentos de Cristologia, 1974, 49-63 [1964, 32-44]. Cuando K.-H. OHLIG (Fundamentalchristologie. 1m Spannungsfeld von Christentum und Kultur, 1986) declara en contra de 10 alli dicho que la cristologfa es «una funci6n de la soteriologia» (27), parece no darse cuenta de que esta formula convierte los contenidos de la cristologfa en proyecciones de las diversas y cambiantes esperanzas de salvacion de los hombres. De hecho, tambien en Ohlig entra en juego la funcion critica de la persona historica de Jesus para la comprension de la salvacion humana, en primer termino porque la misma salvacion es vista como «realizada a traves de una historia» (ibid.), y ademas porque se considera la salvacion cristologicamente, y por tanto como realizada por medio de un Mesfas, sin duda especialmente por Jesus en cuanto el Cristo (28s). De este modo, Jesucristo es declarado criterio para la determinacion del contenido del concepto de la salvacion, y justamente este es el sentido de la, por el criticada (28, nota 6), prioridad de la cristologfa sobre la soteriologfa. Con respecto a la cristologfa que aquf proponemos, esto significa que la relacion filial de Jesus con el Padre no es expresion de una proyeccion sobre el de una esperanza humana de salvacion fundada en otra parte, sino que se funda en la exigencia del primer mandamiento; donde se fund a tambien la relevancia soteriologica universal de la filiacion de Jesus.
1.
Salvaci6n y reconciliaci6n
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Dios. No se da aquf ninguna oposicion de contenidos, pues la vida nueva que surge de la resurreccion de los muertos es la vida en comunion con Dios por su Espfritu. Ambas definiciones de la salvacion tienen en especial, en comun el caracter de futuro escatologico, pero un fu;uro que, para los creyentes, irrumpe ya en el presente. Esta connotadon escatologica caracteriza tambien el concepto neotestamentario de la salvacion como soter{a y subyace en el Nuevo Testamento al res to de las ideas con contenido soteriologico, por ejemplo, a las afirmaciones de Pablo sobre la justificadon, la redencion, la reconciliacion y la libera- 443 cion del hombre, de las que Jesucristo hace partfcipes a los creyentes. De igual modo que la palabra alemana «salvacion» (Heil) significa la incolumidad de la vida y su integridad, incluso en el sentido de su 10gro y de su integracion en el curso de la historia, tambien el termino griego soter{a remite a la totalidad e integralidad de la vida (baste la referenda de Mc 8,35 par.). El concepto de soter{a designa no solo el acontecer de la salvacion, sino tam bien su efecto, la vida salvada y renovada. En este ultimo aspecto se aproxima al sentido amplio de la idea veterotestamentaria de la paz (shalom) 2. La integralidad de la vida designada por la palabra «salvacion» no se halla, con todo, realizada en el curso del tiempo, y se experimenta mas bien como ausente, 0 se encuentra al menos siempre en peligro y no definitivamente garantizada a traves de la historia. Por ello, la salvacion de la vida humana en su integridad queda pendiente del futuro. El mensaje escatologico de Jesus sobre la salvacion articula esta realidad como as unto de la relacion del hombre con Dios: la relacion con el futuro de Dios y su reino decide sobre la salvacion 0 la ruina definitiva de la vida humana. Esto alcanza su mas alto nivel paradojico cuando se afirma que quienes intentan conservar su vida en este mundo, prescindiendo del futuro de Dios, la perderan, mientras que quienes consagran su vida al futuro del reino de Dios y la pierden aquf en la tierra, la ganaran definitivamente (Mc 8, 35 paL). La concentracion de la tematica salvffica en el futuro 2 Siguiendo a W. CA~PARI (Vorstellung und Wort «Friede» im Alten Testament, 1910) ya J. PEDERSEN (Israel, Its LIfe and Culture 2, 1926, 311-335), tambien G. v. RAD, entre otros, ha considerado shalom como la incolumidad e integralidad de la vida en la comunidad (Teologia del Antiguo Testamento I, Salamanca 1972, 178 [1957, 136]). En su contribucion sobre el concepto de paz en ThWBNT 2,1935,400-405, v. Rad ya habfa traducido acertadamente el termino shalom por «salvacion» (asf, esp. 402 con respecto a Sal 85). De mo?o ~emejante, L. ROST, en Festschrift far A. Jepsen, 1971,41-44. En su escrito de 1935 ya mdlcaba v. Rad que el termino shalom se refiere tambien al bienestar individual (400) y por tanto, no tiene unicamente connotaciones comunitarias. El hecho de que v. Rad n~ resalte explfcitamente la acepci6n «salvacion» en su Teologia del Antiguo Testamento, resulta tanto mas sorprendente, cuanto que en esta obra juegan un papel central conceptos como salvacion, bien salvffico, actuacion salvffica, historia salvffica. Cf. al respecto tambien J. I. DURHAM, Salom and the Presence of God (Proclamation and Presence, Hom. G. H. Davies, 1970, 272-293).
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La reconciliaci6n del mundo por lesucristo
escato16gico de Dios constituye una instancia crftica para toda realizaci6n puramente intramundana de la vida humana 3, pues, en su intento de autorrealizaci6n en este mundo, el hombre se cierra aDios y a su futuro. He ahi el motivo por el que la salvaci6n no Ie llega al hombre mas que como liberaci6n de la ruina de su vida bajo los poderes del pecado y de la muerte. En la medida en que la salvaci6n depende de la relaci6n del hombre con el futuro de Dios y es concebida como liberaci6n de la presente condici6n de la existencia, fue tambien facilmente comprendida, en la perspectiva de la esperanza escato16gica judia, como salvaci6n en el juicio venidero del mundo, con el que el futuro de Dios pondra fin a este tiempo mundano. En este sentido, el termino soteria designa en Pablo sobre to do la salvaci6n en el juicio venidero (Rom 5,9; d. 1 Tes 1,10; 5,9s y otros). Sin embargo, mediante Jesucristo, la salvaci6n futura se convierte ya en certeza presente para los creyentes. Por tanto, la teologia paulina esta en correspondencia con la relaci6n entre futuro y presente del reino de Dios en el mensaje de Jesus: en y por Jesus, se abre ya ahora al creyente el acceso a la salvaci6n futura 4. Con todo, en Pablo no aparece el presente de la salvaci6n como efecto del futuro de Dios. Tampoco aparece este, en si mismo, como la salvaci6n del hombre, sino que la salvaci6n va unida al veredicto absolutorio del juicio venidero, veredicto hecho posible por el acontecimiento salvifico hecho realidad en el pasado en la muerte y la resurrecci6n de Jesucristo. La presencia de la salvaci6n tampoco es designada en general como soteria, sino como estado de justificaci6n (Rom 5,9; d. 8,3s y otros), 0 como paz con Dios. La gloria de la vida nueva, que constituye el contenido de la soteria, es para Pablo todavia objeto de esperanza. Esta se funda, segun Pablo, en que el veredicto absolutorio del juicio venidero esta ya dado para los creyentes en el Cristo crucificado y resucitado. Este estado de paz con Dios, que justifica la esperanza en la salvaci6n en el juicio venidero, se funda a su vez en el acontecimiento de la reconciliaci6n con Dios por la muerte de su Hijo (Rom 5,10; d. 5,8). Para el Ap6stol, reconciliaci6n, , En esto se funda la tensi6n entre la soterla cristiana y la salus romana, estudiada especialmente por C. ANDERSEN en su art. Er16sung, en: RAC 6 (1966) 54-219, esp. 163ss. Cf. tambien N. BROX, L-WTlJp[a und Salus. Heilsvorstellungen in der Alten Kirche: Ev. Theol. 33 (1973) 273-279. Sobre la actual relevancia del concepto de salvaci6n escatol6gicamente entendido frente a las esperanzas de salvaci6n de orientaci6n puramente intramundanas, d. G. EBELING, Das VersUindnis von Heil in sakularisierter Zeit (1967), en ID., Wort und Glaube III, 1975, 349-361; tambien B. WELTE, HeilsversUindnis. Philosophische Untersu-
chungen einiger Voraussetzungen zum Verstandnis des Christentums, 1966. , E. JiiNGEL, Paulus und Jesus. Eine Untersuchung zur Prazisierung der Frage nach del' Ursprung der Christologie (1962) '1967, 2665, ha visto acertadamente en el concepto d.e presencia escatol6gica de la salvaci6n una coincidencia positiva, que, pese a todas las dlferencias, vincula la doctrina paulina de la justificaci6n con la predicaci6n de Jesus.
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Salvaci6n), reconciliaci6n
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justificaci6n y salvaci6n en el juicio venidero constituyen un to do indisociable 5, de modo que ocasionalmente las distinciones son un tanto fluctuantes, y la justicia puede, por ejemplo, aparecer no s610 como fruto de la obediencia de Cristo (Rom 5,18), sino tambien como objeto de esperanza, es decir, como el esperado veredicto absolutorio del juicio venidero (GalS,S), y, ala inversa, el creyente puede ser declarado como salvado ya ahora (Rom 8,24), aunque todavfa en esperanza: 10 cual 445 acontece en virtud del evangelio (1 Cor 15,2; d. 2 Cor 6,2), al que tambien cabe calificar como el mensaje de la reconciliaci6n (2 Cor 5,19). No hay que ignorar las profundas diferencias entre el lenguaje del Ap6stol y el de Jesus mismo con respecto a la presencia de la salvaci6n en los creyentes. Pero estas diferencias pueden comprenderse como condicionadas por el hecho de que la actuaci6n publica del Ap6stol se hallaba separada, a traves de los acontecimientos de la crucifixi6n y resurrecci6n de Jesus, de la manifestaci6n terrena del mismo Jesus, en cuyo mensaje se had a ya presente en los creyentes la salvaci6n del reino de Dios. Estos hechos eran vistos por Pablo como el acontecimiento de la reconciliaci6n en el que se funda la esperanza cristiana en el veredicto absolutorio del juicio venidero y, por tanto, en la salvaci6n. La teologia s610 podra compaginar la concepci6n paulina con la irrupci6n de la salvaci6n del reino de Dios ya en el mensaje y la actuaci6n del mismo Jesus, si considera el concepto de salvaci6n como no ligada exclusivamente al futuro, tal como acontece generalmente en el lenguaje paulino a causa de su vinculaci6n con la esperanza del juicio venidero. Pero, ante todo, la conexi6n de la concepci6n paulina de la salvaci6n, fundada en la muerte de Jesus, con la del mensaje del mismo Jesus, ha de partir del supuesto de que existe algun elemento comun entre ambas. Este supuesto se da porque la muerte de Jesus ha sido consecuencia de su mensaje y actuaci6n terrena; ya hemos mostrado que precisamente la irrupci6n del reino de Dios en el acontecimiento de la predicaci6n y de la actuaci6n de Jesus implicaba una ambivalencia en su comportamiento que Ie conducirfa hasta la muerteo Lo que hem os dicho sobre la transformaci6n y el ensanchamiento de la idea del Mesfas por su aplicaci6n al Crucificado (d. anteriormente 338ss, 348) y sobre la obediencia dolorosa de Jesus como ultima consecuencia de la filiaci6n revel ada en su autodiferenciaci6n del Padre (d. anteriormente 404) podria servir de punto de partida para reconstruir el contexto de fundamentaci6n de la interpretaci6n paulina de la muerte de cruz de Jesus como expresi6n del amor de Dios (Rom 5,8; 5 Cf. al respecto, entre otros, W. G. KiiMMEL, Die Theologie des Neuen Testaments nach seine11 Hauptzeugen (NTD Erg. 3), 1969, 165-183; tambien C. BREYTENBACH, Verso/mung. Eine Studie zur paulinischen Soteriologie, 1989, 170ss sobre Rom 5,9s.
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La reconciliaci6n del mundo
pOl' lesucristo
cf. 8,32) sobre la base de la revelaci6n del Padre, acontecida ya en la actuaci6n prepascual del mismo Jesus en la medida en que el futuro ~e su reino se hizo presente salvffico para quienes aceptaban el mensaJe de Jesus. Tendremos aun que ver en que medida cabe mostrar argumentativamente tal conexi6n. A pesar de su vinculaci6n de la soteria a la s~lvaci6n en el juicio venidero el mismo Pablo ha podido afirmar ocaslOnalmente que los creyentes' participan ya en el presente, mediante el eva~gelio, de esta s~l vaci6n (cf. anteriormente). En la Carta a los EfeslOs se res alta m~s claramente este acento (Ef 2,5 y 8), yen la Carta a Tito se llega.a deClr que los creyentes han recibido ya la salvaci.6n por el bautism.o (Tit 3,4s). Este desplazamiento, claramente perceptlble e~ .el leng~aJe, desde la idea de la participaci6n en la salvaci6n escatologlca hacla el presente, 446 referido en todo caso a su consumaci6n futura, tiene buen fundamento teo16gicamente, pues se halla mas cerca que el.l,enguaje p~u~ino del p~n to de vista de la presencia de la futura salvaclOn escatologlca del remo de Dios en el mensaje del mismo Jesus. Puesto que la salvaci6n futura se hace presente mediante Jesus, 10 mismo puede decirse tambien cuando el concepto de soteria se extiende a la actuaci6n de Jesus, como se expresa en In 3,17 y sin duda tambien en In 4,22 6, pero sobre to do en la afirmaci6n de la Carta a los Rebreos de que la soteria ha comenzado ya en la predicaci6n del mismo Jesus (Reb 2,~). Esta afir~ac~6n se aproxima sorprendentemente a los puntos de vIsta de ~~ exegesl~ actual ~o bre el tema de la presencia proleptica de la salvaclOn del remo de DlOS en el mensaje y la actuaci6n de Jesus. En este mismo sentido hay que en tender tambien la designaci6n de Jesucristo como el «iniciador de la salvaci6n» (Reb 2,10). Es cierto que la referencia a la futura consumaci6n de la salvaci6n permaneci6 generalmente activa. Pero el desplazamiento del ace.nto hacia el origen de la salvaci6n en la historia de Jesus y a su comumcaci6n por el evangelio y el bautismo supuso ~~mbien un can:?io con respecto a Pablo en el contenido de la concepcl~n de la, salvaclOn (0 al ~,e nos del terminG soteria): no se trata ya en pnmera Imea de la salvaclOn de los creyentes en el juicio venidero, sino de la salvaci6n de la vida de pecado, hecha ya acontecimiento hist6rico, para una nueva vi~a por el Espiritu (Tit 3,4ss). El contenido de la soteria 7, ligado en el m.ls~o ~~ blo a la idea de la salvaci6n en el juicio venidero, por la partlCIpaclOn Con todo, segun R. BULTMANN, Das Evangelium von loh~nnes, "1952, 139, nota 6, la frase «pues la salvaci6n viene de los jud!os» habrfa que conslderarla como una g~osa redaccional. Cf. por el contrario las observaciones de R. E. BROWN, El f!vang~110 segun Juan I (1966), Madrid 1979, 374; tambien R. SCHNACKENBURG, El EvangellO segun San Juan I. Barcelona 1980, 505s [51981, 470s). 7 Cf. W. FOERSTER, en TWBNT 7,1964,981-1012, esp. 993. 6
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en la gloria de la nueva vida manifestada ya en Cristo (Fil 3,20s; cf. Rom 5,10 y 8,30), quedaba asf desligado de la vinculaci6n con el futuro momenta del juicio. Con esto debi6 tambien tener que ver el retroceso de la terminologfa paulina sobre la justificaci6n en las afirmaciones postpaulinas sobre la actual participaci6n de los creyentes en la salvaci6n: la participaci6n de la vida nueva en Jesucristo no se define ya primariamente en referencia a la salvaci6n en el juicio venidero, de modo que tampoco el presente de la salvaci6n queda pendiente en primer termino de la sentencia absolutoria del futuro juicio, a diferencia de la vida que ha de lograrse entonces, sino que se caracteriza como realidad incipiente de la misma vida nueva que ha entrado ya en este mundo por Jesucristo. Aunque se ha mostrado que las netas distinciones paulinas entre reconciliaci6n, justificaci6n y futura salvaci6n, como salvaci6n en el juicio, no pueden considerarse como representativas del testimonio global del Nuevo Testamento, e incluso en el mismo Pablo resultan 447 confusas en algunos momentos, el juicio teo16gico ha de tener en cuenta dos cosas: por una parte, la vinculaci6n de la salvaci6n con el futuro de Dios, hecho presente en este mundo por Jesucristo, y, por otra, la mediaci6n de la participaci6n en la salvaci6n a traves de la historia de Jesus, y especialmente por su muerte en la cruz. Este ultimo aspecto, el de la importancia fundamental de la muerte de Jesucristo para la confianza actual de los cristianos en la salvaci6n, ha sido particularmente vinculado por Pablo al concepto de reconciliaci6n. La realidad presente de la participaci6n cristiana en la salvaci6n, descrita por Pablo como justificaci6n y paz con Dios se funda en la reconciliaci6n con Dios por la muerte en cruz de Cristo 8. Para expresar este contexto de fundamentaci6n el concepto de reconciliaci6n y su relaci6n con la muerte de Jesus han jugado un justo y decisivo papel en la historia de la doctrina cristiana. Pero el concepto de «reconciliaci6n» experiment6 un notable desplazamiento. Se redujo su amplitud, y su referencia a la muerte de Jesus adquiri6 un sentido distinto. Sin embargo, precisamente en su original situaci6n y amplitud paulina, este concepto tiene la fuerza de una idea clave para una adecuada interpretaci6n sistematica de la significaci6n de la muerte de Jesus y, a traves de ella, de to do el proceso de la mediaci6n de la salvaci6n. 8 Si bien la reconciliaci6n, as! como la justificaci6n, se refiere en Pablo al estado presente de la vida en la fe, al estado de la paz con Dios (Rom 5,1), tiene, por su relaci6n con la muerte de Cristo, una funci6n fundante para la justificaci6n (2 Cor 5,21). S6lo as! se entiende que, como subraya C. BREYTENBACH, la reconciliaci6n preceda, en cuanto expresi6n del amor de Dios, a la fe, mientras que la justificaci6n siempre va unida a la fe (Versohnung. Eine Studie ZUI' paulinischen Sotel'iologie, 1989, 223).
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La reconciliaci6n del mundo por lesucristo
El concepto )' la doctrina de la reconciliaci6n
EL CONCEPTO Y LA DOCTRINA DE LA RECONCILIACION
La vinculacion paulina de la palabra clave «reconciliacion» con la muerte de Cristo (Rom 5,10) hace comprensible que la teologia cristiana haya interpretado, tanto la muerte de Jesus a partir de la idea de la reconciliacion, como, a la inversa, esta idea a la luz de otras concepciones de la muerte de Jesucristo. Asi, en contraposicion con ellenguaje paulino, seglin el cual el sujeto del acontecimiento de la reconciliacion es Dios (2 Cor 5,19), se llego a la idea de que Dios debia ser reconciliacion con la humanidad por la obediencia del Hijo, 0 por el sacrificio de su vida en la cruz, pues habia sido antes ofendido por el pecado de Adan. 448
2.
Los comienzos de esta interpretaci6n del concepto de reconciliaci6n parecen remontarse a la teorfa de Ireneo sobre la recapitulaci6n. Remitit~ndose a Col 1,21s, Ireneo describi6 la «recapitulaci6n» de Adan por Cristo, es decir, el restablecimiento y la salvaci6n de «10 que en otro tiempo se habia perdido en Adan» (adv. haer. V,14,l) tambien como reconciliaci6n, mediante Jesucristo, del hombre alejado de Dios, concretamente mediante la entrega de su vida a la muerte (adv. haer. V,14,2). La desobediencia del primer hombre «en el arbol» prohibido del parafso fue curada por la obediencia del segundo Adan en el arbol de la cruz: de este modo, hemos sido reconciliados por el segundo Adan con el Dios a quien habfamos ofen dido en el primer Adan (V,16,3). El nos reconcili6 a su Padre, contra el que habiamos pecado, y corrigi6 nuestra desobediencia con su obediencia (V,17,1). Ireneo esta todavia aqui en sintonfa con la idea de Rom 5,19: la reconciliaci6n se realiz6 por la obediencia de Cristo. No habla todavia de un aplacamiento de la c61era del Padre mediante el sacrificio de expiaci6n ofrecido por la muerte de Cristo. Ireneo s610 se aparta de Pablo en que presenta al Padre como objeto de la reconciliaci6n por la obediencia de Cristo, y no como sujeto del acontecimiento de la reconciliaci6n en el senti do de 2 Cor 5,19. La obediencia del segundo Adan produce, segun Ireneo, la reconciliaci6n del Dios ofen dido por el pecado de Adan, pero nada de esto hallam os en Pablo. La tendencia de Ireneo a interpretar de este modo el concepto de reconciliaci6n se funda en su acentuaci6n del paralelismo antitetico paulino entre el segundo y el primer Adan, al res altar en ambos unicamente su relaci6n con Dios. De este modo se pasan por alto los limites del paralelismo entre Adan y Cristo, tal como se presentan en el dificil pasaje paulino de Rom 5,12-219. La tendencia que se aprecia en Ireneo se acentu6 muy pronto con la interpretaci6n de la muerte de Jesus como sacrificio de expiaci6n que el ofrece al Padre por la humanidad 10. Es9 Cf. G. BORNKAMM, Paulinische Anakoluthe im Romerbrief, en rD., Das Ende des Gesetzes. Paulusstudien, 1952, 76-92, esp. 80ss, 88ss. 10 Esta interpretacion ya habia sido preparada por Tertuliano. Cf. H. KESSLER, Die Theologische Bedeutung des Todes lesu. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, 1970, 72ss. En fonnulacion explicita, este pensamiento se halla ya en Origenes (Kessler, 77ss), junto a la concepcion desarrollada pOI' el de la muerte de Jesus como rescate para liberar a la humanidad del poder del demonio (Kessler, 72s; d. tambien A. V. HARNACK, Lehrbuch del' Dogmengeschichte r, '1931, 682s, nota 3).
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ta c~ncepc~6n adquiri6 especial preponderancia en la Iglesia latina a partir de Cipriano ". Asf, Agustin escribirfa que los hombres que viven b~jo la c61era de Dios a causa del pecado original, necesitaban un medIador y reconciliador que aplacara esta c61era mediante el ofrecimiento. de su unico sacrifico 12. Agustin expresaba de esta forma un pensamlento fundamental que, en los comienzos de la Escohistica latina expondrfa, con una terminologfa distinta, Anselmo de Canterbury en s~ teorfa de la satisfacci6n 13.
La union de la idea de reconciliacion con la funci6n de Cristo como mediador entre Dios y la humanidad contribuy6 al afianzamiento sistematico de la reinterpretaci6n de la idea paulina de reconciliaci6n en el sentido de un aplacamiento de la c6lera divina por el pecado de Adan mediante el sacrificio expiatorio ofrecido aDios por la muerte de Jesus. La cristologia occidental acentu6, en la idea de Cristo como mediador, precisamente la funci6n de su naturaleza humana, mediante la cual Jesucristo habria representado a la humanidad ante Dios con su obediencia dolorosa. Esta concepcion fue fundada por Agustin y se convirti6 en criterio decisivo para la Escolastica latina 14. La uni6n con el ministerio mediador de Cristo de la idea de una reconciliaci6n del Padre, ofen dido por el pecado de Adan, se encuentra ya en Ireneo, el cua!, remitiendose a 1 Tim 2,5, veia como obra del mediador la reconciliaci6n del Padre (adv. haer. v, 17, 1). Agustin asumi6 desde muy pronto esta idea, junto con la referencia a 1 Tim 2,5 (MPL 34,1070 y 35,2122; cf. 34,1245). En las Confesiones desarro1l6 con mas precisi6n la idea del mediador, llegando a la conclusi6n de que Cristo, puesto que en cuanto Logos era igual al Padre, no podfa ser mediador por su divinidad, sino unicamente por su humanidad: «In quantum Cf. A. v. HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte II, '1931, 18055. Enchir~dion ad Laur. X, 33: «in hac ira cum essent homines per originale pecc~tum ... , n~cessanus erat mediator, hoc est reconciliator, qui hanc iram sacrificii singulans ... o~la~lOne ?lacaret}) (CCL 46, 68). Para esta afinnacion, Agustin se remitia a Rom 5,10, Sl bIen alh no aparece ni el concepto de mediad or ni el de sacrificio. A la luz de tal afinnacion re~~lt~ ~orpren?ente la opinion de O. SCHEEL de que en Agustin «no tiene lugar una reconClhaClOn de DIOS. Agustin no quiere saber nada de una ira Dei» (Die An. schauung Augustins uber Christi Person und Werk, 1901,332). \3 ~obre ~NSELMO, Cur Deus Homo, d. H. KESSLER, o.c., 83-165. O. SCHEEL ha exagerado lao dlstancI~ ent:e Anselmo y Agustin con su juicio de que «las lineas conceptuales ansehmanas estan leJos de Agustin» (o.c., 336) y de que en Anselmo no se encuentra absolu~a~ente ~
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AGUSTiN,
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La reconciliaci6n del mundo por lesucristo
enim homo, intantum mediator» (Conf X,68). Lo mismo afirma en La Ciudad de Dios: «Nee tam en mediator est, quia Verbum ... , sed mediator, per quod homo» (De civ. Dei IX,15,2) 15. Esta idea de Agustin in-
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fluy6 profundamente en la Escolastiea latina. El se halla objetivamente en el fondo de la teorfa de la satisfacci6n de Anselmo de Canterbury, si bien Anselmo no argumentaba a partir del concepto de mediador 16. En el siglo XII, la cuesti6n fue tratada y controvertida explicitamente. Tambien entonces se leia en Pablo que Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo (2 Cor 5,19). Por eso dira Pedro Lombardo que el Padre, 0 mas bien la Trinidad entera es el sujeto de la reconciliaci6n 17. Sin embargo, la concepci6n de la reconciliaci6n como aplacamiento de la c61era divina -en conexi6n con el concepto de mediadorlB, que, bajo la influencia de Agustin, era referido por el Lombardo ala naturaleza humana de Cristo- condujo a la afirmaci6n de que virtualmente la que reconcilia es toda la Trinidad, pero s610 el Hijo en su humanidad es el mediador por su obediencia (impletione oboedientiae) 19. La identificaci6n de la actuaci6n reconciliadora y rnediadora de Cristo movi6 tam bien a los principales te610gos del siglo XIII a vincular ambas actuaciones con la naturaleza humana de Cristo. As!, Buenaventura 20 y tambien Tomas de Aquino: en cuanto tinieo y verdadero mediador, Cristo nos reconcilia con Dios por su sacrificio, y 10 realiza en virtud de su naturaleza humana 21.
La teologfa reformadora no siguio esta linea de vinculacion del ministerio mediador de Cristo con su naturaleza humana, pues atribufa este ministerio a la persona divino-humana 22. Sin embargo, tambien los IS Mas documentacion en O. SCHEEL, o.c., 319s, 124s. Scheel ha indicado con acierto que Agustin consideraba claramente la divino-humanidad de Cristo como constitutiva del concepto de Mediador entre Dios y la humanidad (325s). Aqui no se trata de un mero desequilibrio en el pensamiento de Agustin. Pues, bajo el supuesto de la divino-humanidad, 10 decisivo segun Agustin para la realizaci6n de la mediacion de Cristo es sin dud a su naturaleza humana. Tambien Scheel ha confirmado la preponderancia de este punto de vista entre las afirmaciones de Agustin sobre este tema (327). 16 ANSELMO DE CANTERBURY, Cur Deus Homo II, 18 (<
2.
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Reformadores, en conexi on con la concepcion escolastica del ministerio mediador de Cristo, conservaron la interpretacion de su muerte reconciliadora como un sacrificio de expiacion que aplaca la calera de Dios 451 contra el pecador. Con todo, Lutero reinterpreto esta idea en el sentido de su concepcion del castigo vicario de Cristo 23. Por su parte, Melanchton, plenamente en la linea de la teorfa de la satisfaccion de Anselmo caracterizarfa la muerte de cruz de Cristo como un sacrificio ofrecido ~ Dios para el apIa carnien to de su calera contra los pecadores 24. Tambien Calvino se expresarfa de modo semejante, si bien acentuaba, por otra parte, la iniciativa divina en nuestra reconciliacion, acercandose as! a la concepcion de la muerte de Jesus como pena impuesta vicariamente a el por el Padre y asumida en nuestro favor 25. La dogmMica ch"isica protestante volvio a acentuar con mas fuerza la estructura fundamental de la idea de satisfaccion, procedente de Anselmo, al poner cad a vez mas en el punto central de su consideracion al Padre como receptor de la satisfaccion realizada por Cristo. A ello contribuyo no poco la crftica sociniana a la idea tradicional de la necesidad de una satisfaccion por el pecado de Adan y de su posteridad, as! como a la opinion de que el merito de Cristo se atribuye en favor de otros 26. el .texto aleman habla solo de «Mediador 0 ReconciliadoD> (<
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S610 despues de la superaci6n de la doctrina de la satisfacci6n por la crftica racional de los socinianos, y despues de su recepci6n por la teologfa protestante de la Ilustraci6n 27, recibi6 una atenci6n mas general la diferencia entre la idea neotestamentaria, paulina, de la reconciliaci6n y el posterior lenguaje teol6gico sobre el tema: no es Dios el que necesita ser aplacado, sino que el mundo ha sido reconciliado por Dios en Cristo (2 Cor 5,19). Hay que reconocer como merito de la teologfa protestante moderna que, una vez superada crfticamente la doctrina de la satisfacci6n, haya recuperado la direcci6n de las afirmaciones paulinas sobre la reconciliaci6n hacia el mundo, hacia los hombres que han de ser reconciliados. La reconciliaci6n del mundo por Cristo pasaba a considerarse como efecto del amor de Dios que, imponiendose frente a todos los obstaculos de la enemistad de los hombres, se hace operante en Jesucristo. Pero no se tuvo suficientemente en cuenta la fundamental importancia de la muerte de Cristo en la idea paulina de la reconciliaci6n del mundo por Dios (Rom 5,10; 2 Cor 5,21; cf. 5,14). Ya en 1729, Johann Conrad Dippel advertia que, segun el Nuevo Testamento, no se habia reconciliado a Dios con el mundo, sino que el mundo habia sido reconciliado con Dios por Cristo 28; pero esta consideraci6n no se correspondia con su frecuente vinculaci6n de reconciliaci6n y sacrificio expiatorio de Cristo, de modo que volvi6 a caer en el olvido, hasta que se rehabilit6 nuevamente en los albores del siglo XIX con Johann Christoph Doderlein y Gottfried Menken 29. Independientemente de esto, el sobrenaturalista de Heidelberg, Friedrich Heinrich Schwarz3., y sobre todo Schleiermacher intentaron, en el campo de la dogmiitica, desligar de la doctrina de la satisfacci6n el concepto dogmatico tradicional de la reconciliaci6n, y desarroUarlo en una nueva perspectiva sistematica. En su Dogmiitica, Schleiermacher considera el concepto de reconciliaci6n como paralelo del de redenci6n. Segun Schleiermacher, los 27 Cf. G. WENZ, O.C., 170-216, esp.lo que dice sobre J. G. Hillner, 179ss. M. Kahler caracterizaba acertadamente el resultado de este desarrollo con estas palabras: «asi, despues de las inutiles luchas desde Jo. Gerhard hasta Grocio, la doctrina sociniana se convirtio en opinion comun de la teologia luterana» (Das Wort «Versbhnung» im Sprachgebrauch der kirchlichen Lehre, en rd., Zur Lehre von der Versbhnung, 1898, '1937,1-38,24). 28 J. C. DIPPEL, Vera Demonstratio Evangelica II, 1729, 676, citado por G. WENZ, O.C., I, 165. 29 G. MENKEN, Versuch einer Anleitung zu eigenem Unterricht in den Wahrheiten del' heiligen Schrift, 1805, citado por M. KAHLER, o.c., 25. Segun Kahler, Menken fue el primero en estudiar el contraste entre ellenguaje eclesiastico y el uso paulino del concepto de reconciliacion. Cf. de J. C. DbDERLEIN, lnstitutio Theologi Christiani II, '1783, 331s (§ 262). 3. Al Grundriss der Kirchlichen protestantischen Dogmatik de F. H. SCHWARZ, 1816,10 llama M. KAHLER, o.c., 25, el primer intento dogmiltico de nueva interpretacion del concepto de reconciliacion en el sentido de las afirmaciones paulinas sobre la reconciliacion del mundo por Dios en Cristo, que habria sido emprendido sin una explicita critica de la doctrina tradicional de la reconciliacion.
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conceptos de redenci6n y de reconciliaci6n constituyen juntos el «oficio de Cristo» 3I. La consecuencia es que al hablar de reconciliaci6n no se trata ya de una influencia de Cristo en Dios para aplacar su c61era, sino, 10 mismo que en la redenci6n, de los efectos que produce en los hombres la conciencia que Cristo tiene de Dios. Pero estos efectos no se tematizan s610 en el receptor, sino mas bien como actuaciones del mismo Redentor. Lo principal en la exposici6n de Schleiermacher, es, por tanto, la actuaci6n redentora. Esta consiste en que el Redentor incluye a los hombres en la «virtualidad» de su conciencia de Dios. La «actuaci6n reconciliadora» no es otra actuaci6n del Redentor completamente distinta, sino unicamente un «momento» particular 0 un elemento de su «total actuaci6n» redentora (§ 101,2), es decir, efecto de la «desaparici6n del hombre viejo»,. como consecuencia de la incorporaci6n a la comuni6n de vida con Cristo, 10 que incluye tambien la desaparici6n de «la conciencia de ser reo de pena». La acci6n reconciliadora de Cristo produciria, por tanto, una conciencia de perd6n de los pecados. De ese modo, Schleiermacher da una interpretaci6n de la reconciliaci6n realizada por Cristo que ciertamente rompe con la teoria de la satisfacci6n, calificada como «magica», y tambien con la idea de una pena sufrida por Cristo cuyo merito nos es imputado por Dios (§ 101,3), pero que, por otra parte, se aproxima a la idea paulina sobre el acontecimiento de la reconciliaci6n que parte de Dios y, mediante Cristo, se dirige al mundo. En este aspecto, la concepci6n de Schleiermacher es semejante a la desarrollada en el siglo XII por Pedro Abelardo en oposici6n a Anselmo de Canterbury32. Pero, de igual modo que Bernardo de Claraval, adversario de Abelardo, echaba en falta en la concepci6n de este una afirmaci6n de la especifica funci6n expiatoria de la muerte de Cristo 33, 31 F. SCHLEIERMACHER, Del' Christliche Glaube (1821) 21830, § 100s. Las citas que siguen en el texto se refieren a esta obra. Sobre temas particulares de la doctrina de Schleiermacher en torno al «oficio de Cristo», cf. G. WENZ, O.C., 366-382. 32 En su Comentario a la Carta a los Romanos, Abelardo interpretaba las palabras per fidem de Rom 3,25 en el sentido de que Jesus habria sido puesto como reconciliator solo para los que creen (<
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tambien en la exposici6n de Schleiermacher sobre la actuaci6n reconciliadora de Cristo falta la relaci6n con la significaci6n constitutiva de la muerte de Cristo, por la que, segun Pablo (Rom 5,10), hemos sido reconciliados con Dios. EI mismo Schleiermacher ha tratado de anticiparse a la objeci6n de que, en su explicaci6n de <
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liaci6n tiene una amplitud mayor en cuanto que expresa «el efecto concreto intentado en la justificaci6n 0 el perd6n como resultado real, es decir, que quien es perdonado queda incluido en la relaci6n que se intentaba establecer» 38. Por tanto, segun Ritschl, la reconciliaci6n con Dios no depende del acontecimiento de la muerte de Jesus como significado propio de este acontecimiento 0 como efecto que surge de el, y tampoco se concibe como «actuaci6n reconciliadora» del Redentor en el sentido de Schleiermacher, sino que se realiza exclusivamente en la conciencia del cristiano 0 de la comunidad creyente. Ritschl se consideraba legitimado para este cambio radical con respecto a la tradici6n teol6gica por su exegesis de Pablo: dado que, en 2 Cor 5,19, la afirmaci6n de la reconciliaci6n se vincula con la no imputaci6n por Dios de la transgresi6n, Ritschl concluye que «la reconciliaci6n no va inmediatamente unida al valor sacrificial de la muerte de Cristo, sino a traves del efecto sacrificial antepuesto par Pablo, es decir, del perd6n de los pecados» 39. Pero el valor sacrificial de la muerte de Cristo se funda, segun Ritschl, en el «consentimiento (de Jesus) a este destine de los enemigos como disposici6n de Dios y suprema prueba de fidelidad a su vocaci6n» 40. Por tanto, tam bien Ritschl consideraba como algo decisive para comprender la muerte de Jesus su «fidelidad a su vocaci6n» al servicio del reino de Dios entre los hombres. De hecho se trata de una idea importante, pues res alta la conexi6n entre la misi6n terrena de Jesus y su muerte. Pero, al igual que Schleiermacher 0 Hofmann, tampoco Ritschl tematiza aqui la ambivalencia en que apareci61a persona de Jesus a causa de su misi6n. Por ello no tenia ningun sentido para ella idea de representaci6n contenida en 2 Cor 5,21 ni su relaci6n con la afirmaci6n, dos versiculos antes, sobre la reconciliaci6n 41. La idea de la «fidelidad a la vocaci6n» manifestada en la muerte de Jesus no explica aun c6mo -en terminos de Martin Kahler-Ia muerte en cruz deJesus ha creado una «nueva situaci6ll» en la relaci6n entre Dios y el hombre. Pero esto es justamente 10 que se hall a implicito en Pablo cuando dice que «cuando eramos enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo» (Rom 5,10).
Martin Kahler estaba de acuerdo con Ritschl en que, para Pablo, la «reconciliaci6n» abarca siempre el restablecimiento de la comuni6n de libro Zur Lehre von der Versohnung, 13). Sobre la doctrina de la reconciliacion en Ritschl, d. G. WENZ, o.c., 63-131. 38 A. RITSCHL, o.c., 74. En la conclusion del § 16, se dice: «En cuanto la justificacion se presenta como conseguida, es preciso considerarla como reconciliacion, de modo que ... en lugar de la desconfianza frente aDios aparezca el asentimiento positivo de la voluntad aDios y su objetivo de salvacion» (o.c., 81). 39 A. RITSCHL, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung II, 1882, 230, d.233. 40 A. RITSCHL, o.c., III, 442. 41 Las afirmaciones de Ritschl con respecto a 2 Cor 5,21 (o.c., II, 173s) solo encuentran en este texto la idea de que «en SU muerte violenta, Jesus ha aparecido como pecador a fin de que nosotros alcanzaramos la justicia de Dios» (174). Por tanto, en el hecho de la muerte en cuanto tal, «que en otros casos es siempre consecuencia del propio pecado» (ibid.), Jesus habria tornado la apariencia del pecado (con ello, Ritschl protesto contra la conexi on de este pasaje con Gal 3,13).
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los hombres con Dios, pero mantenfa que, en Pablo, este acontecimiento se funda en un «hecho del pasado» 42, en la muerte de Cristo. Esta «realidad historica» debe entenderse, con Pablo, como «una accion de Dios», de modo que todo el acontecimiento de la reconciliacion «se produce ... mediante una accion de Dios» 43. Con razon sefiala Kahler (sobre todo frente a Ritschl) que la autentica cuestion» si es «Cristo se limito a corregir falsas concepciones sobre una misma situacion» (es decir, sobre el am or de Dios, en el que, segUn la idea de Ritschl, el pecador no se atrevia ya a creer a causa de su sentimiento de culpabilidad), 0 si Cristo es «el fundador de una situacion nueva» 44. Si la respuesta se halla en esta ultirna hipotesis, entonces es preciso entender la muerte de Jesucristo como real superacion de la miseria de la hum ani dad, que consiste en su sometimiento al pecado y a la muerte, y en la consiguiente alienacion de Dios: solo asi puede la muerte de Jesucristo, como acontecimiento historico, significar la reconciliacion del mundo con Dios. De eso se trata cuando se habla de la muerte de Jesucristo como «expiacion» por los pecados de la humanidad 45. La expiacion supera el delito, junto con la culpa y sus consecuencias. Asf caracterizaba Pablo la muerte de Cristo como expiacion (Rom 3,25)46. El concepto de expiacion, 10 mismo que el antiguo concepto de pena, se hall a en relacion con la idea de una conexion, como la que se da en las leyes de la naturaleza, entre las acciones y las consecuencias de las mismas 47. Mientras que con la pena recaen sobre el infractor las M. KAHLER, Zur Lehre von del' Versolmung (1898) '1937, 267ss, cita 268. M. KAHLER, Die Wissenschaft del' christlichen Lehre von dem evangelischen Grundartikel aus im Abrisse dargestellt (1883) '1893,305 (§ 353) y 311 (§ 360): semejante a las afirmaciones sobre Pablo del pasaje citado en la nota anterior. 44 M. KAHLER, Zur Lehre von del' Versohnung, '1937,337. 45 Asf, tambien M. KAHLER, Die Wissenschaft del' christlichen Lehre ... '1893, 341 (§ 411), 351ss (§ 428-431), 357s (§ 436). 46 Mas exactamente, se dice que Dios exhibio a Jesucristo como «Iugar de propiacion» (hi/asterion) por su sangre. Y Pablo aiiade: «por la fe», pues solo por la fe puede conseguirse participar de la eficacia expiatoria de este acontecimiento. Cf. U. WILCKENS, La Carta a los Romanos I, 1989, 236ss [1978, 190ss]. Segun Wilckens, el hi/asterion designa el «propiciatorio» sobre el arca de la alianza (Ex 25, 17"22, como «Iugar de la presencia de Dios que garantiza la expiacion» (238 [193]). Con la traduccion de hi/asterion como «instrumento de propiacion» se muestra tambien de acuerdo C. BREYTENBACH, Versolmung. Eine Studie zur paulinisc/ten Soteriologie, 1989, 167, si bien, a diferencia de Wilckens (o.c., 196), el no vincula con ello la concepcion de la muerte expiatoria de Jesus como expiacion cultual, y por tanto como sacrificio de expiacion (Breytenbach, 160ss), pues la muerte expiatoria de Cristo deberia entenderse mas bien como altemativa al culto del Templo y como su supresi6n (168, d. 170). 47 La importancia de la idea de un «area de accion de repercusiones fatales» con respecto a la conexion entre acci6n y resultado en el pensamiento veterotestamentario, ha sido descrita de un modo fundamental por K. KOCH, Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament?: ZThK 52 (1955) 1-42. Sobre el temapecado y expiacion, d. tambien G. v. RAn, Teologia del Antiguo Testamento I, 1972,331-342 [1957, 261-271]; sobre responsabilidad pOI' las consecuencias y el castigo, d. esp. 333ss [264ss]. 42 43
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consecuencias de su accion a fin de que sus efectos nocivos no afecten al grupo social al que este pertenece, con la expiacion es el mismo infractor el que queda libre de las nocivas consecuencias de su accion. En el sacrificio de expiacion veterotestamentario (cf. Lv 4-5), esto se realiza mediante la transmision de la culpa a una vfctima animal con cuyo sacrificio queda eliminada la culpa 48. Este procedimiento se evidencia con especial plasticidad en el ritual del gran dia de la expiacion de Lv 16,21s. Las consecuencias mortiferas de la accion malvada se expulsan, pues, del mundo por la expiacion, de igual modo que por la pena 0 la penitencia 49. Sin embargo, la posibilidad de expiacion existe unicamente en cas os muy concretos y presupone una especial permisian divina, cuyo fin es el perdon gratuito del infractor. En el fondo de la aplicacion de la idea de expiacion a la muerte de Cristo se halla la admision de una intima conexion entre pecado y muerte (cf. Rom 6,23 y 6,7). La concepcion de la muerte de Cristo como expiacion por los pecados de la humanidad presupone que, a semejanza del establecimien to del sacrificio de expiacion, que garantiza por disposicion divina la posibilidad de cargar sobre una vfctima animal los pecados y sus nocivas consecuencias, es el mismo Dios qui en ha cargado sobre la muerte de cruz de Jesucristo los pecados de la humanidad. Sin embargo, esto no implica necesariamente una interpretacion de la muerte de Jesus como sacrificio de expiacion. La muerte de Jesus puede entenderse tambien (cf., de nuevo, nota 46) en cuanto expiacion (0 posibilidad de expiacion), fruto de la actuacion del mismo Dios en y por Jesus, como contrapuesta a la realidad cultica del sacrificio e incluso como su abrogacion.
En este acontecimiento de expiacion, el sujeto activo es Dios; pues, como mostraremos mas detalladamente en el proximo apartado del presente capitulo, la muerte en cruz de Jesus adquiere fuerza expiatoria unicamente a la luz de la resurreccion de Jesus por Dios. Asi es Dios quien se muestra como vencedor 50 del pecado y de la muerte para re" Cf. R. RENDTORFF, Studien zur Geschichte des Opfers im Allen Israel, 1967, 199-234. H. GESE, con su tesis de que en la expiacion cultual se realiza una «substitucion de existencia», introduce una contraposicion entre pago personal y pago objetivo de la culpa, cuya correspondencia con la idea veterotestamentaria de expiacion resulta problematica (Die Sahne, en Id., Zur biblischen Theologie, 1977,85-106). 49 Sobre la distincion entre castigo y expiacion, d. C. H. RATSCHOW, Vom Sinn del' Strafe, en H. DOMBOIS (ed.), Die weltliche Strafe in del' evangelischen Theologie, 1959, 98-116, esp. 108ss. A causa de su base comun, la tradicion judfa puede, con todo, calificar la pena como expiacion de la transgresion, siendo asf aceptado por el transgresor en la perspectiva del futuro escatologico del juicio de Dios. Cf. las observaciones de J. GNILKA, Wie urteilte Jesus abel' seinen Tod? en K. KERTELGE, (ed.), Der Tod Jesu. Deutungen im Neuen Testament, 1976, 13-50, 41s. En el pensamiento juridico modemo, la pena puede tener la funcion de expiacion cuando es admitida y aceptada por el transgresor como reconciliacion con la sociedad, y sin hallarse referida a un juicio despues de la muerte (d. documentacion en H. HUBNER, Salme und Versohnung. Anmerkung zu einem umstrittenen Kapilei Biblischer Theologie: KuD 29 (1983) 284-305, esp. 286s). 50 Habra que en tender como contribucion a la controversia entre Albrecht Ritschl y Martin Kahler el hecho de que Gustaf AULEN haya destacado, en su obra sobre el concepto de reconciliacion (en sueco, 1930, en ingles 1931, titulada Chris IUS Victor), la idea de
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conciliaci6n del mundo. Para hablar de este modo de la reconciliaci6n como acto de Dios es preciso partir de su relaci6n con el acontecimiento, hist6ricamente unico, de la muerte de Jesucristo; pues s610 asi se distingue entre el acontecimiento de la reconciliaci6n como acto de Dios y el hecho de reconciliaci6n con Dios que unicamente acontece en la subjetividad del creyente. Durante bastante tiempo de la historia de la teologia se consider6 de un modo distinto la muerte de Jesus, concretamente como una acci6n expiatoria del hombre Jesus para aplacar la c6lera divina por el pecado. Con respecto a esa concepci6n, hablar de un acto de Dios para la reconciliaci6n del mundo supone una inversi6n de los terminos en el acontecimiento de la reconciliaci6n. Pero, en cualquier caso, sigue tratandose siempre de la significaci6n de la muerte que Jesus. En cuanto acto de Dios para reconciliaci6n del mundo, este acontecimiento se ordena a introducir a los hombres en la reconciliaci6n abierta por Dios. Por eso suplica el Ap6stol en nombre de Cristo: «dejaos reconciliar con Dios» (2 Cor 5,20). Suplica en nombre de Cristo porque su petici6n se halla al servicio de la realizaci6n de la significaci6n propia de la muerte de Cristo en cruz, la realizaci6n de su telos intrinseco de reconciliaci6n del mundo. S610 en forma de anticipaci6n puede' decirse que en la cruz de Cristo haya acontecido ya la reconciliaci6n del mundo. En la historia del anuncio del acontecimiento de la cruz se trata de la acreditaci6n de esa anticipaci6n. En ese sentido, el servicio apost6lico de la reconciliaci6n produce a su vez reconciliaci6n, y es precisamente la reconciliaci6n del mundo acontecida de una vez para siempre en la cruz de Jesus la que se hace operante por el servicio del Ap6stol y la predicaci6n de la Iglesia. Por tanto, el acontecimiento de la reconciliaci6n, que tiene su origen y su centro en la muerte de Jesucristo, halla su prolongaci6n en el servicio del Ap6stol. Por eso llega Pablo a decir que la (temporal) reprobaci6n del antiguo Pueblo de Dios se ha convertido por designio de Dios en medio para la reconciliaci6n del cosmos (Rom 11,15). En efecto, como consecuencia de ello se ha dirigido a los gentiles la expansi6n misionera de la predicaci6n apost6lica. El acontecimiento de la reconciliaci6n abarca, por tanto, todo el proceso del restablecimiento de la comuni6n del hombre con Dios, rota por que la victOlia divina sobre pecado, muerte y demonio es un tercer «tipo» de doctrina de la reconciliacion, segun Aulen caracteristico de la Patristica griega, entre, por una parte, la teorfa anselmiana de la satisfaccion, y, por otra, la doctrina «subjetiva» de la satisfaccion de Abelardo y sus modernos seguidores. La intencion de esta tesis de Aulen queda en pie, no obstante la correccion por O. TllLILA (Das Strafleiden Christi, 1941) de la exposicion que hace de Lutero. De hecho, tambien para la doctrina del castigo expiatorio de Lutero, es Dios quien actua en la muerte de Cristo para la reconciliacion del mundo. Cf. tambien AULEN, Die drei Haupttypen des christlichen Versohnungsgedankens: Zeitschrift fur syst. Theologie 8 (1930) 501-538. Aulen fue ampliamente seguido por K. HElM, Die Haupttypen der Versohnungslehre: ZThK 19 (1938) 304-319.
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el pecado, proceso que arranca de la cruz de Cristo y se continua por el servicio del Ap6sto1 51 • Ninguno de los teo logos recientes ha acentuado tan energicamente como Karl Barth que la reconciliacion es unica y exclusivamente obra del mismo Dios y que, como tal, se ha realizado en la muerte de cruz de lesucristo 52. Pero este acontecimiento es, segun Barth, un «acontecimiento ya clausurado», y no un «proceso que ha de mantenerse abierto en orden a un determinado objetivo lejano» (KD lVII, 81). Por tanto, segun Barth, el servicio de la reconciliacion del que habla Pablo en 2 Cor 5,18ss, se distingue netamente de «la misma reconciliacion». Porque el servicio apostolico de la reconciliacion «no esUi ya clausurado, sino que tan solo ha comenzado con ese otro acontecimiento cerrado en si mismo y consumado». Pero, segun Barth, no es una «prolongacion de la reconciliacion», la cual mas bien, «precisamente como historia unica -en cuanto que su sujeto ha sido Dios en Cristo- se halla, en su plenitud, presente a todo tiempo, siendo a la vez el futuro cercano de cada instante y el que, finalmente, clausurara todo tiempo» (ibid.). Barth no hablaba, al menos en este contexto, como Pablo (cf. supra), de una consumacion escatol6gica ulterior 459 ala reconciliacion 53. Ciertamente mencionaba de pasada (op. cit., 79) Rom 11,15, pero no llego a considerar que la actuacion reconciliadora de Dios no es vinculada en ese pasaje con el acontecimiento de la crucifixion de lesucristo, al menos no directamente. En Barth, la limitacion de la reconciliacion al acontecimiento de la cruz se halla en contraste con las explicaciones de su exegeta de confianza, Friedrich Biichsel 54 • Con respecto precisamente a 2 Cor 5,19s, este escribia que, puesto que el servicio apostolico de la reconciliacion no se halla todavia cerrado, «tampoco se puede considerar como ya cerrada la reconciliacion». Si estaria cerrada la reconciliaci6n para los creyentes (segun Rom 5,9ss), pero no para el mundo. Aqui, segun Rom 11,15, la reconciliacion no seria «alga cerrado, de igual modo que no 10 es la a1To~oAf] de los judios; ambas casas han comenzado en la cruz de Cristo y continuan todavia» 55. 51 Solo la fase de consumacion de este proceso va mas alIa de la idea de la reconciliacion: de igual modo que ya hemos sido reconciliados por la muerte de Cristo, tambien conseguiremos la salvacion por su vida (Rom 5,10). La salvacion escatologica es mas que la reconciliacion. Sera participacion en la vida etema del mismo Dios, manifestada ya en Jesucristo por su resurreccion de entre los muertos. Una contraposicion semejante aparece en Rom 11,15: si la reprobacion temporal de Israel trajo la reconciliacion del mundo, con mayor razon su readmision por Dios supondni una vida rescatada de la muerte. 52 K. BARTH, Kirchliche Dogmatik IV/l, 1953,79 Y otros lugares. La reconciliacion es un «acto de soberanfa divina» (85). 53 Cf. las observaciones a Rom 11,15 de U. WILCKENS, La Carta a los Romanos II, 1992, 298s [II, 1980, 245]. 54 K. BARTH, o.c., 78, se refiere explfcitamente al articulo de F. Buchsel en ThWBNT I, 254s. 55 F. BDCHSEL, o.c., 257. Mas en la linea de Barth, O. HOFIus (ElWiigungen zur Gestalt und Herkunft des paulinischen Versohnungsgedankens: ZThK 77, 1989, 186-199) ha dis tinguido entre el acto de reconciliacion de Dios y la palabra de reconciliacion del Apostol. La unidad del acontecimiento de la reconciliacion dirigido al hombre que hay que reconciliar solo se expresa, con todo, adecuadamente cuando se considera la accion reconcilia-
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A diferencia de Barth, Martin Kahler ha tratado de vincular el canicter unico de la actuacion reconciliadora de Dios en la muerte de Cristo 56 con el proceso de la «apropiacion» de la reconciliacion 57 en el curso de la historia guiada por el reinado del Cristo glorioso. Si, por un lado; la reconciliacion es un acto de Dios en forma de una realidad historica, tambien requiere, por otra parte, «su continuacion e implantacion historica por la aplicacion a la humanidad en sus miembros concretos y por su apropiacion por los mismos» 58. Asi llegaria Kahler a considerar la reconciliacion fundada en Cristo como «el centro de las actuaciones de Dios para con la humanidad» (§ 393). EI no pensaba, a diferencia de Karl Barth, que la accion reconciliadora de Dios en la muerte de Cristo fuera inmediatamente presente y contemponinea a todo tiempo preterito 0 futuro, como si estuviera igualmente presente en cualquier direccion del tiempo y de la historia, sino que la veia, en cuanto a sus efectos, como condicionada por el curso de la historia. Kahler no solo respondia de ese modo mejor a las afirmaciones paulinas sobre la reconciliacion, sino tam bien a la diferencia entre reconciliacion y consumacion. Ademas, su explicacion, a diferencia de la de Barth, responde tam bien a la historicidad humana de la muerte de Cristo, que lleva inevitablemente consigo el que este acontecimiento unico se halle referido al proceso de la historia que 10 precede y 10 sigue. Para Kahler, la interpretacion del valor vicario de la muerte expiatoria de Cristo es teologicamente fundamental para unir la accion reconciliadora de Dios en la muerte de Cristo con el proceso historico de la «apropiacion» 59 de sus efectos por los receptores humanos. Kahler explicaba la pena vicaria de Cristo (§ 425) como «fianza en representacion» que queda pendiente de futura recepcion, y que de ningun modo hace superflua en los representados la entrega de la propia voluntad en obediencia a Dios, sino que, por el contrario, es la que realmente la posibilita (§ 429). Lo cual quiere decir que «ella abarca la relacion de la humanidad con Dios para todos los tiempos» (§ 429). Dicha fianza es asumida en favor del resto de la humanidad por el reinado de Cristo glorioso (§ 439), Y «la consumacion de la reconciliacion fundada en Cristo» se alcanza por la actuacion del Espiritu en los creyentes (§ 442). As£, la actuacion divina para la reconcidora de Dios en la muerte de Cristo como abierta a la palabra de la reconciliacion y a su aceptacion en la fe. Sobre Rom 11,15, d. C. BREYTENBACH, Versolmung. Eine Studie zur paulinisehen Soteriologie, 1989, 176s. Breytenbach llama a la muerte del Hijo el «fundamento de posibilidad» de la nueva relaci6n con Dios designada mediante el concepto de reconciliacion (159, d. 181s). 56 M. KAHLER, Die Wissensehaft del' christliehen Lehre ... , '1893; § 353 Y § 360. 57 M. KAHLER, O.C., § 432, d. § 441. Las siguientes referencias en el texto corresponden a esta obra. 58 D.c., § 360, d. § 439s. 59 La expresi6n «apmpiacion» no parece por tanto del to do adecuada, en el sentido de que, mediante el as! designado pmceso, la reconciliad6n comience a ser recibida y, por tanto, realizada por parte del receptor humano. EI mismo Kahler habla en otros pasajes de la reconciliaci6n como oferta (§ 440s) 0 propuesta (§ 432), 10 que una vez mas parece una expresion debil, si realmente Dios ha «fundado» la reconciliacion en la muerte de Cristo.
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liacion de la humanidad es presentada por Kahler como un acontecimiento en el contexto historico-salvifico-trinitario.
Cuanto mas claramente se considera el acontecimiento de la reconciliaci6n como actuaci6n del mismo Dios, tanto mas urgentemente se plantea, por otra parte, la cuesti6n del papel que corresponde en el concepto de tal reconciliaci6n al receptor de dicha actuaci6n reconciliadora, al hombre. La reconciliaci6n no puede ciertamente realizarse si el hombre no la recibe. GNo habrfa que considerar, por tanto, como parte constitutiva del acontecimiento de la reconciliaci6n no s610 la acci6n reconciliadora de Dios, sino tam bien su recepci6n por los hombres? Tanto Martin Kahler como Karl Barth se han planteado esta cuesti6n, y tanto uno como otro han buscado la soluci6n en el concepto.de representaci6n: como receptores de la acci6n reconciliadora de Dios, los hombres participan en ella en cuanto representados 60. Pero son representados por el Hijo de Dios, el cual se hizo hombre. Ahora bien, GPueden los hombres como receptores de la acci6n reconciliadora de Dios -y, por tanto, como pecadores y enemigos de Dios- ser representados por el Hijo de Dios, de modo que este acepte en su lugar la oferta de la reconciliaci6n? Esta cuesti6n 461 no ha hallado una respuesta adecuada ni en la doctrina de la reconciliaci6n de Barth ni en la de Kahler 6l , es decir, una respuesta que tenga en cuenta la situaci6n del receptor en cuanto hombre concreto y en cuanto pecador que ha de ser reconciliado. Lo cual suscita la ulterior pregunta de si la idea de representaci6n deja realmente margen para la autonomfa creada y humana de los representados, de modo que ellos, a su vez, no tengan ya que considerar como hostil aDios y a su vol un tad sobre sus vidas, sino que puedan reconciliarse tambien por su parte con esa voluntad. Si es cierto que no es Dios quien tiene que reconciliarse con los hombres, sino los hombres con Dios, entonces es necesario que se elimine por 60 K. BARTH, KD IV/I, 79s. Dios realiza la «total conversion del mundo a eJ" (79) en la «forma de un trueque, de un cambio de lugar que Dios se ha pmpuesto entre el mismo y el mundo y que actua y se hace presente en la persona de CristO» (80). Barth encontraba ya explicitado el concepto de trueque en el sentido basico del termino katallassein (ibid.). Esto significa que la idea de representacion estaria ya contenida en el sentido literal del concepto de reconciliacian: Jesucristo se ha «puesto en nuestro lugar de peeadores» (Ibid. 259). Esto quiere decir, segun Barth, que «el se halla bajo la colera y el juicio de Dios, el fr~casa y se estrella contra Dios» (191). Pem, segun Barth, es desde el principio el Hijo de DlOS el que, «~n cuanto ?o~bre se puso en nuestro Lugar y deja en nuestro lugar que recayera sabre Sl mlsmo el ]UlelD en que nosotros habfamos incunido» (244). G. WENZ ha resaltado acertadamente que Barth no dice «en ninguna parte que la divinidad e impecabilidad de Jesus no se dan si no a traves de la entrega de sf mismo manifestada en su dolorosa obediencia» (o.c., 2, 245). 61 La amplia exposicion de G. WENZ llega a la conclusion de que no solo en Barth (Wenz 2,214-278, esp. 242ss), sino tambien ya en Kahler, la interpretacion de la muerte de cruz de Jesus (132-166, esp. 154) manifiesta «un predominio unilateral de la divinidad de Cristo» (155).
448
XI.
La reconciliaci6n del mundo por Jesucristo
parte de los hombres el motivo de su enemistad con Dios para que sea posible la reconciliacion con el. (Se cumple realmente esto en el concepto de representacion? Para responder a esta cuestion es preciso explicar mas claramente el concepto, sus dis tint as variantes y sus implicaciones para la autocomprension del hombre en relacion con Dios.
3.
LA REPRESENTACION COMO FORMA DEL ACONTECIMIENTO SALVIFICO
a)
LAS INTERPRETACIONES PROTOCRISTIANAS DE LA MUERTE DE JESOS Y EL HECHO DE LA REPRESENTACI6N
462
No en todos los estratos de la tradicion cristiana se ha entendido la muerte de Jesus como acontecimiento salvifico. Al parecer, podia anunciarse el mensaje de la resurreccion del Crucificado sin vincularlo, al mismo tiempo, a una interpretacion teologica de su muerte 62 . La fuente de los dichos parece haber concebido la muerte de Jesus como el destino del profeta, como constaba ya en el Antiguo Testamento (Lc 13,34 par.: d. 11,49ss) 63. La primitiva tradicion de la historia de la pasion parece haber conocido simplemente la necesidad divina del sufrimiento inocente y de la muerte de Jesus para el cumplimiento de los testimonios profeticos de la Escritura 64. La misma vision se expresa todavia en Lc 24,25s y en Mc 8,31 par. Pero, entre las multiples interpretaciones teologicas de la muerte de Jesus desarrolladas en el primitivo cristianism0 65 , tiene una especial relevancia la concepcion de la muerte de Jesus como muerte expiatoria, aunque no interpretada en primer termino como sacrificio de expiacion 66. 62 Cf. las explicaciones de G. FRIEDRICH, Die Verkandigung des Todes Jesu im Neuen Testament, 1982,14-21. 63 Sobre esta tradicion, cf. O. H. STECK, Israel und das gewaltsame Geschick del' Propheten. Untersuchungen zur Oberlieferung des deuteronomistischen Geschichtsbildes im Alten Testament, Spiitjudentum und Urchristentum, 1967; sobre Lc 13,34s, pp. 53-858 Y 222239. La inclusion de este logion, quizas jud!o en su origen, en la fuente 0 pudo muy bien responder a una motivaci6n cristologica. Cf. al respecto G. FRIEDRICH, o.c., 14s. M Cf. H. KESSLER, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, 1970, 242-252, es. 243s. 65 Esta pluralidad de interpretaciones de la muerte de Jesus quedo ya resaltada en Fundamentos de Cristologia, 1974, 304-309 [1964, 252-257], a diferencia de los datos del mensaje de la resurreccion, comparativamente mucho mas unitarios. Cf. tambien K. LEHMANN, «Er wurde far uns gekreuzigt». Eine Skizze zur Neubesinnung in der Soteriologie: ThO 162 (1982) 298-317, esp. 300ss. Una excelente panoramica de las divers as interpretaciones es la ofrecida por G. Friedrich en ellibro que citamos en nota 62. 66 Cf. H. KESSLER, o.c., 265-296. La interpretaci6n dominante de la idea de expiacion tampoco ha sido discutida por G. FRIEDRICH, si bien se muestra cntico con respecto a la opinion de que la muerte de Jesus haya sido entendida como sacrificio por el pecado
3.
La representaci6n como {onna del acontecimiento salvifico
449
Sin embargo, esta interpretacion no puede atribuirse al mismo Jesus. Ciertamente el pudo con tar con la posibilidad de que Ie esperara una muerte violenta 67. Pero apenas cabe pensar en que el mismo anunciara esta muerte como rescate por muchos (Mc 10,45)68, 0 como muerte expiatoria. Las afirmaciones transmitidas en los evangelios como palabras de Jesus que expresan una funcion expiatoria de su muerte son problematicas en cuanto a su autenticidad. Ciertamente no hay por que excluir en principio que el mismo Jesus haya podido entender de este modo su muerte. Pero la suposicion de que realmente 10 haya hecho, e incluso dieho explicitamente, choca con notables dificultades por 10 que hace allogion del rescate de Mc 10,45, e incluso a las palabras de institucion de la Cena (d. infra). Si el mismo Jesus se hubiera expresado asi, cab ria suponer que, en el cristianismo primitivo, habria quedado ya desde el principio clara y autoritativamente resuelta la cuestion del sentido de su muerte. Resultarfa, por ejemplo, incomprensible como es que, segun Lucas, los discfpulos solo hallaron en el testimonio profetico de la Escritura una explicacion de la razon por la que tenia que «sufrir todo esto el Mesias» (Lc 24,2b). Por consiguiente, la dogmcHica procedera de un modo mas seguro si estudia la cuestion del significado de la muerte de Jesus y los motivos de las afirmaciones protocristianas sobre su funcion expiatoria sin presuponer que el mismo Jesus haya interpretado ya su muerte en este sentido. Aun no habiendo sido asi, las 463 multiples afirmaciones que hallamos en la primitiva tradicion cristiana sobre la fuerza expiatoria de la muerte de Jesus pueden mostrarse como interpretacion adecuada del sentido propio de este acontecimiento. Sin embargo, no todas las afirmaciones que hablan de que Jesucristo murio «por nosotros» 69 pueden considerarse sin mas expresion de la idea de una funcion expiatoria de su muerte. El relato del Evangelio de Marcos sobre la institucion de la eucaristfa no vincula las palabras «por muchos» pronunciadas sobre el caliz con la idea del sacrificio de expiacion, sino con la del sacrificio de alianza 70. Aunque tambien pudiera ir (o.C., 68-71; d. especialmente las afirmaciones de Friedrich sabre Rom 3, 23-26 (57-67). Friedrich, can muchos otras exegetas, vela en la tradicion de la Cena el punto de partida de la primitiva concepci6n cristiana de la muerte de Jesus como expiaci6n (o.c., 35). 67 G. FRIEDRICH, o.c., 25s; tambien H. KESSLER, o.c., 232ss. Kessler afiade, can razon, que esto no significa «todav!a que el haya querido directamente y pravocado esta muerte violenta» (233). 68 Vease G. FRIEDRICH, O.C., lIs, con una relacion de los exegetas a favor y en contra de la autenticidad de este pasaje. Can respecto a los problemas para aceptar su autenticidad, d. tambien J. GNILKA, Wie urteilte Jesus aberseinen Tod?, en K. KERTELGE (ed.), Del' Tod Jesuo Deutungen im Neuen Testament (OD 741976,13-50, esp. 41ss. 69 Cf. al respecto G. FRIEDRICH, O.C., 72-76, as! como el articulo de H. RIESENFELD en ThWBNT VIII, 1969,510-518. 7. Sabre Mc 14,24, cf. F. HAHN, Zum Stand del' Elforschung des urchristlichen Herrenmahls: Ev. Thea!. 35 (1975) 553-563, 559s; tambien, de un modo mas detallado, F. LANG, Abendmahl und Bundesgedanke im Neuen Testament: Ev. Thea!. 35 (1975) 524-538, 534ss.
450
464
Xl.
La reconciliaciol1 delmundo par Jesucristo
ligada al sacrificio de alianza una funcion expiatoria, no es aqui donde se pone el acento principal. Habra, pues, que ser cautos frente a la tendencia a interpretar demasiado espontaneamente el «por nosotros» de la muerte de Cristo, incluso cuando aparece sin un contexto proximo de explicacion, en el sentido de la idea de expiacion. EI giro «por nosotros» significa ante todo, en su sentido mas general, «en nuestro beneficio», por nuestra causa 71. Asi, las mismas palabras sobre el pan, en la redaccion de Pablo (1 Cor 11,24), expresan en primer termino que el propio Jesus esta alIi presente «para» sus receptores y entre ellos. Por tanto, resulta bastante dudoso que el origen de la idea de un sentido expiatorio de la muerte de Jesus, como se ha pensado con frecuencia 72, se halle en la tradicion yen la celebracion de la Cena 73. EI motivo expiatorio pudo, con todo, vincularse facilmente con el «por nosotros» de la muerte de Cristo, y, por ello, unirse muy pronto tam bien a las palabras explicativas de la Cena, al relacionar con la muerte de Cristo la fraccion del pan y el ofrecimiento del caliz como signo del derramamiento de su sangre. EI motivo expiatorio res alta con claridad cuando se relaciona con «nuestros pecados» la muerte de Jesus «por nosotros»: si Cristo «murio por nuestros pecados», como nos trans mite Pablo en la version calificada en 1 Cor 15,3 como formula recibida, esto quiere sin duda decir «en expiacion por nuestros pecados». Lo mismo afirma la formulacion, tambien acufiada de antemano, de Rom 4,25, y asi interpreta igualmente la primera Carta de Pedro (2,24) la afirmacion de que Cristo «padecio por vosotros» (2,21). La misma idea en forma distinta se expresa en los giros que hablan de la «entrega» del Hijo a la muerte (Rom 8,32; cf. 4,25) 0 de la entrega de si misF. Lang considera que la idea de la alianza fue desde muy pronto una parte constitutiva de la tradicion de la Cena (528), pero que estuvo tambien des de el principio unida con el «motivo de la cancelacion del pecado» (535), mientras que Hahn acentua mas la distincion entre la idea de la alianza y el motivo de la expiacion, aunque con respecto a Mc 14,24 cuenta tambien con una union de ambos motivos (560), pues alIi, a diferencia de en 1 Cor 11,25, se afiade el «derramada por todos». 71 Que sea este el sentido fundamental de la expresion es algo generalmente aceptado (cf., p. ej., H. RIESENFELD, o.c., 511ss, y tambien K. KERTELGE, Das Versliindnis des Todes Jesu bei Paulus, en id. (ed.), Der Tad Jesu. Deutungen im Neuen Testament, 1976, 114-136, esp. 116ss). Dificilmente puede admitirse que, tambien para Pablo, se hallara en conexion con esto la idea de la expiacion (cf. G. FRIEDRICH, o.c., 73). Pero entonces tal sentido no se puede suponer, sin ultetior fundamentacion, en las sencillas afirmaciones sobre la muerte de Jesus «por nosotros», ni tampoco en 1 Cor 11,24 (otra cosa piensa, G. BORNKAMM, Herrenmahl und Kirclte bei Paulus, en ID., Studien zu Antike und Urchristentum, 1959, 138176, 162). 72 As!, tambien en H. RIESENFELD, o.c., 513; cf. J. GNILKA, o.c., 31ss, 50. 13 En todo caso, la idea de expiacion seguramente no pertenece a las partes constitutivas de la tradicion de la Cena que se remontan al mismo Jesus. Cf. F. HAHN, o.c., 558ss; tambien, Id., Das Verstandnis des Offers im Neuen Testament, en K. LEHMANN - E. SCHLINK (eds.), Das Opfer Jesu Christi und seine Gegenwart in der Kirche (Dialog der Kirchen 3), 1983,51-91,68s.
3.
La represel1tacion como (anna del acontecimiento salvi(ico
451
mo (Gal 2,20) en nuestro favor, si bien aqui no aparece explicitamente «por nuestros pecados» como parte integrante de la formulacion, sino que unicamente se desprende el contexto (cf. tambit~n Ef 5,25). Tambien podia interpretarse en el mismo sentido la imagen, objetivamente similar, del rescate (1 Tim 2,6; Tit 2,14) que Cristo pago por nosotros con su muerte (cf. Mc 10,45 par.). Ademas, Pablo dice en algunos pasajes que, en su muerte, Cristo asumio nuestro lugar de pecadores: Dios, «a quien no conocio pecado, Ie hizo pecado por nosotros» (2 Cor 5,21). Aqui se manifiesta explicitamente la idea de una permuta de lugar por el Hijo: el se ha puesto en nuestro lugar de pecadores. Esto dice aun m~s que la afirmacion de que Jesus dio su vida por nosotros (Rom 5,6s y otros). Que Cristo diera su vida por nosotros no implica necesariamente la idea de que el padeciera en lugar del pecador la muerte merecida por este. Con todo, del sentido del «por nosotros, en nuestro favor», se pasa muy facilmente al sentido de «en nuestro lugar», particularmente en el contexto de la idea de la expiacion, en cuanto que la expiacion que corresponde al culpable, la lleva a cabo otro «por eh. Sin embargo, aqui no se halla necesariamente comprendida la idea de que quien realiza una prestacion en representacion de otro entre por ello y a ese fin en las condiciones existenciales de aquel por el que lleva a cabo tal prestacion. Pero justamente esto es 10 que queria decir Pablo en 2 Cor 5,21. En su Carta a los Romanos explicaba la idea de una representacion en este sentido incluso como el fin de la mision misma del Hijo: Dios envio a su Hijo «en una carne semejante a la del pecado y condeno (para expiacion del pecado) al pecado en (su) carne» (Rom 8,3) 74. Esta afirmacion se halla muy proxima a Gal 3,13, donde se dice que el Crucificado cargo «por nosotros» con la maldicion de la ley, y asi nos rescato de la maldicion de la ley 75. La candena del pecado en la carne de Cristo, segun Rom 8,3, es la condena que recayo so- 465 bre el Crucificado, y, por tanto, se trata de la sentencia de muerte que corresponde al pecado (cf. tambien 2 Cor 5,21). Hay que con tar evidentemente con diversos grados en la idea de representacion. Cuando alguien hace una prestacion que tenia que hacer otro, esta haciendo algo en su favor -yen este sentido «por el»- que, de otro modo, tendria que haber hecho el mismo. Pero para ello no es necesario que el mismo benefactor se ponga en las condiciones vitales del beneficiario. Al contrario: en general, solo cabe ser benefactor cuan" Cf. u. WILCKENS, La Carta a los Romanos II, 1992, 155ss [II, 1980, 124ss]; sobre peri Itamartias, 126s; tambien G. FRIEDRICH, o.c., 68ss, quien, sin embargo, adopta una,postura critica con respecto a una interpretacion tecnico-cultual del pasaje. 75 Sobre Gal 3,13, cf. las precisiones de K. KERTELGE, o.c., 128ss; tambien H.-W. KUHN, Jesus als der Gekreuzigter in der fruhchristlichen Verkundigung bis zur Mitte des 2. Jaltrhunderts: ZThK 72 (1975) 1-46, esp. 35.
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466
XI.
La reconciliaci6n del mundo por lesucristo
do no se padecen las limitaciones que ponen al necesitado en una situaci6n en la que ya no se puede valer por sf mismo. Se esta tratando aquf de una solidaridad humana en la que uno se hall a en funci6n de otros, y, en este amplio sentido de la palabra, existe representaci6n en toda instituci6n social en la que los distintos miembros cumplen funciones especiales de acuerdo tanto con su peculiaridad como con su contribuci6n al conjunto de la colectividad y a cada uno de los demas miembros de ella (cf. 1 Cor 12,12ss). En una comunidad de distribuci6n de competencias, cada miembro colabora en determinadas tareas por los otros, de modo que todos los miembros se hallen recfprocamente implicados. De ahf que salgan mutuamente los unos por los otros, y, en este sentido, hayan de comportarse de un modo solidario. Pues: «Si sufre un miembro, todos los demas sufren con el» (1 Cor 12,26). Por eso, tanto la bendici6n que surge de la actuaci6n de uno de los miembros como la ruina derivada de las transgresiones de otros repercuten en el conjunto de la comunidad 76. Un caso especial 10 constituye la entrega de la vida de uno en favor de la salvaci6n de otros 0 de la colectividad. Aquf no se trata ya de un servicio realizado en representaci6n teniendo en cuenta las divers as posiciones sociales. Quien sacrifica su vida, entrega con ella toda su existencia, de igual modo que, sin tal sacrificio, el otro perderfa la suya. Pero esto no implica necesariamente una funci6n expiatoria. El sacrificio de la propia vida por otros se halla en general mas bien al servicio de la salvaci6n de sus vidas. cEs esto aplicable a la muerte de Jesus «por nosotros» 0 «por nuestros pecados»? Mas bien no; pues aquellos por los que muri6 Jesus, han de morir a su vez. Por tanto, el discurso sobre la muerte de Jesus «por nosotros» es mas complejo de 10 que pudiera parecer a primera vista. La interpretaci6n de la muerte de Jesus como muerte expiatoria «por nuestros pecados» parece ofrecer una salida a esta dificultad. Ciertamente, la muerte expiatoria de Cristo no garantiza la vida terrena de sus beneficiarios frente a su propia muerte, pero sf les asegura, en el juicio de Dios, su entrada en la vida eterna. Tampoco significa esto que, a consecuencia de la muerte de Cristo, deje la muerte de los demas hombres de ser consecuencia del juicio sobre el pecado. Segun Pablo, los mismos creyentes son liberados del pecado unicamen76 Cf. G. FRIEDRICH, O.C., 41ss; tambien 10 dicho en Fundamentos de Cristologia, 1974, 327-334 [1964, 271-277]. (<, que corresponde de un modo fundamental al hombre como ser social, comenz6 a ser relativamente extrafia a la Modemidad con su creciente aislamiento de los individuos, de modo que la idea de representaci6n pudo resultar tambien extrafia para el protestantismo modemo, a partir de la critica de los socinianos a la doctrina eclesiastica de la redenci6n.
3.
La representaci6n como forma del acontecimiento salvifico
453
te en cuanto que su propia muerte futura se ha anticipado ya en el bautismo y vinculado a la muerte de Jesus (Rom 7,1-4; cf. 6,3s). En este punto, el sentido exclusivo del morir en lugar de otro pasa a adquirir el sentido de una inclusi6n: por el bautismo, la muerte (futura) del bautizado queda unida al morir de Jesus, y s610 asf adquiere el cristiano la esperanza de participar tam bien de la vida que se ha manifestado ya en la resurrecci6n de Jesus (Rom 6,5). Este peculiar y complejo sentido inclusivo del morir de Jesus «por nosotros» ha sido expresado por Pablo en su segunda Carta a los Corintios en estos terminos: «si uno muri6 por todos, todos, por tanto, murieron» (2 Cor 5,14). La estructura de esta formulaci6n recuerda las afirmaciones de Rom 5,17 ss sobre J esucristo como el nuevo Adan que, por su obediencia, representa a «los muchos», y no s610 los representa, sino que los introduce en su justicia por «el sobreabundante efecto de la gracia» (5,17). La participaci6n en la dolorosa obediencia y en la muerte de Cristo a traves del bautismo y de la fe es, tambien en la segunda Carta a los Corintios (2 Cor 5,17), el medio de la «reconciliaci6n» de los creyentes con Dios por Cristo (5,18). A partir de aquf puede entenderse la afirmaci6n, en la que culmina este razonamiento, de que Dios, «a quien no conoci6 pecado, 10 hizo pecado por nosotros, para que viniesemos a ser justicia de Dios por e}" (5,21). Tomada en sf misrna, esta frase podrfa suscitar la idea de una simple permuta de lugar. Sin embargo, en el contexto de toda la argumentaci6n precedente, esta idea se halla integrada en la idea del sentido y efecto inclusivo de la muerte de Jesucristo. La idea de la representaci6n adquiere otro matiz distinto en Rom 8,3: mientras que, segun 2 Cor 5,21, Dios puso al Cristo sin pecado en el lugar del pecador, de modo que tuviera que cargar con el juicio sobre el pecado en lugar del pecador (cf. Gal 3,13), Rom 8,3 dice del preexistente Hijo de Dios que fue enviado en la condici6n del pecado para que, en esta forma de su existencia terrena, se cumpliera el juicio sobre el pecado. Aquf no s610 se explica la muerte expiatoria y vicari a de Jesucristo como objeto de toda su misi6n recibida de Dios, sino que, al menos implicitamente, la manifestaci6n del Hijo preexistente, en los 467 condicionamientos terrenos de la existencia humana marcada por el pecado, adquiere el sentido de ponerse en ellugar del pecador para sufrir su destino. Asf, la misma encarnaci6n se convierte en acto de representaci6n vicaria. En su designio, no s610 permite Dios que el inocente Jesus padezca la muerte, es decir, el juicio sobre el pecado en lugar de los pecadores, sino que ahora es Dios mismo el que (en su Hijo) se pone en lugar de los pecadores y carga sobre sf el juicio sobre el pecado.
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b)
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XI.
La reconciliaci6n del mundo por lesucristo
LA EXPIACI6N COMO PENA VICARIA
La multiplicidad de interpretaciones divers as de la muerte de Jesus en el cristianismo primitivo puede hacer sospechar que esta varied ad de figuras tiene mas que ver con los distintos presupuestos humanos de comprension que con la misma peculiaridad del acontecimiento. A esto se puede afiadir la consideracion de que dichos presupuestos humanos de comprension han variado profundamente en el curso de estos dos milenios, y que las ideas culticas de sacrificio, expiacion y representacion no pertenecen ya a los model os de pensamiento de la humanidad actual. De ella parece deducirse que hoy habria que hablar de un modo totalmente distinto de la significacion de la muerte de Jesus 77. En to do caso, de entre las interpretaciones neotestamentarias de la muerte de Jesus podda tomarse como todavia valida para el hombre de hoy la idea de Jesucristo como el iniciador 0 «guia» de la salvacion (Heb 2,10) 0 como «principe» de la vida (Hch 3,15)78. Tal consideracion presupone, sin embargo, que la eleccion de una determinada interpretacion de la muerte de Jesus es ·relativamente arbitraria. (No existen entonces puntos de apoyo ni criterios surgidos de la peculiaridad del acontecimiento mismo que se interpreta 79? Si la eleccion de las formas adecuadas de interpretacion se mantuvo limitada por la peculiaridad del acontecimiento interpretado, y su contenido estuvo dependiendo constantemente de ese acontecimiento, entonces los resultados de tal proceso de interpretacion no son ya arbitrariamente substituibles por otras interpretaciones. Unicamente sedan substituibles en cuanto que los momentos de significacion del acontecimiento ya explicitados en ellenguaje tradicional, quedaran asumidos en un nuevo modelo de interpretacion junto con aspectos de dicho acontecimiento no tenidos en cuenta todavia. Con respecto a los momentos de significacion de la muerte de Jesus resaltados en las ideas de expiacion y representacion, resulta dificilmente pensable que puedan ser plenamente ;; Esta es la idea fundamental del libro de G. FRIEDRICH citado en nota 62; d. ibid. 143ss, esp. 145s. 78 As!, G. FRIEDRICH, o.c., 156ss, 176. 79 Esto no ha sido negado totalmente por el mismo G. FRIEDRICH. £1 se limita a afirmar que todas las diferentes interpretaciones «se evidencian como insuficientes para comprender la realidad creada por Cristo» (o.c., 144). Sefialaba acertadamente los limites de la imagen del precio del rescate, as! como el canicter unico de la muerte de Cristo, a diferencia de las representaciones de las religiones de misterios. De ah! que las imagenes tomadas del entorno necesiten ser transformadas (144s). Pem Friedrich no se detuvo a considerar si ciertas formas de interpretacion -al menos, una vez realizada su adaptacionno resultan mas esclarecedoras que otras de la especificidad del acontecimiento. El papel dominante de las ideas de expiacion y representacion en las afirmaciones protocristianas sobre la muerte de Jesus podria ser ya el resultado de que, en la histOlia de sus interpretaciones, la especificidad del acontecimiento de la cruz actuo de hecho como principio selectivo.
3.
La representaci6n como (onna del acontecimiento salvifico
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asumidos por otras interpretaciones supuestamente mas accesibles al conocimiento actual de modo que pasaran ya a ser superfluas aquellas ideas. Si ella es asi, los nuevos medios de interpretacion cumpliran, en el mejor de los casos, una funcion complementaria. Esto puede aplicarse ya a la imagen biblica de Jesucristo como iniciador 0 introductor de la (nueva) vida y de la salvacion etema. EI hecho de que las ideas tradicionales no resulten inmediatamente accesibles a la comprension posterior no constituye un motivo suficiente para substituirIas por otras, sino que comporta unicamente la conveniencia y la necesidad de interpretar ellenguaje tradicional para abrirlo a la comprension de las generaciones siguientes, manteniendo as! vivo su sentido. Las dificultades que las ideas de expiacion 0 de representacion suponen para los hombres de nuestro mundo secularizado se deb en menos a la insuficiente expresividad dellenguaje tradicional que al hecho de que los responsables de su interpretacion no explican su contenido de un modo suficientemente intenso y comprensible. Que la idea de representaci6n 0 vicariedad no sea tan extraiia como se ha pensado Bo a las experiencias del hombre en las actuales condiciones de vida es algo a 10 que ya hemos hecho referencia (cf. anteriormente nota 76). Lo mismo cabe decir del tern a de la expiaci6n vicaria, como se muestra en los estudios de Rene Girard sobre el significado del motivo del chivo expiatorio en la historia de la cultura humana 81. Segun Girard, la pasi6n de Jesus supone un giro hist6rico-cultura!, pues Jesus ha superado la violencia dirigida contra otros, y concentrada en el chivo expiatorio, al soportarla el mismo vicariamente. Sin embargo, de este modo se interpreta la pasi6n de Cristo de una forma predominantemente moralistica 82. Pero, independientemente de la necesaria critica en este punto, tanto la obra de Girard como el interes que ha despertado muestran la constante actualidad del tern a de la expiaci6n vicaria.
Las anteriores consideraciones suponen ya que, tam bien en la interpretacion de la muerte de Jesus, ha de ser decisive el recurso ala especificidad de este acontecimiento para el juicio, la eleccion y el uso de los eventuales medios de interpretacion. Esto es 10 que debio de suceder ya en el mismo proceso de formacion de la tradicion. La diversidad de las interpretaciones neotestamentarias de la muerte de Jesus es un indicio de las especiales dificultades que se dieron desde el principio para comG. FRIEDRICH, o.c., 150s. Cf. especialmente R. GIRARD, La Violence et Ie Sacre, 1972; tambien rD., Generative Scapegoating, en R. G. HAMERTON-KELLY, Violent Origins. Ritual Killing and Cultural Formation, 1987,43-145. " Sobre la critica a las tesis de Girard, d. mas detalladamente el articulo de M. HERZOG, publicado en «Kerygma y Dogma» (1991): Religionstheorie und Theologie Rene Girards. Del mismo GIRARD, d. tambien, Des choses cachees depuis la fondation du monde, 1978, 165ss. 80 81
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prender este asunto. Tambien en este caso es preciso medir la fuerza expres iva de las divers as interpretaciones mediante el recurso al mismo acontecimiento interpretado. S610 asi es posible un juicio fundado sobre el distinto valor objetivo de las divers as interpretaciones. Su verdad no queda garantizada por el mero hecho de su aparici6n en el cristianismo primitivo, ni esta simplemente en funci6n de su antiguedad. La mas antigua interpretaci6n (pos"iblemente la de la muerte de Jesus como destino de los profetas) no es necesariamente la mas profunda ni la mas objetiva. Tampoco el origen veterotestamentario de determinadas ideas es suficiente, en el sentido de 1 Cor 15,3, para fundar la legitimidad de su aplicaci6n a la muerte de Jesucristo. Una idea 0 afirmaci6n veterotestamentaria debe mas bien «cuadrar» con este acontecimiento para poder ser asumida, en el sentido de la prueba protocristiana de Escritura, como referencia a su sentido divino. Por amplio que haya podido ser el influjo de Is 53,4s en las primitivas concepciones cristianas del sentido expiatorio y vicario de la muerte de Jesus «por muchos», el fundamento objetivo de tal interpretaci6n ha de buscarse en to do caso en la constelaci6n propia del mismo acontecimiento. Sin embargo, ni siqui era la evidencia de una correspondencia de este tipo es suficiente en si misma para responder a la pregunta de si son verdaderas las afirmaciones sobre un significado expiatorio y vicario de la muerte de Jesus. Particularmente la afirmaci6n de'un sentido expiatorio universal de la muerte de Jesus para toda la humanidad, s610 puede considerarse y verificarse en el contexto de la condici6n antropol6gica fundamental del hombre en relaci6n con el pecado y la muerte. Las afirmaciones protocristianas sobre la funci6n expiatoria de la muerte de Cristo presuponen en primer lugar que la muerte en cruz de Jesus no puede entenderse como pena por sus propias transgresiones. Esta condici6n se cumple unicamente a la luz de la resurrecci6n de Jesus (cf. supra 371ss, 392ss). Al resucitarle, es Dios mismo quien justifica a Jesus de las acusaciones que condujeron hasta su ejecuci6n: Jesus no era ningun agitador politico, y tampoco se arrog6 en cuanto hombre una autoridad divina. Por tanto, no muri6 a causa de sus propios pecados. Gracias al acontecimiento pascual -y s610 a esta luz- se ha mostrado como «libre de pecado» 83. (Por que entonces permiti6 Dios su muerte? (Por que -a la luz de las indicaciones profeticas que el primitivo cristianismo tom6 de la Escritura- cay6 una «necesidad» divina sobre su camino hacia la muerte? Si no muri6 por sus propios pecados, 470 Jesus s610 pudo morir por otros. En un primer momento, esta es quizas la unica altemativa que queda a la cuesti6n de la muerte de un hombre 83 Sobre el tema de la impecabilidad de Jesus, cf. del Autor, Fundamentos de Cristologia, 1974,441-452 [1964, 368-378]. Cf. tambien al respecto la observaci6n de M. HENGEL, The Atone111e11t. The Origins of the Doctrine in the New Testament, 1981, 65s.
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cuyo destino, a la luz de la confirmaci6n divina de su misi6n por su resurrecci6n de entre los muertos, no podia concebirse como puramente casual, sino unicamente como dispuesto por Dios. La idea de la muerte expiatoria debi6 de ser sin duda relativamente plausible partiendo de presupuestos judfos 84. Ademas, la idea de una funci6n expiatoria de la muerte, como expresi6n de la misericordia y del amor salvifico de Dios, se corresponde con el mensaje de Jesus sobre el am or de Dios, manifestado en su propia actuaci6n (cf. supra 357s). Esta correspondencia no justifica que se conciba el morir de Jesus «por nosotros» como un simple caso particular de la solidaridad con los demas hombres que caracteriza toda la actuaci6n terrena de Jesus 85. Esto vendria a suponer una nivelaci6n del significado especifica de su muerte «por nosotros». S610 en la perspectiva de esta interpretaci6n de su muerte, pudo aparecer todo el itinerario de Jesus como un camino hacia su muerte (Fit 2,6-8; cf. 2 Cor 8,9). Se expondria de un modo incompleto y equivoco el comportamiento de Jesus en su actuaci6n prepascual, si se 10 caracterizara global mente por haber sido Jesus el «hombre para los otros», el «hombre absolutamente solidario» 86. En toda su actuaci6n, Jesus es ante todo el hombre para Dios, y tambien el hombre para otros en cuanto que fue enviado para dar testimonio de la venida del reino de Dios a los hombres, y en cuanto que, con la irrupci6n del rei no de Dios en su actuaci6n, les mostr6 tambien el am or de Dios a sus criaturas y a todos los perdidos. Puesto que su obediencia hasta la muerte de cruz a su misi6n divina, significaba al mismo tiempo la entrega de su vida por el mundo, pudo considerarse a posteriori en este sentido la totalidad de su vida terrena. Pero ello s610 fue posible mediante la interpretaci6n de su muerte como expiaci6n por los pecados del mundo. El hecho de que, a falta de una culpabilidad propia de Jesus, se atribuyera a su muerte una funci6n expiatoria que se extiende a toda la humanidad, no es algo que pueda entenderse sin mas. A partir de las concepciones judfas sobre la fuerza expiatoria del sufrimiento y la muerte de los justos, y especial mente de los martires de la fe, cabe pensar en 471 una eficiencia expiatoria del sufrimiento y de la muerte de Jesus por el pueblo judio 87. Un vestigio de tal concepci6n se ha conservado real84 E. LOHSE, Martyrer und Gottesknecht. Untersuchungen zur urchristlichen Verkandigung vom Salmetod Jesu Christi (1955) '1963, esp. 29ss, 66ss, 78ss. 85 Asi, W. KASPER, Jesus, el Cristo, 1976, 265ss [1974, 254ss] (<
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mente en el Evangelio de Juan (In ll,50s). Sin embargo, en la imagen global de la tradici6n protocristiana, esta idea cede ante el sentido universal del giro «por muchos», tal como es utilizado ante todo en la tradici6n de la Cena (Mc 14,24 par.; d. tambien Mc 10,45). EI giro tiene en cualquier caso un sentido inclusivo, pero no por ella deja de ser ambivalente, pues -10 mismo que Is 53,12- puede referirse, bien al conjunto del pueblo, bien, m:is alIa de el, a toda la humanidad como beneficiaria del efecto de la expiaci6n. Esto ultimo es sin duda 10 que acontece en Pablo (2 Cor 5,14s; d. Rom 5,14). Pero la extensi6n universal del efecto expiatorio de la muerte de Jesus ha de considerarse ciertamente como ampliaci6n de una referencia primaria al pueblo judio, y no a la inversa. Tampoco la idea de un efecto expiatorio de la muerte de Jesus para el pueblo judio puede entenderse sencillamente en paralelismo con las concepciones judias sobre la funci6n expiatoria del sufrimiento de los justos y de los martires macabeos, ya que Jesus muri6 como rechazado por su pueblo. Sin embargo, considerar su muerte como expiaci6n por su pueblo s6lo puede apoyarse, dentro de la tradici6n judia, en Is 53,3ss 88. Las circunstancias de la muerte de Jesus ofrecian motivo para remitirse a estas palabras profeticas en cuanto que Jesus fue realmente despreciado y abandonado por su pueblo (53,3), y, sin embargo, en su resurrecci6n, fue justificado por Dios. Si la autoridad judia acus6 a Jesus de arrogarse la igualdad con Dios y 10 entreg6, con un pretexto, a los romanos para su ejecuci6n, a la luz de su resurrecci6n se mostr6 que sus jueces terrenos atentaron, con su con dena a muerte y su ejecuci6n, contra el Enviado de Dios y, por consiguiente, contra Dios mismo. ElIas eran, por tanto, los amenazados por el pr6ximo juicio del Hijo del hombre que el mismo Jesus habia invocado contra ellos (Lc 22,69 par.). Ellos eran quienes se habian arrogado injustamente una autoridad divina contra Dios en la persona de su Enviado. De ahi que fueran ellos los verdaderamente merecedores de la sentencia de la muerte que cargaron sobre Jesus. La inversi6n, fundada en el acontecimiento pascual, del sentido de los sucesos que llevaron hasta la crucifixi6n de Jesus, muestra que Jesus muri6 literalmente en lugar de quienes 10 habian condenado 89. De modo que, una vez que su muerte se entendi6 como expiaci6n, esta intepretaci6n pudo ponerse en relaci6n con la representaci6n que se dab a de hecho en que Jesus hubiera padecido la muerte en lugar de sus jueces y de to do el pueblo representado por ellos. Probablemente, esta realidad se halla en el fon-
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do de las afirmaciones paulinas de Gal 3,13; 2 Cor 5,21 y Rom 8,3. En 472 efecto, estas afirmaciones diffcilmente se entienden sin una relaci6n con la situaci6n de la condena y la ejecuci6n de Jesus, en la que el fue hecho pecado y cay6 bajo la maldici6n de la ley. De todos modos, segun Pablo, Dios no s610 «hizo pecado» a Jesus -a traves de la actuaci6n de sus jueces humanos-, sino que Ie hizo tambien padecer en «nuestro» lugar (no s610 en lugar de sus jueces judios 0 del pueblo judio) el castigo que corresponde al pecado en cuanto tal y que nace de su misma naturaleza, la pen a de muerte como consecuencia de la separaci6n de Dios. Existe una correspondencia entre el anuncio escatol6gico de Jesus, sin dejar de lado su apelaci6n al venidero juicio del Hijo del hombre de Lc 22,69 par., y el hecho de que el efecto expiatorio atribuido a la muerte de Jesus se remitiera igualmente al venidero juicio de Dios 0 del Hijo del hombre. Segun la fe judia, la muerte expiatoria del justo podia repercutir en favor de la vida futura del pueblo y de la continuaci6n de la Alianza de Dios can el, y, en determinados casos, tam bien en favor de la participaci6n en la vida futura de la resurrecci6n 90. Por el contrario, la realidad de la muerte de Jesus se hallaba tan intimamente unida a su mensaje escatol6gico y a la controversia suscitada por el, que la fuerza expiatoria del pecado que se Ie atribuy6 a Ia luz del acontecimiento pascual 91 no podi~ tampoco referirse mas que al juicio escatol6gico de Dios sobre vivos y muertos. Por Ia misma raz6n es preciso en tender el efecto expiatorio de su muerte en reIaci6n con la esperada conversi6n del Pueblo al Dios de su mensaje escatol6gico, y, por tanto, tambien en relaci6n con la confesi6n del mismo Jesus en el senti do de Lc 12,8 par. La expiaci6n por el Pueblo de Dios en la muerte de Jesus significa, pues, que, a pesar de su participaci6n en la crucifixi6n de Jesus e independientemente del resto de sus pecados, tambien para el queda patente el acceso a la salvaci6n escatol6gica si acepta el mensaje escatol6gico de Jesus y cree en el. Quizas la participaci6n de los romanos en los sucesos que condujeron a la ejecuci6n de Jesus ha dado motivo para extender tambien al ambito de los pueblos representados por Roma el sentido de la muerte de Jesus como expiaci6n 92. EI condenado a muerte por blasfemo y ejecutado por agitador ha sufrido, pues, la muerte en lugar y en favor de todos los hombres que, como pecadores, viven haciendose iguales a Dios y, por tanto, en rebeli6n factica contra el, por 10 que son mereceE. LOHSE, o.c., 102s, 107, d. 89s. Como E. LOHSE, o.c., 115, ha resaltado, segun 1 Cor 15,17, la fuerza canceladora del pecado por la muerte de Jesus depende de la realidad de su resurrecci6n. 92 Fundamentos de Cristologfa, 1974, 322s [1964, 267s]. 90
Cf. E. LOHSE, O.C., 114, a 1 Cor 15,3. 89 Cf. anterionnente, 403, as! como Fundamentos de Cristologfa, 1974, 32055 [1964, 265ss]. 88
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dores de la muerte 93 • En cuanto que la condena del pecador ha sido padecida vicariamente por el Hijo de Dios en su carne (Rom 8,3), el ha soportado la muerte por todos (2 Cor 5,14) Y la ha vencido por todos. Pues, en la condena a muerte de Jesus y en su ejecuci6n, Dios, «a quien no conoci6 pecado, Ie hizo pecado por nosotros, para que viniesemos a ser justicia de Dios por eI» (2 Cor 5,21). En la situaci6n de la condena y ejecuci6n de Jesus, en la que, como consecuencia de nuestro pecado, carg6 con la muerte aquel que posteriormente se mostr6 inocente al ser resucitado por Dios, se realiz6 una representaci6n en el sentido concreto de permuta de lugar entre el inocente y el culpable. EI inocente sufri6la pena de muerte que, en cuanto consecuencia ruinosa del pecado, es el destino de aquellos en cuyo lugar el muri6. Esta pen a vicari a, que ha sido calificada acertadamente como padecimiento de la c6lera de Dios sobre el pecado, funda a partir de Jesucristo la comuni6n con todos los hombres y con su destino en cuanto pecadores, vinculaci6n que constituye el fundamento para que la muerte de Jesus pueda servir de expiaci6n en su favor 94 • Aquf, representaci6n y expiaci6n no tienen la virtud de que los representados queden ya liberados de su propia muerte. Significan mas bien que a los representados por Jesucristo se les abre la posibilidad, mediante la uni6n de su propia muerte con el morir de Jesus, de tener acceso a la esperanza de participar en la nueva vida de la resurrecci6n de los muertos, manifestada ya en Jesus (Rom 6,5). Se trata por tanto de representaci6n y expiaci6n ante el juicio escatol6gico de Dios. A los receptores del efecto expiatorio de la muerte de Cristo se les asegura que su propia muerte no supondra ya la exclusi6n definitiva de Dios y de su vida, y esta confianza se manifiesta, ya en esta vida, en las obras de justicia (Rom 6,13). En la esperanza en la nueva vida de la resurrecci6n de los muertos, se hace efectivo en los pecadores el pacto de justicia del Dios (2 Cor 5,21) que quiere la vida de sus criaturas. En este sentido, se da real mente una permuta de lugar entre el inocente Jesus, ejecutado como pecador, y la manifestaci6n de la justicia de Dios con los pecadores representados por el. Pero esta permuta de lugar se 93 K. LEHMANN, O.C., 313s, ha indicado acertadamente que la modema resistencia a comprender la idea de expiaci6n esta condicionada por la perdida de comprensi6n de su fundamento en la «ruina de la propia vida por la culpa» (313). Sobre este tema, cf. 10 dicho anteriormente (289-300) sobre la conexi6n entre pecado y muerte. 94 Por ella resulta incomprensible que K. Lehmann quiera mantener el caracter de expiaci6n de la muerte de Jesus (o.c., 311ss) y acentuar el caracter insustituible para la redenci6n del «trueque de lugar y de destino» (314), mientras que s610 se refiere fugazmente a la interpretaci6n de la muerte de Jesus como pena vicaria sustitutiva, considerandola como una reducci6n del complejo testimonio de la Escritura (299): sin la pena representativa, tampoco se entiende la funci6n expiatoria de la muerte de Jesus, a no ser que se quiera entender la muerte de Jesus como substituci6n ofrecida a Dios en el sentido de la doctrina anselmiana de la satisfacci6n, para 10 que realmente no existe base alguna en la Escritura.
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realiza unicamente cuando los pecadores por los que muri6 Jesus ponen a su vez la propia vida, sujeta a la muerte, en relaci6n con la muerte de Jesus (Fil 3,lOs), como acontece en el bautismo (Rom 6,3s; Col 2,12). S610 entonces entra realmente en vigor para cada uno la expiaci6n posibilitada por la muerte de Jesucristo. Pablo 10 expresa de un modo pregnante, en Rom 3,25, mediante el terminG hilasterion, mientras que en otros pasajes esta palabra designa la muerte de Cristo como lugar establecido por Dios para realizar la expiaci6n: la expiaci6n de la muerte de Jesus se hace efectiva para cad a uno de los pecadores en cuanto que estos incorporan su propia muerte a la muerte de Cristo, convertida en trans ito a la nueva vida por la resurrecci6n de los muertos. Asf se plante a de nuevo la cuesti6n de la relaci6n entre la expiaci6n vicaria y la reconciliaci6n. Con raz6n se ha advertido la diferencia entre ambas ideas. EI mismo transfondo lingtifstico y las implicaciones de la reconciliaci6n son total mente distintos de los de la expiaci6n: la idea de reconciliaci6n no tiene implicaci6n cultual alguna, sino que se halla en relaci6n con los procedimientos diplomaticos eri orden a pactar la paz entre enemigos 95. Asf, el mismo Pablo aparece en 2 Cor 5,20 en la funci6n de embajador enviado por Dios para establecer la paz. Para que la reconciliaci6n llegue a efecto, es preciso que tambien la otra parte entre en ella. Aquf se muestra una notable correspondencia con la problematica especffica, que estamos tratando, sobre el efecto expiatorio de la muerte de Jesus. EI mensaje de reconciliaci6n del Ap6stol tiene su punto de partida en la muerte expiatoria de Cristo 96. EI juicio sobre el pecado en la muerte del Bijo constituye el «fundamento de la posibilidad» de la reconciliaci6n 9;. Pero, puesto que, como ya hemos visto, la eficacia expiatoria de la muerte de Cristo no es un simple acontecimiento ya cerra do objetivamente, sino que unicamente se hace eficaz para cada hombre en la medida en que este une su propia muerte con la muerte de Cristo, resulta clara su correspondencia con la reciprocidad propia del acontecimiento de la reconciliaci6n. Por ello, puede afirmarse: la idea de reconciliaci6n explica y aclara la necesidad de la imputaci6n y apropiaci6n de la expiaci6n fundada en la muerte de Jesus. Puesto que a la oferta de reconciliaci6n de una parte, debe responder la otra parte para que se produzca la reconciliaci6n, tambien la expiaci6n fundada en la muerte vicaria de Cristo requiere una apropiaci6n individual por la confesi6n, el bautismo y la fe de cada uno. Por otro lado, ni la expiaci6n vicari a ni la reconciliaci6n pueden considerarse como acontecimientos cerrados con Cf. la documentaci6n de C. BREYTENBACH, O.C., 45-83. Cf. BREYTENBACH, O.C., 154ss. " C. BREYTENBACH, O.C., 165,215, cf. 220ss. Breytenbach subraya que no ha de vincularse con esto la idea del sacrificio expiatorio (cf. tambien 204ss). 95 96
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la muerte de Cristo (Rom 5,10). Ambas afirmaciones han de interpretarse como inclusivas. Pero el sentido inclusivo de la representacion tiene una funcion anticipatoria. Debe lograrse en el proceso de la expansion del evangelio por la predicacion apostolica y por su recepcion en la fe, la confesion y el bautismo. c)
REPRESENTACI6N Y LIBERACI6N
Cuando alguien hace por otro una prestacion que el deberia hacer, 0 bien sufre en su lugar 10 que, si no, tendrfa que sufrir el otro, nos hallamos ante una representacion en sentido exclusivo, es decir, la referida prestacion es realizada exclusivamente por el representante, y ya no necesita ser absuelta por el representado. Esta idea ha sido utilizada por Anselmo de Canterbury para explicar la muerte de Cristo como reconciliacion: la satisfaccion que el hombre debe aDios por el pecado, pero que no puede pagar, sencillamente porque todo 10 que tiene se 10 debe aDios, es ofrecida a Dios en su lugar por la muerte libremente aceptada del Dios hecho hombre 98. Contra tal teorfa de la satisfaccion se dirigfa la crftica sociniana, que afirmaba que cad a persona individual, en cuanto sujeto etico, es irrepresentable: «una deuda pecuniaria se considera saldada tanto si la paga el deudor como otro en su lugar; pero una deuda moral, si no la expfa el que la contrae, de ningun modo se cons idera expiada» 99. Esta idea exclusiva de representacion no corresponde al testimonio del Nuevo Testamento. La muerte reconciliadora de Cristo no es ningun rescate pagado a Dios en representacion de los demas hombres, y tampoco evita a los demas hombres su pro pia muerte. Mas bien representa ante Dios la muerte de todos: «si uno murio por todos, todos por tanto murieron» (2 Cor 5,14). Philipp Konrad Marheineke ha tornado esta idea como fundamento de su nueva concepcion del concepto de representacion. Dice de Cristo: «El es representante de la humanidad, no en cuanto que esta fuera de ella, sino en cuanto que es esa humanidad y representa, aunado en el mismo, aquello en 10 que todos los individuos coinciden» 100. La idea aquf presente de una representacion inclusiva " ANSELMO DE CANTERBURY, Cur Deus Homo II, 6; cf. I, 24s. 99 Asf reproduce D. F. STRAUSS, Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit del' modernen Wissenschaft II, 1841, 294, el argumento central de Fausto Socino. 100 PH. MARHEINEKE, Die Grundlehren del' christliehen Dogmatik als Wissensehaft, 1827, § 398; cf. G. WENZ, Geschichte del' Versolmungslehre in del' evangelischen Theologie del' Neuzeit 1, 1984, 317s. La idea fundamental de la representacion inclusiva se encuentra ya en Hegel: «no se ofrece un sacrificio ajeno, ni se castiga a otro, para afirmar la pena, negar la vida, suprimir la alteridad. Sin duda, cada uno muere para sf mismo, y cad a uno, des-
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concibe a Jesus como representante de la humanidad en su conjunto. Est? responde a la descripcion paulina de Cristo como segundo Adan: e~ el acontece paradigmdticamente 10 que ha de repetirse en todos los miembros de la humanidad por el representada. Sin embargo, segun Pablo, la muerte de Cristo incluye de tal manera la nuestra que cambia al mismo tiempo el caracter de la misma. Por su union con la muerte de Cristo en el bautismo, nuestra muerte adquiere un nuevo sentido que no tenia en si misma: se convierte en una muerte con esperanza. En Jesus no se representa unicamente 10 que puede decirse absolutamente de todos. Ala inversa, tampoco puede decirse automaticamente de todos los otros 10 que se ha realizado en la muerte de Jesus, sino que para ello es preciso entrar explicitamente en comunion con el. Por ello, la muerte de Jesus, a la que se remite este cambio de sentido de nuestra muerte, conserva un aspecto exclusivo que solo a ella corresponde: que la muerte de aquel a quien Dios ha resucitado y justificado se convierte en reconciliacion del mundo. . A diferencia de la representacion exclusiva de la satisfactio vicaria, la Idea de una representacion inclusiva no se limita a una interpretacion de la muerte de Jesus. Su ambito de aplicacion se extiende a to do el itine:ario de la vida de Jesucristo, 10 mismo que la concepcion paulina de Cnsto como el nuevo Adan, cuya <
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lugar la sentencia por el pecado: tambh~n esta afirmacion tiene sentido inclusivo, ala luz de 2 Cor 5,14, si bien incluye tambien un aspecto exclusivo: en la muerte de Cristo, muere el viejo Adan para, a traves de la muerte, transformarse en el nuevo Adan (1 Cor 15,49; cf. v. 42ss). Esta idea de una representaci6n inclusiva, vinculada con la encarnaci6n del Hijo en Jesucristo, ha determinado toda la historia de la soteriologia cristiana. Tal idea ha hallado su expresi6n chisica en la interpretaci6n protocristiana de Cristo como el hombre nuevo venido del cielo (d. supra 335ss), y se encuentra tambien en el transfondo de la doctrina de la satisfacci6n de Anselmo de Canterbury; pues s610 a traves de la encarnaci6n del Hijo se funda su vinculaci6n con la humanidad, base para la aplicaci6n de sus meritos a los demas hombres (d. Cur Deus Homo 11,19). Pero en Anselmo este punto de vista jugaba s610 un papel subordinado, ya que ponia el fundamento de la redenci6n en una prestaci6n ofrecida por el Dios-hombre al Padre, mientras que, en Pablo, Cristo se vinculaba con los demas hombres precisamente por el sufrimiento vicario de la muerte como pen a del pecado.
Sin embargo, tambien la idea de una representacion inclusiva puede hacer pensar que de ese modo se lesiona la autonomfa personal de los hombres representados. Si sucedfa esto en la teorfa de la representacion exclusiva de la doctrina de la satisfaccion en cuanto que suponfa la substitucion del hombre como persona moral, tam bien la idea de la representacion inclusiva puede conducir a pensar que Jesucristo es el hombre ante Dios que se puso en nuestro lugar y que sufrio y actuo en nuestro favor, de modo que a nosotros no nos queda ya mas que anadir. Ello supone que los otros, en cuyo lugar se puso el Hijo de Dios, quedan reemplazados y desplazados. Esta problematica suscitada por la idea de la representaci6n inclusiva no parece haber inquietado a Karl Barth. (C6mo, si no, habria podido escribir que, en Jesucristo, Dios habria eliminado no s610 el pecado, sino tambien «sus rakes, es decir, al hombre transgreso[» (KD IV/1,82)? (Puede la teologia cristiana decir que, en el acontecimiento de su muerte, Jesucristo ha «acabado con nosotros como pecadares y, por tanto 0), con el mismo pecado, en su persona» (o.c., 279)? Ciertamente, segun Pablo, el pecado s610 se extingue con la muerte del pecador, y esta ya se cuenta como acontecida para el creyente por la inclusi6n de su muerte en el destino de Cristo (Rom 7,4). Pero al atribuir Barth 10 que Pablo describe aqui como efecto del bautismo al mismo acontecimiento de la muerte de Cristo en cuanto tal, da lugar a la cuesti6n de si esto «no elimina en definitiva el caracter aut6nomo del hombre como tal» 102. Es esta una consecuencia fatal de la concen102 G. WENZ, Geschichte der Versolmungslehre in del' evangelischen Theologie del' Neuzeit 2, 1986, 247. EI nueleo de esta crftica a la doctrina de la reconciliacion de Barth fue formulado ya en 1965 par D. SaLLE, El Representante. Hacia una teolog{a despwis de la «muerte de Dios», Buenos Aires 1972, 109ss [1965, 116ss]. Aqui, Dorothee Solle reprocha a la
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traci6n del concepto barthiano de reconciliaci6n en la muerte de Jesucristo ~ntendida como acontecimiento cerrado ya en el pasado (cf. antenormente, nota 52). Puesto que no se concibe el acontecimiento de la reconciliaci6n como abierto al proceso de su recepci6n, s~ produce la fatal consecuencia de que, en la muerte de Cristo, el juiClO sobre el pecado s610 puede considerarse como tal y definitivo si, en este acontecimiento, Dios «nos ha entregado a nosotros en cuanto pecadores y, por tanto, tambien el pecado, a la aniquilaci6n: nos ha suprimido, negado, borrado» (Barth, op. cit. 279).
Frente a la interpretacion «totalitaria» de la representacion como suplantacion del representado, se ha defendido que el verdadero representant~ solo se pone transitoriamente en lugar de otro, dejandole, por tanto, hbre su puesto, ocupado solo de modo vicario 103. El representante se convierte en substituto cuando se pone permanentemente en lugar de otro 10~. Pero esta argumentacion se mueve en el plano de la idea de la representacion exclusiva. Tampoco asf se responde plenamente al contenido concreto de la idea protocristiana de representacion, ala funcion expiatoria de la muerte de Jesus por nosotros. En efecto, la idea de una representacion transitoria presupone la permanencia constante de la e~istencia del representado. Sin embargo, segun la interpretacion paulma de la fuerza expiatoria de la muerte de Jesus, el representado solo puede participar de ese efecto expiatorio a traves de su propia muerteo Pero, ante todo, se requiere para ello la union de la propia muerte con la muerte de Jesus, por la profesion de fe y por el bautismo lOS. En cuanto que, en el acontecimiento salvffico de la muerte de Jesus, se halla ya anticipada intencionalmente esta recepcion, reviste tam bien el caracter de representacion inclusiva. Pero, de este modo, queda superado el plano de la idea de una representacion puramente transitoria. concepcion de Barth sobre el canicter definitivo de Jesucristo, calificada como «objetivis~a», 9ue es «.n~cesariamente totalitaria» (136 [145]), como 10 muestra la historia del antijudalsmo cnstlano. E~ ,un sen~i~o semejante, F. WAGNER calificaba en 1975 la cristologia de Barth como «aneXlOn teologlca» (Theologische Gleichschaltung. Zur Christologie Karl Earths, 1975,10-43). 103 D. SOLLE, Elrepresentante, 1972, 49ss [1965, 59ss]. Un ejemplo de este concepto de representacion ~s la relacion pedagogica entre el maestro y el alumno: «EI maestro es responsabl: de qUlenes todavia son menores 0 incapaces, el es el defensor de las oportunidades e mtereses de los representados» (145 [155]), pero se vuelve innecesario con el paso de los alumnos a la madurez. 104 D. SOLLE, O.C., 50s [60s]. Que, en Barth, Cristo se convierta en substituto que priva a los hOmbres repI:esentados de su ser propio (111 [118]), se muestra, segun el parecer d~ D. Salle, especJalmente en que la representacion del hombre pOl' Cristo es <
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La reconciliaci6n del mundo por lesucristo
La insuficiencia de la idea de Dorothee SolIe de una representacion transitoria se manifiesta especialmente en su aplicacion a la relacion de Jesus con Dios. Segun su concepcion, Jesus no solo ha ocupado el lugar del hombre, en su sufrimiento 0 ya en su misma encarnacion, sino que, con su mensaje y su actuacion, es tam bien el representante ante nosotros, los hombres, del Dios ausente 106. Sin embargo, segun el testimonio de los evangelios, no es que Jesus fuera el representante del Dios ausente, sino que, por su mensaje y actuacion, el reino del Padre se hizo ya presente, fuerza que determina el presente. Jesus no es el representante del Padre, sino mediador de su presencia, y 10 decisivo a este respecto es su autodiferenciaci6n del Padre, por la que se muestra como «el Hijo», incluso en su camino ala muerte.
En cuanto Hijo del Padre celestial, Jesus es al mismo tiempo el prototipo de la filiaci6n que todos han de recibir por el, de modo que tambien enos tengan acceso inmediato a Dios como Padre (Rom 8,15). Asf, Jesus, en cuanto Hijo, es tambien el nuevo Adan en el que se ha realizado ya el destino del hombre a configurarse con la imagen de Dios. Pero, en cuanto nuevo Adan por cuya obediencia filial Dios se ha revelado como Padre, Jesus representa a los demas hombres no s610 transitoriamente, sino que, de acuerdo con la convicci6n del mensaje cristiano, y como encamaci6n del Hijo, es la realizaci6n definitiva del destino del hombre. Con todo, el caracter definitivo de Jesus deja margen a la singularidad de los demas individuos. Estos no quedan marginados ni anexionados. Ello se debe a que la convicci6n de su caracter definitivo no se vincu16 inmediatamente con la individualidad de Jesus. Habria sido asf si el mismo se hubiera arrogado la dignidad y autoridad divinas. Ya hemos mostrado (cf. anteriormente 361ss) que este fue el gran error de sus adversarios con respecto a su actuaci6n y a su persona, la raz6n por la que Ie rechazaron como blasfemo y corruptor del pueblo. Durante la actuaci6n terrena de Jesus, a pesar de su autodiferenciaci6n con respecto al Padre, la afirmaci6n de que el reino de Dios irrumpfa a traves de su propia vida fue interpretada en el sentido de que se hacia a sf mismo igual a Dios. La consecuencia de esta ambivalencia fue el rechazo, la con dena a muerte y la ejecuci6n de Jesus. De ese modo fue puesto ante la evidencia de su finitud, a la que, en opini6n de sus adversarios, el querfa substraerse. La muerte es el sella de la finitud. Pero, al asumir Jesus su propia muerte como consecuencia amarga de su misi6n, su misrna muerte se convirti6 en el sello de su autodiferenciaci6n frente aDios \06 D. SOLLE, O.C., 168 [177]. S610 esta acepci6n del concepto permite entender el subtitulo dellibro referido a una «Teologia despues de la "muerte de Dios"», aunque D. Solle conciba la ~ealidad del secularismo moderno, conocida como muerte de Dios, como meramente provisoria, de acuerdo con su concepto de representaci6n, 10 mismo que acontecia en EE.UU. con Thomas Altizer.
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y, de ese modo, tam bien en confirmaci6n de su uni6n con Dios como Hijo del Padre celestial. S610 pasando por la muerte de su existencia individual como hombre, es Jesus el Hijo. Su vida individual humana adquiere un caracter 480 definitivo no en la persistencia de su particularidad, sino unicamente en lao entrega de la misma por amor aDios y al servicio de la venida de su reino. Por eso pudo escribir Pablo a los corintios que ya no conocia ni juzgaba a nadie, ni siquiera a Jesus, «segun la carne», es decir, por 10 que era 0 es en sf mismo (2 Cor 5,16). En cuanto que Jesus asumi61a muerte de su existencia particular, garantiz6 a los demas hombres ellugar para la suya. Pero su comportamiento manifiesta al mismo tiempo que, s610 mediante la muerte de Jesus -y a traves de la aceptaci6n de la propia muerte por amor aDios y a su reino- puede la particularidad individual de los demas hombres participar de la relaci6n filial con Dios y, con ella, de la herencia del reino de Dios. Quizas pueda comprenderse asf por que nosotros, los hombres, somos reconciliados con Dios precisamente por la muerte del Hijo, es decir, por la muerte del hombre que, con su dolorosa obediencia, se ha mostrado definitivamente como Hijo de Dios: la enemistad de los hombres con Dios que de esta manera queda vencida (cf. Rom 5,10) surge de que, en cuanto pecadores -por querer ser como Dios-, no tienen lugar junto a Dios, sino que se hallan bajo el imperio de la muerte. Pero, por la muerte del Hijo, Dios les otorga un lugar junto a sf, incluso mas alia de su propia muerte. Por el hecho de que el Hijo muriera en la particularidad de su existencia humana, no deja a los demas hombres privados de su propia particularidad, como si la particularidad humana del Hijo fuera la medida de todas las cos as y excluyera a to do 10 demas. Eso es 10 que entendieron los enemigos de Jesus al acusarlo de osar ser como Dios. Nadie puede soportar una cosa asf en otro, precisamente porque cad a uno pretende ser como Dios. Por eso se carga sobre otros la arrogancia de querer ser como Dios, y los hombres se condenan entre sf y a veces se infligen la muerte unos a otros. Pero, al aceptar Jesus su muerte -impuesta por otros- como consecuencia de su misi6n de testimoniar el rei no de Dios, y al sellar asf su autodiferenciaci6n de Dios, no s610 dej6 junto a sf lugar para Dios, sino tam bien para el resto de los hombres. De este modo, Jesus no sufri6 la muerte por sus propios pecados, sino como expiaci6n de los pecados de los otros: como expiaci6n, que es eficaz por cuanto que supera la separaci6n de Dios y de su vida cuando los demas hombres unen su propia muerte a la muerte de Jesus y, de ese modo, adquieren la confianza, que va mas alIa de la propia muerte, de tener parte en la vida divina. Por tanto, la muerte de Jesus hace que el resto de los hombres no tengan que seguir considerandose como excluidos de la comuni6n con Dios y como enemigos de Dios. Su
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muerte abre el camino a la participaci6n en la vida que nace de Dios, mediante la aceptaci6n de la propia finitud, como Jesus yen comuni6n con el, y permite tambien vivir ya esta vida terrena en la confianza en la comuni6n con el Dios eterno, que supera las barreras de la muerte. Tambien la doctrina especulativa sobre la reconciliaci6n desarrollada por Hegel ha considerado la «superaci6n de la finitud natural, de la existencia inmediata», como el centro neuralgico del acontecimiento de la reconciliaci6n 10'. Mediante la entrega de la propia finitud es superada su oposici6n con 10 Absoluto (cf. anteriormente, nota 100). Pero, por otra parte, la muerte de Cristo es, segun Hegel, tambien la muerte de Dios mismo (PhB 63, 157s). «La idea de la muerte sacrificial ha de entenderse, por tanto, en el sentido de entrega reciproca de Dios y del hombre, de 10 universal y 10 particular. S610 asf se con tempIa en la muerte de Cristo 10 que reconcilia, el amor absoluto» 10'. Pero esta idea de una muerte de Dios mismo en la muerte de Cristo es ajena al Nuevo Testamento, por mas que Pablo hable repetidas veces de la muerte del Hijo de Dios (Rom 5,10; cf. 8,32). La doctrina de la Iglesia ha referido, con raz6n, tales palabras a la naturaleza humana de Cristo. Es en su naturaleza humana como ha muerto en la cruz el Hijo de Dios 109. Se trata de la muerte de Jesus, el cual, a la luz de su resurrecci6n por Dios, es el Hijo eterno del Padre. Hegel ha dejado de lado las precis as distinciones de la cristologfa ortodoxa entre naturaleza divina y naturaleza humana en la unidad de la persona de Cristo, pues ha hablado sin distinci6n de la muerte de Cristo como muerte de Dios mismo. Por otra parte, este mismo acontecimiento, como superaci6n del autodespojamiento de la divinidad en la encarnaci6n, era para ella vuelta de la idea divina a sf misma, la «reconciliaci6n del Espfritu con el mismo» 110. Hegel se ha negado expresamente aver la muerte de Cristo como pena vicaria sufrida por el inocente en lugar del pecadorili. Con ello afirma unilateralmente una comprensi6n inclusiva del acontecimiento de la reconciliaci6n, fundada en la pers107 G. W. F. HEGEL, Vorlesungen aber die Philosophie der Religion, ed. por G. Lasson, vol. II12 (PhB 63) 158s. Cf. sobre el contexto sistematico de la interpretaci6n hegeliana de la muerte de Cristo, G. WENZ, Geschichte der Versohnungslehre in der evangelischen Theologie der Neuzeit 1, 1984,310-316. J08 G. WENZ, O.C., 1,315. J09 Esto es todavfa aplicable a las Iglesias luteranas: la Formula de concordia subrayaba que «el mismo Hijo de Dios [habfa] padecido verdaderamente ... muerto verdaderamente, si bien segun su naturaleza humana, ya que la naturaleza divina ni puede sufrir ni morin> (SD VIII, 20, BSELK 1023, 28-44; cf. ibid. 40ss, BSELK 1029s). 110 G. W. F. HEGEL, O.C., 159; cf. Id., Siimtliche Werke, ed. por H. Glockner, 16, 304; tambien Enciclopedia de las ciencias filoso{icas, ed. de E. Ovejero y Maury, Madrid 1928, III, 317 Y 566. Pero la posibilidad de tal reconciliaci6n se funda, segun Hegel, en «Ia unidad en si de la naturaleza divina y la humana», que se haria consciente en el concepto de reconciliaci6n (G. W. F. HEGEL, Religionsphilosophie I (la lecci6n de 1821) ed. por K-H. 11ting, 1978, 598ss. La cita de p. 598 procede de la impresi6n de 1840). Cf. tambien Vorlesungen aber die Philosophie del' Weltgeschichte, ed. por G. Lasson, PhB 171, 733s. III G. W. F. HEGEL, Vorlesungen aber die Philosophie del' Religion, ed. por Lasson, PhB 63,160 (citada ya en nota 100). Segun Hegel, la muerte de Cristo «satisface por nosotros en cuanto que expresa la historia absoluta de la idea divina, 10 que ha acontecido en sf y acontece eternamente» (159).
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pectiva de la idea de la encarnaci6n, frente al aspecto exclusivo contenido en la idea de la expiaci6n vicaria. Por ello, no se da plena cuenta en esta interpretaci6n ni de la peculiaridad hist6rica de la muerte de Jesus ni del efecto liberador que tiene su muerte para el resto de los hombres como individuos 112.
En el caracter expiatorio de la muerte de Jesus se expresa el aspecto exclusivo de su muerte representativa, la muerte de un inocente en lugar de los pecadores. Por el contrario, la obediencia aDios, por cuya causa asumi6 Jesus esta muerte, es paradigmatica para todos los hombres: aquf Jesus es el Hijo, el nuevo Adan a cuya imagen seran renovados los demas hombres. Para ello se precis a tambien la aceptaci6n de la propia finitud ante Dios, que se realizara en el bautismo por la uni6n de la propia muerte futura con la muerte de Jesus. Pero este aspecto inclusivo de la representaci6n de la humanidad en la obediencia filial de Jesus, que Ie llev6 hasta la cruz, no significa que la peculiaridad de la existencia individual de los demas hombres se vuelva irrelevante y desaparezca a lado de Jesus como unico hombre representativo. EI mismo Jesus es el Hijo unicamente a traves de la muerte de su propia particularidad. De ese modo, el sentido aut6nomo de la vida individual de los otros junto a la suya no queda eliminado porque Jesus se haya puesto en lugar de todos los demas. Precisamente por el sentido exclusivo de la muerte representativa de Jesus, se posibilita mas bien tal autonomfa de los otros junto a el, pues, una vez unidos ala muerte de Jesus, pueden los hombres concretos vivir su propia vida y seguir su vocaci6n especial gracias a la certeza de participar de la vida que ha vencido a la muerte por la resurrecci6n de Jesus. La autonomfa que garantiza la muerte vicari a de Jesus a quienes se han unido a el se caracteriza por la libertad cristiana del dominio que el pecado y la muerte ejercen sobre la vida de los hombres: los creyentes estan libres del dominio de la muerte y del temor de la muerte en la esperanza de la vida nueva que nace de Dios, estan tambien libres del pecado y de la ley que 10 controla, pues el pecado acabara con la muerte, y este fin del pecado se ha alcanzado ya prolepticamente en los bautizados cuya futura muerte esta unida a la muerte de Cristo 1lJ. Por la co112 Ciertamente, en sus Lecciones sabre filosofia de la historia universal, Hegel habla de la «liberaci6n del individuo» como consecuencia de la unidad de Dios con el hombre en un individuo (o.c., 738). Pero alii se trata unicamente del individuo como forma universal que se realiza «en todos» (ibid.), y no de la peculiaridad distintiva de cada uno con respecto a los otros. 113 De este modo, el concepto cristiano de la reconciliaci6n se halla estrechamente ligado al tema de la liberaci6n. Pero no se trata en primer termino de una liberaci6n en sentido politico, sino, de un modo mucho mas radical, de la liberaci6n de la servidumbre del pecado y de la muerte, en la que viven todos los hombres. Con todo, talliberaci6n en modo alguno es s610 una cuesti6n privada de los individuos, sino que sus consecuencias se
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munion con Dios y con su vida eterna el individuo adquiere, en todas las situaciones de dependencia en que se encuentra como ser finito, una ultima independencia frente al mundo y sus poderes 114, pero tambien la distancia de si mismo que Ie permite vivir su especial vocacion al servicio de Dios y del mundo, al que se dirige el amor de Dios. Se trata de la libertad de una nueva e inmediata cercania de Dios que los creyentes poseen como hijos de Dios (Gal 4,4-6). Tallibertad ha sido comunicada por la mision del Hijo y por su muerte vicaria. Pero se ha realizado por el Espiritu de la filiaci6n en los mismos creyentes. De ese modo, la mision del Hijo llega a su consumaci6n por el Espiritu. Por eso afirma Juan, por una parte, que la verdadera libertad solo se da por el Hijo (In 8,36), pero, par otra, el Cristo joanico dice a los suyos que es bueno que el se vaya para que asi pueda venir a elIos el Espiritu (In 16,7s). Pues el Espiritu les guiara hasta la verdad (16,13) que, segun In 8,32, hace libres. En esto Juan coincide con Pablo: donde esta el Espiritu del Senor, alli esta la libertad (2 Cor 3,17). Pero donde esta tallibertad del Espiritu, alli ha llegado a su meta la reconciliacion de los hombres con Dios.
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EI primer apartado de este capitulo intentaba aclarar la funcion sistematica del concepto paulino de reconciliacion. La conclusion era que se trataba del camino hacia la salvacion del mundo por la superacion de la oposicion a Dios en la que han caido los hombres por el pecado y la muerte. El apartado segundo mostraba que no es Dios el que tiene que reconciliarse con el mundo, sino el mundo con Dios, y que la actuacion de Dios para reconciliacion del mundo, por una parte, se ha realizado ya en la pasion de Cristo, pero, por otra, el concepto de reconciliacion, mas alIa del pasado de la historia de Jesus, comprende tambien su eficacia presente en «el servicio apostolico de la reconciliacion». En esta extienden hasta los mismos fundamentos de la ordenaci6n del poder politico (cf. nota siguiente). Sobre este tema, cf. H. KESSLER, Erlosung als Befreiung, 1972; tambien las afirmaciones de TH. PROPPER, Erlosunglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie, '1988, 38ss; M. SECKLER, Theosoterik und Autosoterik (Theo!. Quartalschrift 162, 1982, 289-298). 114 Cf. las observaciones de Hegel en Lecciones sabre la filosofia de la historia universal (o.c., 742) con respecto a la «infinita libertad interioD> con la que la Iglesia de los martires se enfrent6 al Estado romano. Esto responde a las afirmaciones sobre la relevancia politica revolucionaria de la cruz de Cristo en las Vorlesungen aber die Philosophie der Religion (Lasson PhB 63, 161ss).
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misma linea, el apartado tercero resalta que tam bien el sentido de la muerte de Cristo como expiacion vicari a design a una realidad que no ha quedado ya clausurada con la muerte en cruz de Jesus en cuanto acontecimiento pasado, sino que tiene una dimension de representacion im- 484 plicita que solo se realiza mediante la inclusion real de los hombres «por los» que muri6 Jesus. Puesto que aqui se trata de fenomenos de interpretacion y recepcion del sentido de la muerte de Jesus por parte de los hombres que, como receptores de la reconciliacion, participan con Dios en este acontecimiento, surge la cuesti6n de c6mo relacionar esta historia de recepci6n con la actuacion reconciliadora del mismo Dios en la muerte de Cristo. (Es la actuacion de Dios en la muerte de Cristo unicamente objeto de interpretacion y recepcion humana? 0 (es mas bien Dios mismo quien actua en el anuncio de la muerte de Cristo como acci6n de Dios para la reconciliacion del mundo? (Queda entonces espacio para la libre incorporacion del hombre, que ha de ser reconciliado, a la reconciliacion con Dios? La respuesta a estas preguntas podria ofrecerla la descripcion teologico-trinitaria de la accion de Dios en el acontecimiento de la reconciliacion. Ciertamente, 2 Cor 5,18 invita en primer termino a pensar especialmente en una actuacion del Padre en la muerte de Cristo. Pero se mostrara que aqui participan tambien el Hijo y el Espiritu. (Puede tal descripcion del acontecimiento de la reconciliaci6n contribuir a comprender mejor la participacion humana en la realizacion de la reconciliacion, y, de ese modo, tam bien a esclarecer aun mas la relacion entre representacion eXclusiva y representaci6n inclusiva en la muerte reconciliadora de Cristo? a)
LA ACCI6N DEL PADRE Y DEL
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EN EL ACONTECIMIENTO
DE LA RECONCILIACI6N
Tanto 2 Cor 5,18s como la formulacion en pas iva de Rom 5,10 han de entenderse en el sentido de que, en la muerte de Jesus, es Dios Padre quien ha actuado para reconciliacion del mundo. En la crucifixion de Jesus, el peso ultimo de la accion no recae en sus verdugos, sino que, a traves de toda la infamia, cobardia y brutalidad de los hombres que intervinieron, Dios Padre ha actuado en este acontecimiento, de acuerdo con su providencial direccion del curso de la historia: £1 «entrego» a su Hijo (Rom 8,32; d. Rom 4,25) 115. Esto se halla en correspondencia objetiva con la afirmacion, aun mas clara, de Rom 8,3, segun la cual Dios 115 Cf. al respecto el apartado sobre «La entrega del Hijo», en W. KRAMER, Christos Kyrios, Gottessohn. Untersuchungen zu Gebrauch und Bedeutung der christologischen Bezeichnungen bei Paulus und die vorpaulinischen Gemeinden, 1963, 112ss.
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envio al Hijo a nuestra existencia de pecado 116 para condenar el pecado en su came. De acuerdo con ello, todo el itinerario terreno del Hijo se hallaba orden ado de antemano, seglin la providencia de Dios, ala muer485 te en cruz de Jesus. Esto resuena sin duda tam bien en In 3,16, si bien aquf se dice unicamente que Dios «dio» a su unico Hijo por amor al mundo, para que quienes creen en el tengan la vida etema 117. Por tanto, todo el envfo de Jesus por el Padre se ordena a la muerte representativa y expiatoria en la cruz. Desde la base de la modema investigacion historico-exegetica de la tradicion de Jesus, esta afirmacion puede completarse en el sentido de que la muerte de Jesus se halla en la secuencia contextual de su anuncio de la cercanfa del rei no de Dios y de la irrupcion del mismo por su propia actuacion. Mayores dificultades presenta el hecho de que, en lugar del Padre, tam bien el Hijo mismo puede considerarse como sujeto de la amorosa entrega en la muerte (Gal 2,20). En la Carta a los Efesios, esta afirmacion se amplfa con la idea del sacrificio de sf mismo: Cristo «nos amo y se entrego por nosotros a Dios como oblacion y vfctima de suave aroma» (Ef 5,2; cf. 5,25). Estas afirmaciones responden ciertamente a la exposicion estilizada de la historia sufriente de Jesus, presentada en los evangelios como previamente vaticinada por el mismo Jesus (Mc 8,31; 9,31; 10,33 par.), por no decir como programada de antemano, pero se hallan en tension con la opinion resultante de la investigacion historica de la tradicion de Jesus, segun la cual Jesus pudo ciertamente con tar con la posibilidad de una muerte violenta, llegando incluso a considerarla como inevitable, pero apenas cabe pensar que se la hubiera propuesto como objeto de su mensaje y actuacion (cf. antet'iormente 448). Ademas, se plantea esta otra pregunta: (como se relacionan entre sf las afirmaciones sobre la entrega que el Hijo hace de sf mismo a la muerte y las que se refieren a su entrega por el Padre? Si no se quiere ver ninguna contradiccion entre ambos tipos de afirmaciones, hay que suponer que expresan la misma realidad bajo una forma distinta. Pero esto solo es posible si la actuacion del Padre en la entrega del Hijo no convierte a este en mero objeto, sino que implica su colaboracion activa, y, a la inversa, la actuacion del Hijo no excluye que la iniciativa del acontecimiento se halle en el Padre. Tal accion conjunta del Hijo y del Padre en el itinerario de Jesus hacia la Cruz ha sido afirmada explfcitamente por Pablo, al describir el 116 Traducci6n de sarx hamartias, con U. WILCKENS (Das Neue Testament abersetzt und kommentiert, 1970, 525). 12 "7 R. BULTMANN, Das Evangeliurn des Johannes, 1952, 110, nota 5, ha resaltado que el edoken de este pasaje lleva consigo la «entrega a la muerte». Por 10 demas, la afirmaci6n tiene sin duda un sentido mas amplio, y se refiere en general al envio del Rijo al cosmos (cf. W. KRAMER, O.C., 27 Y 1 12s), 10 mismo que 1 In 4,9, cf. Gal 4.4, aunque con la puntualizaci6n especial de que Dios «regaI6» a su Hijo al mundo.
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comportamiento de Jesucristo en su relacion con el Padre mediante el concepto de obediencia (Rom 5,19). La obediencia del Hijo responde a su entrega por el Padre 118. Con todo, mientras que, segun Heb 5,8, el Hijo, «con 10 que padecio, aprendio la obediencia», 10 mismo que afirman los evangelios al referirse a la oracion de Jesus en Getsemanf (Mc 14, 32ss), Pablo subraya que existe desde el principio una union de voluntades entre el Hijo y el Padre en el itinerario de Jesus hacia la cruz 119. Tanto mas urgente se hace la pregunta de como compaginar esta concepcion con la historicidad humana de la persona de Jesus. Aun asumiendo que Jesus fue contando cada vez mas con una muerte violenta, y que sin duda su ultima cena en el cfrculo de sus discfpulos debio de realizarse bajo el signo de esta expectativa, todavfa hay un saIto hasta la idea de un autosacrificio del Hijo largamente preparado y planificado. Para en tender las afirmaciones del Nuevo Testamento a este respecto no estara de mas recordar como se llego realmente a unir el titulo de «Hijo de Dios» con la persona de Jesus: esto solo se realizo en conexion con el anuncio de su resurreccion de entre los muertos, interpretada como la constitucion de Jesus como Hijo de Dios (Rom 1,3s) 120. A partir de aquf, la historia prepascual de Jesus aparece bajo una nueva luz. Para quien contemplara retrospectivamente, a partir de la resurreccion de Jesus, su predicacion y actuacion terrena, toda esta historia tuvo que aparecer como el itinerario terreno del que, aunque de forma todavfa oculta, era ya el Hijo etemo de Dios. La tradicion de los evangelios muestra como, en la historia de Jesus, se perciben constantemente, a traves de su manifestacion hllmana, de sus palabras y acciones, las huellas y rasgos de su divinidad. Los sucesos de esta historia aparecen entonces en la perspectiva del envfo al mundo del Hijo preexistente y, en esta perspectiva, tambien la necesidad divina de su itinerario hacia la cruz, de la que el cristiano primitivo se cerci oro por las indicaciones profeticas de la Escritura veterotestamentaria, pudo aparecer como una actuacion del mismo Hijo preexistente de Dios, el cual debio conocer tal 118 La obediencia del Rijo se refiere en Rom 5,19,10 mismo que en Fil2,8 y Reb 5,8s, ala muerte de cruz. Cf. U. WILCKENS, La Carta a los Romanos 1. 1989, 397s [1. 1978, 326s]. Con todo, designa el camino del segundo Adan, por 10 que ha de entenderse no en el sentido de la tradici6n teol6gica como mera oboedientia passiva, en contraposici6n con el cumplimiento activo de la voluntad de Dios (oboedientia activa). "9 A diferencia de la tradici6n hfmnica, representada por Fil 2,8 Y Reb 5,8s, «Pablo piensa en general en la cruz como actuaci6n de Dios en Cristo (2 Cor 5,19; cf. Rom 3,25), de modo que Cristo y Dios son en la cruz una misma cosa: actua el am or de Dios (5,8) y al mismo tiempo tambien el amor de Cristo (Gal 2,20; 2 Cor 5,14). Dios 10 entrega (4,25; 8,32) Y al mismo tiempo Cristo se entrega a sf mismo (Gal 2,20, cf. 1.4) ... Generalmente se esta pensando en el mismo acontecimiento, en el que Dios y Cristo actuan en tan pleno acuerdo que la actuaci6n puede predicarse tanto de Dios como de Cristo» (U. WILCKENS, O.C., 397s [326s)). 120 Cf. anteriormente, 392ss.
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necesidad y, de acuerdo con ella, realizarla personalmente. Por tanto, al asumir Jesus su futura muerte no s610 como destino impuesto sobre el por sus enemigos, sino por Dios mismo, estaba actuando en un sentido mas profundo el Hijo de Dios ocultamente presente en el, que, en obediencia al Padre, se ofrecfa a si mismo en sacrificio por la salvaci6n del mundo (Ef 5,2). 487 Tengamos una vez mas en cuenta que este modo de considerar la historia de Jesus se apoya en el conocimiento de su resurrecci6n y glorificaci6n. EI glorificado como Hijo de Dios fue interpretado como el verdadero sujeto de la historia que 10 condujo a la cruz. Pero, en cuanto glorificado, Jesus es tambien el sujeto de la historia de la predicaci6n en la que se interpreta y anuncia su muerte como reconciliaci6n del mundo. Pablo se gloria de su comuni6n con Dios «por nuestro Sefior Jesucristo, por quien hemos obtenido ahora la reconciliaci6n» (Rom 5,11). Este «ahora» es el ahora de la predicaci6n apost6lica, en el sentido de 2 Cor 5,20, y de su aceptaci6n en la fe. EI mismo Jesucristo, el Kyrios glorioso, es el que «ahora» -por el servicio del Ap6stol, es decir, por la predicaci6n de la Iglesia- nos otorga la reconciliaci6n, concretamente, la reconciliaci6n que (como prolepsis) el realiz6 de una vez para siempre en su muerte. Por eso dice el Ap6stol en 2 Cor 5,20: «en nombre de Cristo os suplicamos: dejaos reconciliar con Dios». EI Ap6stol suplica en nombre de Cristo, pero no en el senti do de que el sea el representante del Cristo ausente, sino en cuanto que el mismo Resucitado realiza «ahora» por ella reconciliaci6n de los creyentes (d. 1 Cor 1,10; 2 Cor 10,1). Asi, en la actuaci6n del Cristo glorioso por medio de la predicaci6n apost6lica se hace acontecimiento presente la historia pas ada de Jesus. Por tanto, este acontecimiento comprende tres niveles. Distinguir estos niveles y aclarar las razones y la estructura de su implicaci6n mutua es especial mente importante para comprender la tradici6n de los evangelios como interpretaci6n de la historia de Jesus: por un lado, esta el nivel humano-hist6rico de la actuaci6n y el destino de Jesus; luego, esta misma historia como medio de actuaci6n del Hijo etemo de Dios que, en la persona de Jesus, se hizo hombre; y, finalmente, de nuevo esta historia como medio de la presencia operante del Resucitado por la predicaci6n apost6lica, que explicita el senti do salvifico de dicha historia para todos los hombres. La imbricaci6n de estos tres niveles es fundamental para una comprensi6n y valoraci6n adecuada de la doctrina de la Iglesia sobre el ministerio reconciliador de Cristo. Esta contempla la historia del Jesus terreno sobre el fondo de oro de la realidad del Hijo etemo de Dios presente en el, y, al mismo tiempo, la presenta como medio de la eficacia actual del Exaltado para la reconciliaci6n del mundo.
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MINISTERIO DE RECONCILIACI6N DE CRISTO
La pregunta por el sujeto divino del acontecimiento de la reconciliaci6n en la muerte de cruz de Jesucristo nos remite de nuevo a la conexi6n entre cristologia y soteriologia (d. anteriormente 427ss). Se ha visto que no s6lo es el Padre quien actua en la entrega de Jesus ala muerte, 488 y que tampoco es Jesus unicamente el que padece su ser-entregado a la muerte, sino que tambien el Hijo es sujeto activo en este acontecimiento, siendo, en cuanto tal, el Salvador del mundo (1 In 4,14). En Pablo, la designaci6n de Cristo como soter aparece s610 en Fil 3,20, y precisamente como expresi6n de la espera de la nueva venida de Cristo para transformar nuestro cuerpo mortal en la nueva vida que ya se ha hecho realidad en eL Lo cual responde al sentido de futuro dado por Pablo ala soteria (cf. anteriormente 430ss). Esta referencia al futuro se descubre tambien en la idea de la elevaci6n del Crucificado a (futuro) soter del Pueblo de Dios (Hch 5,31; cf. Lc 2,11). Sin embargo, la salvaci6n futura se halla, en Pablo, relacionada con la reconciliaci6n ya experimentada en el presente, y se funda en ella, y, por tanto, en la muerte de Jesucristo (Rom 5,10). En correspondencia con la tendencia de los escritos protocristianos posteriores a entender ya la situaci6n presente de los cristianos como participaci6n en la salvaci6n, en la Carta a los Efesios, Cristo es llamado el «redentor de su cuerpo», pues ha entregado su vida por la Iglesia (Ef 5,23s). Ignacio ha relacionado tambien el titulo soter con la muerte expiatoria de Cristo (Ign Smyrn 7,1). En igual sentido habla la primera Carta de Juan sobre Jesus como soter (en relaci6n con 1 In 4,14, cf. In 3,16s). En las afirmaciones jm'inicas, la actuaci6n salvifica del Hijo se refiere, con todo, mas alla del Pueblo de Dios, a todo el cosmos (cf. In 4,42), y es interpretada como el prop6sito del envio del Hijo al mundo.
Las afirmaciones sobre la actuaci6n del Hijo en la historia de Jesus, particularmente en su muerte para salvaci6n del mundo, sobrepasan el senti do humano inmediato de la manifestaci6n, actuaci6n y destino de Jesus. Pero esto tambien sucede, en principio, cuando se trata de los tHulos cristo16gicos de dignidad atribuidos al Crucificado a la luz de su resurrecci6n por Dios. El mismo tHulo de Mesias connota una funci6n soteriol6gica que, a causa de la uni6n de este titulo con la crucifixi6n de Jesus, se ha explicitado especialmente en la interpretaci6n de su muerte como expiaci6n. Con respecto a las nuevas connotaciones que afiaden a este acontecimiento las afirmaciones sobre la autoentrega del Hijo, resaltamos unicamente que «Christos» e «Hijo de Dios» no son meros tHulos de dignidad, sino que, por medio de ellos, el Hijo preexistente de Dios enviado al mundo es calificado como el sujeto activo de la historia de Jesus, un sujeto que no se identifica sin mas con la realidad humana de Jesus tal como aparece en la investigaci6n hist6rica de la tradici6n de Jesus, y que, sin embargo, es el autentico sujeto activo de su historia humana.
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La cristologia no puede limitarse a introducir tales afirmaciones como afirmaciones de fe no susceptibles de fundamentaci6n, sino que ha de preguntarse si, y en que medida, pueden entenderse y justificarse como expresi6n de la especificidad hist6rica de Jesus en conexi6n con 489 su actuaci6n y su destino. Pero si hay que juzgar la afirmaci6n de la filiaci6n divina como descripci6n objetiva de la relaci6n de Jesus con el Padre, tal como aparece a la luz de su resurrecci6n de entre los muertos, y si, por consiguiente, la existencia terrena de Jesus ha de entenderse como la existencia del Hijo eterno de Dios enviado al mundo, entonces se debe poder hablar con toda justicia de la actuaci6n del Hijo de Dios en su existencia hist6rica. Desde este punto de vista, pueden considerarse tambien como una acci6n del Hijo de Dios los aspectos de la historia de Jesus que, desde la perspectiva de la realidad humana de Jesus, no parecen realizados activamente por el, sino que mas bien aparecen como algo que Ie sobreviene y que ha de padecer. Al Hijo eterno de Dios no Ie sobreviene nada imprevisto e inesperado. S610 con respecto ala naturaleza humana de Jesus cabe distinguir entre una conducta y actuaci6n activas, por una parte, y un destino que ha de sufrir como algo dado, por otra. Y, mientras que la redenci6n del mundo no puede concebirse como un fin que se hubiera propuesto Jesus en la dimensi6n hist6rica de su actuaci6n humana, la funci6n expiatoria de su muerte y su orientaci6n a la salvaci6n del mundo si puede atribuirse, como objeto de su acci6n, al Hijo de Dios que actua en la historia de Jesus. Tales afirmaciones tienen una estructura proleptica. La relevancia para toda la humanidad que ell as atribuyen a la persona particular y a la historia de Jesus anticipa el fin de la historia de la humanidad. Dicho de otro modo: la verdad del contenido de tales afirmaciones depende de la actuaci6n del Espiritu que glorificara a Jesus como el Hijo de Dios en los cora zones de los hombres. Asi, las mismas afirmaciones cristol6gicas han surgido como expresi6n de una inicial actuaci6n del Espiritu en la comunidad creyente del primitivo cristianismo. Esto puede decirse ya de los tftulos cristol6gicos de Mesias, Kyrios, Hijo de Dios. Cada uno de estos tftulos relaciona la especial figura de Jesus con toda la humanidad y, ante todo, con su futuro. Cad a uno de estos tftulos es implicitamente soteriol6gico. Esto responde a la pretensi6n, caracteristica de la actuaci6n hist6rica de Jesus, de que, por el, el futuro definitivo de Dios irrumpe ya en el presente para salvaci6n de los hombres. Algo semejante puede decirse del kerygma protocristiano de la resurrecci6n de Jesus. Afirma que el definitivo futuro salvifico de la nueva vida que nace de Dios ya ha irrumpido en el. Por consiguiente, en este aspecto, no constituyen un dato aislado las afirmaciones sobre la actuaci6n del Hijo eterno de Dios en la historia de Jesus. Pero ell as tematizan de un modo par-
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ticularmente explicito la relevancia soteriol6gica de la persona y la historia de Jesus. Las afirmaciones sobre Jesus como reconciliador y salvador de la humanidad no serian verdaderas sin su correlato de la humanidad salvada y reconciliada. S610 en relaci6n con ella es Jesus realmente el reconciliador y redentor universal. Pero, (esta la humanidad realmente reconciliada con Dios y liberada del pecado y de la muerte? La observaci6n y las experiencias de la historia universal no hablan hasta hoy en ese sentido. (Quedan con ello refutadas las afirmaciones implicadas por los tftulos cristol6gicos y las explicitamente formuladas sobre el senti do salvifico de la muerte y resurrecci6n de Jesus? En todo caso, su verdad no se ha mostrado aun definitivamente. En ellas se ha anticipado 10 que en el proceso de la historia resulta todavia problematico. La reconciliaci6n del mundo, que surge de Jesucristo, esta garantizada para la fe de la comunidad, pero no es todavia constatable como resultado ya conseguido en la historia del mundo. Las afirmaciones sobre la obra salvifica de Cristo, cuyo contenido es la reconciliaci6n del mundo, tienen su lugar entre los anticipadores tftulos soteriol6gicos de la cristologia (como Hijo, segundo Adan, imagen de Dios) y el proceso, ya real, pero todavia inconcluso, de la reconciliaci6n de la humanidad. Se trata en especial del sentido salvifico de la muerte de Jesus, aunque no s610 en cuanto que, en la muerte de Cristo, Dios ha actuado para la reconciliaci6n del mundo (2 Cor 5,18), sino tambien en cuanto que, en este acontecimiento, el Hijo se entrega a si mismo (Gal 2,20). Aqui se trata de una obra salvifica de Cristo en cuanto que -en los terminos de la Carta a los Hebreos- Cristo «se entreg6 a si mismo como sacrificio de expiaci6n», como nuestro Sumo Sacerdote que expia los pecados del pueblo (Heb 7,27; cf. 9,26ss). La Carta a los Hebreos da claramente a entender que tales afirmaciones anticipan el proceso de la eliminaci6n real de los pecados de la humanidad: «Cristo, despues de haberse ofrecido una sola vez para quitar los pecados de la multitud, se aparecera por segunda vez, sin relaci6n ya con el pecado 121, a los que Ie esperan para su salvaci6n» (Heb 9,28). Precisamente, la Carta a los Hebreos, junto con la decidida acentuaci6n del caracter unico y ya clausurado de la muerte sacrificial de Jesus (9,26), ha res altado tambien la continua presencia ante Dios del Glorificado (9,24), dando asi motivo, para la elaboraci6n de una concepci6n de su obra redentora, 0 de su ministerio de reconciliaci6n que no se reduce al acon121 Traducci6n de choris hamartias, segun U. Wilckens (Das Neue Testament abersetzt und kommentiert, 1970, 795). EI sentido no puede ser que Jesus mismo no tendra ya pe-
cado, sino s610 que, a diferencia de su primera manifestaci6n, ya no tendra que ver con el pecado.
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tecimiento unico de Ia muerte en cruz de Jesus. En igual sentido actuaron las ya mencionadas afirmaciones sobre el envio, que, como en In 3,16s, ordenan toda la historia de Jesus, desde la encarnaci6n del Hijo de Dios, al fin de la salvaci6n del mundo. Hasta la teologia medieval latina no se habia separado de la doctrina sobre la persona de Cristo un capitulo especial dedicado a su obra salvifica como Mediadorl22. La separaci6n de este capitulo, que asumi6 en 491 la teologia reformadora la forma de una doctrina del ministerio mediador de Cristo 123, del resto de la doctrina sobre la persona divino-humana de Cristo ha sido fuertemente critic ada en la teologia moderna, pues la persona del Redentor y su efectividad se hallan indisolublemente unidas 124. Esta critica esta justificada, pues real mente no cabe distinguir entre la persona y la obra del Redentor. Esto ya ha quedado confirm ado aqui en relaci6n con los tftulos de Christos, Kyrios e Hijo de Dios, por no hablar de la interpretaci6n de Jesucristo como el nuevo Adan que ha realizado definitivamente el destino del hombre a conformarse a imagen de Dios. Sin embargo, entre las afirmaciones sobre la persona de Cristo y las que se refieren a la obra de la redenci6n realizada por el 0 a su ministerio de reconciliaci6n existen importantes diferencias, particularmente en relaci6n con la figura hist6rica de Jesus y con su his toria: mientras que las afirmaciones cristo16gicas sobre la persona de Jesucristo pueden reconstruirse como interpretaci6n de su figura hist6rica a la luz de su crucifixi6n y resurrecci6n de entre los muertos, las afirmaciones sobre la obra salvifica 0 el ministerio de reconciliaci6n del Hijo de Dios encarnado presentan el problema adicional'de que, en el transfondo de la historia humana de Jesus, aparece otra historia en la que, 10 que en aquella historia humana sucede como algo sobrevenido, se muestra como una actuaci6n del Hijo de Dios que ya no se ordena, 122 Asi sucedi6, en conexi6n con el capitulo dedicado a este tema, en PEDRO LOMBARDO, III Sent. d. 19, c. 6s (d. anteriormente, nota 17ss). Cf. ya la interpretaci6n de Le6n I de la
uni6n de ambas naturalezas en la unidad de la persona de Cristo (DS 293). 123 La regia para el tratamiento sistematico del tema en la teologia reformadora la ha marcado la exposici6n de CALVINO del officium mediatoris (Inst. chr. rel. 1559, II, 12ss). Para ello, Calvino, 10 mismo que Agustin y la Escohistica latina, partfa del uso del concepto de mediad or en 1 Tim 2,5 (d. anteriormente la nota 15ss), pero subrayaba que la persona divino-humana era la portadora del ministerio de Mediador (d. anteliormente la nota 22). El concepto del oficio de Mediador (officium) se generaliz6 en la teologia clasica protestante. De todos modos, junto a officium tambien se utilizaba munus. Esta expresi6n aplicada a la realeza y al sacerdocio de Cristo se encuentra ya ocasionalmente en la Patristica, par ejemplo en Agustin, quien referia a Cristo los dos ministerios, el de sacerdote y el de rey, dado que ambos requerian una unci6n: «In duabus personis praefigurabatur futurus unus rex et sacerdos, utroque munere unus Christus, et ideo Christus a chrismate» (£nn. in Ps. 26, II, 2). 124 F. SCHLEIERMACHER, Der Christliche Glaube, 21830, § 92,2. La tesis de la unidad de la persona y la obra de Cristo ha hallado general aceptaci6n en tiempos posteriores. Cf. del Autor, Fundamentos de Cristologia, 1974, 259s [1964, 214s].
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como la misi6n terrena de Jesus, al Pueblo de Dios de la antigua Alianza, sino a la redenci6n de la humanidad, y que halla su continuaci6n en la actuaci6n del Glorificado. Cuando las afirmaciones de la tradici6n teo16gica sobre la obra salvffica 0 el ministerio mediador del Hijo de Dios encarnado se miden inmediatamente por el criterio de la historia de Jesus, se llega sin duda a un resultado predominantemente negativo: el Jesus terreno ha sufrido la muerte de cruz muy probablemente como un acontecimiento fatal, y no como un acto espontaneo de entrega de sf mismo. El no era, en su 492 existencia terrena, ni sacerdote, ni rey. La calificaci6n de su persona como profeta se ajusta mas a su actuaci6n terrena, pero diluye 10 especifico de la manifestaci6n y del mensaje de Jesus, por mas que el mismo se viera en la linea de la tradici6n profetica: en Jesus no se trata del anuncio de una determinada clase de sucesos hist6ricos para el futuro, sino unicamente de Dios y de su futuro, y precisamente con la pretensi6n de su caracter insuperable. Par eso no se incluy6 Jesus en la lista de los profetas (cf. Lc 16,16 par). Por consiguiente, Jesus no era ni sacerdote, ni rey, ni siquiera profeta en sentido propio. Esta realidad me ha llevado, ya en 1964, a hacer una dura crftica de la doctrina reformadora del triple ministerio de Cristo, como sacerdote, rey y profeta 125. La critica no solo se dirigfa contra la yuxtaposicion, asumida desde Andreas Osiander, en 1530, especialmente por influjo de Juan Calvino, de estas tres funciones, unidas entre sf y con el titulo de Cristo mediante el requisito comun de la uncion, sino tam bien contra la concepcion expresada en ellas de la persona divinohumana de Cristo como sujeto activo de la historia de Jesus 126. El concepto tradicional de ministerio de Cristo quedaba asi reducido ala misi6n '27llevada a cabo por el Jesus his to rico en su mensaje yactuacion, contradistinguiendola del destino que hubo de afrontar, por 10 que quedaba abierta la relacion de ese concepto de mision, concebida como amiloga a la mision profetica, con las afirmaciones neotestamentarias sobre la misi6n del Hijo preexistente en el mundo. Ya Albrecht Ritschl habia intentado unir mas estrechamente la doctrina tradicional del ministerio de Cristo can la realidad historica de Jesus, y, en este contexto, proponia substituir el concepto de «ministerio», con sus connotaciones juridico-institucionales, por el de «vocacion» de Jesus para fundar entre los hombres la comunidad moral del reino de Dios 128. Sin embargo, Ritschl, todavia de modo parecido a Schleier125 Fundamentos de Cristologia, 1974,263-279 [1964, 218-232]' 12' O.c., 277 [230]. Al meno, bajo el punto de vista de la realeza del Glorificado, se Ie atribuyen a Jesus, como sujeto, los efectos procedentes de su actuaci6n terrena (261s; d. 461s [216; d. 386ss]). 127 O.c., 273; d. 271s [227; d. 225]. El concepto de ministerio de Jesus se restringi6 a la «misi6n a la que el Jesus hist6rico se sinti6 obligado» 262 [217]). 128 A. RITSCHL, Die christliche Lehre von del' Rechtfertigung und Versohnung III, 31895, 409s. Estas observaciones se encuentran al final de una mas amplia exposici6n de Ritschl sobre las dificultades intrinsecas de la doctrina del triple ministerio de Cristo.
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macher, consideraba el concepto de ministerio 0 vocacion de Cristo bajo el punto de vista de que Cristo, «en relacion con la comunidad real de creyentes que se propuso fundar con sus palabras, acciones y padecimientos, es el constante fundamento de su existencia y peculiaridad» 129. Por el contrario, en mi tratado de 1964, se subrayaba la «cesura» producida por el acontecimiento de la crucifixi6n y de la resurrecci6n de Jesus con respecto a su actuaci6n prepascual 130, por 10 que el concepto de misi6n quedaba limitado a este ultimo aspecto, por mas que naturalmente, a causa de la resurrecci6n del Crucificado, su sentido permanente se extienda a toda la creaci6n. Las reflexiones que hemos hecho mas arriba en el sentido de que la idea de su eterna filiaci6n divina, fundada retrospectivamente en el acontecimiento de la resurrecci6n, no s6lo comprende la idea de encarnaci6n, sino que implica tam bien el concepto de una actuacion del Hijo en la historia de Jesus, nos obligan a una correccion de la posicion que sosteniamos en 1964. Con todo, es preciso mantener que hay que distinguir claramente entre la actuaci6n human a de Jesus en el contexto de su historia terrena y la actuaci6n del Hijo de Dios en esta misma historia, de igual modo que hay que esclarecer la relaci6n entre ambos aspectos. Naturalmente, el Hijo de Dios encarnado en Jesus actua tambien a traves de toda su actividad humana, pero, dado que su actuaci6n envuelve y transciende la diferencia entre actividad humana y destino de Jesus, las actividades terrenas de Jesus aparecen tam bien, en otros contextos, como se muestran a la pura consideraci6n hist6rica.
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Aunque haya que hablar de una acci6n del Hijo de Dios encamado en la historia de Jesus, especialmente en su muerte expiatoria «por nosotras», ello no justifica la idea del triple ministerio, como rey, sacerdote y profeta. Tal idea tiene ante todo, un sentido tipol6gico, en cuanto que expresa la realizaci6n y el cumplimiento de la antigua Alianza en la historia de Jesus, mediante la unificaci6n en su persona de los tres ministerios mas importantes del Pueblo de Dios. De todos modos, la idea tiene un valor mas poetico que dogmatico, pues diffcilmente puede mostrarse como expresi6n necesaria del contenido y aIcance de la historia de Jesus. Tampoco es una soluci6n pretender fundar esa idea en el requisito, discutible hist6ricamente en el caso del ministerio prafetico 131, de la unci6n para cada uno de los tres ministerios, comprendidos, por tanto, en el titulo Christos 132. La larga historia de discusi6n crftica de la doctrina del triple ministerio de Cristo por parte de la teologia modern a es un claro indicio A. RITSCHL, O.C., 407. Fundamentos de Cristolog(a, 1974, 277s; d. 261s. 13' Cf. al respecto -especialmente sobre la referencia de Calvino a Is 61,1- las afirmaciones del autor en Fundamentos de Cristolog(a, 1974,265 [1964, 219s]. De una uncion del profeta se habla solo simbolicamente, es decir, como designacion de la comunicacion del Espiritu. 132 As!, ya Agustin con respecto al ministerio real y sacerdotal (d. supra, nota 123). 129
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de las dificultades presentes en tal doctrina. Ya Johann August Ernesti proponia en 1773 concentrar el concepto del ministerio mediador de Cristo en el sacrificio vicario de su muerte 133. Objetivamente, esto podia suponer una vuelta al tipo medieval de doctrina de la obra salvifica de Cristo, prescindiendo de que, en lugar de hablar de «obra», se hablara de «ministerio». Aun cuando la inclusi6n de otras funciones en la comprensi6n del ministerio mediador de Cristo se considere como un logro 134, el esquema de una uni6n personal de los tres ministerios resulta mas que dudoso. La mas penetrante crftica al respecto es la formulada por Franz Hermann Reinhold v. Frank: para el ministerio mediador de Cristo seria objetivamente fundamental «la realizaci6n de la expiaci6n salvifica», sobre la que se fundaria «1a posici6n real y el ejercicio del poden) de Jesus, que a su vez «se realiza muy esencialmente, por la palabra de Cristo» 135. Sin embargo, «1a yuxtaposici6n de los tres ministerios» suscitaria la falsa impresion de que «se tratarfa de tres piezas igualmente valiosas de un todo que las incluye, es decir, del oficio de CristO» 136.
La doctrina reformadora sobre el ministerio mediador de Cristo para reconciliaci6n del mundo es superior a la forma de expresi6n medieval de la doctrina de la obra salvifica del Mediador, en cuanto que el concepto de ministerio incluye la idea del envfo del Hijo por el Padre: en el ejercicio de su misi6n de reconciliar y redimir al mundo, el Hijo s610 hace aquello para 10 que ha sido enviado por el Padre. Esto 10 expresa mas acertadamente el concepto de ministerio de cuanto pueda hacerIo la idea de una acci6n satisfactoria ante el Padre en representaci6n de los hombres. El sujeto de la obra de reconciliaci6n es el Hijo de Dios que, en todo caso, realiza la reconciliaci6n en la realidad humana de Je133 J. A. ERNEST!, De officio Christi triplici, en ID., Opuscula theologica, 1773, 1792,413428. A. RITSCHL, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Vers6hnung I, '1882, 522ss, ha reprochado justificadamente a Schleiermacher que, en su renovacion de esta doctrina (Der Christliche Glaube, '1830, § 102ss), no ha respondido ala fundada critica exegetica de Ernesti. . 134 Este ha sido el mas importante motivo de los teologos que han mantemdo el esquema del triple ministerio, como Schleiermacher (d. sus observaciones, o.c., § 102,3) 0 I. A. Dorner (Svstem der christlichen Glaubemlehre 1112, '1887, 489s, § 109,4). Pero A. Ritschl ha observado acertadamente con respecto a «la enumeracion lineal de los tres oficios de Cristo» que unicamente tiene «ei valor de asegurarse plenamente el material a incluir en la significacion de Cristo como mediator salutis» (Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Vers6hnung III, 31888, 404). 135 F. H. R. v. FRANK, System der christlichen Wahrheit II, 1880, 196 (§ 35). Esta caracterizacion del asunto merece destacarse frente a la tendencia de A. Ritschl a poner de relieve la actuacion real de Cristo como la «fundacion y conservacion de la comunidad religiosa de Cristo» (o.c., 405), pues, por una parte, con esto se pasa por alto que la conexion del titulo de Mesias con la persona de Jesus ciertamente esta motivada en su acusacion ante los romanos, pero se funda unicamente en su glorificacion, y porque, por otra parte, la formacion de la doctrina del ministerio de mediador no se llevo casualmente a cabo, desde el punto de vista historico-teologico, en conexion con la interpretacion de la muerte expiatoria de Jesus: justamente aqu!, los testimonios neotestamentarios hablan con la mayor claridad de una actuacion del Hijo de Dios en la historia de Jesus.
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sus, por su muerte en la cruz 137. Un segundo logro de la doctrina del triple ministerio de Cristo 10 constituye la idea de que en la actuaci6n del reconciliador se realiza el cumplimiento de la antigua Alianza. Y el tercer y ultimo logro consiste en que la actividad reconciliadora del Redentor no se limita al sacrificio de su muerte, sino que comprende tambien tanto el itinerario terreno de su testimonio de la proximidad y presencia del reino de Dios como la acci6n del Resucitado, particularmente su intercesi6n en favor de los creyentes con el sacrificio de su muerte de cruz (Heb 7,25). Sin embargo, la actividad del Resucitado como sacerdote, rey y profeta no podia considerarse como coincidente con el contenido de la historia terrena de Jesus, tal como esta se presenta en el testimonio del Espiritu, sino que se describia unicamente bajo el punto de vista de una fase del ministerio mediador de Cristo, que segufa a aquella historia terrena, pues, en la doctrina clasica protestante, no se tenia en cuenta la reciprocidad entre la actuaci6n del Resucitado y la del Espiritu. Esto es 10 que condicion6 el unilateral objetivismo cristol6gico de la doctrina clasica protestante sobre el ministerio reconciliador de Cristo, y 10 que Ie impidi6 valorar adecuadamente la interrelaci6n, resaltada anteriormente, entre los tres distintos niveles de sentido de las afirmaciones protocristianas sobre la actuaci6n salvifica de Cristo. Si el nivel humano-hist6rico de la historia de Jesus es transparente para la presencia en ella del Hijo de Dios encamado, tal como se descubre a la luz de la exaltaci6n del Crucificado, entonces, no s6lo es perceptible la dignidad mesianica de Jesucristo, perteneciente a su ministerio real, como presente ya de un modo oculto en su manifestaci6n terrena, sino que tambien el destino que sufre Jesus en su ejecuci6n aparece como acci6n de autoentrega del Hijo de Dios encamado que actua en esta historia para la reconciliaci6n del mundo. Pero este es justamente el contenido de la actuaci6n del Resucitado, que, por la palabra del evangelio y en virtud del Espiritu, ejerce su sefiorio sobre el mundo, en cuanto que da lugar a la fe en el evangelio, elimina, por el contrario, toda resistencia, reune a los creyentes y abre asf el camino al reino del Padre, del mismo modo que, ya en su actuaci6n terrena, hizo presente entre los creyentes el futuro reino de Dios. La anticipaci6n del futuro de Dios en la actuaci6n del Cristo tanto terreno como glorificado \38 podrfa 137 Este es el momento de verdad de las concepciones segun las cuales la actuacion del mediador se realiza mediante su naturaleza humana. 138 Martin KAHLER ha explicado la realidad calificada aqui como anticipacion del futuro de Dios por medio del concepto de garantia del Resucitado en cuanto nuevo Adan en favor de la «universal renovacion» de la vida de la humanidad (Die WisseHschaft del' christlichen Lehre von dem evangelischen Grundartikel aus im Abrisse dargestellt (1883) '1893, 360, § 439). Cf. anterionnente, 446s. Kahler adoptaba aqui un tennino empleado
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ser considerada como la profeda de Jesucristo 139, si al hacerlo se tiene 496 en cuenta la peculiaridad del anuncio escatol6gico de Jesus frente a ~odas las profedas precedentes: el contenido de esta profecfa es unicamente la cercania de Dios. Por eso, se cum pie ya ahora en quienes creen su anuncio. En este sentido, tambien en la predicaci6n del evangelio de Jesucristo es el mismo quien opera actualmente como aquel en quien Dios se hace presente. Asi entendida, la predicaci6n de la Iglesia puede comprenderse como una actuaci6n del mismo Cristo glorioso, y la palabra de esta predicaci6n, como palabra del mismo Cristo 0, mas bien, como palabra de Dios (d. 1 Tes 2,13) 140. En to do ello, el criterio es sin duda la historia de Jesus, en la que y por la que se realiza entre los hombres esta presencia de Dios y de su reino. Pero, donde esto sucede, no sucede por la autoridad de la Iglesia y de su predicaci6n, sino por la fuerza del Espiritu que testimonia en los corazones de los hombres la verdad de Dios en su evangelio y, al mismo tiempo, la gloria y el poder del Cristo resucitado. c)
LA CONSUMACI6N DE LA RECONCILIAcr6N EN EL EspfRITU
En la historia de la reconciliaci6n del mundo con Dios se trata del restablecimiento de la comuni6n del hombre con su Creador, fuente de su vida, que habfa sido rota por el pecado. Para ello no es preciso eliminar la autonomia creada del hombre, sino mas bien renovarla: 10 que sf la elimina es la servidumbre del pecado y de la muerte, por mas que por Daniel Schenkel en su confrontaci6n con el concepto hegeliano de asuncion (Aufhebung); cf. D. SCHENKEL, Die christliche Dogmatik vom Standpunkt des Gewissens dargestellt II12, 1859, 857; d. al respecto K-H. MENKE, o.c., 1485. Schenkel ya subrayaba explfcitamente el momenta anticipatorio en la muerte reconciliadora de Cristo (o.c., 861s, citado por Menke, 149). Por el contrario, en Kahler el peso se concentra demasiado unilateral mente en la persona de Cristo contradistinguido del Espiritu: «La representacion garante de la humanidad mediante su compendio en el otro Adan la hace capaz de la inhabitacion de Dios, por el Espiritu, y el Dios-hombre, consumado para una divina espiritualidad, introduce, mediante Dios, el Espiritu en la vida personal de la humanidad» (363, § 443). La interpretacion que aqui proponemos del concepto de reconciliacion, cercana en otros aspectos a Kahler, se aparta notablemente de el en este punto. AI describir esta realid ad mediante el concepto de anticipacion, queda margen para la dependencia del Hijo de la actuacion autonoma del Espiritu. 139 Cf. las explicaciones sobre este tema de K BARTH (KD IV/3, 52ss). Tambien M. KAHLER hablaba de una «profecia de la obra de reconciliacion» de Cristo (o.c., 360, § 440; d. 357, § 435). 140 Mi exposici6n en Fundamentos de Crist%gia, 1974,271 [1964,225] necesita una correcci6n en este punto: el anuncio del evangelio por la IgleSia no deberfa ciertamente tratarse «como parte del ministerio profetico» de Cristo en el sentido de <
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el pecado engaiie al hombre con el espejismo de una pretendida autonomia y de una supuesta posesi6n plena de la vida gracias a el. Pero si la reconciliaci6n del hombre con Dios ha de renovarlo en la autonomia de su existencia, comenzando por liberarlo para una autonomia verdadera, no basta con que proceda del Padre y se realice en el mundo por el envio del Hijo, sino que es necesario que se haga efectiva tambien por parte del hombre. Esto es 10 que ha acontecido, ejemplarmente, en el 497 hombre Jesus de Nazaret. Precisamente en cuanto que, por su autodiferenciaci6n del Padre se halla unido a el como Hijo, reconcilia con Dios, de modo vicario en su propia persona, la autonomia de los hombres y la de todas las criaturas. Asi se convierte en el Mediador entre Dios y los hombres (1 Tim 2,5), y precisamente por su muerte, pues, por una parte, la aceptaci6n de la muerte era la ultima consecuencia de la autodiferenciaci6n del Hijo con respecto al Padre, pero, por otra parte, no s610 se daba asi lugar a la gloria de Dios, sino tambien ala existencia de los demas hombres junto a Jesus. Pero, (c6mo pueden los demas hombres participar de la reconciliaci6n, realizada ejemplarmente por la encamaci6n del Hijo en Jesucristo y por su muerte? Esto s610 es posible en cuanto que son asumidos en la comuni6n del Hijo, hecho hombre en Jesucristo, con el Padre (cf. Ga13,26s; 4,5; Rom 8,14s), y ello no s610 en el sentido de un acontecimiento que les sobreviene desde fuera, sino como liberaci6n para su verdadera identidad, aunque no por las propias fuerzas. Esto acontece por el Espiritu. Pues, por el Espiritu les viene a los hombres la reconciliaci6n, no ya s610 desde fuera, sino por su propia incorporaci6n a ella. De igual modo que la autoentrega del Hijo para reconciliaci6n del mundo, y su entrega por el Padre constituyen un mismo acontecimiento y una unica acci6n, tambien la acci6n del Cristo glorioso y la del Espiritu en los hombres han de comprenderse como distintos momentos de la unica acci6n de Dios para la reconciliaci6n del mundo. Esto puede mostrarse desde el punto de vista biblico-exegetico, en cuanto que, en Pablo -y tam bien en el Evangelio de Juan-, la acci6n del Espiritu y la del Kyrios glorioso aparecen como ampliamente paralelas y como intercambiables en cuanto a sus contenidos 141. Por eso invitaba Pablo a caminar en el Espiritu, 0 bien a revestirse del Senor Jesucristo: en cuanto al contenido, ambos textos dicen 10 mismo. Que el Espiritu de Dios vive en los creyentes (Rom 8,9), se expresa en la fra,41 Cf. al respecto 1. HERMANN, Kyrios und Pneuma, 1961, asi como el articulo de E. en ThWBNT VI, 1959,394-449. Del Evangelio de Juan se dice alli enp. 441: «Lo mismo que de Jesus (14,20), tambien se dice de el (el Espiritu) que esta en los discfpulos (14,17). Estos, aunque no el KOUIlOS,Ie conocen (14,17) como Jesus (16,3). Ambos han sido enviados por el Padre (14,24.26) Y proceden de el (16,27; 15,26), enseiian (7,14; 14,26), dan testimonio (8,14; 15,26), convencen al mundo de pecado (3, 18-20; 16,8-11), pero en todo ello no hablan de si mismos (14,10; 16,13)>>. SCHWEIZER
4.
EI Dios uno), trino como reconciliador delmundo
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se siguiente como poseer el Espiritu de Cristo, e inmediatamente se anade: «Pero si Cristo esta en vosotros ... » (Rom 8,10). La identidad, aqui subyacente, entre Cristo y el Espiritu se manifiesta explfcitamente en 2 Cor 3,17: «EI Senor es el Espiritu», y esta frase se halla al final del texto que contrapone el servicio de la predicaci6n apost6lica como servicio del Espiritu (3,8), al servicio veterotestamentario de la letra. Pablo entendia, par tanto, toda su predicaci6n como llena de la fuerza del Espiritu, 10 que en definitiva quiere decir que es Cristo mismo quien habla por medio del Ap6stol (2 Cor 5,20; cf. 2 Cor 2,17 y 12,19; 13,3). El Espiritu opera en nosotros la justicia, en cuanto que produce la fe en el mensaje de Cristo. En 1 Cor 6, 11, ambas cosas aparecen yuxtapuestas: hemos sido justificados «por el nombre de nuestro Senor Jesucristo y par el Espiritu de nuestro Dios». Por tanto, la justicia de la fe se atribuye al Espiritu, 10 mismo que, en otro pasaje, a la sangre de Cristo (Rom 5,9). Nada sorprendente, si el mismo Cristo se hace presente a nosotros par el Espiritu, y, junto con el Resucitado, tambien su destino terreno. Asi, Pablo llamara al caliz de la Cena tambien bebida del Espiritu (1 Cor 12,13: todos hemos bebido de un solo Espiritu). La reconciliaci6n realizada por Dios en la muerte de Jesus en la cruz se realiza en sus destinatarios, los hombres, por el Espiritu. Par eso escribia Pablo que hemos recibido «ahora» por nuestro Senor Jesucristo (Rom 5,11) la reconciliaci6n que Dios ha realizado en la muerte de su Hijo. No se trata aqui de una simple apropiaci6n posterior del fruto del acontecimiento unico de la reconciliaci6n en la muerte de Jesus. Los creyentes se han sumergido mas bien, por el bautismo, en la muerte del mismo Cristo (Rom 6,3) 142. Y esto ha acontecido por el Espiritu, pues: «en un solo Espiritu hemos sido todos bautizados para formar un solo cuerpo» (1 Cor 12,13); e inmediatamente a continuaci6n se dice: «y todos hemos bebido de un solo Espiritu». Por la fuerza del Espiritu, por tanto, son incorporados los cristianos al cuerpo de Cristo (cf. 1 Cor 6,17) que, por su resurrecci6n, es tambien una realidad pneumatic a (1 Cor 15,45), y, en el, se convierten en receptores de la reconciliaci6n realizada en su muerte.
El Espiritu eleva a los hombres por encima de su propia finitud, y, por la fe, participan de aquel que esta fuera de su alcance, es decir, de Jesucristo y del acontecimiento de la reconciliaci6n realizado por Dios en su muerte. El creyente se halla, estaticamente, fuera de si al estar en Cristo (Rom 6,6 y 6,11). De ese modo -y s610 as!- esta tambien Cristo en el (Rom 8,10)143. Nada anormal hay en este extasis, pues la vida espiritual del hombre es mas bien extatica en su constituci6n fundamental, y as! se realiza tambien, en su modo peculiar, la especificidad del vi'" Por eso, para Pablo, reconciliacion y justificacion se hallan fntimamente unidas. Cf. con respecto a Rom 5,9s, anteriormente, 431s, asi como el articulo de C. Breytenbach citado en nota 5; tambien las explicaciones de W. G. KUMMEL, Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen, 1969, 181 ss. '" Esta estructura de Ia fe y su importancia para la doctrina de la justificacion Ia expondremos con mas precision en eI vol. III (cap. XIII).
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"11 1.1
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La reconciliaci6n del mundo por lesucristo
viente en cuanto tal (cf. anteriormente 211ss). La conciencia humana, en la realizacion de su capacidad de ser ella misma en 10 otro, se halla estructurada de un modo totalmente extatico, y, precisamente asf, esta animada por el Espfritu. En cuanto conciencia de sf, es consciente de su ser en 10 otro, y, por ello, es por naturaleza ella misma en 10 distinto de sI, pues precisamente el ser en 10 otro determina su esencia. Ciertamente, no todo estar fuera de sf, en cuanto que eleva al hombre por encima de su particularidad, permite al mismo tiempo al hombre volver 499 en sf en un sentido mas pleno. De ese modo es tambien posible que el hombre se aliene de si mismo, y no solo por la inconsciencia de los estados extremos de embriaguez, 0 cuando alguien se pone fuera de sf de rabia 0 delirio, sino tambien en los fenomenos de dependencia 0 de sumision que, estructuralmente, podrfan tener que ver con la forma fundamental de la concupiscencia descrita por Agustin. Por otra parte, el olvido de sf mismo puede tambien suponer el supremo grado de autorrealizacion, cuando quien se olvida a sf mismo 10 hace entregandose a aquello que constituye el contenido de su destino como hombre y como persona. Esto es 10 que acontece en el caso de la fe en Jesucristo. En el extatico ser-en-Jesucristo, el creyente no es dependiente de otro, pues, en cuanto Hijo del Padre, Jesus es a su vez plenamente Dios, y, por ello, tambien el hombre plenamente para los hombres. En su ser en Jesus por el Espiritu, el creyente participa de la relacion filial de Jesus con el Padre y de la afirmacion del mundo procedente de la bond ad creadora del Padre, de su amor por el mundo. Por eso, quien cree en Jesus no queda alienado de sf mismo; pues el 0 ella esta con Jesus en Dios, que es el origen de la existencia finita propia de cada criatura y de su peculiar destino. Par tanto, el estar fuera de sf por el Espfritu en la fe en Jesucristo no solo significa liberacion en el sentido de elevacion sobre la propia finitud, sino tambien, en cuanto que tal elevacion sobre la propia finitud supone ganar de nuevo la propia existencia creatural como afirmada por su Creador y reconciliada con el, liberacion de la servidumbre del mundo, del pecado y de la muerte, para una vida en el mundo con la fuerza del Espfritu. E] hecho de que los creyentes sean elevados extaticamente por el Espfritu sobre sf mismos para estar «en Cristo» por la fe, no significa que queden diluidos en Cristo 0 incluso en Dios, en el sentido de una cierta mfstica de la union, de modo que no sean ya conscientes de su distincion de Cristo y de Dios. EI creyente sabe perfectamente que su propia existencia es distinta de Jesucristo, en quien cree, por mas que este un ido con el por la fe. Precisamente la union con Cristo en la fe implica inevitablemente el conocimiento de la distincion de la propia existencia con respecto a el, la «cabeza», de igual modo que el creyente que participa «en Cristo» de la relacion filial de Jesus con el Padre, se distingue
4.
El Dios uno y trino como reconciliador del mundo
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por ello mismo de Dios, al igual que Jesus. Tal autodiferenciacion de Dios, como ya hemos mostrado en el capitulo X 14\ es condicion de la comunion del mismo Jesus con el Padre y fundamento de su propia filiacion divina. En esto consiste la contraposicion entre Jesus y el primer Adan que quiso ser como Dios, perdiendo asf tanto al Dios infinitamente elevado por encima de todas sus criaturas como la propia vida de criatura. EI creyente participa de la relacion filial de Jesus con el Padre y, por tanto, tambien de la autodiferenciacion del mismo Jesus con respecto a 500 Dios, realizada definitivamente en la encarnacion del Hijo. Tal participacion en la filiacion de Jesus implica tambien que los creyentes se saben distintos de Jesus, no solo en cuanto otro hombre, sino tambien como el unico que es en persona Hijo del Padre. Precisamente por la conciencia de tal distincion y, por tanto, por la aceptacion de la propia condicion de criaturas, los creyentes participan «en Cristo» de su filiacion con respecto al Padre. Dicho de otro modo: la participacion en la relacion filial de Jesus con el Padre lib era a los creyentes para relacionarse inmediatamente con Dios como su Padre, y tal relacion inmediata con Dios sera vivida en la peculiaridad de la realizacion de cada vida humana. Una vez mas es el Espfritu el que faculta a los creyentes para distinguirse a sf mismos de Jesus, que es en persona el Hijo eterno del Padre; pues el mismo Espfritu se distingue del Hijo, en cuanto que no se glorifica a sf mismo, sino a Jesus como el Hijo del Padre y al Padre como revelado en su Hijo 145. EI Espfritu, que tambien es Dios, comunica la comunion con Dios, pero solo en cuanto que el a su vez -y, por tanto, todos aquellos cuyos corazones llena y eleva hasta Dios- se distingue del Padre y del Hijo. Tampoco la accion extatica del Espiritu suprime el hecho de que la autodiferenciacion respecto de Dios sea condicion de toda com union con el. Es mas bien tal accion la que faculta para disfrutar de esta distincion en paz con Dios. La distinci6n y autodiferenciaci6n del Espiritu con respecto al Hijo s610 se expresan con total claridad en el Evangelio de Juan, si bien, tambien en Pablo, Cristo y el Espiritu no son simplemente identicos 146. En el Evangelio de Juan, Jesus anuncia la venida del Espiritu como el TTapciXATlTOS (14,26). EI s610 vendra cuando Jesus se vaya dellado de los suyos (7,39; 16,4). Pero, mientras que Jesus s610 permaneci6 por poco tiempo entre enos, y unicamente volvera con la consumaci6n final (13,33; 14,3; 16,14; 17,24), el Espiritu permanecera siempre con enos (14,16). Pero el Espiritu es distinto de Jesus sobre todo porque sera el '" Cf. anteriormente, 401ss. Cf. al respecto, vol. I, 340s. 146 E. SCHWEIZER subraya que, en 2 Cor 3,17, no se trata precisamente de <
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La reconciliaci6n del mundo par lesucristo
qui en descubra a los discipul~s el verdadero s~gnificad.? de Jesus (14,26; 16,13), pues les ensefiara to do 10 que ha dlCho Jesus (14,26) y 10 «glorificanl» (16,14) 147.
501
Aunque Jesus mismo estaba lleno del Espiritu, los disdpulos habran de esperar hasta que Jesus se vaya para recibir el Espiritu como don permanente. Por su ausencia seran puestos en situaci6n de reconocer autonomamente la gloria de Jesus en su humildad y bajeza y asi ser reconciliados con Dios en la propia vida, al aceptar el camino de Jesus como paradigmatico para el propio camino. Por eso dice el Cristo joanico que es bueno para ellos que el se vaya (In 16,7); pues asi alcanzaran la autonomfa de su propia relaci6n con el Padre, al percibir la gloria del Hijo en la pasi6n y la muerte de Cristo. Ya ninguno de los sufrimientos de la finitud los podra separar de Dios, que permiti6 la muerte de su propio Hijo en la cruz en expiaci6n por los pecados del mundo, pero que, incluso en la muerte de su Hijo, se pronunci6 en su favor. As~ se consuma, por el Espfritu, la reconciliaci6n de los hombres con DlOS, pues ellos capacita, por la fe en Jesucristo, para aceptar ante Dios la propia existencia finita.
5.
EL EVANGELIO
No es en sf mismo, sino en 10 distinto de el mismo donde esta el Espiritu en si mismo 148: la conciencia de hallarse reconciliado con Dios ~o la encuentra el cristiano en sf mismo, sino a traves de la fe en Jesucnsto. La logra en cuanto que el Espfritu Ie ensena a reconocer en Jesus al Hijo del Padre celestial. Participar tambien de esta filiaci6n es el destino del creyente y la fuente de su libertad. Este conocimiento no es un anadido clarificador aportado desde fuera por la subjetividad del creyente a la realidad hist6rica de Jesus. Se limita a desarrollar la significaci6n que tiene en si misma la historia de Jesus: la reconciliaci6n del mundo ya ha acontecido en la muerte de Cristo (2 Cor 5,19), si bien tal reconciliaci6n s610 se hace realidad en el creyente por el Espiritu. Se halla ya anticipada en la significatividad de la historia de Jesus en cuanto que esta afecta a la humanidad entera. Pero tal significatividad debe de147 Cf. W. G. KUMMEL, Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen, 1969,278ss. . 148 Esta formulacion de resonancias hegelianas, ciertamente impensable sm Hegel, tiene sin duda un sentido distinto que en Hegel, ya que, segun el, el Espiritu no dene ningun «otro». Cf. del Autor, Del' Geist und sein Anderes, en ~ENRICH Y R:.-P. HORSTMANN (eds.), Hegels Logik del' Philosophie. Religion und Phllosophle m del' Theone des absoluten Geistes, 1984,151-159.
!?
5.
El Evangelio
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sarrollarse y extenderse realmente a todos los hombres. Esto se realiza mediante el mensaje misionero de los ap6stoles y de la Iglesia. La predicaci6n del Ap6stol no se limita a anunciar la reconciliaci6n ya realizada en la muerte de Cristo, sino que pertenece a la realizaci6n misma de esa reconciliaci6n; pues «en nombre de CristO» suplica el Ap6stol: «dejaos reconciliar con Dios» (2 Cor 5,20). EI «servicio apost6lico de la reconciliaci6n» (2 Cor 5,18) consiste en la predicaci6n del Evangelio. En realidad, el Evangelio es el mensaje de Cristo, en el que Jesucristo mismo es quien habla (2 Cor 2,12; 9,13; 10,14). Y puesto que en Cristo ha actuado Dios, pudo hablar tambien Pablo del «Evangelio de Dios» que el anunciaba (1 Tes 2,2 y 8; 2 Cor 11,7; Rom 1,1 y otros). EI contenido de esta Buena Nueva es la 502 «palabra de la reconciliaci6n (2 Cor 5,19) 1-19. En correspondencia con la afil'maci6n programatica de Rom 1,15-17, que cali fica al evangelio como «fuerza de Dios» para salvaci6n de los que creen en el, haciendo asi patente la justicia de Dios, se halla la afirmaci6n de 2 Cor 5,20s, en la que la justicia de Dios llega a su cumplimiento cuando nos dejamos reconciliar con el por la muerte expiatoria y vicaria de Jesucristo. Si en Pablo la palabra «evangelio» designa la misi6n apost6lica de anunciar a Jesucristo, el Crucificado y Resucitado, por cuya muerte Dios ha reconciliado al mundo con el, tambien hallamos en el Nuevo Testamento otra acepci6n, a primera vista totalmente distinta de este concepto. Por ejemplo, Marcos designa como «Evangelio de Dios» el mensaje del mismo Jesus (Mc 1,14), ya esto mismo debi6 de referirse tambien el termino «evangelio» en las exposiciones sinteticas de la tradici6n de Jesus IS0. Se habia pensado que la expresi6n «evangelio» en el primitivo cristianismo procedia de Pablo, y que, del uso paulino, se habia trasladado al mensaje de Jesus y a su historia (asi Mc 14,9) 151. Sin embargo, el ori149 Ciertamente, en ningun pasaje une Pablo explicitamente evangelio con reconciliacion para formar una expresion semejante a la de Evangelio de Cristo. Pem la «palabra de la reconciliacion» de 2 Cor 5,19 es sin duda 10 mismo que el Evangelio, cuya predicacion, segun Rom 1,1, tiene encomendada el Apostol, 10 mismo que la «palabra de la cruz» (1 Cor 1,18). Las frases sobre el ministerio apostolico de la reconciliacion de 2 Cor 5, 18-21 constituyen el punto culminante de las afirmaciones que comienzan en 2,14 sobre el ministelio apost6lico de la reconciliacion (la diakonia tau pneumatos, 3,8), las cuales a su vez arrancan de la formula que se encuentra en 2,12: euaggelion tau Christou. ISO El Evangelio de Marcos empieza con la frase: «Comienzo del evangelio de Jesucristo» (Mc 1,1). Tambien se puede traducir: «Comienzo del evangelio sabre Jesucristo», y entendiendolo as!, Mc 1,1 se convierte en punto de partida de la denominacion de un genero literario, es decir, de la literatura de los evangelios. Pero la expresion en genitivo ha de entenderse tambien en el sentido de que se trata del evangelio anunciado por el mismo Jesus (cf., p. ej., B. J. SCHNIEWIND, Das Evangelium nach Markus (1933) '1952, 43). As! se desprende ya de 1,14. Por tanto, Mc 1,1 quiere decir que la predicacion de Jesus arranca de la actuaci6n del Bautista, de la que se habla inmediatamente a continuacion (1,4ss). 151 Asf, E. LOHMEYER, Das Evangelium des Markus, "1951, 29, nota 4. De un modo distinto, ya TH. ZAHN, Einleitung in das Neue Testament II (1900) '1924, 169s.
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503
Xl.
La reconciliaci6n del mundo par lesucnsto
gen del concepto debe de hallarse en la profecfa veterotestamentaria, concretamente en la figura del mensajero escatologico de la buena nueva: «He aqui, por los montes, los pies del mensajero de la buena nueva, el que anuncia la salvacion» (Nah 2, O. «Que hermosos sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la paz, que trae buenas nuevas, que anuncia salvacion, que dice a Sion: ya reina tu Dios» (Is 52,7) 152. En el Deuteroisaias, el contenido central de la buena noticia se halla en el anuncio de la irrupcion del reino de Dios, y concretamente en el sentido de que Dios ya ha instaurado su reino. Es sorprendente aqu! la proximidad con el tema central del mensaje de Jesus, calificado en Mc 1,15 como contenido del evangelio anunciado por Jesus, si bien, en Jesus, el rei no de Dios esta todavia irrumpiendo desde su futuro. Que la irrupcion del reino de Dios significa salvacion es algo que se expresa tam bien en Is 61,ls, y justamente en el pasaje que, segun Lc 4,18s, constituye el fundamento de las palabras de Jesus en Nazaret al comienzo de su predicacion publica: «El Espiritu del Senor esta sobre mi, porque me ha ungido. Me ha enviado a anunciar a los pobres la Buena Nueva, a prodamar la liberacion de los cautivos y la vista a los ciegos, para dar libertad a los oprimidos y prodamar un ano de gracia del Senon> (cf. tambien Mt 11,5). Puesto que la figura del mensajero escatologico de la Buena Noticia se hallaba, por otra parte, tambien presente en la vida judia en tiempos de Jesus 153, no ha de excluirse que Jesus entendiera su propio mensaje en correspondencia con el del mensajero deuteroisaiano de la Buena Nueva 154: aunque el anuncio el reino de Dios para un cercano futuro, anuncio tambien su irrupcion actual entre los hombres en su propia actuacion y en la aceptacion de su mensaje, y a ello se unian tambien los efectos salvificos expresados en Is 61,ls. Por consiguiente, el concepto paulino de evangelio ha de considerarse como resultado de un significado que se desarrolla a partir del mismo Jesus y dellenguaje protocristiano en inmediata conexi on con el de Jesus: en la comunidad postpascual, Jesus se convirtio en contenido del Evangelio, pues en el se ha hecho ya presente el reino de Dios y la posibilidad de alcanzar su salvacion. El evangelio de Jesus se convirti6 en el evangelio sobre Jesucristo. Pero Pablo, como quizas el mismo Jesus, hablaba todavia del «evangelio de Dios». En todo caso, la irrupcion del rei152
Cf. al respecto P. STUHLMACHER, Das paulinische Evangelium 1. Vorgeschichte, 1968,
116ss. 153 P. STUHLMACHER, O.C., 142ss, ha constatado esto especialmente con respecto a la comunidad de Qumran (aplicacion de Is 61,1 al Maestm de Justicia en 1 QH 18,14). 154 El mismo P. Stuhlmacher juzgaba prudentemente que «ya no se puede compmbar con certeza historica» si el mismo Jesus «utilizo una forma de expresion parecida» (o.c., 243). U. WILCKENS piensa, por el contrario, que hay que contar en todo caso con que «Jesus se entendi6 a si mismo como el mensajer'OCde buenas nuevas del Deuteroisaias» (Excurso; «Evangelio», en La Carta a los Romanos I, 1989, 98s [1,1978,75]).
5.
El Evangelio
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no de Dios es el contenido original del Evangelio, motivo de alegria que permitinl calificar a este mensaje como «Buena Nueva». Jesus mismo, el Crucificado y Resucitado, se convirtio en su contenido, pues en el esta ya presente la salvacion del reino de Dios. La razon de que este mensaje sea fuerza de Dios para salvacion de los creyentes la encuentra Pablo, en Rom 1,16, en que por el se manifiesta la «justicia» de Dios. Esta justicia de Dios, como la justicia de la alianza del Creador, es ya la «irrupcion de la nueva creacion de Dios», si bien, segun Pablo, queda todavia pendiente la
P. STUHLMACHER, Gerechtigkeit Galles bei Paulus, 1965, 74ss, esp. 75 y 81.
156
G. EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens II, 1979, 93s. Que, en cualquier caso,
en comparacion con el Deutemisaias, «el acontecimiento escatologico ha desplazado su punto central del futum al perfecto» (95) es algo aplicable solo allenguaje paulino, pem no al mismo mensaje de Jesus, en el que es mas bien el futum del reino de Dios 10 que constituye el punto de partida. De un acento en perfecto se puede hablar aqui menos que en Is 52,7. m Que el mensaje de Jesus responda al del mensajem de buena nueva del Deutemisaias precisamente en que tiene como contenido la irrupcion del reino de Dios, a diferencia de la persona del mensajero, es algo que no tenia mayor importancia para Barth (no se cita Is 52,7). Barth induso adara explicitamente que no existe ninguna diferencia entre el reino de Dios y la persona de Jesus (KD IV/2, 219), 10 cual, cristologicamente puede ser correcto en cierto senti do (con respecto a la relacion del Hijo etemo con el Padre), pero no puede aplicarse a la predicacion de Jesus: Barth pasa por alto la autodiferenciacion del Hijo con respecto al Padre, que constituye la condicion insustituible de su divinidad y de su identidad con el reino del Padre.
XI.
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La reeoneiliaci6n del mundo por lesueristo
con raz6n, que la conexi6n del mensaje apost6lico sobre Jesus con el mensaje del mismo Jesus se expresa precisamente en el concepto de evangelio. Sin embargo, Ebeling prescinde aquf de la distinta determinaci6n del contenido de la buena nueva en Jesus, por una parte, y en Pablo, por otra, limitandose a designar como «10 permanente» del caracter de buena nueva por su relaci6n con la persona de Jesus 158. Pero el hecho de que el Evangelio sea buena nueva «a causa de su relaci6n con Jesus» no puede en modo alguno tener el mismo sentido en el caso de la predicaci6n de Jesus que en el de Pablo. En Jesus, la presencia salvffica del reino de Dios en su actuaci6n se hallaba en dependencia del futuro de Dios que el invocaba. Mientras que, en Pablo, el sentido salvffico del mensaje del evangelio sobre Cristo se apoyaba en la reconciliaci6n del mundo con Dios realizada en la muerte de Jesus. Si se prescinde de estas diferencias de contenido, s610 queda la idea abstracta de un «acontecimiento lingiifstico {Wortgeschehen} inaugurado por Jesus y luego referido a eh. Sin embargo, Ebeling tiene raz6n al acentuar el caracter de acontecimiento del evangelio. De igual modo, Edmund Schlink ha resaltado refiriendose a Pablo que el anuncio del Evangelio de Dios lleva consigo un «efecto vivificante» 159. El mismo Pablo ha hablado del evangelio como «fuerza de Dios para salvaci6n de quienes creen en eh (Rom 1,16), y, ya en su primera carta, escribfa a los tesalonicenses que el evangelio les fue predicado «no s610 con palabras, sino tambien con poder y con el Espfritu Santo y con gran persuasi6n» (1 Tes 1,5). Asf, con raz6n juzgaba Schlink que el Evangelio no era una simple notificaci6n de la acci6n salvffica realizada de una vez para siempre en Jesucristo, sino que el acto de su anuncio era en sf mismo una acci6n salvffica de Dios. Por ello, rechazaba la reducci6n del concepto a una acci6n salvffica que se produce en el hecho del anuncio, de igual modo que la tendenciacontraria a la «reducci6n de una comprensi6n efectiva del Evangelio a una simple noetica», tal como Ie parecfa percibir en el Barth tardfo 160. Pero no se pregunta en que consiste exactamente la correspondencia entre el aspecto noetico y el aspecto efectivo del concepto de evangelio. Esta s610 puede fundarse a partir del contenido del evangelio, y, concretamente en Pablo, a partir de la particularidad del acontecimiento de la reconciliaci6n, que, si bien se ha realizado ya en la muerte de Cristo, todavfa ha de llegar a termino en sus destinatarios por el servicio apost61ico de la reconciliaci6n.
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La dinamica especffica de la palabra del evangelio, fundada en su contenido, caracterizaba ya al mensaje de Jesus sobre el futuro reino de Dios, pues, por la palabra de su predicacion, se hace ya presente este reino de Dios para quienes 10 esperan. Su distincion con respecto al evangelio apostolico consiste en que este habla de un acontecimiento ya realizado; no es, como en el caso de Jesus, el futuro del reino de Dios, sino G. EBELING, o.c., 93; d. tambien Ill, 1979, 290. E. SCHLINK, Okumenisehe Dogmatik. Grundzuge, 1983, 421ss, esp. 424s, cita, 425. '''' G.c., 426s. 158
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EI Evangelio
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el acontecimiento pasado de la historia de Jesus, particularmente el de su muerte, 10 que esta actuando en el presente mediante el evangelio apostolico. Pero esto es posible unicamente porque ese acontecimiento pasado contiene en si mismo la irrupcion del futuro escatologico de Dios. Por eso, el mismo mensaje de la resurreccion del Crucificado esta lleno de la realidad pneumatologica del Resucitado. Y por eso tam bien, en el caso del evangelio paulino, la fuerza que anima su anuncio y la que em ana de el se funda, en definitiva, en que el futuro escatologico de Dios llega a los oyentes por medio del contenido del mensaje. En la historia de Jesus, el Crucificado y Resucitado, y mediante su anuncio, el futuro de la salvacion actua en el presente, incluso mas alla de la muerte 506 de Jesus, por la fuerza del Espiritu que resucito al Crucificado y ahora 10 glorifica mediante el mensaje del Evangelio (cf. 2 Cor 3,7ss; 4,4-6). En este senti do, mediante la palabra del Evangelio, habla y actua Jesucristo mismo, el Kyrios glorificado 161. Por consiguiente, si la fuerza que anima al Evangelio va unida a la presencia del futuro de Dios en la manifestacion de Jesus y a la comunicacion de esta presencia escatologica de la salvacion por el Espiritu, que conduce al reconocimiento del Hijo en la historia humana de Jesus, entonces no se la puede reducir a un concepto general de palabra de Dios en el sentido veterotestamentario 162. En 2 Cor 3,6ss, Pablo ha considerado el Evangelio como desligado del servicio veterotestamentario de la ley, precisamente desde el punto de vista de la fuerza del Espiritu que 10 anima en cuanto mensaje escatologico del futuro salvifico de Dios que ha irrumpido en Jesucristo, fuerza que a su vez, segun 2 Cor 4,4, dimana tambien de su contenido. Yaqui el Evangelio tampoco es un correlato del concepto de ley, como si unicamente «se pronunciara en su relacion con la ley» 163. La confrontacion entre el evangelio y la palabra de la ley, tal como la expresa Pablo en la Carta a los Galatas, se halla historicamente condicionada en cuanto que, con la manifestacion del mensaje escatologico de la salvacion, ha concluido el tiempo de la ley (Gal 3, 23-25; cf. Rom 10,4) 164. El Evangelio no podrfa fundar una 161 Cf. U. WILCKENS, La Carta a los Romanos II, 1992, 280 [II, 1980, 229] con respecto a Rom 10,17. «EI evangelio es la palabra del Cristo glorificado, que, desde el cielo, habla a todos los pueblos. Sus mensajeros humanos solo ponen en pnictica, por as! decirio, su realidad escatologica» (281 [230]). 162 Como hace G. EBELING, Dogmatik des ehristliehen Glaubens Ill, 1979, 251-295, esp. 254s. La palabra de la ley, que Ebeling estudia a fondo para relacionaria con la palabra del evangelio, es tambien, dentro del contexto veterotestamentario, estructuralmente distinta de la idea de la palabra de Dios que actua con poder (Sal 33,9; d. Is 55,11; Jer 23,29), a la que tambien se aproxima la concepcion profetica de la palabra. Sobre las divers as concepciones b!blicas de la palabra de Dios, d. vol I, 261s y 271ss. 163 G. EBELING, o.c., 290. 164 As!, tambien G. EBELING, o.c., 291s. Pero Ebeling afirma, con todo, una relacion permanente del evangelio con la ley, porque la ley «comienza por hacer al hombre pecador
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507
XI.
La reconciliacion del mundo por lesucnsto
nueva epoca de la historia de salvaci6n, la epoca de su cumplimiento escato16gico, si no fuera, en cuanto a su contenido, independiente de la vigencia de la ley. Esto no quita que la voluntad de Dios testimoniada en la ley conserve su obligatoriedad, y que, por tanto, la ley de la antigua Alianza tenga todavia una funci6n que cumplir en la epoca del evangelio, una funci6n, no obstante, notable mente distinta 165. Sin embargo, la relaci6n con la ley no es constitutiva para el concepto de Evangelio como mensaje de la irrupci6n del reino de Dios, e incluso, en sentido paulino, como compendio del mensaje misionero sobre Jesucristo. Si no se tiene esto en cuenta, no s6lo se pierde de vista la especificidad del Evangelio neotestamentario como mensaje de la presencia salvifica del reino de Dios, sino que se produce facilmente tambien una limitaci6n del alcance de su contenido, ya sea en el senti do de un paralelismo con la ley (como nova lex), ya como correlato de la funci6n acusadora y mortifera de la ley: el concepto de evangelio quedaria limitado a la declaraci6n del perd6n de los pecadores. . En este punto se impone una revisi6n critica de un concepto clave para los Reformadores, una tarea que la teologia evangelica -pese a su pretendida subordinaci6n de toda la tradici6n a la autoridad de la Escritura- asume s610 a regaiiadientes, cuando no la deja totalmente de lado. En las lecciones de Lutero sobre la Carta a los Galatas, de 1516/17, se afirma con respecto a Gal 1,11 que el evangelio predica el perd6n de los pecados y el cumplimiento de la ley realizado ya, concretamente por Cristo. «Por tanto, la ley dice: paga 10 que debes. Pero el evangelio anuncia: tus pecados te son perdonados» 166. En favor de esta definici6n del contenido de evangelio, un ano antes Lutero se remitia, en sus lecciones sobre la Carta a los Romanos, a la cita de Pablo, en Rom 10,15, de las palabras referentes al mensajero de buena nueva del Deuteroisaias (Is 52,7): el hecho de que el mensaje de salvaci6n sea amabilis et desiderabilis se fundaria en que proclama el perd6n de los pecados a los oprimidos por la ley 167. Pero no es a eso a 10 que se refiere Pablo, ni tampoco Is 52,7. En Rom 1O,14s, Pablo trataba de la necesidad de la misi6n para anunciar el mensaje de salvaci6n a fin de hacer posible la fe en el Senor, que es el contenido de este mensaje. No en un sentido cualificado, por 10 que 10 hace consciente de su indignidad y de su dependencia de la gracia» (292). Pablo habria podido describir de un modo semejante la funcion historico-salvifica de la ley, pero el no ha atribuido a la ley una funcion permanente, valida tambien en la epoca del mensaje de la salvacion, como preparacion para el evangelio. La descripcion de Ebeling responde ciertamente a las concepciones reformadoras tardias sobre la relacion entre ley y evangelio, pero no al sentido historico de las afirmaciones paulinas. 165 Este tema se tratara mas a fondo en el vol. III, cap. XII. 166 M. LUTERo, WA 57,60: «Ideo vox legis est haec: redde quod debes; evangelii autem haec: remittuntur tibi peccata tua». 167 M. LUTERo, WA 56, 424,8ss.
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El Evangelio
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senala explfcitamente la raz6n por la que este mensaje es mensaje de salvaci6n, pero la presupone: el que invoca el nombre del Senor se salvara (Rom 10,13). A esta idea va ligada toda la complejidad de la concepci6n paulina de la soteria escatol6gica. A su vez, en el Deuteroisaias, el motivo de gozo es la irrupci6n del reino de Dios. Resumir el contenido de este mensaje en la proclamaci6n del perd6n de los pee ados es, por 10 menos, una interpretaci6n sumamente espiritualizante. De este modo se orientaba el sentido del Evangelio de acuerdo con el pronunciamiento de la absoluci6n en la confesi6n, tal como se practicaba en la Iglesia occidental de la Edad Media y se olvidaba que en el Evangelio se trata de la irrupci6n del reino de Dios, que lleva consigo la salvaci6n. EI perd6n de los pecados suprime la ruptura entre el hombre y Dios. Pero el fundamento de ella es la presencia del reino de Dios en la actuaci6n de Jesus. Donde esta la salvaci6n del reino de Dios, queda superada toda separaci6n de Dios. Por eso, de la participaci6n en el reino de Dios deriva para los creyentes el perd6n de los pecados, de igual modo que el mandamiento nuevo del amor. Pero restringir la salvaci6n del reino de Dios, tal como se expresa en los banquetes de Jesus, al perd6n de los pecados no da cumplida cuenta de su mensaje, y s610 es comprensible en la perspectiva de la piedad medieval de la penitencia. Tampoco el acontecimiento de la reconciliaci6n, que constituye en Pablo el contenido del Evangelio, consiste unicamente en la proclamaci6n del perd6n de los pecados, sino que es una cuesti6n de vida 0 muerte. En su confrontaci6n con los crfticos luteranos de su doctrina de la ley como forma del evangelio, Karl Barth protestaba, con raz6n, contra la reducci6n de la concepci6n del Evangelio a la «proclamaci6n del perd6n de los pecados» (KD IV/3A27). Sin embargo, 10 importante para Barth era ante to do que al Evangelio pertenece tam bien la voluntad de Dios sobre los hombres, y, por tanto, la «ley de la fe» (Rom 3,27; d. KD IVll,433-439). La concepci6n de Barth se mueve, pues, como la de sus adversarios luteranos, en el marco de la cuesti6n de la relaci6n entre Evangelio y Ley, s610 que el consideraba aquf al Evangelio como origen de la misma Ley. Barth olvidaba asi la diferencia, radicada en la historia de la salvaci6n, consistente en que la Ley pertenece a la antigua Alianza, mientras que el Evangelio fund a la Alianza nueva, precisamente en cuanto que la Ley ha llegado a su fin al ser anunciado el mensaje escatol6gico de la salvaci6n. Si se tiene esto en cuenta, no se puede calificar a la ley como «figura» del evangelio (KD 1112,564 § 36; cf. 567). Con todo, Barth ha visto acertadamente que la limitaci6n luterana de la concepci6n del evangelio a la proclamaci6n del perd6n de los pecados no responde a la amplitud de su concepci6n neotestamentaria. Tambien es correcto que el evangelio paulino como mensaje de la reconciliaci6n comprende la interpelaci6n del hombre por la nueva realidad del Espiritu. S610 que aqui no cabe ya hablar de ley en el autentico sentido de la palabra. La «ley del Espiritu», de Rom 8,2, es una realidad distinta de la tord de Moises, cuya validez ha side superada, segun Pablo, por el Evangelio. Precisamente en este punto, Barth no ha tenido en cuenta el aspecto que motiv6 a la Reforma luterana para limitar el concepto de Evangelio a la proclamaci6n del perd6n, a diferencia de su tradicional interpretaci6n como nova lex. La
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La reconciliaci6n del mundo por lesucristo
oposici6n a la ley, tal como la expresaba Pablo, ha sido comprendida aquf de un modo totalmente acertado. S610 que, en su difer~ncia de la Ley, el Evangelio ha de entenderse de un modo m~cho ma~ comprehensivo, y concretamente, a partir del tern a del remo de D~os, CO?;O mensaje de la irrupci6n de su actualidad salvffic~ en la n;~lllfestaclOn de Jesus y, en este sentido, tambh~n c0In:0 men.saJe apostohco de la r~ surrecci6n del Crucificado, cuyo contemdo es Igualmente la presencIa de la salvaci6n escatol6gica en el y por el. El perd6n de los pecados es aquf un aspecto esencial, pero s610 un aspecto. Se hall a fundado e incluido en la presencia de la salvaci6n de Dios en Jesucristo. S610 en esta perspectiva puede decirse a su vez, con el Catecismo M~~or ~e Lutero: «donde hay perd6n de los pecados, hay tam bIen vIda y bienaventuranza» (BSELK 520, 29s).
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El evangelio apost6lico, como mensaje de la reconciliaci6n del mundo con Dios, realizada por la muerte de Jesus, que ha sido resucitado por Dios, comprende tambien la actuaci6n misionera orientada a la fundaci6n de comunidades, al nacimiento de la Iglesia. Pablo recordarfa a sus comunidades que elIas habian nacido del Evangelio que eI les habia predicado (1 Cor 4,15; d. 1 Tes 2,2ss), «en el que permaneceis firmes>} (1 Cor 15,1). La intima conexi6n entre Evangelio y fundacion de comunidades queda obscurecida cuando se reduce el Evangelio de la proclamaci6n del perdon de los pecados de cada uno 168. Pero se esclarece cuando se parte de que el reino de Dios y su irrupci6n en Jesucristo constituye el contenido del Evangelio. La definicion del Evangelio como mensaje de la reconciliacion del mundo en la muerte de Cristo ha de entenderse en el sentido de que, por la muerte de Cristo, el mundo es reconciliado con Dios y con su reino, pues el reino de Dios se muestra, por la muerte de Cristo, como amor redentor para los hombres. La universalidad del Dios unico y de su sefiorio como Creador del mundo lleva consigo que el Evangelio, que en el Deuteroisaias tenia como destinatario a «Sian», es decir, al Pueblo de la Alianza veterotestamentaria (Is 52,7), se convierta ahora en mensaje misionero para el «mundo>}, reconciliado con Dios por la muerte de Cristo, y hecho participe de esta reconciliacion (2 Cor 5,18ss). Se trata del reino de Dios entre los hom168 Martin KAHLER ha tenido el merito de haber tratado la funcion del Evangelio para la fundacion de la Iglesia (o.c., 373, § 457) como expresion y realizacion de l~ significacion del acontecimiento de la reconciliacion en lesucristo para toda la humamdad (365s, § 445; cf. 363, § 443), a pesar de haberse mantenido substancialmente en.la defini~i?n estrecha del concepto de Evangelio (367, § 448), si bien ampliado con.I.a m~rO?~CClOn del mensaje de la resurreccion y del contexte dado «por tod~ la re~elaclOn hlstonC~» ..Esto responde a la tradicion luterana en cuanto que el Evangeho, segun la CA 7, es ~nteno de los limites de la verdadera Iglesia y, por tanto, tambien de la unidad de la IgleSia. Con todo ni la tradicion luterana ni Kahler pudieron explicar la definicion estrecha del Evang~ lio' como proclamacion del perdon de los pecados a partir de la conexion entre Evangeho e Iglesia.
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El Evangelio
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bres. Pero, puesto que el rei no de Dios adquiere forma concreta en la comuni6n de los hombres con Dios y entre ellos mismos, es preciso que, como mensaje de reconciliaci6n con Dios, el Evangelio conduzca en los distintos lugares ala fundaci6n de comunidades, unidas en mutua comuni6n, y en las que la comunidad universal del reino de Dios, a la que se orienta el acontecimiento de la reconciliaci6n, se manifieste de forma provisoria y, por tanto simb6lica. La comunidad de la Iglesia, fundada por el Evangelio, es, por tanto, signo y forma provisoria de expresi6n de la humanidad reconciliada en el reino de Dios, a la que se orienta el acontecimiento de la reconciliaci6n en la muerte expiatoria y vicaria de Jesucristo. El Evangelio, pues, precede a la Iglesia y representa ante ella la autoridad de Jesucristo, cabeza y Senor de la Iglesia. Aunque el Evangelio es anunciado en la Iglesia y por sus ministros, no por ello es un producto 510 de la Iglesia, sino la fuente de su existencia. Esto es asi no s610 porque la Iglesia se funda en el Evangelio apost61ico de la cruz y la resurrecci6n de Jesucristo, sino, mas claramente aun, porque el mismo Evangelio apost6lico tiene su origen en la Buena Nueva de Jesus sobre la proximidad y la irrupci6n de la salvaci6n del reino de Dios. Por eso, el anuncio del Evangelio no es una cosa mas de las que suceden en la vida de la Iglesia, sino que el Evangelio es el fundamento del que vive la Iglesia. La Iglesia es creatura verbi. Aqui es donde se apoya la autoridad de la Biblia en la Iglesia y con respecto a la Iglesia. La Escritura representa ante la Iglesia el origen de esta en el Evangelio, y, por tanto, en el mismo Jesucristo. La autoridad de la Escritura se funda, pues, en la del Evangelio y en la presencia salvifica de Dios en la persona e historia de Jesucristo, que constituye el contenido del mismo Evangelio. S610 en cuanto testimonios de este contenido, tienen autoridad en la Iglesia las palabras y los textos de la Escritura. Por eso es una cuesti6n secundaria la de la amplitud del canon biblico; en realidad, las decisiones de la Iglesia con respecto al canon se limitan a expresar en que escritos ha reconocido la Iglesia el primitivo testimonio apost6lico del Evangelio. La autoridad de los escritos esta vinculada al hecho y el modo en que se evidencien como testimonios de este contenido. Los escritos del Antiguo Testamento participan de esta autoridad en la medida en que son leidos como preparaci6n y profecfa de la revelaci6n del Dios de Israel en Jesucristo, y los del Nuevo Testamento, en la medida en que testimonian el acontecimiento de esta revelaci6n y el sentido de la misma. Rasta que punto esto es asi es algo que ha de verificarse no s610 en cad a escrito en particular, sino tambien en cada una de sus afirmaciones. La autoridad de la Biblia en relaci6n con la Iglesia no supone, por tanto, ninguna garantia de verdad para cada una de las afirmaciones de los escritos biblicos. Tal ga-
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La recanciliaci6n del munda par lesucrista
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511
rantia solo se la da a la Biblia el Evangelio, y al Evangelio, la reconciliacion del mundo por Dios en la muerte de Jesucristo, al que Dios ha constituido, por su resurreccion de entre los muertos, como Senor de una nueva humanidad. Mirando a la funcion del Evangelio en la accion reconciliadora de Dios en el mundo, y a la funcion de los escritos neotestamentarios como deposito y documento de la predicacion apostolica del Evangelio, es decir, de la «predicacion apostolica en la que se fund a la Iglesia» 169, puede decirse tanto de la Escritura como de la predicacion apostolica que estim inspiradas por el Espiritu de Dios. Pero tampoco esta afirmacion sobre la inspiracion de la Escritura es en si misma una garantia de verdad de cada una de las afirmaciones de los textos biblicos. Por el contrario, la afirmacion de la inspiracion de la Escritura presupone la conviccion, previamente fundada, de la verdad de la revelacion de Dios en la persona y la historia de Jesus, y tambien de la divinidad de Jesus y de la actuacion del Dios uno y trino en el acontecimiento de reconciliacion de la muerte de Jesucristo, en su resurreccion de entre los muertos y en el servicio apostolico de la reconciliacion 170. Por eso, la afirmacion sobre la inspiracion divina de la Sagrada Escritura y sobre su autoridad en la Iglesia ha de colocarse al final de la doctrina de la reconciliacion, y no en los prolegomenos de la dogmatica 171, ni siquiera en los comienzos de la doctrina sobre la Iglesia 172. La relacion aqui descrita del Evangelio y, con el, tambien de la Sagrada Escritura con respecto a la Iglesia es importante para la realizacion de la reconciliacion, que se funda en la muerte expiatoria del Mesias resucitado de entre los muertos, y a cuyo servicio se halla la predicacion del evangelio. La primacia del Evangelio y de la Escritura sobre la Iglesia se halla concretamente al servicio de la libertad de la fe y de su relaci6n inmediata con Dios frente a toda autoridad humana, tam bien frente a la Iglesia y sus ministros. Por importante que sea la transmision del Evangelio por el servicio de la Iglesia y de sus instituciones, su verdad y autoridad no se apoyan en la autoridad de la Iglesia. Mas bien es esta la que depende de la autoridad del Evangelio. Pero el " Evangelio se halla inmediatamente unido a la tradicion y la historia de Jesucristo. Este es su contenido, al que ha de atenerse siempre la forma M. KAHLER, O.C., 369, § 452. Parafrasis de una afirmacion de F. SCHLElERMACHER: «La dignidad de la Sagrada Escritura no puede fundar la fe en Cristo, mas bien ha de presuponerse esta para conceder ala Escritura sagrada una particular dignidad» (Der Christliche Glaube, '1830, § 128 enundado). 171 Cf. al respecto voL I, 28-37, esp. 32ss. 172 F. SCHLElERMACHER puso la doctrina de la Sagrada Escritura al comienzo de su exposicion de los «Fundamentos esenciales e inmutables de la Iglesia» (Der christliche Glau c be, '1830, § 128ss). 169
170
-
de su ~redicacion. Esta puede ciertamente medirse por dicho contenid por mas. que el acc:s~ a el s~lo sea posible gracias a la predicacion d~i Evangeho y ~l ?eposIto. escnto de la primitiva predicacion apostolica. L~ cual ~s aSImIsmo apl~cable el testimonio de la Escritura. Tambien las a ~maclOnes de la .Escn~ura han de medirse por el contenido del Evang.eho que elIas testImoman, que es accesible por medio de elIas SIn e~bargo, se dis~ingue de elIas. Por eso, las afirmaciones sobr~u~ a~tondad. de la Escntura en relacion con la Iglesia, en modo alguno li;nItan l.a hbertad del propio juicio sobre el contenido del testimonio de y sobre su verdad ' sino que rna's bI'en 0 frecen e1 marco paa Escntura 11 ra e ~. Pues s~lamente por el libre conocimiento y reconocimiento de a ve~l' ad. ~e DlOS en la historia de Jesus, puede llegar a su termino la reconCI IaClOn, en ella fundada, de Dios con el mundo.
INDICE DE CITAS BIBLICAS (Los numeros en cursiva remiten a paginas en las que los respectivos pasajes biblicos aparecen solamente en las notas.)
1.
Antigua Testamento
Gen 1
1,1 1,2 1,2s 1,4 1,6 1,6s 1,9 1,9s 1,10 1, lIs 1,12 1,14 1,14-19 1,14ss 1,16 1,18
1,21 1,22 1,24 1,24s 1,25 1,26 1,26s
17, 127 28,39,127, 160 15, 32, 83, 84, 91 119 176 126 126 127 126 127, 176 127, 128 141,176 127,129 127 127 129 176 142,176, 222 129, 141,143 128,142, 222 128, 142 176 143,221,222, 224, 225,226, 231,232,238 194,204,219, 220,222, 223, 225, 227, 228, 229,232,233, 238, 324,
1,27 1,27b 1,28 1,29 1,30 1,31 2,1 2,ls 2,2 2,4(Vulg) 2,4b-3,24 2,7 2,7c 2,9 2,15 2,17 2,19 3 3,3s 3,4ss 3,5 3,5s 3,14-19 3,15ss 3,16-19 3,19 3,22
221, 222, 232 222 129, 143, 149, 220 128, 143 141, 146, 204 176 42, 116 153 176 152 229 33,82,197,200, 202, 203, 204, 206, 230, 324 204 229, 126, 221 230, 290, 295,
321 204, 205 287, 406 290
289 185,231,250, 321,406 231 295 104 229 292, 295 230,239
Indice de citas biblicas
502 4,7 4,7ss 4,15 5,1 5,1-3 5,lss 5,3 6,1-4 6,3 6,5 6,12 6,13-8,22 6,17 6,19s 7,11 7,22 8,17 8,21 8,22 9,3 9,6 9,8-17 9,8ss 9,11 12,7 14,19 17,1 17,7 18,1 18,2ss 21,17ss 25,8 26,24 31,11ss 35,29 46,30 50,20
Ex 3 3,2 3,2ss 3,6 4,22 6,3 20,3 20,5 20,11 22,28 24,10 LXX 25,9 25,17-22
299 287 258 232, 233 245 232 232,233 114 201 260 176 131 176, 201, 204 143 126 204 142 260 72, 129 143 190, 215,222, 232,233 36 237 129 382 10 382 237 382 112 112 293 382 112 293 293 338
10,11
382 112 10 344
31,3 31,15-17 33,21 34,10 34,14 35,31
83 155 92 8 356 83
Lev 4-5 16,21s 18,5 19,18
443 443 289 359
Num 16,30 24,2
43 83
Deut 4,37-40 6,4s 6,14s 7,11 8,21s 11,12-15 13,5s 17,12 32,5 32,19s 32,47 34,9
349 356, 357, 359 11,356 349 363 36 344 364, 368 344 344 289 203
Jos 7,16ss 24,31
285 8
Jue 2,7 2,10 13,21s
8 8 112
1 Sam 10,10 11,6 15,22 16,14 19,2
83 83 360 201 83
10,11
11,356 356 177 368 92
155 442
Indice de citas bfblicas 19,20
83
2 Sam 7,13 7,14
343 394
1 Re 22,20ss 11,18
201 219
2 era 15,1 24,20
83 83
Neh 9,6
116
Job 1,6 1,13 3,13 9,12 12,10 14,12 32,8 33,4 33,14 34,14s 38,39-39,30 40,10-41,25
17, 118 181 374 177 82 374 203, 205 82, 83, 200, 205 28 82, 201 140 140
Sal 2,7 4,7 6,6 8,1 8,6 8,6s 8,7ss 9,2 13,4 19 19,2 29 29,3 29,3s5
343, 348, 394 237 290 59 234 219 205 58 374 175 59 13 13 12,13
503 33,6 33,9 42,2s 47,5 47,6ss 51,7 51,12 73,26 74,12ss 74,16s 77,12 77,12ss 78,11 85 88,6 89,6ss 89,27s 90,1 92,5s 93 93,1s 93,2 96 96,10 96,lOss 97,lss 97,6 98 104 104,4 104,5ss 104,11ss 104,13ss 104,14-30 104,21 104,27 104,29 104,29s 104,30 106,2 107,9 111,6 115,17 136,8s 139,5ss 139,13 145,15s 147,8s
Pro 2,6 8,22 8,22s
84, 116 493 200 425 425 253 260 237 12 36 8 12 8 429 290 12 343 92 8 13 13 425 352,425 36 352 352 425 425 13, 82, 127, 140 111
12 140 36 17 159 36 82 33 43,82,91 8 200 8 290 36 92 17 36 17
205 26 398
Indice de citas biblicas
504 8,22-31 8,22ss 16,4 25,25 27,7
Qoh 7,30 10,15 12,7
Is 1,2 2,2-4 2,3s 5,19 7,14 (LXX) 11,2ss 19,14 26,19 28,21 38,18 40,12-17 40,21-24 40,27-31 41,20 42,ls 42,6 43,1 43,5 43,6 43,10 43,12 43,15 43,19 44,6 44,24ss 45,7 45,7s 45,9 45,11 45,12 45,18 45,22 46,9 48,6s 48,7 48,12 52,7 53
25 225 58, 60 200 200
231 276 201
260 349 349 7,8 345 348 201 376 8 290 12 12 12 43 349 349 43 10
344 10
43 43 12, 43 152 12 12, 17 43 177 344 116 36 10 10 43 12 152 352, 353,425, 490,491,494,496 341
53,3 53,3ss 53,4s 53,12 54,4-6 55,8s 55,11 61,1 61,ls 65,17s
Jer 2,29 3,19 5,24 7,11-14 7,llss 18,6 23,29 26,6 28,9 31,9 31,20 31,29 32,39 33,22 45,45 51,39
Ez 11,19 18,2ss 18,20 18,23 36,26 37,1-14 37,5 37,5ss 37,9s
Dan 2,36-45 2,44s 9,24-27 12,2
Os 6,2
458 458 456 405, 458 12 116 493
480,490 490,491 43
260 344 36 366 340 177 493 366 363 344 344 375 260 116 17 374
260 375 375 422 260 376 84 83 84
155 352 157 374, 375
389
Indice de citas biblicas 6,6 8,1 11,1
360 260 344
Am 3,6 4,4 5,26
17 260 219
Miq 4,2s
349
505
2. Sab Sal 1,13 1,15 2,23 2,24 7,26 8,13 8,17 9,2 9,2b 9,9 10,1 11,17 15,11
Eclo 17,3s 18,1 24,3 24,3ss 24,8 24,11 25,24
IVEsd 3,7 6,54 7,lls5 7,31 7,32ss 7,62-72 7,118ss
Nah 2,1
490
Zac 9,9 9,9s 14,9
349 349, 425 356
Literatura intertestamentaria Ilss
230, 238 222, 230, 234 222, 222 222, 238 222, 232 14 203
230, 238 238, 290 238 225, 238 225
219, 222 153
203 398 73 73
290
290 232
290 157 376 289
290
291
238, 298 Bar Sir 11,4 21,4 21,24 23,4 30,1 48,8 50s 54,15 56,6
374 14 374
290 374 14 376
290 290
Hen et. 46,6 49,3 51,1 69,11 71,15 91,10 91,11-17 92,3 93,1-10 100,5
376 374 376 230 157 374 156 374, 376 156 374
2 Mac 7,14 7,28
376 14
Asc. Mois 1O,lss
352
506
Indice de citas biblicas 3.
I QH Frg 3,14
203
I QH 18,14
4. Mt 3,2 4,16 5,3 par 5,3ss 5,lO 5,20 5,22 5,28 5,32 5,34 5,39 5,44 5,44ss 5,45 6,lO 6,14 6,25s 6,25-27 6,26-30 6,26ss 6,27ss 6,33 6,45s 7,21 8,11 8,11s 8,22 10,6 lO,23 lO,29s 11,5 11,5s 11,6 11,12s 11,19 11,25 11,27 (par) 13 13,39s 13,44-46 15,24 16,25 16,33 18,22-35 18,23ss
Qumran
353 297 428 179 428 354 360 360 360 360 360 360 156 358,402 354 359 36 272 141 56 36 272, 338, 356 359 354 354 357 290
337 396 56 490 364 362, 364 355 358 402 393, 397, 422 359 102 356,359 337 271 356 359 359
490
Nuevo Testamento 19,14 22,37s 24,3 25,lO 25,34 26,64 16,65 26,67s 27,25 27,28 27,40-43 (par) 28,13 28,13-15 28,15 28,18 28,19 28,20
428 356 lO2 428 156, 354 340 393 393 369 370 404 372, 381 387 385 421 313 102
Me 1,1 1.4 (par) l,4ss 1,10s 1,11 (par) 1,14 1,15 1,43s 2,5 2,5ss 2,7 2,15 (par) 2,16 2,19 (par) 3,11s 5,41 5,43 6,14 6,16 7,36 8,12 (par) 8,27ss 8,29-31 8,31 (par) 8,35 (par) 9,11
489 338 489 344 395 352, 490 338, 490 362 358 358, 362 362, 364 358 362 354, 357 362 374 362 386 386 361, 362 364 361, 362 339 389,448,472 405,429 396
Indice de citas biblicas 9,31 9,33 (par) 9,47 lO,14s lO,15 10,18 (par) 10,23s 10,23ss 10,33 (par) lO,34 (par) 10,45 (par) 11,1-11 11,15-17 11,15-18 (par) 12,1-9 12,4-6 12,6 (par) 12,18-27 12,26s 12,27 12,29s 12,31 (par) 12,32ss 12,33 12,34 13,2 (par) 13,30 13,32 (par) 14 14,9 14,24 (par) 14,25 14,32ss 14,55 14,55-60 14,55-61 14,58 14,61 14,61s 14,62 (par) 14,63s 14,64 15,1 15,2 15,26 (par) 15,28 16,1 16,1-8 16,2 16,6 16,7 16,8b
389,472 354 428 428 151 402 354 428 472 389 449, 451, 458 339 339 366 399 399 399, 402 376 376 428 360 356 359 360 360 340,366 396 418 366 489 450, 458 354 473 367 340
366 368,368 393 339,340, 366
340, 364, 368, 393 364 367,403 366, 367 339 339 368 385 384, 386,428 389 371 385 385
507 Lr; 1,26-38 1,32 1,35 1,35b 1,35s 1,79 2,11 3,16s 4,17s 4,18s 5,35s 6,20 6,22 6,35 7,22 (par) 7,23 7,47 7,48 8,54 9,60 9,62 10,22 lO,23s 10,26 10,30-37 11,2 11,4 11,5ss 11,20 11,20 (par) 11,49ss 12,6s 12,8 (par) 12,8s (par) 12,22-26 12,24-28 12,24ss 12,31 13,1-5 13,29s 13,34 (par) 13,34s 14,14 14,15-24 14,28s 14,31s 15,1-3 15,7 15,8s 15,lO 15,11-32 16,1-13 16,16 (par)
395 344, 395 328, 345, 395 395 344 297 475 361 491 490 359 428 393 402 354 362 358 358 375 290
356 315,402 354 356 359 354 359 359 355, 364 354 448 36 361,428,459 364 272 141 36 272,356 179 354 448 369,398,448 378 359 359 359 358 358,358 358 358 358 359 479
508
Indice de citas bfblicas
16,19-31 17,18 17,20 18, Iss 18,4-7 19,41-44 22,37 22.64 22,66 22,675S 22,69 (par)
197 59 354, 356 359 358 369 377 393 367 340 364, 367, 368, 458, 459
22,70
367, 403
22,70s 22,71 23,56 24,2b 24,25s 24,27 24,34 24,39 24,39ss
393 368 385 449 448 389 382 372 382 377
24,40
8,50
In 1,1 1, Iss 1,lb 1,2 1,3 1,4 l,4b 1,9 1.10b 1,11 1,13 1,14 2,13-22 2,19 3,3 3,5s 3,6 3,14 3,15 3,16 3,16s 3,17 3,18 3,18-20 3,36 4,14 4,22 4,42 5,17
5,17s 5,18 5,19 5,19ss 5,22 5,26 5,29 5,32 6,38s 6,53s 6,63 7,12 7,14 7,16 7,18 7,39 8,13 8,14 8,16ss 8,28 8,32 8,34ss 8,40
28, 160 25 29 26 22,317 375 317 206,317 25 25,317,320,416 320, 327 327 366 366,385 428 320 413 394 375 156,327,472 475 347, 427, 432 399 484 375 375 432 475 37,42
8,52s 8,53 9,lss 10,3 1O,17s 10,33 11,4 11,11 11,50 11,50s 12,31 12,32s 13,33 14,3 14,6 14,10 14,16 14,17 14,20 14,24 14,26 14,30 15,26 16,3 16,4 16,7 16,7s 16,8-11 16,11 16,13
363 402 402 421 421 375 378 363 347 375 426 363,368, 369 484 363 363 487 363 484 363 394 470 369 369 363 363 363 179 364 375
340 58 375 367 458 118 394 487 487 375 484 487 484 484 363,484 425,484, 488 118 425, 484 484 487 488 470 484 118 425, 470,484, 488
Indice de citas bfblicas 16,13ss 16,14 16,15 16,27 17,1 17,2 17,4 17,5 17,24 18,3 18,12 18,24 18,19-24 18,28 19,7 20,2 20,12ss 20,13s 20,13ss 20,17 20,20 20,25ss
313 425,487 426 484 426 426 59, 422, 426 426 487 367 367 367 367 367 364 387 387 381 372 377 377 377
Rom
1,1 1,3s 1,4 1,15-17 1,16 1,18 1,18-32 1,20 1,21 1,21ss 1,23 1,24 1,26 1,28 2,7 3,23 3, 23-26 3,25 3,27 4,17 4,25 4,26 5 5,1
489 339, 394, 395, 412,473 83, 308, 342, 344, 372, 393, 394, 395,411,426 489 491. 492 176 286
175,205,212 58,59,176,212 246 225, 233 423 423 423 375 229, 233 449 439, 442,461, 473 495 14,42 372, 423, 450, 471, 473 370 322, 325 433
509 5,6 5,6s 5,6ss 5,8 5,8-10 5,9 5,9s 5,9ss 5,10
5,11 5,12 (Vulg) 5,12 5,12-19 5,12-21 5,12ss 5,13 5,14 5,15 5,17ss 5,18 5,18s 5,19 5,21 6,3 6,3s 6,4 6,5 6,5ss 6,6 6,7 6,11 6,13 6,22s 6,23 7 7,1-4 7,1-6 7,4 7,6 7,7 7,7-11 7,7s 7,7ss 7,8
331 451 321 430,473 321 430, 485 430,485 445 256, 342, 375, 430, 433, 434, 435, 438, 440, 441,462, 467, 468,471,475 474, 485 276 230, 253, 253, 267, 276, 287, 290, 292, 294, 330
253, 320 290, 321, 434
256, 321, 322, 324, 329, 342, 348, 406 256 458 321, 342 453 287,431,453 324, 331 321,342,405, 406, 434, 440, 473 375, 453 485 453, 461 375 378, 453, 460 294 485 443 485 460 375 230,289,294,443 262 453 294 464 294 261 260 276 253, 266, 267, 286, 287 261
510 7,11 7,14ss 7,15 7,15ss 7,17 7,20 7,22 7,23 7,24 8,2 8,3
8,3s 8,9 8,10 8,11 8,14 8,14s 8,15 8,16 8,16s 8,19 8,19ss 8,20 8,20-22 8,21 8,21s 8,22 8,23 8,24 8,26 8,30 8,32 8,38 8,38s 9,20 10,4 10,13 1O,14s 10,15 10,17 11,1 11,11 11,15 11,17 11,24 11,25 11,25ss 11,32
Indice de citas bfblicas
286, 289 253 276 286 261, 279 261 289 205 192 426,495 301, 327, 343, 347, 399,399, 406,450,451, 453, 459, 460, 463, 471 430 484 324, 485 83,426 343, 344 384 150, 344, 463, 466 344 202 104, 148, 150 58,78, 150,251 104, 105, 118 298 104, 148, 179 148, 150 118,179 106 431 148,243, 330, 376 433 342,423,450, 468, 471,476 113 114 177 370,493 495 494 494 493 370 338, 370 444, 445 46 46 338 116 288
11,33 11,36 12,2 13,11 14,8
1 Cor 1,10 1,13 1,18 1,27 2,10 2,lOs 2,11 4,15 6,11 6,17 8,6 10,4 11,7 11,7b 11,8 11,24 11,25 12,12ss 12,13 12,26 15 15,1 15,2 15,3 15,3-7 15,3ss 15,4 15,5ss 15,8 15,13 15,17 15,20 15,22 15,24 15,26 15,35-38 15,42ss 15,44 15,44s 15,44-49 15,45 15,45s 15,45ss 15,46
116 59 205 396 294
474 371 489 123 425 202 202 496 485 485 399,399 399,399 225, 232, 233 232 232 450
450 452 485 452
290 496 431 450, 456 382 345,388 388, 389 382 382 380, 391 371,459 377 324, 342 113 297 292, 380 376,464 375, 383 83 294, 202, 204, 225, 485 321, 324 106, 172, 225, 233, 320, 325, 329, 342 324
Indice de citas bfblicas
15,46s 15,47 15,49 15,49ss 15,51 15,51ss 15,52ss 15,53 15,53s
2 Cor 1,22 2,12 2,14 1,17 3 3,6ss 3,7ss 3,8 3,17 3,18 4,4 4,4-6 4,6 4,10 5,4 5,5 5,14 5,14s 5,16 5,17 5,18 5,18s 5,18-21 5,18ss 5,19 5,19s 5,20 5,20s 5,21 6,2 8,9 9,13 10,1 10,14
177 230, 224, 330, 324 396 243 230, 324 238
511
323 238, 324, 464
296
106 489 489 485 324 493 493 485,489 31,470,485,487 224, 225, 233, 330 190,224,233, 234, 238, 493 493 383 375 375 106 438,453,460, 462, 464, 473 458 467 331,333,453 453,471,477,489 471 489 445, 496 431, 434, 436, 438,441,473, 488,489 445 444,461,474, 485,489 489 433, 438, 441, 451,453,459, 460,491 431 457 489 474 489
11,7 12,19 13,3
Ef 1,4 1,5 1,10 1,13s 1,21 2,2 2,5 2,8 2,9ss 2,12 2,14 4 4,18 4,22 4,24 5,2 5,23s 5,25 5,31s 5,9
Fil 1,21 2,5-11 2,6 2,6-8 2,6-11 2,6ss 2,7 2,7b 2,7c-8c 2,7s 2,8 2,8s 2,9 2,9-11 2,11 3,lOs 3,20 3,20s 3,21
Col 1,15
489 485 485
156 463 25, 32, 61, 67, 78 106 113 118 432 432 7 193 338 239 193 289 228,228, 231, 233, 239 472,474 475 451,472 246 228
294
405 250,321 457 321,334,405 399
405,406 406
406 364,406 321,403,407 393 383,407 308 407 461 475 433 243
224
512
Indice de citas biblicas
1,15-17 1,15-20 1,16 1,17 1,18 1,20 1,21 1,21s 2,12 3 3,9s 3,9ss 3,10 3,12s
399 25 25, 112,116 36 377 25, 78 193 434 461 239 225 239 228,233, 238 239
1 Tes 1,5 1,9s 1,10 2,2 2,2ss 2,8 2,13 3,14 3,17 4,13ss 4,14 4,14s 4,15-17 5,9s 5,23
426, 492 302 430 489 496 489 483 376 376 376 374 378 396 430 202, 224
2 Tes 2,10
289
1 Tim 1,16 2,5 2,6 3,16 5,6
120 435,478, 484 451 372, 392, 412, 426 290
Tit 2,14 3,4s 3,4ss
1 Pe 1,12 l,20 2,21 2,24 3.18 3.19 3,22
426 156 450 450 412,426 114 113,114
1 In 3,14 4,2 4,9 4,10 4,14
290 327 327,472 399 475
2,11 4,5 4,10s 5,13 7,1 1O,6s 19,2ss
~:3
20,2s 20,7 20,14 21, Iss 21,6 21,8 22,13
290 111 59 59 111 103 59
5. Protoev. Sant 18-20
22, 25, 399 25 61,224 111 36 112 432 414,432,454 289 157 332 405, 406, 473 342,473 414 482 477 477 477 477 477 14 112
Sant 3,9
225
1,4 1,5 1,8 1,12ss
111,112 377 152 111
Bern 5,5 5,6 6,12
1 Clem 24,1 24,3 24,4s
157 157 290 157 152 290 152
Ap6crifos
345 6.
Hebr l,2 1,2s 1,3 1,7 1,13c 1.14 2,3 2,10 3.13 4,3-10 4,15 5,8 5,8s 5,9 7,25 7,27 9,24 9,26 9,26ss 9,28 11,3 12,9
Ap
451 432 432
Indice de citas btblicas
226 380 226
380 380 380
Literatura cristiana 24,5 25, Iss 59,3
2 Clem 9,4 9,5 11,1
27,5
36 380 112
192 412 192 380
INDICE DE NOMBRES (Los numeros en curs iva remiten a paginas donde los nombres respectivos aparecen solamente en las notas.)
Agustin, San: 2-5, 23, 26, 37, 38, 39s, 46, 47s, 62, 94, 98, 99, 102, 156, 152s, 160s, 181s, 192s,196, 199,204,206,217, 223s, 226, 228, 232, 233,237, 239, 240, 261, 262269, 272, 273, 275-277, 281, 282, 288, 291, 435s. Alberto Magno, San: 120, 121, 206, 478, 480, 486. Albinos: 26. Alejandro de Hales: 237. Algazel: 161. Alsup, J. E.: 382. Alszegy, Z.: 132. Alt, A.: 11. Althaus, P.: 73, 75, 114, 232s, 247, 261, 274, 293, 305s, 386, 437. Altizer, T. J.: 320, 466. Altner, G.: 74, 99, 104, 107, 117, 13 Os, 144, 149, 220. Alvarez Lazaro, P.: 221. Amandus Polanus: 3, 59. Ambrosio de Milan, San: 2, 5, 1(iO, 152,190,223,228. Amery, c.: 144, 220. Ammon, Ch. F.: 223. Anaximenes: 84, 87. Andersen, C.: 430. Anselmo de Canterbury, San: 165, 277, 435-437,46~ 462,464. Anselmo de La6n: 237. Antweiler, A.: 165. Apolinar de Laodicea: 326,416. Arfstides: 93. Arist6teles: 74, 159, 163, 166, 206.
Asimov, I.: 126. Atanasio, San: 2, 93, 216, 226, 230, 261,281, 291,317,325,331,333, 401. Atenagoras: 14, 198,380. Aulen, G.: 443. Austin, W. H.: 63, 97. Averroes: 161. Axt-Piscalar, Ch.: 347. Bacht, H.: 412. Baier, J.W.: 3. Balz, H.: 374. Bannach, K.: 26,27,41,46, 154. Barbour, I. G.: 17, 63, 70, 77, 107, 131,133, 136. Barnard, L. W.: 380. Barrow, J. D.: 77, 79, 80, 81, 173. Barth, K.: 15, 21, 23, 30s, 40, 42, 49s, SIs, 55, 56, 57, 63, 73, Ills, 114, 116, 155s, 177, 178,179, 183, 185, 206, 209, 217, 221s, 232, 243, 245s, 274, 278, 282, 293, 294, 295s, 305, 321, 373, 398, 400, 407, 408, 424, 445s, 464s, 483, 491s, 495. Bartsch, H. W.: 373. Basflides: 14. Basilio, San: 2, 39, 152, 160,261. Baumgarten, S. J.: 49, 223, 303. Baur, F. c.: 242. Baur, J.: 437. Beck, J. T.: 242, 294. Becker, J.: 352s, 361.
516
Behler, E.: 160,161,162. Beierwaltes, W.: 18, 100, 102, 120, 160. Bell, J. S.: 136. Benrath, G. A.: 72, 303. Benz, E.: 131. Berger, K.: 377. Bergson, H.: 34, 123, 135,197. Berkson, W.: 86, 87, 88. Bernardo, San: 439s. Bertalanffy, L.: 82. Beth, K.: 131. Betz, 0.: 339. Bieder, W.: 203. Bieri, P.: 101, 105. Bird, Ph. A.: 222. Bizer, E.: 50, 59, 78. Blank, J.: 399. Blinzler, J.: 368. Bloch, E.: 106. Blumenberg, H.: 20, 46, 53,181. Blumenthal, 0.: 97. Bacher, 0.: 111,112,114. Bockle, F.: 286. Bode, E. L.: 389. Boecio: 101,215. Bohm, D.: 100, 107. Bohme, W.: 179. Bohr, N.: 175. Bolzano, B.: 166. Bonhoeffer, D.: 221, 457. Born, M.: 88. Bornkamm, G.: 289, 383, 434, 450. Bosshard, S. N.: 132, 133, 140. Bowker, J.: 368. Braaten, C. E.: 17, 64. Branderburger, E.: 290, 321s, 324, 331. Brecht, M.: 229. Bretschneider, K. G.: 51, 56, 228, 230, 231, 241s, 254, 292, 294, 303, 305,310. Breuer, R.: 79, 80. Breytenbach, C.: 431, 433, 442, 446, 461,485. Broer, J.: 388. Bron, B.: 46. Brown, R. E.: 344s, 367, 381s, 385, 389, 395, 432. Brox, N.: 430. Brunner, E.: 74, 243, 293,294. Bruno, G.: 164s. Biichsel, F.: 445. Buckley, N. J.: 165.
Indice de nombres Buddeus, J. F.: 42, 52, 78, 86, 223, 303,332. Buenaventura, San: 190, 240,436. Bultmann, R: 36,202,290, 307, 309, 318,327,337,3545,358,373,385, 432,472. Burger, Ch.: 394. Burghardt, W. J.: 226, 228. Burhenn, H.: 392. Burkhardt, A.: 242. Calov, A.: 3, 4, 8, 37, 49, 55, 58, 59, 228, 229, 231, 232, 241. Calvino, J.: 220, 223, 228, 332, 417, 437,478, 479,480. Campanella, T.: 92. Campenhausen, H. v.: 385, 387. Camus, A.: 178. Cantor, G.: 166. Carter, B.: 79. Caspari, W.: 429. Cassirer, E.: 235. Catchpole, D. R.: 340, 367. Celso: 14. Chadwick, H.: 14. Chemnitz, M.: 419. Childs, B. S.: 83. Cicer6n: 120, 190s, 217. Cipriano, San: 435. Cirilo de Alejandria: 226, 326, 333. Clarke, S.: 47, 92, 95. Clemente de Alejandria: 26, 36, 38, 39, 62, 157, 160, 179, 182, 199, 203,217, 223s, 226, 228, 239, 287, 288,291. Clemente Romano, San: 412. Cobb, J.: 15s, 319s. Condrau, G.: 286. Conzelmann, H.: 367. Copernico, N.: 79. Courth, F.: 2. Coyng, G. V.: 168. Craig, W. L.: 382, 386, 388, 389. Cremer, H.: 309. Crescas, H.: 93. Crisipo: 18,181. Cross, F. M.: 10. Cullmann, 0.: 361, 364, 394, 406. Daecke, S. M.: 132, 149,312. Dalferth, I. U.: 301, 308, 318. Darwin, Ch.,: 130, 131, 140.
Indice de nombres
517
Davies, G. H.: 429. Davies, P.: 65, 104. Deason, G. B.: 52. Delling, G.: 389. Dem6crito: 134. Descartes, R.: 27, 41, SIs, 53s, 55, 85,92,96,97, 102, 164s, 166, 171, 196. Dettloff, W.: 68. Dibelius, M.: 344. Dicke, R E.: 79. Didimo el Ciego: 261. Diekamp, F.: 264. Dietzfelbinger, H.: 88, 177. Digges, Th.: 164. Dihle, A.: 14. Dillenberger, J.: 131. Dilthey, w.: 329. Dinkler, E.: 361. Dippel, J. c.: 438. Dobzhansky, Th.: 133. Doderlein, J. Ch.: 49, 438. Dombois, H.: 443. D6riga, E. L.: 168. Doring, W.: 69. Dorner, I. A.: 49, 242, 247, 284, 294, 347, 408, 481. Dostojewski, F. M.: 178. Drewermann, E.: 273. Dubois-Reymond, E.: 171. Dummett, M.: 167, 385s. Dunfee, S. N.: 264. Dunkel, A.: 392. Dunn, J. D. G.: 399, 402, 406. Duns Scoto, J.: 26, 68, 70, 154, 162, 163,216. Durham, J. I.: 429. Diirr, H.-P.: 74, 97, 106s, 108s.
Faraday, M.: 86, 88s, 109. Fauconnet, P.: 285. Feiner, J.: 280,412. Feynman, R.: 108. Fichte, J. G.: 102,207,210,241. Fiedler, P.: 358. Fil6n de Alejandria: 14, 26, 38s, 87, 203, 222, 234, 324. Fiorenza, F. P.: 198, 240. Flacio Ilirico, .M.: 229. Flew, A.: 180. Foerster, W.: 432. Ford, L. S.: 16. Frank, F. H. R.v.: 304,481. Frankfort, H.: 147. Freud, S.: 252, 255. Freund, G.: 256. Frey, Chr.: 218. Friedmann, A.: 167. Friedrich, G.: 448s, 451s, 4545. Fries, H.: 46, 47. Fritzsche, H.-G.: 114. Frohschammer, J.: 162. Fuhrmann, M.: 215. Fuller, D. P.: 390. Fuller, R H.: 383.
Ebeling, G.: 63, 66, 114, 199, 204, 229, 231, 261, 274s, 430, 491s, 4935. Ebeling, H.: 34, 53, 54. Eccles, J. C.: 146, 209. Eckhart, Maestro: 28s. Eichhorn, J. G.: 232. Eichinger, W.: 278. Eigen, M.: 133, 139. Einstein, A.: 52, 87, 88s, 94, 97, 100, 121, 168,175. Ellis, B.: 171. Elze, M.: 26, 197, 230. Empedocles: 84.
Gabler, J. Ph., 232. Gadamer, H.-G.: 159, 223, 251. Gaertner, H.-J.: 214. Galeno: 14. Galileo: 51, 164. Gandillac, M. de: 207. Ganoczy, A.: 2, 133. Gassendi, P.; 92. Gatzemeier, M.: 138. Gehlen, A.: 218. Gerhard, J.: 3, 59, 228, 229, 232. Gerhardt, G. J.: 47, 92. Gerhardt, P.: 57. Gese, H.: 443.
Enestrom, G.: 166. Engels, E.-M.: 82. Enrique de Gante: 26. Erikson, E. H.: 256, 271. Ernesti, J. A.: 481. Evans, C. F.: 3745, 383, 389. Evdokimov, P.: 2. Everett, H.: 108, 175. Ewald, G.: 46. Ey, H.: 197.
518
Gestrich, Ch.: 257s, 268, 271s, 275, 278, 284, 286. Ghiselin, M.: 142. Gilkey, L.: 16, 20. Gilson, E.: 27, 153. Girard, R.: 455. Gnilka, J.: 399, 443, 449s. Gogarten, F.: 63,214, 221. Goldstein, V. S.: 264. Goodspeed, E. J.: 412. Goppelt, I.: 114. Gore, Ch.: 131. Gosztonyi, S. M.: 132. Goulder, N.: 310,318. Grass, H.: 95, 385, 396. Grawe, Ch.: 244. Greach, P.: 186. Gregorio de Nazianzo, San: 2, 261, 417. Gregorio de Nisa, San: 2, 181,183, 190,204,223,240,291. Gregorio Magno, San: 37, 190. Greiner, F.: 319. Greive, W.: 305, 309. Greshake, G.: 279, 376, 387. Griffin, D. R: 16, 77, 100, 104, 146, 320. Grillmeier, A.: 302, 307, 326, 411, 416. Gracio, H.: 437. Gross, J.: 261, 263s, 276. Grozinger, K E.: 111, 114. Griinbaum, A.: 101. Gunkel, H.: 127, 223. Gunther, A.: 59, 162. Gunther, E.: 304. Haag, H.: 287. Habermann, J.: 398s. Hadot, P.: 223. Haeckel, E.: 130. Haering, Th.: 247, 309. Hahn, F.: 339, 354, 377, 394, 399, 449s. Hallberg, W.: 80. Hamerton-Kelly, R G.: 400, 455. Haring, H.: 263, 2755, 287. Harnack, A. v.: 412, 413, 434. Hartmann, M.: 82. Hartung, F.: 191. Haubst, R.: 235. Hauschild, W.-D.: 203.
Indice de nombres Hawking, S. W.: 80, 108, 136, 167, 1685, 172. Hayward, A.: 130, 132. Heckmann, R.: 86. Hefner, Ph.: 17, 63. Hegel, G. W. Fr.: 19, 28s, 32, 163, 164, 193s, 210, 269s, 274, 304, 419,4625, 468s, 470, 488. Hegermann, H.: 25. Heidegger, M.: 102, 298. Heim, K: 91, 95,97,171,444. Heimann, H.: 214. Heintel, E.: 206. Heisenberg, W.: 97. Helmholz, H. v.: 120. Hengel, M.: 339, 344, 456. Henrich, D.: 34, 54, 102, 147, 214, 488. Henrix, H.: 370. Heppe, H.: 50, 59, 78. Heraclito: 317. Herder, J. G.: 218, 223, 235s, 241, 248. Hermes, G.: 59. Hermogenes: 203. Herrmann, W.: 217, 305, 308s, 332. Hertz, H.: 85. Herzog, M.: 455. Hesse, M. B.: 86, 175. Hick, J.: 1795, 1825, 184s, 186, 308, 318. Hilbert, D.: 167. Hinshaw, A. G.: 89. Hipolito, San: 157, 411. Hirsch, E.: 99. Hodgson, L.: 180. Hoering, W.: 70. Hoffmann, P.: 376. Hofius, 0.: 406,445. Hofmann, J. C. K v.: 440. Hollaz, D.: 3, 6, 27, 37,42,49, 55, 59, 223, 226, 228, 229, 231, 233, 241, 290,303. Holte, R.: 265. Holtzhey, H.: 138. Horstmann, R.-P.: 488. Hubble, E.: 167. Hubner, H.: 443. Hubner, J.: 131. Hume, D.: 465, 179, 391. Hutter, L.: 77. Huygens, Chr.: 94.
Indice de nombres Ignacio de Antioquia: 87, 323, 411, 412, 413s, 475. Inocencio II: 439. Ireneo, San: 14, 87, 93, 119, 157, 182, 197, 198, 224, 225s, 228s, 230, 233s, 235, 239, 240, 282, 321, 323-325, 330s, 332, 411, 413, 434s. Isham, C. I.: 169. Jacobsen, Th.: 147. Jaki, S. L.: 168. James, W.: 197, 208,210, 282. Jammer, M.: 85, 86, 87, 92, 93, 94, 96, 106, 120, 121. Janowski, H. N.: 312. Jean-Paul (Richter, J. F.): 178. Jenocrates: 26. Jenofonte: 14. Jepsen, A.: 429. Jeremias, J.: 125, 3525, 355, 358s, 361, 372, 395, 425. Jeremias, Jo : 125, 425. Jeronimo: 31. Jerusalem, J. F.: 253. Jervell, J.: 222, 2325, 238. Juan Damasceno, San: 36, 228, 261, 417. Juan Filoponos: 160. Juan Pablo 11,168. Juan XXII: 29. Juliano: 263. Julicher, A.: 359. Jung, C. G.: 273. Jungel, E.: 105, 223, 251, 293, 295, 298,359,405, 419, 422, 424, 430. Justiniano: 31. Justina, San: 14, 198,226,230,239, 302,323,411. Kaftan, J.: 304. Kahler, M.: 247,274, 295, 308s, 438, 440, 441s, 446s, 482, 4965. Kanitschneider, B.: 167, 169, 1705, 175. Kant, I.: 27s, 86, 95, 96, 97, 1015, 138, 163s, 166, 168, 1705, 171, 191,214,241,243,244,253,267s, 279,333. Karpp, H.: 199, 204, 291. Kasemann, E.: 309, 355.
519
Kasper, W.: 301, 3105, 312s, 319, 374, 378, 381, 386, 390, 413, 416, 420, 452, 457. Kelber, W. H.: 366. Kelly, J. N. D.: 4125. Kepler, J.: 164. Kern, W.: 43, 60. Kerr, F.: 385. Kerschenstein, J.: 84. Kertelge, K: 443, 4495, 451. Kessler, H.: 434, 448, 470. Kierkegaard, S.: 99, 254, 270-272, 274,282. Klappert, B.: 46, 365. Knierim, R P.: 10. Knudsen, Ch.: 26. Koch, G.: 326. Koch, H.: 36. Koch, K: 72, 83,149,157,295,442. Kohler, L.: 259, 287. Koster, H. M.: 252, 265, 277. Kostlin, J.: 49. Koyre, A.: 52, 85, 164, 165. Krabbe, 0.: 294. Kramer, H.: 26. Kramer, W.: 328, 341, 399, 4715. Kremer, J.: 376, 387. Kremer, K: 18. Kretschmar, G.: 380. Krings, H.: 86. Krotke, W.: 282. Kubel, P.: 198. Kuhn, H.-W.: 139, 355, 356, 368, 451. Kummel, W.-G.: 431, 485, 488. Kunz, H.: 207. Kuschel, K-J.: 397, 3995. Lactancio: 199,223. Landgraf, A. M.: 43555. Lang, F.: 4495. Lapide, P.: 367. Lauret, B.: 252, 255. Lehmann, K: 262, 389, 448, 450, 450,460. Leibniz, G. W.: 27, 47, 86, 88, 92, 94,181, 184s. Leon Magno, San: 190, 478. Leontios de Bizancio: 215, 420. Leroy, H.: 352, 358. Levinas, E.: 214. Lewis, C.S.: 180, 186. Lietzmann, H.: 366, 367.
520 Lindberg, D. C.: 52. Lips, H. v.: 398. Lobsack, Th.: 46. Lofgren, D.: 40. Lohmeyer, E.: 360, 489. Lohrer, L.: 223. Lohrer, M.: 280,412. Lohse, E.: 157, 457s. Loofs, F.: 302, 408, 412. Lorenz, R.: 206. Lowith, K: 72. Luscher, E.: 122. Lutero, M.: 40, 50, 62s, 95, 199, 204, 227,228, 229,261,271, 274s, 346, 418s, 437, 444, 494-496. Lutgert, W.: 57. Mach, E.: 52, 85. Mackie, J. L.: 180. Mahlmann, T.: 418, 418s. Maier, A.: 164. Maier, J.: 203. Maim6nides, M.: 161, 162. Malevez, L.: 331. Manzke, K H.: 98, 101. Marci6n: 14. Marheineke, Ph. K: 462. Marquard, 0.: 215. Martensen, H. L.: 45, 247s, 347. Martin, R. P.: 405. Marx, K: 194, 333. Mascall, E. L.: 180. Maximo Confesor: 26, 68. May, G.: 14. Mayr, E.: 130, 240. McMullin, E.: 52, 53, 65, 80, 81, 85. McTaggart, J. E.: 101. Meinhardt, H.: 26 Melanchton, Ph.: 228, 261, 291, 304, 4185,437,440. Melit6n de Sardes: 323,412,413. Menke, K-H.: 463, 483. Menken, G.: 438. Merklein, H.: 352s, 355, 357, 361. Merleau-Ponty, M.: 197. Meschkowski, H.: 166. Metodio de Olimpia: 160, 261, 330s. Metz, J. B.: 198s, 240. Meyendorff, J.: 19. Meyer, R. W.: 86. Michaelis, J. D.: 253. Mitchell, B.: 180,310. Mitterer, A.: 153.
Indice de nombreS Mohaupt, L.: 88, 137. Mohler, A.: 122. Moiso, F.: 86. Moltmann, J.: 15, 16, 21, 99, 116s, 204, 217, 222, 301, 308, 310, 312, 319, 329, 339s, 344, 345, 346, 365, 374, 376, 3775, 384, 386, 3905, 422. Monden, L.: 47. Monod, J.: 82, 133. More, H.: 92, 165. Morgan, C. L.: 133. Morris, H. M.: 131. Morris, L.: 327. Moser, T.: 255. Moule, C. F.: 310. Muhlen, H.: 216. Muhlenberg, E.: 326. Muller, A. M. K: 69, 995, 102, 105, 106. Muller, J.: 19, 42, 44,229, 231, 242, 254,26~ 278, 281s,29~ Musaus, J.: 3s Mussner, F.: 385. Nagel, Th.: 209. Nagel-Docekal, H.: 206. Nemesio de Edesa: 261. Nemo, Ph.: 214. Nestorio: 326. Neville, R. c.: 15. Newton, I.: 47, 52, 54, 85, 88, 92, 93, 94, 165,168. Nicolas de" Cusa: 29, 164, 206s, 235. Niebuhr, R.: 264, 294. Nielsen, J. T.: 3235. Nietzsche, F.: 252, 255, 257, 293. Nitzsch, C. 1.: 242, 247, 248, 303, 305,440. Nitzsch, F. A. B.: 42, 305. Norris, R. A.: 325, 326. Numbers, R. L.: 52, 132. Ockham, G.: 26, 27,37,41,46,154, 162. Ohlig, K-H.: 428. Origenes: 2, 26, 31, 36,85, 104, 159s, 181, 198,204,224,226,228, 239,
Indice de nombres Pablo de Samosata: 327. Paley, W.: 130. Patrizzi, F.: 92. Paul, I.: 89. Pauli, W.: 77. Peacocke, A. R.: 53, 63, 65, 69, 74, 80, 123, 130, 131, 133, 140, 144, 149. Pedersen, J.: 429. Pedro Abelardo: 439, 444. Pedro Lombardo: 2, 28, 237, 265, 436,478. Pelagio: 279. Penelhum, T.: 7. Penrose, R: 172. Perrin, N.: 352, 355, 3575. Pesch, O. H.: 195, 274. Pesch, R.: 225, 367, 368, 375, 385, 386. Peters, A.: 232. Pfaff, Ch. M.: 292. Picht, G.: 97, 99, 101, 103, 106. Pico della Mirandola, J.: 235. Pio XII: 168. Plantinga, A.: 180, 184. Plat6n: ISs, 26, 31, 102, 159s, 196, 198,217,271,291. Plessner, H.: 249. Ploger, 0.: 59, 376. Plotino: 18, 26, 31, 100s, 102, 110, 120, 160,196. Pohl, K: 104. Pohlenz, M.: 18, 87,208. Polkinghorne, I.: 76. Pollard, W. E.: 75, 133. Poppel, E.: 98. Popper, K R.: 209. Preisl, A.: 122. Prenter, R: 159. Prigogine, I.: 74, 100, 107, 123, 130, 137. Prisciliano: 201. Pritchard, J. B.: 10, 13, 147. Prodo: 18s, 120, 160. Propper, T.: 282, 470. Pseudo-Dionisio: 19, 113. Puceti, R.: 81. Pufendorf, S.: 191.
291,33~ 401,413,43~
Osiander, A.: 223, 479. Otto, S.: 215. Overman, R H.: 131.
Quell, G.: 260. Quenstedt, J. A.: 3, 6, 41s, 49, 51, 58, 62, 77,277.
521 Rad, G. von: 9, 11, 72, 85, 126, 127, 1425, 205, 23~ 232, 25~ 356 429 442. ' , Rada, E.: 92. Rahner, K: 23, 132, 199, 249, 280, 298,312,313, 318-320,416. Raisanen, H.: 346. Ratschow, C. H.: 3, 42, 51, 57, 443. Ratzinger, J.: 132, 133, 240. Rau, G.: 140. Raven, Ch.: 131. Redmann, H.-G.: 28. Rehm, W.: 178. Reichenbach, H.: 100. Reinhard, F. V.: 231, 253, 303,305. Reischle, M.: 309. Rendtorff, R.: 12,140,260,370,443. Ricardo de San Victor: 2, 216. Richards, H.: 385. Ricoeur, P.: 260. Riemann, B.: 94,96. Riesenfeld, H.: 449s. Ringleben, J.: 58, 269s, 274. Ritschl, A.: 227, 228, 229, 254s, 280, 292, 294, 304s, 308, 335-337, 365, 440, 463, 4795. Rivero, D. G.: 99. Roberto de Melun: 437. Robinson, J. A. T.: 382. Robinson, J. M.: 307. Rohls, J.: 58, 95, 147,214. Roldanus, J.: 226, 325, 331, 333. Rost, L.: 429. Rothe, R.: 40, 42, 44, 45, 254, 266. Rousseau, J.-J.: 333. Rusch, Th.: 87. Russell, B.: 167. Russell, R .J.: 17, 52, 70, 74, 100, 105, 106, 107, 108, 136, 165, 168, 169,173, 175. Rust, E. c.: 133. Ryle, G.: 196. Sanders, E. P.: 338, 339, 340, 354, 355, 364, 366, 370. Sartre, J.-P.: 244. . Sauter, G.: 3125. Scheeben, M .J.: 59s. Scheel, 0.: 4355. Scheffczyk, L.: 13, 28s, 36, 133,153, 261, 263, 310, 319. Scheler, M.: 197. Schelkle, H.: 374, 384.
522 Schell, H.: 424. Schelling, F. W. J.: 86, 304. Schenke, L.: 385. Schenkel, D.: 483. Schillebeeckx, E.: 368, 383, 384,385. Schimanowski, G.: 398s. Schlegel, F.: 162. Schleiermacher, F.: 43s, 48, 49s, 56, 63, 182, 208, 229, 231, 254, 279s, 288,292, 304s, 319, 332, 333-337, 341,365, 416, 438-442, 478, 480s, 498. Schlier, H.: 383. Schlink, E.: 63, 127s, 128, 247, 450, 492. Schmaus, M.: 60. Schmid, H. H.: 10, 35, 72, 318. Schmidt, W. H.: 105, 13, 127s, 176, 2195, 222, 232, 356. Schnackenburg, R.: 327, 412, 413, 432. Schneider, G.: 399. Schneider-Flume, G.: 256,271. Schnelle, H.: 120. Schniewind, B. J.: 489. Schoonenberg, P.: 280. Schottlaender, R.: 181. Schrodinger, E.: 69. Schubert, E.: 292. Schulz, H. J.: 132. Schiltz, J. J.: 45. Schwanz, P.: 226, 227, 233. Schwarte, K.-H.: 157. Schwarz, F. H. G.: 438. Schwarz, G.: 97, 100. Schwarz, R.: 229, 417s, 419. Schweizer, E.: 202, 484, 487. Sciama, D. W.: 167. Scropp, R.: 324. Seckler, M.: 470. Seeberg, R.: 242. Seifert, J.: 196. Seiler, G. F.: 463. Semler, J. S.: 303. Seters, J. van: 10. Shannon, C. E.: 121. Shilpp, P. A.: 88. Siebernich, M.: 278. Simpson, G. G.: 144. Sjoberg, E.: 202. Skinner, B. F.: 196. Slenczka, R.: 308, 310. Smart, N.: 180. Smend, R.: 191.
Indice de nombres Socino, F.: 220, 253, 462. Salle, D.: 464s, 466. Spalding, J. J.: 241. Sparn, W.: 229. Spinoza, B.: 19, 47, 53s, 89, 92, 96, 165. Staats, R.: 380. Staudenmaier, F. A.: 242. Steck, O. H.: 13, 83, 84, 128s, 141s, 155, 178, 219s, 221 s, 2295, 448. Stegmilller, W.: 81, 123, 136s, 139, 167. Steiner, H. G.: 167. Sternberger, G.: 376, 387. Stepham, H.: 42, 305. Stierle, K.: 215. Stirnimann, H.: 345. Stock, K.: 296. Stolz, F.: 10. Strauss, D. F.: 115,318,462. Strauss, L.: 47. Strobel, A.: 364, 367s. Struker, A.: 226, 231. Stuhlmacher, P.: 490s. Silssmann, G.: 88, 137, 179. Taciano: 14,26, 197,230,239. Teilhard de Chardin, P.: 34, 80, 123, 130, 131, 132, 150. Teinhard, F. V.: 55. Telesio, B.: 92, 93. Temple, W.: 16, 131,149. Teodoro de Mopsuestina: 326. Te6filo de Antioquia: 14, 36, 87, 93, 190, 226, 323. Tertuliano: 197, 199, 203s, 217, 226, 239, 276,291,332,411, 412s, 434. Thielicke, H.: 220, 245, 380. Thunberg, L.: 26, 68. Thilssing, W.: 312. Tiilila, 0.: 437, 444. Tillich, P.: 34, 114, 193s, 293. Tipler, F. J.: 77, 79, 80,81,117, 169, 173s, 175. Tollner, J. G.: 253s, 438. ·Tomas de Aquino, Sto.: 2, 3, 8, 26, 27, 28, 37s, 41, 46, 49, 51, 55, 56, 58,85,111,113, 120s, 153,160163, 165, 182s, 191, 196, 199s, 204, 206, 223, 226, 234, 236s, 249, 262, 264, 265s, 417, 436. Tomasius, G.: 440.
Indice de nombres Torrance, T. F.:74, 88, 91, 93, 94s, 96. Torreti, R.: 169. Trefil, J. S.: 167. Trible, Ph.: 222. Trillhaas, W.: 178, 187. Trinkaus, Ch.: 235. Troeltsch, E.: 390. Turmel, J.: 439. Ullmann, C.: 332. Valentin: 31. Verghese, P.: 149. Vogel, H.: 296. Vogler, P.: 223, 251. Vogtle, A.: 225, 375, 377s 382 383 386s. ' , , Volk, H.: 132. Wagner, F.: 465. Watson, J. B.: 196. Weber, 0.: 304s. Weder, H.: 358, 359. Weger, K.-H.: 280. Wehrt, H.: 74, 104s, 122, 123. Weinberg, S.: 122, 136, 167 169 171. ' , Weiss, J.: 336, 354, 355. Weizsacker, C. F. v.: 33, 65, 70, 85, 101, 104, 105, 121, 123,164 167 171. ' , Weizsacker, E. v.: 74, 99, 104, 117, 121, 122. Welker, M.: 116, 135.
523 Welte, B.: 430. Welzel, H.: 191. Wendebourg, D.: 2,3. Wenz, G.: 58, 9S, 147,214,262, 365, 44os, 447, 46~, 464, 468. Wenz, G.: 254, 281, 437s. Werbick, J.: 252. Westermann, C.: 83, 127, 141s, 219, 287. Wette, W. M. L. de: 254. Wheeler, J. A.: 175. White, L.: 144, 220. Whitehead, A. N.: ISs, 77, 134s 167 319. ' , Whitrow, G. J.: 101, 171. Wicken, J. S.: 109, 121, 123, 137, 138, 139, 140, 142, 145. Wiehl, R.: 135. Wieland, W.: 159. Wilckens, U.: 14, 104, 149, 158,225, 230, 233, 256, 261, 289, 327, 372, 376s, 382, 395, 412, 442, 445, 451, 472s, 477, 490, 493. Wiles, M.: 318. Wilken, R. L: 326, 330, 333. Winter, P.: 366. Wise, J.: 191. Witcomb, J. C.: 131. Wolfel, E.: 15. Wolff, H. W.: 2oos, 204, 219s. Wrede, W.: 362. Zahn, T.: 489. Zen6n de Elea: 135. Zizioulas, J.: 214. Zwinglio, U.: 95.
INDICE DE MATERIAS
Abandono por Dios: 405,436. Abismo: 15. Absoluci6n: 495. Absolutizaci6n: 220. Absoluto: XXI, 32, 52, 185,319. Absoluto: 19,29, 166, 268s, 468, 486. Absoluto, (canicter): 100, 165, 19l. Abstracto, (cankter): 66, 68s, 73, 96, 185. Acci6n: 1, 42, 250, 258s, 281, 285s, 294s, 298. - concepto de: 218. - estructura de la: 58. -libertad de: 180. - objeto de la: 60. - sujeto de la: 51, 60, 218, 417. Acci6n-consecuencia: 442s. Acci6n simb6lica: 339, 364ss. Actuaci6n: 4, 111, 217, 242, 248, 265,266,269s,423,479. Actio: 2s. Actiones personales: 4. - essentiales internae: 8. - externae: 8. Actus primus: 49. Actus secundus: 49. Adan: 68, 150, 202, 219, 225s, 234, 238, 245, 253s, 256, 261, 267, 276ss, 282, 286s, 291s, 299, 320ss, 330s. - nuevo: 204, 326, 331,406,453, 463s, 469, 482. - segundo: 320, 324, 330s, 333, 406,427,434,463,472,477. - cristologia de: 330s.
- tipologia Adan-Cristo: 326ss. ADN: 139. Adopcionista: 407. Afecto: 20, 26l. Agn6stico: 315. Agujeros negros: 169, 172. Agustiniano: 37,105,165,170, 181s, 262ss, 268, 270, 273, 276s. Agustinismo: 223. Alabanza de Dios. Alabar aDios: 58s, 125, 140, 175, 187,251,316. Alejamiento de Dios: 283, 289s, 298. Alejandrina, Teologia: 223, 228, 325, 333s, 415. Alianza: 23, 31, 155s, 237, 245, 336s, 459. - arca de la: 442. - concepto de: 450. - Dios de la: 9. - justicia de alianza de Dios: 460, 489ss. - historia de la: 72, 156,323,336. - pueblo de la: 337, 343, 353, 496. - sacrificio de: 449. - antigua: 341, 479, 480, 494, 495. - nueva: 150, 155,495. Alianza de Abrahan: 236. Alianza de Noe: 36, 236s. Alienaci6n, alienarse: 25, 193s, 216, 284,286,320,369,442,486. - concepto de: 193s. - en la literatura: 194. Alma: 18s, 31s, 82, 100, 104, 113, 179, 196s, 209, 213s, 216, 222s,
526 231, 236s, 248, 257, 277, 291, 387, 413. - forma esencial: 196, 199. - transmigraci6n de las: 198. Alta Escolastica: 206. Alteridad: 19, 28s, 32, 65, 90, lSI, 211s, 317, 347, 407, 408,415,467. Alteritas: 29. Amor: 239,253, 273, 359s. - precepto del: 156,359. Amor de Dios: 190,265,359. Amor sui: 60, 265s, 273. Amllisis linguistico: 63, 195. Angel de la guarda: 111. Angeles: Ills, 161, 180, 219, 265, 345. - caida de los: 113. - doctrina de los: Ill, 114s. - filosofia de los: 111. - idea de los: 112, 115. - mundo de los: 113. Angustia: 171s, 284, 299. Anima intellectiva: 200. Animal rationale: 215. Animal: 33s, 82, 140s, 143, 146,204. Anticipaci6n: 216, 357, 379. Anticipaci6n, anticipativo, anticipar: 54, 99, 103, 251, 296, 329, 396,444,462,465, 476s, 483,488. (Cf. Prolepsis). Anticipo: 182, 187. Antiguedad, antiguo: 57, 111, 134, 194,199,217,271,273,326,329. Antiguedad tardia: 197, 201, 215, 380. Antiguo Testamento, veterotestamentario: 57, 72, 79, 83s,133, 201, 219, 259s, 285, 287, 290ss, 324, 336, 375, 382, 386, 410, 443, 448, 456,473,485,490,493,496. Antijudaismo: 465. Antinomias: 163, 165, 168, 170. Antioqueno: 326, 329, 415, 417. Antitrinitarios:302. Antropocentrico: 101, 305. Antropologia, antropo16gico: 148, 194ss, 204, 215ss, 224ss, 235, 246, 260, 266s, 274, 296, 298, 301, 316, 319s, 325, 381, 456. Antropom6rfico: 19, 28, 156, 174, 288. Aparici6n, manifestaci6n: 25, 67, 373, 377ss. - relatos de: 382s.
Indice de nombres - tradici6n de: 396. Apertura aDios: 249. Apocalipsis de Juan: Ill, 112, 157, 290. Apocaliptica, apocaliptico: 114, 156s, 171,230,290,352,375,377. Aplogetas, apologetico: 14, 76, 198, 302,325. Apologetica: 89. Ap6stol, apost6lico: 302, 307ss, 335, 371, 380ss, 388, 392, 400, 401, 412, 430s, 444s, 461, 474, 485s, 488ss. - predicaci6n apost6lica: 313, 400, 427s, 462, 474. - servicio apost6lico de la reconciliaci6n: 444s, 470, 485, 489, 492,498. Aprioristico: 207, 319. Apropiaci6n, apropiado: 5s, 30. Aptitudo naturalis: 237. Arbitrario: 20, 221, 299. Arbitrio: 191. Arcangel: 111. Aristotelismo, aristotelico: 47, 50, 58, 74, 88, 100, 120, 159ss, 199s, 206, 226, 329. Arje: 87. Arminianos: 292. ARN: 139. Arquetipo/imagen: 25s, 73, 157, 158, 224s, 233s, 238, 287, 324s, 330, 334. Arquetipos: 114. Arte: 194. Ascensi6n: 95, 326, 352, 383. Asimilaci6n a, semejanza con Dios: 225,234s. Astrologia: 111. Astros: 127s, 129, 136, 139, 145s, 160. Ateismo, ateo: 52, 252, 315s. Atomistico: 41. Atomo: 67, 122, 134s, 146s. Atracci6n: 86. Atributo: 94. Attentio: 98. Autocatalisis: 139. Autocatalizador: 208. Autonomia, aut6nomo: 20, 22, 31, 33, 38, 42, 44, 50s, 61, 76, 103s, 113, 117s, 125, 138, 143ss, 150, 176,180, 185,186,196,201,205s, 215, 23~ 244, 25~ 28~ 288, 297,
Indice de nombres 375, 393s, 402ss, 415, 421s, 425, 428,431, 466s, 470, 484, 487s. Autor del mundo inteligente: 138, 165, 174. Autoridad: 126, 158, 177, 260, 360s, 363,381,395,403,483,496ss. - principio de: 311. Averroismo: 19. awon: 259. Baal: 11, 13. Babilonia, babil6nico: Ill, 127. Bara: 43, 142. Basic actions: 7. Basileia: 354-357, 360, 422. Bautismo: 261, 263, 330s, 432, 453, 461ss, 469, 485. - gracia del: 262. - de Jesus: 328, 336, 344, 395, 401. Bautista, Juan el: 338, 344, 352ss, 357,361, 395, 489. Bautizado: 453. Behaviorismo: 196. Belleza: 140, 146, 199. Bendici6n: 141s, 452. Biblia, biblico: XX, XXII, 8, 11, 42, 57s, 62, 75, 82, 89, 94, 111ss, 126ss, 131, 140ss, 153, 158ss, 171s, 189, 191, 195, 199, 204ss, 213ss, 220s, 229, 293, 375, 383, 392,396,416,455,493,497s. - autoridad de la: 145. Bien: 56s, 62, 103, 105, 181, 183s, 192, 258, 263, 271s, 281s, 299, 324. Bien supremo: 265, 266, 291. Bienavanturanza, bienaventurado: 7, 240s, 362, 364. Bienes: 192s, 268, 271, 294. Bifurcaci6n: 123. - teo ria de la: 105. Big Bang: 127. Big Crash: 127. Biologia, bio16gico: 79, 140, 144. Blasfemo, blasfemia contra Dios: 340,362, 364,403s, 459, 466. B6veda celeste. 126. Cabeza: 497. Caducidad, condici6n perecedera, corrupci6n: 78, 104, 118, 147,
527 186s, 192,206,230,251,290,295299, 322, 347. Caida - del alma del mundo: 18s, 31, 102. - de los angeles: 179. - del hombre: 181, 223, 226s, 239s, 245, 261, 275ss, 285ss, 299. - de Adan: 68. Calvinistas: 55. Campo (fts.): 85ss, 108s, 111, 113, 119, 175. - caracter del: 90. - concepto de: 86-89, 109, 114, 120, 175. - efectividad del: 90,118,121. - estructura del: 108, 175. - fuerzas del: 113. - historia del concepto de: 87. - teoria del: 52, 86ss, 108, 118. Canon: 497. Caos: 12, 15, 78. - aguas del: 12, 84. -lucha con el: 13. - lucha con el drag6n del: 11 ss. - fuerzas del: 13. Carga electrica elemental: 79. Carisma: 201s. Cartesiano: 196. Castigo:254,261,292,294,443,459. Casualidad: 41, 69,123, 144. Cat6lico: 59, 252,280, 310, 344, 420. Caudal hereditario: 142. Causa primera: 88, 162. Causa sui: 424. Causalidad: 69. Causas segundas: 88. Celula: 82, 139. Centramiento: 284. Certeza, cierto: 64, 308, 353, 396, 460. Cielo, celestial: 22, 43, 84, 91, 112ss, ISS, 322ss, 332, 361, 364, 369, 383, 404, 420. Ciencia, cientifico: 63s, 75s, 106, 116,141,168,196,218. - hip6tesis de la: 69s, 88s. Cientifico-religioso: 318. C6digo sacerdotal: 10, 13, 72, 77, 127, 129, 141s, 176, 219s5, 223s, 228, 232, 237. Coherencia: 21, 89, 392. Communicatio idiomatum: 419.
528 Comunicaci6n de idiomas: 408, 417. (d. genus) Comunidad: 304s, 308, 310, 335ss, 345, 362, 425, 441, 477, 496. - de la Iglesia: 333. - de Qumran: 353, 355. Comuni6n, - con Dios: 7, 30, 33, 64, 68, 78, 125, 147, 150, 180, 190ss, 205, 216, 218, 223, 237ss, 243ss, 251, 286, 196, 307, 323, 343, 347, 359, 378, 396, 400, 405, 428,441, 444,467ss, 487,496. - con el Creador: 79,483. - con el Crucificado: 426, 428. - con el Resucitado: 376, 426. - con Jesucristo: 124, 344, 404, 423,463,468. - con la vida eterna de Dios: 251. - con los hombres: 78, 90, 213, 330ss, 427s, 452. - del Hijo con el Padre: 32, 61, 90, 150, 180, 398, 484. - De Padre, Hijo y Espfritu: 7. - de los redimidos: 333. - de vida: 333. Conatus: 54. Conciencia, consciente: XIX, XXIII, lOIs, 189, 196, 207ss, 21Os, 217, 249, 253, 254, 269, 282, 285, 292, 304, 316s, 410, 439s, 468, 486, 488. - campo de la : 209. - forma de la: 151. - funci6n de la: 207. - historia de la: 151. - mundo de la: 210. - de la unidad: 21Os. Concilio de Letnin IV: 16l. Concilio de Letran V: 240. Concupiscencia: 261s, 268, 273, 275, 486. Concupiscentia: 261, 263. Concurso: 49ss. - doctrina del: 50. / / Concursus: 49, 86. Concursus divinus: 38, 49. Concursus praevius: 49s. Confesi6n de fe, religiosa: xiii, 302, 311, 314, 334, 337ss, 401, 41Os, 459, 461s, 465. - f6rmula de: 307, 311, 313s, 331, 409s.
Indice de nombres Confianza: 57, 262, 273s. Conformitas gratiae: 237. Conservaci6n: 33ss, 43s, 49, 51, 53ss, 104, 133, 142, 151, 154. - orden de: 195. «Conservaci6n ajena»: 53s. Conservador: 5, 76, 156. Conservatio: 49. Consumaci6n: XXIII, 6ss, 21, 58s, 78, 103ss, 110, 118, 124, 131, 156s, 177, 183, 187, 189, 195,206,227, 237,247,251,288,351,445. - de las criaturas: 9, 16, 25, 45. - del mundo: 20, 25, 35, 43, 58, 318,323,325,378,39l. - de la participaci6n en la salvaci6n: 43s. del reinado de Dios: 58. (d. escatologfa, fin, teodicea). Consumador: 5, 9. Contingencia, contingente: 9, 20, 22, 27s, 41s, 48, 53s, 69ss, 105, 107s, 110, 115, 119, 121, 153s, 162, 175, 185,319. Contracci6n: 170, 172. Conversi6n: 338, 383,459. - experiencia de: 384. - historia de: 312. - visi6n de: 384. Convivencialidad humana: 246. Copernicano: 80, 164. Coraz6n: 204, 205, 260, 279, 285. Corporalidad: 380s, 387s. Cosmogonfa: 14, 18,65. Cosmologfa, cosmo16gico: 11, 65, 74s, 79, 81, 111, 117, 119, 126, 135, 144, 164, 166, 174, 268. - ffsica: 65, 81, 117, 118, 136, 144, 164, 169. - relativista: 65. (cf. cosmos, evoluci6n, ffsica, Omega, teorfa de la relatividad, universo) Cosmos, c6smico: 18,28,52, 64s, 75, 79, 84, 87, 103s, 111ss, 124, 137s, 165, 174s, 264, 268, 322,444,472, 475,484. (cf. ley [fis.], mundo, naturaleza, orden universo) Creaci6n: XXIIs, 72, 75,78,82, 88ss, 96, 112, 116, 118ss, 124, 132, 136, 140, 144, 146, 148-153, 156, 171, 175ss, 187, 189, 198, 219ss, 229,
Indice de nombres 232s, 239, 244s, 288, 314, 316s, 323, 333, 397, 400, 420ss. - acci6n, actividad de: 17, 43, 128s, 132, 147,164,231,323. - acontecimiento de: 122, 13l. - acto de: XIIIs, 20, 26, 38, 119, 146, 151ss, 420. - actuaci6n de la: 12s, 16, 18,21, 42s, 50, 54s, 73, 77, 124, 129s, 142, 147, 149, 156, 177, 178s, 187,288,314. - bondad de la: 176s, 182, 185,287. - concepto de: 8ss, 96, 102, 157. - dfa de la: 36, 38, 126ss, 153, 156ss. - doctrina, teologfa de la: XXII, 12,89,126,129, 153s, 161,175, 190, 195,232,302,317. - doctrina trinitaria de la: 1-9, 15, 35,64. - epopeya de: 127, 147. - fe en la: lIs, 18ss, 63s, 75, 140s, 145, 149, 162, 168, 176s, 181, 187,274,282,416. - mediador, mediaci6n de la: 22, 25, 27ss, 73, 90, 118s, 145, 318, 399. - obra de : 9, 84, 90, 125, 126ss, 143, 176. - palabra de: 26, 124. . - prop6sito de la: 176, 181, 32l. -relato de: 12ss, 17,35, 38s, 42, 72, 77s~ 83, 91, 119, 125s~ 128s, 141, 145, 152ss, 156s, 176s, 182,219,221,224,228. -voluntad de: 21,125,157,176, 182, 198. -, acci6n libre, no necesaria: Iss, 9, 14, 17ss, 29-33, 43, 55. -, acto no arbitrario: 20, 152. -, eterna: 38s, -, de la materia primordial: 14s. -,nueva: 157,330s,333,392,490. -, por la palabra: 13s, 17, 26. -, al principio: 39ss, 128, 132, 156s. -, en, con el tiempo: 39ss, 61, ISIs. (d. Trinidad, escatologfa) Creacionismo: 199, 277. Creacionistas: 131. Creador: XIX, XXII,S, 9, 18, 20, 24, 30, 48, 67s, 74, 75-78, 117, 128, 140, 143, 147s, 156s, 176ss, 183, 187, 189s, 198,216,220,250,267,
529 274, 287s, 296, 315s, 323, 358, 359s, 416, 420ss, 428, 483, 486, 491,496. - amor: 16, 156, 182. - bondad: 22, 141, 299, 358,486. - espfritu: 202, 212. - poder: 17, 164. - virtud, fuerza: 125, 142. -voluntad: 27, 104, 117, 125, 129, 143s, 150, 157, 187, 198, 22l. Creatio continua: 36, 41, 44,53, 133. Creatio continuata: 17,41,43. Creatio ex nihilo: 14-17,77,133. Creatio immediata: 77. Creatio mediata: 77. Creatura verbi: 497. Creyente: 57, 105, 225, 293, 327, 330, 333s, 338, 344, 347, 357, 363s, 376, 396ss, 404, 426, 428ss, 443ss, 452, 463s, 469ss, 482, 484ss, 495. Criatura: 7s, 20, 22ss, 41, 55ss, 68s, 106, 110, 112s, 118s, 129, 144s, 147s, 150, 161, 176s, 180, 183ss, 287s, 295, 299, 316, 347, 351,405, 415, 418ss, 425,457, 460. (cf. autonomfa, finito, hombre) Crisis eco16gica: 220s. Cristiandad: 291, 340, 369, 378, 456. Cristiandad primitiva: 369, 378, 396, 473. Cristianismo: XIX, XXI, 149, 220, 227,252,254,292,311,335. Cristianismo primitivo, protocristiano: 112, 159, 177, 301s, 307s, 376s, 399s, 405, 409s, 411s, 448, 449, 454,456,465,475s,482,489. Cristiano: XIXs, 31s, 73, 81, 88, 92s, 102, 114, 120, 123, 142, 145, 149, 157ss, 168, 171, 173, 177ss, 190ss, 1·95, 200ss, 206, 215, 218, 240, 255s, 262, 267, 287s, 294s, 300, 301s, 311, 337ss, 344ss, 365, 370ss, 379, 389s, 396, 403, 433, 448, 469, 475, 488. Cristo, - acontecimiento: 312s. - anuncio de: 309. - confesi6n de fe en: 307, 309ss, 409. - de la separaci6n: 329, 415. - de la uni6n: 415. - desde abajo: 304, 306s, 310-314.·
530 -
desde arriba: 302,305, 312s. fe en: 275, 311, 37I. imagen de: 308. kerygma: 309,402. mensaje de: 218, 238, 307, 335, 427,493. - merito: 437,463. - retorno de: 156, 171, 378s, 384, 475. - revelaci6n de: XXIII, 275, 315. - titulo de: 303, 341s, 410. - triple ministerio: 479ss. Cristologfa, cristol6gico: 21, 25, 67, 95,148,160, 195s, 225s, 296, 301s, 319, 329, 334, 345, 365, 409ss, 428,435,448,468,475s,482,491. - de la uni6n: 415 - de la separaci6n: 415. Christos: 410, 475, 478, 480. Crucifixi6n: 336, 341, 365, 370, 373, 390,410,459s,471,475,480. Cruz: 183, 310, 326, 329, 331, 335, 339s, 342, 365, 370s, 373, 405, 413,419,422,470,472,488,497. - acontecimiento de la: 454. - inscripci6n de la: 339. - muerte en: 180, 183, 296, 371s, 389, 394, 405, 417, 423, 425, 431,433,437,443, 471ss, 479. - teologfa de la: 365, 419. (cf. reconciliaci6n, representaci6n, rescate) Cuerpo: 196ss, 209s, 213, 216s, 290, 291,312. Cuerpo de Cristo: 485. Cuerpos (ffs.): 52, 85ss, 95, 97, 104, 109, 134, 167. Cuesti6n de los universales: 50. Culpa: 57, 177ss, 256ss, 275s, 280, 281,285,442,461,462. - conciencia de: 255s, 285, 292. - est ado de: 264. - principio de: 285. - sentimiento de: 252ss, 259, 293, 442. Culpabilidad: 263, 277, 28I. Culto, cultico, cultual: 25, 355, 425, 442,451,454,461. Cultos mistericos: 380, 454. Cultura: XIXs, 11, 195, 215, 220, 391,422. Cumplimiento: 155,389,410,482. Cupiditas: 261.
Indice de nombres Darwinismo, darwinista: 130. Decisi6n: 254, 282s, 285. -libertad de: 180,276, 289. Decreto divino: 3, 21. Deicidio: 370. Defsta: 13I. Demiurgo: ISs, 203. Demonios, demonfaco: Ills, 143, 299. Derecho: 191,300. - ordenamiento jurfdico: 333. - divino: 155, 336s, 360. Desarrollo: 66, 71, 79,123,129, 134. Deseo: 200, 261s, 269, 272s, 275, 284, 289, 299. (cf. concupiscencia) Desesperaci6n, desesperado: 272, 283. Desestructuraci6n: 122. Destino, - doctrina del: 21. - fe en el: 155. Destino, destinaci6n, fin, - de la creaci6n: 78, 81, 144, 148, 150. - de la criatura: 7, 30, 59, 68,151, 215, 347. - del creyente: 488. - de los elegidos: 330. - del hombre: 59, 124s, 143, 147, 150, 189ss, 205, 214, 216, 218ss, 222, 233ss, 239ss, 247ss, 251,270, 284s, 301, 315, 320ss, 343,351,466,478,486. - del mundo: 32. Determinismo, determinfstico: 21, 50, 70, 77, 154, 288. Diablo: 181, 288, 434, 439, 444. Diakosmesis: 18. Dignidad: 56, 140, 189ss. Dignitas: 190. Diluvio: 126, 129, 143, 176,287. Dinamica, dinamico, dinamfstico: 33, 51, 64, 66, 82, 89, 93, 95, 97, 105ss, 113, 117ss, 131s, 138, 299, 413,435. Dios, - acci6n. acto de: Iss, 43s, 132, 151ss. - actuaci6n de: Iss, 35ss, 58ss, 72, 131, 133, 142s, 149, 248, 314,323,371,401, 423s, 470ss. - actuaci6n unica: 51. - aliento: 82s, 119, 200.
Indice de nombres -
amor: 16, 20ss, 31, 56, 60, 93, 156, 215, 310, 358ss, 409, 431, 433,438s, 457,470,473, 496. - autoalienaci6n: 29. - autodeterminaci6n: 29. - autodestinaci6n: 61, 419. - autoidentidad: 29, 60, 347. - autolimitaci6n: 5I. - autorrealizaci6n: 19,420-426. - bondad: 16,21,31,56,358. - celo santo: 11, 356. - conocer, saber, ciencia: 4, 26, 99, 152ss, 183. - concepto: 173,283. - conciencia: 279, 304, 333ss. - conocimiento: 191, 193, 203, 231,257,402. - derechos: 95, 309, 418. - descanso, reposo: 36ss, 155, 157. - designio: 400, 444, 453. - divinidad: XXII, 22, 25, 30, 32, 58, 60, 62, 124, 147, 175s, 179, 187, 315, 397, 407, 419, 424, 486. - entendimiento: 2, 19, 25, 27, 184. - esencia: 5, 9, 21, 26s, 39, 44, 91, 121, 184,346,400,420. - eternidad: 20, 33. - fidelidad: 20, 42, 55, 76, 117, 327,338. - fin ultimo: 56, 58, 60. - fuerza: 201. -futuro: XXIII, 58, 59,117,158, 174,336, 352ss, 395, 404, 421s, 428ss, 433, 476, 479,482, 493. -gloria: 23, 58ss, 124s, 147, 176, 393,409,421,484. - identidad: 55, 397,400. - inmensidad: 93, 95s, 165. - immensitas Dei: 92, 95s. - inmutabilidad: 41, 47, 51, 55, 94, 159, 162,419. - ira, c61era: 293, 294, 435ss, 439, 447. - justicia: 57, 178, 187, 375, 439, 441,460, 489ss. -lejanfa de: 193,405. -libertad: 5, 7, 9, 14, 18ss, 41, 43ss, 184,398,400,420. - misericordia: 56. - mismidad: 183. - mutaci6n: 39. - negaci6n: 52.
531 -
ocultamiento: 187,422. odio a: 265. odium Dei: 266. omnipotencia: 17s, 184, 288, 380,408,418. - omnipresencia: 95s, 99, 165, 408,418. - omnisciencia: 288, 408, 418. - paciencia: 16, 181, 299. - participaci6n en la vida de las criaturas: 60s. - perfecci6n: 47, 165, 184. - plan: 324. - poder: 17s, 91, 122, 175, 184, 212,422. - predeterminaci6n: 156. - presciencia: 152ss. - presencia: 33, 49, 93, 95s, 306, 309,362,371,442,483. - propiedades: 160, 165, 334, 408,417ss. - prueba de la existencia de: 130, 138, 168, 174. - realidad: XXs, 173, 212, 306, 319. - reinado: 22, 57, 113, 158, 335, 337ss, 341s, 352ss, 418, 420s. - reino: 307, 335ss, 392, 394, 396, 402ss, 414, 418, 423, 427ss, 437,466,472,482, 491s, 495s. - relojero: 47. - sabidurfa: 27, 65, 178, 185. - seiiorfo: 57s, 113, 147,219,289, 336, 352, 403, 419s, 483, 490, 496. - soberanfa: XIX, 58, 113, 187. - sujeto: 5, 27, 29. - temor: 262. - unicidad: 14, 356s. - unidad: 5, 27, 323, 474. - uno y unico: XIX, 10, 22, 30ss, 62,111,301,341,345,351,393, 402,407s,419,424. - venida: 158,352. - vida: 5, 9, 21, 29s, 32, 41, 61, 424,468. - voluntad: 2s, 4, 15, 19,21, 26s, 46s, 60,115,157,162,182,184, 231,260,290,342,360,494. (cf. absoluto, Creador, eternidad, fundamento, infinito, origen, Padre, revelaci6n, Trinidad) Dios-hombre: 235,462,464. Dioses: 147.
532 Dioses de los Patriarcas: 11. Discfpulos: 311, 336s, 341s, 377s, 383s, 386, 425s. Disposici6n: 247s. Distentio animi: 98. d'mut: 219. Docetismo: 63. Doctrina sobre Dios: XXI, 62, 89, 244,314. Doctrina de las magnitudes: 166. Doctrina de las dos naturalezas: 412ss, 420, 436. Doctrina origenista: 31. Dolor, sufrimiento: 16s, 57, 176ss, 299s. Dominio: 77, 143s, 149, 173ss, 180, 189, 205, 217, 219ss, 237ss, 251, 284. Dualismo, dualista: 14s, 114, 196s, 323,326. Duraci6n: 20, 76, 98, 103, 110, 119, 135. Eclesiologfa: 195, 330s. Ecumenico: 149,344. Edad Media: 37, 58, 61, 74, 88, 94, 154, 161, 182, 194,240,265,277, 302,329,392,478s,495. El: lOs, 13. Elecci6n: 25, 338, 370, 398, 400, 408, 425. - designio de: 155,408. - doctrina de: 11,21,23,25,408. - historia de: 73, 122. Electrodimimica: 117. Electr6n: 122, 136. Elegidos: 330, 408. Elementos: 111, 134. Elevaci6n: 198, 270, 284, 486. Emanaci6n: 18. - idea de: 21. - sistema de: 18. Emancipaci6n, emancipatorio: 52, 72,143,216, 220s, 250, 252, 28I. Emergent evolution: 133. Empiria, empfrico: 89, 130, 144, 162s, 167s, 170. Encarnaci6n: 8, 22s, 25, 35, 40, 45, 68, 78, 81, 90, 118, 124, 147, 156, 190,206,225,228,239,245,251, 296, 302, 303, 313, 315, 317s, 327s, 332, 343ss, 346ss, 396s, 407,
Indice de nombres 408s, 414s, 419ss, 427, 453, 463s, 466, 478, 484. - acontecimiento de la: 328. - afirmaci6n de la: 327s, 390, 414. - cristologfa de la: 313. - doctrina de la: 79, 81, 327. - fe en la: 79. - idea de la: 91, 313, 318, 320, 347,408,415,469,480. Enemigos, - amor a los: 359. -, de Dios: 447, 467. Enemistad con Dios: 438, 448, 467. Energfa (fis.): 85, 117, 120s, 132, 137,170s. Entelequia, concepto de: 200. Entropfa: 104s, 121s, 186. - crecimiento de la: 104s, 108, 118, 123. - principio de: 105. Enuma elish: 12. Envfo de Jesus: 358, 399. Envfo del Hijo: 23, 156, 301s, 327, 343,399,427,472,475,481,484. Enyp6stasis: 420. E6n: 102, 157, 180, 352, 355, 386. Epicureo: 100. Epitymia: 261. Epoca moderna, moderno: 19, 53, 72, 77, 84, 116, 143, 164, 171, 220s, 392, 452. Escatologfa, escato16gico: XX, XXIII, 6, 21, 43, 58, 62, 68, 80, 102s, lOSs, 108, 148, 158, 173s, 182, 187, 195,202,225,230,239, 241ss, 286, 296, 336s~ 352s~ 37~ 375ss, 388ss, 396, 410, 425, 427s, 443ss, 459s, 490ss. (d. teodicea, consumaci6n, fin) Escolastica, escolastico: 19, 26, 37, 47,58,59,61, 120, 161s, 190,204, 223,227,262,435,478. Escolastica temprana: 436. Escritura, Sagrada: 42, 440, 448, 498. - autoridad de la: 494. - escriba: 360. - interpretaci6n de la: 219, 303, 329. - principio de: 303. - prueba de: 456. - testimonio de la: 314. Escuela franciscana: 162.
Indice de nombres Esencia, - constituci6n esencial: 329. - de los angeles: 112. - de 10 Bnito: 164, 169s. - del hombre: 247, 256, 316. - del mundo: 31. - del tiempo: 99ss. Esjaton: 148, 158, 174. Espacio (fis.): 65, 81, 85, 87, 91-98, 119,134,136,139,157, 164ss, 389. - absoluto: 52, 92ss, 165. - concepto, concepci6n de: 92, 94s, 97, 164, 167. - forma: 87. - inflexi6n: 172. - punto: 86, 95. - espacio-tiempo: 87, 95ss, 100, 135, 169ss. - visi6n: 96s. (d. receptaculum rerum, teoria de la relatividad) Especie: 129, 153, 190,294. Especulaci6n sapiencial: 398. Esperanza: 148s, 157, 171, 187,244, 296, 337, 342, 352s, 362, 375ss, 378s, 390, 41Os, 423, 425s, 428, 430s, 453,460,463. Espfritu: 26, 31-35, 64, 82ss, 95, 97, 99, lOSs, 109ss, 113, 118-121, 124, 126, 146s, 148, 150, 212s, 233, 239, 249s, 299s, 312s, 328, 336, 342ss, 352, 372, 374s, 386, 394, 396, 412s, 420-426, 429, 432, 446, 470s, 476, 482, 483-488. - actuaci6n del: 84, 87, 91, 108, 119,20I. - cristologfa del: 412. - don, dones del: 99, 203, 205, 344,426,480,488. - historia del: 87-9I. - viento del: 84, 200s. -, de Cristo: XVII, 126,485. -, de Dios: XVII, 82ss, 89s, 105, 112, 118, 150, 200ss, 206, 213, 320,343,416,484,498. (cf. Creador, Dios, paracletos, pneuma, Trinidad, vida) Espiritualidad: 200, 203, 223, 242s. Espfritus: 112ss. Estado: 333, 470. - constituci6n del: 19I. Estado original: 227s, 236ss, 285, 295. - doctrina del: 182.
533 - gracia original: 228. - justicia original: 228. Estoa, estoico: 18, 54, 84, 86s, 93, 100: 181, 197,204,208,265,317. Eterllldad, eterno: 3, 5, 7, 9, 22, 25ss, 38ss, 57s5, 66, 90, 93, 99ss, Ito, 147ss, 159s s, 170, 187, 190, 212, 215, 290, 314, 343ss, 397ss, 403, 414ss, 468s, 474ss Etico, moral: 227,'242, 253, 279, 285,330. Etico, moralizante: 224, 239, 241, 247, 256, 279, 285, 2925, 308, 333ss, 337, 455. Euclidiano: 164. Evangelio: 312, 341, 431s, 462, 482s, 488-499. Evangelios: 292, 304, 340, 358, 363, . 366, 377, 382s5, 389, 393, 403, 427, 449, 472s. -literatura de los: 384, 489. - tradici6n de los: 473. - transmisi6n de los: 474. Evoluci6n: 34, 79, 109, 118, 122s, 129s, 133s, 139ss, 144ss, 153, 189, 295, 299. - doctrina de la: 129, 131, 142, 144. - teorfa de la: 79ss, 129ss, 140ss. - teologfa de la: 131s. Excentrico: 201, 246, 283s. Exegesis, exegetico: 155, 219ss, 228, 233s, 256, 287, 304, 336, 339, 364, 365,432,472,481,484. Expansi6n del universo: 65, 117, 136-139, 146, 167, 170, 171s. Expectaci6n: 98s, 217. Expectatio: 98. Experiencia: XXs, 11,96, 114, 141, 151,172,175,186,194,210,213s, 248s, 256, 288, 292, 312, 319,329, 425. Expiaci6n: 440-462. - actuaci6n: 444. - acontecimiento de la: 443s. - caracter: 440, 469. - concepto de: 440, 442s. - efecto: 443, 458s, 460s. - fuerza: 449, 457, 459. - funci6n: 439, 443, 449ss, 456ss, 460,465,476. - idea de: 438, 440, 449ss, 460. - motivo de la: 450.
534 muerte: 442, 446, 448s, 457, 459, 461, 472, 475, 480s, 489, 497. - posibilidad de la: 443, 46l. - realizaci6n: 461. - sentido: 450, 456. - sacrificio: 434ss, 443, 448s, 461, 477. Explotaci6n: 144, 22l. Extasis, extatico: 34, 212, 213, 283ss, 485s. -
Facticidad: XXII, 310, 345, 390. Fe: XXIs, 19,48,57,62,75, 114, 178, 187,215,221,239,246,253,256, 261, 270s, 274, 288, 292, 302, 304ss, 312, 330, 337, 344s, 366, 370ss, 378, 384, 385, 391, 396, 403, 404, 409s, 423, 430, 453, 461s, 474, 477,482ss, 494s, 498. - afirmaci6n de: 476. - articulo de: 63. - comunidad de: 476. - confesi6n de: 314. - conocimiento de: 256. - fundamento de: 308. - idea de: 308. - posibilidad de: 162. - verdad de: 31. (cf. don, Espiritu, gracia) Felicidad: 267, 27l. Filiaci6n: 24, 150, 190, 317, 344, 351,402s, 414,426,428,431,467, 470,488. Filiaci6n divina: 245, 301s, 328s, 343ss, 393ss, 402ss, 410s, 418. Filosoffa, filos6fico: XIV, 18s, 53, 75, 87,89, 92ss, 101, 106s, 109s, 161, 167s, 197ss, 213, 216, 253, 266, 268, 333. Filosoffa del proceso: ISs, 77, 319. Finis operantis: 60. Finis operis: 60. Finito: 19,24,29,50,53, 64s, 91, 93, 102ss, 124, 135, 146, 151, 164, 170, 207ss, 269, 316s, 323. Finitud: 21, 24s, 29, 33ss, 64, 124, 147, 163, 169s, 174, 180, 184s, 212, 248ss, 270s, 284, 293ss, 316, 466ss, 485. Fisica, ffsico: SIs, 65, 74ss, 79s, 85s, 99s8, 109, 118, 124, 130s, 134s, 136, 144, 164s, 167ss.
In dice de nombres
(cf. cosmologfa, espacio, evoluci6n, ffsica cuantica, fuerza, ley, materia, naturaleza, teoria de la relatividad, tiempo, universo) Ffsica cuantica: 70, 75, 80, 88s, 106ss, 134, 175. Forma: 120s, 129, 262, 277. Formatio: 120. F6rmula de concordia: 418. F6rmula de entronizaci6n: 343. F otodisociaci6n: 137. Fotones: 79, 122. - colisi6n de: 122. Fotosfntesis: 157. Fuente de los dichos: 362, 398, 402, 448. Fuerza (ffs): 49ss, 79, 82-87, 108, 111, 115ss, 146, 165. - campo de: 52, 86s, 108s, 114, 117, 120. Fuerza de gravedad: 117, 172. Fundamento: 54,101,121,138, 185, 207, 21Oss, 308, 311, 313, 347, 355, 407, 410, 415s. Futuro: 7,34, 58,65,68,69s, 99-110, 116ss, 146, 148, ISIs, 158, 172ss, 236, 243, 273, 296, 336, 379, 387, 396,421, 425s, 427-433, 445, 476, 490. - esperanza de: 296,380.
Galaxia: 79s, 128, 136. Gen, genetico: 139s. Generaciones: 295. - nexo de las: 276s. - sucesi6n de las: 278. Generalidad, general: 67, 255, 268. Gentiles, paganos: 193,444. - misi6n a los: 302, 380, 383. Genus apotelesmaticum: 417. Genus idiomaticum: 417. Genus majestaticum: 418. Glorificaci6n, ascensi6n, elevaci6n, exaltaci6n: 25, 60s, 156, 173,212, 246, 296, 304, 362, 378, 394, 398, 406, 409, 413, 417, 422ss, 475s, 481, 487s, 493. - afirmaci6n de: 378, 398ss. - idea de: 378, 400. Glorificado, ascendido, exaltado: 95, 113, 305, 309, 336, 383, 394, 397s, 400, 407, 411, 417ss, 474, 477, 479,493.
lndice de Hombres
Gnosis, gn6stico: 102, 198,203,282, 323ss, 380. Gn6sticos: 31, 203. Gobierno del mundo: 35ss, 55-62, 151,181,299. Gracia: 149, 195,230,237,246,261, 288,327,453,494. - don de la: 239, 325, 33l. - doctrina de la: 206. Gran explosi6n: 65, 136, 167. Gravitaci6n: 94, 136, 165, 172. - campo de: 52, 109, 113. - constante de: 80. Griego: 84,205,213,291, 317s, 387. Halito, aliento: 82, 91, 200s. Hecho, realidad: 20, 162, 177ss, 306, 309, 311, 345, 374, 380, 381, 387392. Hegemonikon: 203, 217. Heimarmene: 18. Helenismo, helenico: 199,352,385, 398,410. Herencia: 130, 254, 263, 267, 276. - idea de la: 267, 276. - teorfa de la: 267. Hermeneutica: XXII, 329. Hijo: 9, 22-33, 36, 40, 59-62, 64, 67s, 73, 78s, 82, 90, 93, 118s, 147s, 150s, 180, 183, 190, 212, 216s, 250s, 289, 300ss, 314, 331, 342350, 351,393-404, 407ss, 414-426, 475ss. - actuaci6n del: 475s, 480. - autoanonadamiento: 346s, 405s, 468. - autodiferenciaci6n: 31s, 61, 67, 68, 73, 90, 93, 119, 147, 150, 212,317, 346s, 351, 393, 402409, 416ss, 484. - autoentrega, sacrificio: 450s, 472ss, 475,477, 484. - autohumillaci6n: 347, 405. - concepto de: 302, 396. - conciencia de: 402. - dignidad de: 394, 401s. - divinidad del: 347. - envfo del: 302, 481. - obediencia del: 25, 217, 321, 329, 346, 405-409, 414, 424, 434, 436, 440, 453, 466, 469, 473s. - titulo de: 393, 411, 427.
535 como fundamento de posibilidad del ser creado: 31s, 346s, 407,409. - como fundamento del ser de las criaturas: 22, 32. Hijo de Dios: 79, 218, 301ss, 308, 318, 326-329, 335, 341-346, 367, 375, 393s, 398ss, 405s, 414s, 418s, 428,453s, 468,473-483. - actuaci6n del: 476, 481. - autoentrega del: 482. - titulo de: 41Os. (cf. Hijo, Jesucristo, Logos) Hijo del hombre: 340, 352, 354, 361, 364, 367ss, 378, 393, 41l. Hijos de Dios: 470. Hilasterion: 442, 461. Hip6stasis, hipostatico: 5, 26. Historia: 11, 44, 67, 72ss, 81, 103, 111, 113, 118, 124s, 133, 148, 154s, 167, 172, 176s, 272, 287s, 295,299, 338. - actuaci6n de Dios: 11, 14, 83, 134, 154. Historia primitiva: 155, 158, 266, 287. Historicidad: 75, 99, 132, 195, 309, 311,321,340,381, 385s, 388ss. Hist6rico: 71s, 232, 306ss, 338s, 345, 367, 373, 381, 385s, 389ss, 397s, 403. Historiograffa teo16gica: 305. Holfstico: 107, 123, 136, 140. Hombre: XIX, 22s, 66ss, 74ss, 115, 130, 137s, 143s, 147ss, 173s, 181, 189-300, 303, 314ss, 317ss, 323, 325s, 332s, 347s, 406, 416, 419ss, 463ss, 496ss - ser hombre: 190, 199, 319. - nuevo: 68, 131, 174, 177, 228, 332-350, 405s, 464. (cf. Adan, antropologfa, criatura, imagen de Dios, individuo, libertad, naturaleza, pecado, persona, religi6n, sf mismo, vida, Yo) Homoiosis: 224-227. Humanidad: XX, XXII, 36, 68, 82, 144, 148, 172, 182, 196,236,241, 257,267, 277,287,294s, 299, 316, 321s, 324s, 330ss, 379, 434ss, 442s, 456ss, 462, 469, 476ss, 482, 488. Humanismo: 335, 457. -
536
Idea: 25s, 73, 184s, 333, 468. - cosmos de: 29. - doctrina de las: 25, 66. Idea de Dios: 29, 131, 156, 159, 162, 173s, 314ss, 320. Ideal: 333. Identidad: 42, 54, 65, 101, 103, 12~ 175, 184, 193ss, 217s, 248, 271ss, 297, 328s, 346s, 403, 415, 417s5, 424,484. - descubrimiento de: 271. - proceso de formacion: 271. - psicologfa de: 271. - tematica de: 273. Idolos: 203. Iglesia: XXII, 57, 168, 195,240,246, 302,305,31O,312,314,323,330s, 333ss, 344, 392, 410, 444, 475, 483,489,495ss. Igualdad con Dios: 185, 250, 362, 405. Ilimitado: 94, 96, 164, 166, 170. Iluminacion: 198, 206. Ilustracion: 267, 438. Imagen: 35, 190, 194s, 204, 224s, 227-236, 250s, 324,463, 477. - concepto de: 223ss, 235. - de Cristo: 233, 235, 250, 300. Imagen de Dios: 143, 175, 190, 194, 215, 219ss, 231ss, 240, 244s, 248, 250,315, 324ss, 406,466, 478. - funcion de la: 219. - teologfa de la: 224. (cf. semejanza, semejanza con Dios, imago, similitudo ) Imago: 226, 228, 237. Implicacion, implicito: XXII, 85, 211,307,311,313,317,321,364s, 372,378,392,409. Impulsos: 267, 279. Incorruptibilidad: 238, 240, Increencia: 177, 249, 257, 274s. Independizacion: 53, 90, 110, 122, 185s, 193,347,421,423. Indeterminismo: 88ss, 123. Individualidad: 67, 210, 215. Individuo: 113, 142s, 153, 190, 195, 200, 211, 214s, 254s, 267s, 277, 279s, 294, 376, 452,469. Indivisibilidad: 93, 95. Inercia (ffs.): 52s, 85, 86. - definicion: 94. - principio de: SIs, 54. Infinitistas: 164.
Indice de nombres Infinito: 24, 48, 91ss, 135, 162s, 184, 187,207,249, 269s, 284, 317,405, 463. Infinitud: 65, 92, 96, 164ss, 387. Informatio: 120. Informacion (ns.): 120s, 137ss. - concepto de: 120s. - contenido de: 121. - teorfa de: 120. Initial aim: 16. Inmanencia: 29, 39, 66, 149. Inmediatez: 77s, 487, 498. Inmortalidad, inmortal: 80, 197, 206, 226, 229s, 236ss, 291, 325, 387,405. Inspiracion: 498. Instinto: 236. Instinto vital: 34. Institucion sacramental: 149. Integralidad, integridad: 214, 216, 296s, 429. Inteligencia: 173s. Interiorizacion: 33s, 124, 146,213. Interpretacion: XIVs, 302ss, 455. 474. - modelo de: 454. - medios de: 455. Intersubjetividad: 209, 248. Intuicion: 95ss, 102, 109s. Intuicionista: 167. Isotopfa: 80. Jesucristo: XIXs, 7, 29, 62, 66s, 105, 118, 124, 131, 148ss, 173, 177ss, 190, 224ss, 230, 238s, 257, 272, 288,294,296, 312,323s, 337. - accion obediente de: 321s, 325, 406. - actuacion del J. glorificado: 483. - ambivalencia de su manifestacion: 362, 365, 371, 373, 403ss, 422s, 431, 441,466. - autoconciencia de: 420. - autodiferenciacion con el Padre: 22, 30, 402-409, 418, 431, 466s, 487. - automanifestacion: 383. - autoridad de: 361, 364s, 378, 396, 398, 422. - camino, vfa dolorosa: 335, 365, 414. - conciencia de autoridad: 353s, 357,362.
Indice de nombres - conciencia de Dios: 319, 438. - divinidad: 24, 145, 245, 301ss, 311, 313, 316, 320, 322, 326s, 332, 334, 337, 351-426, 473, 480,491. - Dios-hombre, divino-humano: 415,435,478s,482. - entrega de sf mismo: 446, 457, 472s, 480. - fidelidad a la vocacion: 365, 440,441. - fidelidad en el sufrimiento: 440. - imagen de Dios: 227s, 233s. - impecancia, sin pecado: 447, 456. - mensaje de: 22, 58, 116, 141, 156, 158, 179, 194, 215, 307, 309, 312, 331, 336ss, 353, 357ss, 372ss, 393, 396, 402, 425, 428ss, 457, 459, 466, 472, 479,489. - ministerio: 478ss. - triple ministerio: 479ss. - muerte: 326, 330, 347, 394, 404, 431, 452s, 457, 469, 472, 474, 482. - nacimiento: 318, 326ss, 343ss, 395ss, 414, 417. - naturalezas: 23, 226, 303, 326, 332, 351, 409-420, 435s, 468, 476,478,481. - obediencia: 7, 25, 330s, 342s, 375,431,469,473s. - obediencia hasta la muerte: 321, 405, 425, 457. - obediencia dolorosa: 326, 331, 335, 406, 419, 431, 447, 453, 467. - oracion: 473. - paradigma del hombre: 463. - predicacion: 158, 305, 307ss, 335ss, 347, 352ss, 362, 363, 370, 394, 403. - presencia: 92, 312, 386, 418s. - pretension: 312. - pretension de autoridad: 31Os, 340, 360s, 364s. - profeta: 478-483. - reinado de: 478ss. - relacion con Dios: 466. - relacion con el Padre: 351, 414s, 476, 486s. - sacerdocio: 478ss. - sacrificio de sf: 472, 474.
537
-
sufrimiento: 338, 342, 365 405 414,419,422,440. " - tentacion: 321, 361. - unidad con el Padre: 364, 392. - union de voluntad con el Padre: 473. - vida de: 308s. - vocacion: 337, 440, 479. (cf. Cruz, encarnacion, glorificacion, Hijo, Hijo de Dios, Hijo de hombre, Kyrios, Logos, mediador, Mesfas, mision, parusfa, pasion, preexistencia, resurreccion, revelacion, segunda venida) Judafsmo: 202, 337, 344, 370, 377, 410. Judfo: 73, 83, 92, 106, Ills, 145, 156, 161, 202, 225, 233s, 237s, 260, 311, 322, 326, 337ss, 352, 354, 360s, 362ss, 370, 372ss, 384, 387s, 398,411,428,430,443,448, 457ss, 490. ludfos: 302, 338, 360, 369, 386, 392. Juicio: 176, 192, 290s, 331, 352s, 357, 361, 364, 368ss, 378, 393, 422,458ss. - amenaza de: 369. - consecuencia del: 455. - idea de: 155. - mensaje del: 353. - muerte como: 293. -, del mundo: 352, 430ss, 443, 447, 452s, 458ss. -, final: 290, 352, 380. (cf. escatologfa, pecado) Justicia: 238, 244, 253, 262, 272, 485. - original: 229, 231, 277. (cf. estado original) - de la fe: 485. Justificacion: 46,177,273,331,371, 377, 392ss, 409, 412, 426, 429, 431s, 441. - concepto de: 440. - conciencia de: 440. - doctrina de la: 430. Justo, el: 337, 375ss, 457ss. Kairos: 7. Kenosis: 408s. - doctrina de la: 304, 347. Kyrios: 407, 41Os, 474, 476, 478, 484,493.
538
dignidad de: 308. - nombre de: 407. - titulo de: 410s. Ley (fis.): 45ss, 66ss, 69ss, 72s, 122s, 146, 174. - concepto de: 46s, 66. - enunciados de: 71. - formulaciones de: 69s, 73ss, 118. - ordenamiento de: 74. Ley (moral): 260, 267s. Ley (teol.): 177, 266s, 289s, 348, 360, 370,451,467,493ss. - critic a de J. ala: 340. - revelaci6n de la: 266, 274. - tradici6n de la: 370. - mosaica, toni: 360, 495. Leyenda, legendario: 345, 382, 385, 395. Libertad, libre: 1, 50s, 153, 180, 191, 194,207,214,247,253, 263s, 269, 281s, 287, 299. Literatura sapiencial: 72, 205, 234, 238. Logos: 18, 22s, 25s, 28ss, 32, 39, 65ss, 73, 78, 81s, 118s, 121s, 124, 160, 205s, 222, 225, 230, 234s, 291, 296, 305, 317ss, 325, 331s, 407ss, 435. - autodespojo: 23. - concepto de: 25, 302, 319, 413. - cristologia del: 302, 304, 320, , 325. - doctrina del: 205, 302, 325. - filosofia del: 317. - inteligibilidad del: 125,317. -participacion del: 206, 317, 320,325. - teologia del: 121. - asarkos: 66, 226. - concreto: 67. - ensark6s: 66. - fundamento del ser de las criaturas: 25s, 30. - principio creador del mundo: 67. - principio generativo de la particularidad/pluralidad: 28, 33, 65,67,119,317,416. -, universal: 66s. (d. Cristo, Hijo de Dios, Jesucristo, mediador de la creaci6n, Trinidad)
Indice de nombres
Logoi: 26, 66, 121. Luterano: 49, 56, 78, 95, 223, 229, 262, 299, 333s, 347, 407s, 495s. - doctrina clasica: 51, 95, 334, 418. Magico: 14,439. Mal, el: 15, 16,38,62,105,176-182, 186, 254, 257s, 268, 279, 281s, 286, 292ss, 299, 324. - fisico: 184ss. - hereditario: 254. - metafisico: 184ss. - moral: 184ss. -, permisi6n del: 61s, 180ss. - radical: 267s. (d. negatividad, negativo, pecado) Maldad: 258, 260, 273, 275, 282, 300. Manifiesto, manifestar, manifestaci6n: 78, 116, 323, 343, 360, 397, 407, 414, 422, 426, 431, 466, 487ss. Maniqueo: 161, 181. Martires: 376, 457ss, 470. Masa(fis.): 85s, 121, 167. Materia: 14s, 52, 78, 86, 93s, 117, 134s, 149, 167, 172,229. - primordial: 14. Materialismo: 19,47. Mecanicista: 47, 77, 88,115,131. Mecanismo, mecanico: 47, 52, 85, 130,135,140,165,171. Mediaci6n: 435. Mediador: 125, 159,303,363, 435ss, 46~ 478, 481, 484. - concepto de: 436. - idea de: 435. - ministerio de: 435, 478ss. Medioambiente: 77, 125, 140, 146s. Memoria, recuerdo: 98s, 102, 207, 217. Mensaje, anuncio: 246, 308, 380s, 445,471,483,492. Mensaje misionero: 371, 379, 489, 494ss. Mensajero de Dios: 112. Mensajeros de la buena nueva: 490. Mesianidad: 303, 336, 339s, 394. Mesias, mesianico: 157, 301, 303, 329, 332, 335ss, 348, 361s, 368, 372, 392ss, 410, 426, 427s, 449, 476.
Indice de n0111bres
-
dignidad de: 366, 370, 427. espera del: 341, 361, 427. esperanza del: 341, 428. figura de: 342. idea de: 341, 431. pretensi6n de: 338ss, 394. titulo de: 301, 337-342, 392, 394,475,481. -, rey: 339, 394. -, sufriente: 339. Metafisica, metafisico: 74, 86ss, 97, 109,162,184. Metafora, metaforico: 82, 318, 374. Microcosmos: 138. Milagro: 45-48, 75. - concepto de: 47. Miseria: 192ss, 442. Misi6n de Jesus: 336, 338, 361, 364s, 370ss, 393, 397, 441, 479s. Misi6n del Hijo: 8, 31, 331, 347, 402, 404s, 421s, 451, 453, 457, 466s, 470. Mito, mitico, mitol6gico: 12s, 35, 102, 141, 151, 158, 232, 266, 273, 309,318,380. - concepto de: 318. Modernidad, moderno: XIX, 46, 52, 72, 79ss, 94, 100, 115ss, 127ss, 139, 141s, 153, 164, 168, 170, 191, 196s, 216, 218, 257s, 266s, 268, 274,278,291,298, 310s, 326,332, 339,343,344,358,472. M6nada: 86. Monarquia (d. Padre) Monismo: 18s, 32. Moralidad, moral: 184s, 239, 241ss, 253, 255s, 267s, 285, 289, 292s, 333. - critica de la: 253. -ley: 268. Moralismo: 255, 259. Movimiento: 69, 82, 84s, 88, 94, 100, 113, 135, 159ss, 167. Muerte: 57, 118, 192, 196,200,219, 230, 238, 253, 256, 258, 267, 286ss, 290s, 296ss, 309, 320s, 323, 325, 330s, 347s, 374, 381, 404ss, 419s, 428, 430, 452s, 456, 459ss, 477,495. - condici6n de: 276, 290, 294. - miedo ala: 297. - poder de la: 297. - de Dios: 419, 466, 468.
539
- de Jesus: XXII, 183, 321, 326s, 347,365,368ss,388ss,396,404, 419, 425, 430ss, 450ss, 477s. Muerte termica: 172. Muerto por nosotros: 448ss, 456s, 480. Mujer: 216, 221s, 232s, 246, 265, 385s, 389. Mundo: XIXs, 5, 19-22, 62ss, 72ss, 94, 125s, 143ss, 149ss, 167s, 176ss, 207ss, 256, 264, 268, 280, 299, 348,352,378,390,397ss,420-433, 470, 473ss, 481ss. - acontecimiento del: 86, 118, 158. - actuaci6n de Dios en el: 73. - alma del: 18,31, 102. - apertura del: 248s. - comienzo temporal del: 167ss. - comprensi6n del: XXlIs, 63s. - concepto de: XXII. - conciencia del: 64, 208. - conocimiento del: 126. - consumacion del: 68, 157. - contingencia del: 20. - descripcion del: 64, 74. - drama del: 73. - experiencia del: 248. - explicaci6n del: 171. - fin del: 169, 171s. - fuerzas del: 45. - gobierno del: 36ss, 43, 55-62, ISIs, 181,299,338. - historia del: 156s, 477. - imagen del: 52, 66, 73s, 79s, 100,115,131,132,164. - interpretacion del: XXI, 176. - juicio del: 430s. - orden del: 46, 65, 68. - origen del: 11, 32, 45, 63. - plan del: 27. - proceso, devenir del: 66, 71, 118, 152, 156, 158, 173. - rei no del: 60, 154s, 352. - relaci6n con el: 18, 208, 213s. - transformaci6n del: 61, 72. (d. cosmos, esencia, naturaleza, universo) Munus: 478. Mysterion: 352. Nacimiento virginal: 344. Nada: 15, 37, 184.
540
Naturaleza, natural: 63, 76ss, 87, 111, 116, 119, 125s, 129ss, 136s, 143ss, 163s, 175s, 183, 269, 283, 290s, 324. - acontecer de la: 43, 46, 69ss, 82, 85ss, 104ss, 117, 131, 134, 138, 186. - adoracion de la: 149. - ciencia de la: 46, 52, 63ss, 70, 73ss, 89, 101, 107, 109, 114s, 120, 128, 134s, 141, 159, 164, 171. - concepcion de la: 115, 126, 129, 149. - consideracion de la: 77, 131. - constantes de la: 71, 80. - filosofia de la: 50, 105ss, 109, 120, 134s. - fuerzas de la: 111, 116, 117. -leyes de la: 47s, 66ss, 72, 75s, 105, 108, 120, 129. -mundo natural: 111, 150, 171, 175, 189s, 221. - objeto de la: 149. - orden de la: 46s, 72s, 129, 131, 264. - proceso de la: 76ss, 100, 104s, 108,122, 186. Naturaleza humana: 43, 190, 195, 198, 204s, 229, 235, 247, 251, 277, 290s, 301, 317ss, 324, 416s. (d. cosmos, mundo, orden) Nefes: 200, 204. Negatividad: 164, 288, 297. Negativo: 15, 114, 183. Neoplatonismo, neoplatonico: 18, 31, 120, 160, 183, 185. Neurotico: 255, 273, 293. Neutron: 122. Nominalista: 186. Norma: 244, 255, 260, 281, 285s, 293. - conciencia de la: 255. Notitia Dei insita: 249. Nova lex: 494s. Nuevo nacimiento, renacido: 294, 376. Nuevo Testamento, neotestamentario: XX, 25, 105, 112s, 118, 126, 180,193,205,218, 224s, 229, 231, 237,289,294,303, 306s, 311, 313, 328, 331, 336s, 339, 381, 383, 395, 397s, 411, 413s, 429, 433, 438,
Indice de nombres 454,462,468,473,479,481,489, 494,498. Nus: 18s, 26,31, 89, 204,222, 225. Objeto: 93, 103, 150, 181ss, 208ss, 249, 282ss, 287, 337. - conciencia del: 208ss, 268s. Objeto/fin: 20, 56s, 119, 180s. - de la actuacion de Dios: 55, 60, 147. - de la creacion: 55ss, 78, 144, 236,421. - de la vida humana: 219, 241s, 246ss. Oboedientia activa/passiva: 473. Obra de los seis dias: 38, 77, 152s. Oikeiosis: 208. Oikonomia: 323. Omega: 123, 173ss. Omega-Point-Theory: 80,173. Ontologia, ontologico: 34, 49s, 70, 77, 108, 120. 135, 182s, 409, 415. Ontologizacion: 108. Opcion: 254, 281 ss. -libertad de: 287. Opera: 2. - ad extra: 3s, 27. - ad intra: 3s. - externa: 3. Operatio: 2, 4. Opresion: 56, 217, 425. Oracion qaddis: 352. Orden: lIs, 27s, 32s, 36, 47, 56, 64, 65ss, 76, 82, 88, 105, 107, 110, 116ss, 144, 154s, 174, 177s, 182, 195,251,264,267,279,289,299, Orfico: 198. Origen: XXII, 11, 18ss, 31ss, 39, 61, 63,65, 100ss, 104, 106, 110, 118s, 135, 139, 145, 151, 156, 160ss, 173s, 178ss, 185, 187, 203, 213s, 282,287,320,371,375,409,417, 422, 424, 486. Oriente, oriental: 72,126,318. Otro: 24ss, 33, 65, 91, 124, 146, 187, 194, 209ss, 486, 488. Ousia: 4.12. Padre: 9, 21ss, 29ss, 59ss, 65, 68, 73, 78,90,93,119,124,147,150,180, 212,217,250,289,291,296,302, 316, 327, 331, 342s, 346s, 363s,
Indice de nombres 371, 374ss, 393s, 400s, 411s, 414s, 419ss, 431s, 434ss, 463ss, 471ss, 475ss, 481ss, 491. - bondad: 360, 491. - compasion: 422. - divinidad: 22, 422s. - majestad: 407. - monarquia: 217. - reinado: 407, 420ss. - reino: 402, 466, 482, 491. - senorlo: 217,423. Padrenuestro: 355, 359. Padres antignosticos: 282, 324s. Padres de la Iglesia: 260. Palabra: - acontecimiento de la: 492. - comprension de la: 493. Palabra de Dios: 33, 35, 40, 118s, 493. Palabra imperativa divina: 13ss. Panteismo: 96. Paradoja: 424. Paraiso: 221. - arbol del: 253, 434. - historia del: 229ss, 239, 258, 285ss, 295, 323, 406. - serpiente del: 321. Pad.metro: 47. Parte: 56, 93, 101, 135, 138, 139, 160,166,170. - espacios parciales: 93ss. Participacion: 7, 33s, 60. - en la autodiferenciacion del Hijo: 150. - en la com union del Hijo con el Padre: 32, 78, 147, 150. - en la consumacion: lOSs. - en Dios: 34. - en el Espiritu: 32s, 213s. - en la eternidad: 103, 110, 397. - en la filiacion: 226, 344, 488. - en la fuerza de Dios: 142. - en la gloria de Dios: 238. - en la imagen del hombre escatologico: 330. - en la imagen de Jesus: 225, 233ss. - en el Logos: 230, 291, 318, 325. - en la muerte de Cristo: 453, 465,485. - en la nueva vida: 432s, 445, 453, 459s, 469. - en la obediencia del Hijo: 330. - en el pecado de Adan: 276.
541
- en la realidad de Dios: 173. - en el reino de Dios: 338, 358, 398,428,467. - en la relacion filial de Jesus: 61, 68, 216, 487. - en la resurreccion: 376. - en la resurreccion de los muertos: 324. - en la sabiduria y justicia de Dios: 238. - en la salvacion escatologica: 353s, 357s. - en la vida (eterna): 33, 198, 238ss, 250, 296,421,426,428. - en la vida de Dios: 409, 468. (cf. comunion, salvacion) Particular: 50, 66, 468. Particularidad, peculiaridad: 65ss, 118ss, 205, 211ss, 217, 250, 269, 317ss, 331ss, 346, 352. Particularizacion: 119, 317. Particulas elementales: 136. Parusia (retraso de la): 378, 396. (cf. segunda venida) Pascua: 239, 396,414. - acontecimiento: 308ss, 328, 341, 346, 364, 372s, 388, 392, 395ss, 401s, 414, 423, 426, 456ss, 480. - apariciones: 311, 377s, 382, 384. - fe: 294, 308, 311, 371, 384, 388. - mensaje: 238, 307, 311s, 373, 376,379,387,389,392. - predicacion: 385s. - tradicion: 373, 378, 381s. (cf. resurreccion) Pasion: 328s, 365, 455, 470. - historia de la: 385,448. Patristica, patristico: 26, 66, 87, 93, 111,160,193,195,197,199,204s, 217, 222s, 226, 230, 239, 263, 275s, 281, 291, 322, 330, 334, 343, 478. Paz: 157, 353, 429s, 433, 487. Pecado: 38, 44, 50s, 59s, 105, 118, 179-187, 192ss, 212, 219, 227-236, 246, 254ss, 257s, 269, 272, 275ss, 282ss, 289-300, 308s, 319s, 323s, 331ss, 342, 348, 351, 404, 430, 432ss, 442ss, 450ss, 460, 463, 467, 484,494s. - caida en el: 181, 194,406. - castigo del: 292s, 295s. - conciencia de: 255.
Indice de nombres
542 - co nacimiento del: 274s. - doctrina del: 193, 268s, 275. - de comision: 254s, 258s, 278. - perdon del: 335, 358s, 362, 439, 441,494ss. (cf. culpa, mal, yo) Pecado original: 199,228, 232, 251259, 261s, 263ss, 267s, 275ss, 278ss, 435. (d. mal, inclinacion, pecado) Pecador: 181, 229, 232, 293, 362, 404, 416, 421, 434, 437, 442, 447ss, 453, 459ss, 493. Pelagianismo, pelagiano: 248, 275ss. Pena: 437,439,442,456,459s, 468. - doctrina de la: 443s. Penitencia: 443. -llamamiento a: 353. Perfeccion: 177, 181, 185, 224ss, 323s. Perijoresis: 93, 417, 419. Permanencia: 54s, 134s. Persona: 90, 93, 190s, 200, 214ss, 215s, 253s, 257s, 318, 417, 419s. - concepto de: 215s. - dignidad de la: 190s. Personalidad: 214ss, 218, 242s, 247s, 258,319. Perversion, perverso: 143, 214, 264ss. Piedad: 251, 255, 293. Piedad del despertar: 252ss. Piedad penitencial: 256, 495. Plantas: 34, 82, 141, 143. Platonismo, platonico: 14ss, 66, 93, 159, 197ss, 227, 239s, 264. Pluralidad: 28, 65, 166, 184. Pluralismo: XIX, 19l. Pneuma, pneumatologico: 18, 87s, 112, 201ss, 310, 312, 32l. Pneumatologia: 345. Poder de perdicion: 118. Politeista: 302. Politico: 333, 339ss, 361, 368, 371, 425, 469s. Posibilidad: 107, 117, 123, 164, 183ss, 281ss, 319, 347. - campo de: 108, 117, 135. - fundamento de: 31, 346. Posible: 47, 71, 108, 185. Potencias: 111ss, 181, 190,299. Precepto: 11, 31. Predestinacion: 25. - doctrina de la: 303, 397.
Predicacion: 159,302,348,357,392, 400, 404, 473s, 483, 496ss. Preexistencia, preexistente: 25,28,31, 198, 202ss, 222, 225, 234s, 301ss, 313, 321, 327, 335, 343, 397-402, 405ss, 411, 453, 463, 473, 475, 479. - afirmacion de: 378, 400s, 411s. - concepto de: 397s, 400. - idea de: 198, 302s, 398, 400, 406, 411, 415. Presencia, presente: 98ss, 110,296. Praesentia voluntaria: 418. Presocraticos: 87. Principio antropico: 79s, 124, 137s, 144,173s. Profecia: 155, 158, 366, 369, 483, 490,497. Profecia de Natan: 343. Profeta, profetico: 13, 154,258,337, 340, 353, 360, 363ss, 368, 377, 384,399,402, 410, 448s, 456, 473, 479ss. - destino de los: 448, 456. - palabra de los: 458. Prolepsis, proleptico: 239, 245, 379, 396,432,469,474,476. (cf. anticipacion) Promesa: 155, 245, 391, 404, 423. Proteina: 139. Protestantismo: 252, 452. Protestantismo clasico (dogmatica): 27, 37, 41, 59, 61, 77, 228s, 232, 253, 277, 290, 329, 335, 407, 436s, 478,482. Proton: 79, 122. Providencia: 18, 36ss, 48, 61, 158, 180ss, 218, 236, 248, 300,471. - doctrina de la: 56, 58, 184ss. - fe en la: 57. Proyeccion: 305, 383,428. Psicologia, psicologico: 196s, 204, 214,266, 271s, 285, 293. Pueblo de Dios: 25, 43, 260, 333, 347, 444, 459, 475, 479s. Qaddis: 352. Quarks: 136. Razon: 163, 175, 179, 190s, 203, 205ss, 212s, 223, 226, 236, 248, 253,275,289,300. - actividad: 206.
lItdice de nombres - conocimiento de: 206. - esencia: 190s. - interpretacion: 206. - naturaleza: 209. - prueba: 160, 162,206. Realismo: 185. Recepcion: 206, 446, 465, 47l. - historia de la: 471. Receptaculum rerum: 93ss. Receptividad: 207. Reconciliacion, reconciliar: XX, XXIII, 6, 8, 43, 45, 62, 78, 144, 177, 181, 182, 187,251,302,314, 341ss, 348, 396,421,426,427-433, 444,463,469s. - acontecimiento de: 434s, 444ss, 461,46~ 471, 485, 492, 497. - actuacion: 440s, 445s, 497. - apropiacion: 446, 461, 496. - concepto: 433.448, 464s, 470. - doctrina: 434, 438ss, 498. - idea: 461. - ministerio: 474s, 477s, 481s. - mensaje: 461, 496. - muerte: 437, 471, 474, 491s. - sujeto: 434ss, 474ss, 496. (cf. Jesucristo) Reconciliador: 5, 477. Redencion, redimir: XX 8 45 60 144,178, 181s, 187, 194,225,'227: 288,299, 304s, 323, 333, 335,347, 396,421,429, 438s, 464, 469,476, 479,481. - actuacion redentora: 195. - certeza de la: 252. - conciencia de la: 304. - doctrina de la: 81, 452. - fe en la: 252. - obra de la: 477s. - orden de la: 226. (cf. salvacion, soteriologia, reconciliaci6n) Redentor: 304, 332ss, 396, 439ss, 477ss, 482. Redimidos: 194, 332. Reencarnacion: 198. Reflexion: XIVs, 53, 75, 97, 107, 110, 211,269. Reforma, reformador: 63, 223, 227s, 232, 239, 245, 252, 261s, 274, 437, 478ss, 493ss. - tiempo de la: 302, 417. Reformado: 21, 49, 56, 59, 78, 332, 417s.
543 Reino de los cielos: 113. Reino de Dios: 29, 55, 60, 62, 103, 106, 112, 118, 151, 158s, 171, 178, 195, 217, 265, 272, 279, 292, 305, 308,333,338,354, 356s, 359,421, 479,495. Reina del mal: 279. Reina del pecado: 280. Relacion: 94ss. (cf. Trinidad) Relacion can Dios: 186, 190, 193, 228, 243, 262, 268, 283, 292, 295, 306. Religion, religioso: XIXs, 24, 48, 146, 149, 189, 191,212,220,236, 241ss, 249s, 268, 282, 284, 292, 306, 308, 316s, 333, 335ss, 358 370. ' - concepto de: 335. - crftica de la: 246. - filosofia de la: XXI, 180, 333. Religion de misterios: 454. Renacimiento: 235. - filosofia del: 92, 96. Renovacion: 228s, 231, 233, 238, 295s. Representacion, representar: 251, 296, 342, 446ss, 451ss, 460-470, 472,474. - concepto de: 466. - idea de: 435, 441, 451s, 465. - teoria de la: 435. - inclusiva/exclusiva: 453, 458465. (cf. cruz, Jesucristo muerto par mosotros, muerte de Jesus, pena, sacrificio, satisfaccion) Representante de Dias: 126, 147. Reproduccion, multiplicacion: 141s. Reproduccion de la vida: 14l. Repulsion: 86. Rescate: 434, 449, 451, 454. Responsabilidad, responsable: 143s, 179ss, 183s, 220, 243, 253, 255, 257, 263s, 275ss, 281s, 284ss. Restablecimiento: 226ss. Resurreccion (Auferstehung): 83, 102, 148, 156, 173, 178, 238, 256, 290, 292, 294, 306, 308ss, 325s, 334ss, 343, 345, 372-392, 396,410, 453, 459, 469. Resurreccion (Auferweckung): 42, 106,245, 302,307s, 332, 344, 364,
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544 370ss, 385, 388, 391, 409, 443s, 456s, 468,473s, 480,498. (d. anticipacion, hecho, historico, historicidad, Pascua, prolepsis, realidad) Retorica: 120. Revelacion, revelar, manifestar: XIXs, 7, 22, 58, 73, 78, 116, 150, 158, 165,246,257, 274s, 309, 314, 316, 327, 351, 360, 373, 383, 396ss,403,407,423,491. - acontecimiento: XXI. - concepto: 244. - figura: 244. - inteligencia: 256. - verdad revelada: 170. (d. Dios, Jesucristo) Revelacion de Dios: XIX, 148, 368. Revelador: 106,327. ruah: 83, 201. Ruina: 429, 452. Sabado: 37,155. - descanso del: 157. - precepto del: 155s, 177. Sabidurfa divina: 25s, 33, 73, 203, 222, 225, 230, 237ss, 290. Sacramental universe: 149. Sacramento, sacramental: 149s, 226. - concepto de: 149. Sacramentalidad: 150. Sacrificio: 260, 434, 436s, 441, 452, 454,462,472,474. - esencia del: 360. - muerte como: 468, 481ss. (d. Cruz, Jesucristo, representacion) Salvacion: XXIII, 9, 12, 314, 324, 331, 338, 342, 347, 353, 357ss, 379, 396, 409, 421ss, 427ss, 454, 459, 470, 474, 476s, 489ss. - acontecimiento de la: 99, 158, 410,430,448. - actuacion de la: 154, 323, 352, 482,493. - comunicacion de la: 428. - comunidad de: 354, 359. - confianza en la: 433. - consumaci6n de la: 157. - designio de: 8, 150. - economfa de la: 20, 35, 153, 244,401,424.
-
efectos de la: 490. esperanza de la: 342, 379, 427s. espera de la: 427. fe en la: 9. fundamento de la: 396. futuro de la: 428, 432, 493. historia de la: 9, 36, 72, 112s, 123, 131, 182, 237, 286, 323s, 428,493. - interes de la: 427. - mensaje: 352, 428, 491, 493, 495. - misterio de la: 288. - obra de: 478ss. - particiapcion en la: 353s, 358, 432s, 475. - plan de: 8, 323. - presencia de la: 354, 359, 363, 430s, 492,494,497. - sentido de la: 474, 477, 492. - voluntad de: 155, 324. (d. comunion, participacion) Salvador: 159, 338, 362, 410, 428, 477. Sanedrfn: 366s, 369. Sarx: 327. Satisfaccion: 437, 462. - concepto: 437. - doctrina: 365, 437s, 464. - teoria: 436s, 439, 444, 462. (cf. cruz, expiacion, Jesucristo, pena, reconciliacion, representacion) Secularismo, secular: XIXs, 149, 22~ 246, 257, 36~ 392, 422, 455, 457,466. Seleccion: 130, 140. - principio de: 140. - teorfa de: 131. Semejanza/parabola: 358, 402. Semejanza de Dios: 219, 228, 250, 358,402. Sentidos: 253s, 267, 279. Sensorium Dei: 92. Sentido: 72, 150, 158, 175, 189, 248, 253, 329, 475. - constituci6n del: 329. Sentimiento: 207ss, 217. - concepto: 208s. Ser: 29, 48, 120. - fundamento: 23. - grados: 19. - modos: 414. Servidor de Dios: 118.
Indice de nombres Shalom: 429. Sf mismo (auto-): 54, 194, 197, 207s, 265,268,270,285,423. - amor a sf mismo: 265, 267, 272s, 284. - autoafeccion: 101. - autoafirmacion: 56, 185, 217, 250,265,284,297. - autoalienacion: 194. - autoconocimiento: 243. - autoconservacion: 53s, 265. - autocontrol: 217. - autodesarrollo: 257. - autodespojamiento: 194, 243, 250. - autodisciplina: 217. - autodiferenciacion: 34, 124, 148, 250, 284, 296. - autoexperiencia: 252. - autofinalidad: 140. - autoformacion: 16, 137. - autoidentidad: 194. - autoinculpacion: 259. - autojustificacion: 273. - autolegislacion: 191. - autolimitacion: 408. - automocion: 88. - autoorganizacion: 122, 137s, 208. - autorealizacion: 213, 256, 270s, 281, 420ss, 430. - autoreferencia: 34, 54, 146, 186,194, 208s, 211,265. - autoconciencia, conciencia de sf: 34, 54, 208s, 213, 269. - egoismo: 60, 270, 275, 266. - familiaridad con sf: 54, 208. - perpetuarse a sf: 56. - sentimiento de sf: 208. -ser sf mismo: 217, 271,272, 281,283. (d. conciencia, criatura, individuo, hombre, yo) Siervo de Dios: 341, 361, 410. Significado: 307, 310. Signo: 149,497. Simbiotico: 208. Similitudo: 226, 228, 237. Simultaneidad: 98s. Singularidad: 216, 315. Sino: 47. Sinoptico: 339, 366, 382, 393, 402. Sian: 490, 496.
545 Sistema: 65, 77s, 82, 113, 115, 139, 186. - concepto: 140. - abierto: 116s, 122. - autocatalizador: 139. - cerrado: 117. - indeterminfstico: 123. Soberbia: 263ss, 276. Sobrenatural: 206, 241, 251. Sobrenaturalista: 438. Sociedad, social: 190, 220, 257, 279s, 285, 299, 333, 443, 452. - industrial: XIX, 220. Socinianos: 220, 292, 303, 330, 437, 452,462. Solidaridad, solidario: 325, 452, 457. Soma pneumatikon: 383. Soter: 410, 475. Soteria: 429s, 432, 475, 495. Soteriologia, soteriologico: 225, 330, 427s, 464, 475ss. (d. redencion) Strings (fis.): 134. Subjetividad: 30, 63, 66, 89, 97, lOIs, 207, 248, 268ss, 286, 424, 444, 462, 488. - teorfa: 269ss. Subjetivismo: 440. Substancia: 94, 101, 120, 196s, 201, 229,413. Sujeto: 31s, 84, 101, 114, 243, 248, 424,434,436, 443s, 462, 472ss. - sujeto, objeto: 208s, 211. Sumo Sacerdote: 364, 367, 477. Superbia: 273. Tecnica: 212, 218, 220. Tefsta: 16, 131. Teleologia, teleol6gico: 74, 131, 133, 174,200, 292. Templo: 339s, 366s, 368s. - culto: 442. - purificacion: 339. Teodicea: 59, 175, 177ss, 182, 187, 375. (cf. consumacion, escatologia, justificacion de Dios) Teologia: XIX, XXIII, 52, 63, 65s, 73s, 83, 87ss, 102, 106, 121, 127ss, 145, 154, 160ss, 171, 174s, 179, 182, 190, 194, 198, 207, 222ss, 231s, 239, 241s, 252s, 256, 262, 267s, 274s, 280, 285ss, 290s, 31Oss,
546
Indice de nombres
Indice de nombres
547 331ss,344,346,380, 392,400,417, 424,431,433, 436ss, 477ss. - historico-teologico: 162, 247, 254,310,444,481. - federal: 332. Teoria del campo: 106s, 118, 121, 136, 175. Teorfa cwintica: 106s, 121. 134. Teoria de la relatividad: 87, 94s, 98, 100, 120, 167ss. Teorfa de los tipos: 167. Termodim'tmica: 70, 76, 104s, 108, 116s, 118, 121s, 137, 17l. Theologia crucis: 379. Theotokos: 326, 344, 346. Tiamat: 15. Tiempo: 6, 38ss, 47, 61, 65, 67ss, 91ss, 98s, 117ss, 127, 135, 152ss, 157s, 1685s, 288, 297, 389, 445. - comienzo: 160, 168ss. - concepto: 160s, 175. - conciencia: 98s, 105. - curso: 170. - direccion: 117. - doctrina: 10 l. - duracion: 169. - experiencia: 1Ol. - inversion: 117, 140. -irreversibilidad: 71ss, 104, 117, 170. -lapso: 98, 171. - medicion: 100. - medida: 160s, 169s. - modos: 99ss. - momentos: 100, 102, 110, 169s, 175. - origen: 18, 39ss. - primordial: 35, 158. - secuencia: 7, 103, 159, 170. - teoria: 100. - vivencia: 99. - absoluto: 165, 169. - intemporal: 39,41,67, 160. Tipologia, tipologico: 37, 159, 227, 331,345. Todo: 66, 96, 110, 135, 138s, 160, 165, 199,213. Totalidad: 56, 77, 99, 102, 119, 135s, 138, 140, 165, 173, 189, 208s, 213, 429. Totalitario: 465. Tradicion: XIX, XXIII, 152, 158, 171, 182, 190, 195,217,248,256, 306s, 311, 337s, 340, 342, 345,
352, 360s, 363s, 377s, 384, 386ss, 392,399. - historia: 313s, 409. - de Jesus: 105, 398, 472, 475, 489. - de los Patriarcas: 11. Traducianismo: 199, 276s. Transformaci6n: 62, 224, 233, 235, 324,330,389,475. Transcendencia, transcendente: 33, 65s, 82, 91, 200s, 221, 317, 389, 408. Transcendental: 120,319. Transfinito: 166. Trinidad, trinitario: XXI, 24, 28, 30s, 60ss, 78,89,93,151,218,226,237, 306, 31D, 314, 316, 319s, 346,408, 423s, 447. - actuacion ad extra: Iss. - analogias: 2s. - doctrina: XIX, 19, 28, 35, 67, 226,314,317,319. - dogma: 27. - personas: Iss, 5s, 27,28,90,93, 151,424. - psicologia: 2, 58. - relaciones: 5, 216, 424s. - teologia: 20ss, 67, 216, 303, 440,47l. - inmanente-economica: 424. (d. Dios. Espiritu, Hijo, Padre) Tumba vacia: 311, 381s, 389. - historia: 384s. - tradicion: 385ss, 388. Ubicuidad: 95, 419. Ultima Cena: 449, 472. - celebracion: 450. - doctrina: 95. - tradicion: 449s, 458. Uncion: 480. Unidad: 210, 213. - del espacio: 95. - del tiempo: 100s. - de la vida: 110. Universal: 50, 67s, 269, 468. Universalidad: 155, 294, 352, 425, 458,477,496. Universo: 48, 56, 69ss, 74, 79ss, 85, 105, 124ss, 133, 136ss, 146, 149, 158ss, 164ss, 168ss, 182, 185, 189, 268. - cerrado: 169.
- plano: 17l. (d. cosmologia, cosmos, fisica, mundo) Uno: 18,20,31,211. Verdad: 62s, 159,206,213,216,256, 291. 328, 359, 386, 410, 425, 456, 470, 477, 497s. - conciencia de: XIII, 63. - condicion de: 379. - garantia de: 478. - momento de: 180. - pretension de: XIs 63 75 244 390. ' , , , - problematicidad de la: XI. - de Dios: XV, 425, 483. - del discurso sobre Dios: XIII. - de la doctrina cristiana: 312. - de la fe: 62. Verosimilitud: 107, 123. Vicario, vicariamente: 404 437 440 .446, 453ss, 460, 465, 469: 489: 497: VIda: XX, 32ss, 45, 60s, 67s, 77, 79s, 82ss, 91, 99, 106, 109, 122s 131 137ss, 172s, 180, 189ss, 200s', 207: 209, 213ss, 240, 243, 246s, 256s, 271. 273s, 283, 286s, 289s, 292ss, 324s, 404, 422s, 425s, 427ss, 452ss, 468s, 494. - alegria de: 200. - arbol de: 229, 239. - avidez de: 289. - espfritu de: 146, 195 197 201 ' , , 204. - halito de: 141, 200s, 202ss. - historia de: 216, 187. - principio de: 213.
- sent~n:iento de: 186, 209s, 216. - temahca de: 27l. - eterna: 198,241,371,377,404 421, 426, 445, 452, 470, 472. ' - ~scatologica: 325, 376, 390. - Imperecedera: 342, 375, 396. - nueva: 83, 106,331,371, 373ss, 388ss, 396, 404, 426, 428, 433, 455,460,469,475. .(d. escatologia, espiritu) Viento: 83s. Virginidad de Marfa: 345. Virtud: 241, 279. Vis impressa: 85. Vis insita: 52, 85. Viven~i,a: 66, 73, 196, 208, 211. 213. VocaclOn, llamamiento, encargo: 45, 219,286,316,469s. V01u ntad humana: 183, 24i, 254, 2 6 O, 263s, 269ss, 275ss, 282. Voluntarismo: 162, 185. Vulgata: 58. Yo: 102, 114, 151, 207ss 210s 217 264, 266, 269s, 271s, 2in. ' , - cautividad: 273. - conciencia: 270. - exacerbaci6n: 266. - fijaci6n: 273, 284, 299. - relatividad: 210. (d. identidad, individuo, si mismo, sujeto) Zelem: 219. Zimzum: 15,95.
